Philosophie

Philosophie
Introduction.
1. Problème de la définition de la philosophie.
La philosophie n’est pas très clairement définie, c’est une science humaine, un savoir,
une connaissance ancienne remontant à l’Antiquité grecque, au VI ième siècle avant Jésus
Christ (Thalès de Milet: un présocratique).
Elle a accompagné le développement des sciences en Occident et peut être considérée
comme la matrice des sciences.
C’est un discours qui propose une vision du monde sur les plusieurs possibles
dépendant du contexte historique, culturelle et religieux. Elle accompagne les croyances, il y a
donc une philosophie chrétienne, juive(Levinas), … . Il est donc possible de la qualifier et non
de la définir à partir d’une croyance, car la foi religieuse et subjective. La philosophie serait
alors différente partout au monde.
Il est impossible de la considérer comme un objet (# à une impression ou une humeur
subjective), faisant face à un sujet avec une prise de distance (extérieur).
La philosophie a fondé les mathématiques, la physique, et les autres sciences. C’est
par exemple René Descartes qui a rendu possible la physique de Newton en disant qu’il fallait
partir de la subjectivité, le cogito ergo sum. C’est en imaginant, en concevant l’esprit que
Galilée à découvert le principe de l’inertie.  Le savoir doit se referer au sujet.
La psychologie faisait même partie de la philosophie jusqu’à la fin du 19 ième siècle.
Conclusion : Il est difficile de définir la philosophie car on ne peut pas la mettre à distance.
Il y a aussi une polarisation interne:  un discours descriptif  décrire la réalité
 un pole scientifique
 un discours narratif  donner une loi
 un pole etico religieux
Essayons donc de trouver une définition de l’intérieur, une définition des philosophes
eux-mêmes avec une approche progressive. La philosophie devient une science circulaire.
Edmund Husserl (1859-1938 Universitaire) écrivit en 1911 dans la revue logos: «La
philosophie comme science rigoureuse définit son propre projet philosophique en relation
avec l’ensemble de l’histoire philosophique»  une vision unitaire. La philosophie d’Husserl
 la phénoménologie: remonte de l’objet au sujet (Fink, Heidegger, Merleau-Paty, Sartre).
La science du phénomène ou du paraître  ne prétend pas dire le principe des choses mais
s’interroge sur le fait que le réel apparaît, et sur le mode de relation entre les choses et la
conscience. C’est une philosophie du sujet. La capacité de voir, de percevoir en comprenant
le mode de relation du sujet à l’objet. Nous comprenons tous différemment le monde qui nous
entoure. A cause des impressions subjectives l’objet disparaît. Mais la subjectivité
qu’intéresse Husserl est le sujet transcendal et non pas le sujet empirique individuel (ou
chacun est unique à l’autre).
/-> Nous sommes tous des sujets différant mais nous
sommes tous des sujets au même titre, des ego qui rendent possible les sujets individuels. La
subjectivité est supposée mais n’est pas un fait. La science du phénomène est donc le savoir
du mode de relation de la subjectivité du général au monde qui nous entoure. L’objet n’est
pas soumis aux aléas des subjectivités individuelles, mais est pris dans sa dimension
d’apparaître pour pouvoir accéder à leur être.
1. Philosophie, Van Eynde, mardi 14 heures et mercredi 11 heures.
2. La philosophie comme science rigoureuse.
2.1 Projet phénoménologique.
L’intentionnalité (de la conscience(Bewusstsein)).
Pour qu’il y ait l’apparaître, il faut que la conscience ne soit pas refermée sur ellemême (conscience de).
><
Descartes.
D’après Descartes on peut douter de tout pour chercher une évidence qui fonde
toutes les sciences. Il y a 2 étapes, la première est la mise en doute de
l’existence (nos sens peuvent nous tromper et tout ne peut être que rêve), la
deuxième étape est la mise en doute de l’essence (Dieu peut être trompeur, un
malin génie: de ce fait 1+1 ne font pas nécessairement 2 et la cause n’est pas
nécessairement plus grande ou égale à l’effet). Pour la première méthode il
utilise le doute Méthodique et Hyperbolique (douter 1 fois → douter toujours ,
et pour la deuxième étape il y rajoute le doute Métaphysique (Dieu est
trompeur)). Et si l’on doute de tout, seul le cogito résiste. Si je doute, je pense
(donc je suis). Il faut donc fonder une science sur le cogito. Le problème est
que le cogito (la conscience) est refermé sur lui-même. L’idée de Descartes est
que la conscience qui est limitée à une idée d’infini qui selon lui ne peut venir
que de l’infini lui-même donc dieu existe et n’est pas un Malin Génie et de
cette base là il peut reconstruire une science. Mais il commet là une erreur car
pour sortir du cogito il présume que la cause est plus grande que l’effet ce dont
il n’était pas assuré.
Chez Descartes il y a donc 1. le doute de l’existence/de l’essence
2. le cogito qui résiste
3. l’existence de Dieu
4. l’erreur est quand même possible car la volonté
l’emporte sur l’entendement.
5. le savoir de l’essence
6. le savoir de l’existence
Husserl lui doit se passer de Dieu et donc essaye de faire sauter l’isolement du cogito qu’il
dirige vers le sujet. Dès qu’il y a conscience, il y a l’intention d’apparaître. La dynamique
n’est pas ponctuelle mais donne une vue d’ensemble.
A. Les 3 modes canoniques de l’intentionnalité
 la perception
 l’imagination
 la signification
→ la phénoménologie statique
B. L’intérêt phénoménologique s’intéresse à l’enchaînement intentionnel. La manière dont
temporellement les visées de conscience s’enchaînent. Ce qui amène la conscience à une visée
intentionnelle (genèse de l’acte).
→ phénoménologie génétique
Le projet philosophique d’Husserl est de dégager les structures ultimes de la conscience
(conçue comme foyer d’articulation du réel). Nous devons comprendre le temps comme une
force de structuration.
Le temps est généralement représenté comme une ligne continue.
passé
présent
futur
-----------.----------------------------.------------------------.------------------------->
2. Philosophie, Van Eynde, mardi 14 heures et mercredi 11 heures.
Chez Descartes le temps est représenté comme des points non continus.
……………………………………………………………………………….>
Par contre chez Husserl le temps se représente comme
ça.
Le temps présent est façonné par le passé, mais ce que je retiens de mon passé s’enfonce petit
à petit.
rétention: Ce que je retiens de mon passé, sans le viser explicitement.
pro tension: Je suis en projet sans le viser explicitement.
ressouvenir: Le passé viser explicitement.
anticipation: Le futur viser explicitement.
La philosophie du point de vue d’Husserl ne semble rien à voir avec le singulier. Seul la
structure l’intéresse, la rationalité.
2.2 Oppositions d’Husserl.
Dans son texte de 1911 Husserl s’oppose à certains point de vue de la philosophie.
A. L’opposition au naturalisme
Dans le naturalisme, la conscience se naturalise et devient une variante de la nature.
Husserl critique la psychologie génétique qui c’est séparée de la philosophie au 19ième siècle.
En 1874 Willem Wundt a publié les principes de psycho philologique. Il observe les
phénomènes psychiques comme des réponses à des stimulis extérieurs. La psychologie
génétique réduit les phénomènes psychiques à des variantes de phénomènes physiques.
Husserl s’inspire de Franz Brentano (1839-1917) pour critiquer Wundt. Il pense que ce que dit
Wundt rend impossible toutes études des lois de la conscience elle-même. La conscience
retombe dans l’empirico individuel, elle n’est rien, elle reçoit des informations. Par exemple
Hume dit qu’il peut voir de l’eau qui arrive à 100° et puis entre en ébullition, je ne vois pas la
causalité, c’est l’habitude qui fait que je pense que c’est de la causalité. La conscience ne
développerai donc des lois que par habitude, il n’y aurait donc pas de lois universelles
3. Philosophie, Van Eynde, mardi 14 heures et mercredi 11 heures.
soumises à la pensée. La science logique (les lois les plus universelles de la pensée →
indépendamment de tout contexte) devient impossible. Car la conscience serait un
prolongement du monde physique, il n’y aurait alors pas non plus de non-contradiction, il
quelque chose pourrait alors être un prédicat et ne pas l’être. Husserl défend la philosophie
comme une science abstraite, indépendante (des aléas des variantes naturelles et du temps) et
universelle. C’est la science des sciences qui recherche les principes premiers. La philosophie
est une science première et irréductible à tout autre.
B. L’opposition à la philosophie de la vie (Lebens philosophie)
C’était la philosophie dominante lors que Husserl à écrit son livre. W Dilthey est le principal
est le principal représentant de la philosophie de la vie. C’est une philosophie de l’urgence.
Une philosophie qui veut répondre dans l’immédiat aux problèmes du moment (temps de
crise), elle doit s’accorder aux soubresauts de l’histoire. La philosophie dés lors ne cherche
plus de vérités anhistoriques, mais se remet à des valeurs sous la pression du temps. Dilthey
et d’autres comme Spengler et Simmel assume le rôle qu’ils ont pris, ils renoncent à
l’anhistorique de la philosophie. Husserl reproche aux idéalistes de ne pas l’avoir assuré, ils
prétendent d’avoir fondé des théories éternelles mais elles dépendent d’un contexte historique.
Par exemple Fichte: « Le moi pose le non-moi », Schelling: « l’Art de l’organum de la
philosophie » et Hegel: « Le réel est rationnel, tout le réel est régi par l’esprit.
Husserl défini sa théorie comme la théorie la plus radicale. Une philosophie de la vie se veut
apaisante, elle diffère toujours le moment de sa constitution comme science anhistorique. Le
projet philosophique d’Husserl est une visée d’éternité. Ce n’est qu’à ce prix que l’on
échappera au relativisme. La philosophie à certes une responsabilité mais à l’égard de
l’humanité entière quel que soit le vécu historique. La philosophie est fonctionnaire de
l’humanité en l’éclairant. Ce terme apparaît dans un texte tardif (la crise des sciences
européenne et la phénoménologie transcendantale) Husserl considère que répondre à
l’urgence du temps c’est en fait céder à la nécessité pratique. La lebens philosophie soumet la
philosophie aux exigences immédiates de l’action. Husserl refuse la réduction de la
philosophie a la pratique. Elle doit rester théorique, c’est un savoir technique qui ne cesse de
se creuser lui-même. Sa pensée est représentative de l’histoire de la philosophie occidentale.
Toute philosophie a cherché à se constituer en science religieuse, mais ce fut chaque fois un
échec.
2.3 Les rapports à l’histoire de la philosophie.
A. La phénoménologie husserlienne s’inscrit comme une tradition homogène, mais il y
a eu échec jusqu’à Husserl, échec qu’il veut dépasser.
B. La scientificité, ce savoir ultime, la connaissance des premiers principes par delà les
autres sciences s’interroge sur le rapport sujet/objet → c’est la nature épistémologique.
L’être comme telle c’est la nature ontologique. Et comment agir, quel est le but c’est la
nature éthique.
C. Ce savoir ultime on y accède par l’enchaînement de raison, la philosophie doit
produire un discours clair et précis. Par exemple Kant à pris le modèle strict de la scientificité
(Newton), il lui fallait les mêmes certitudes que la physique donne.
D. La dimension de l’etico-religieux: comment l’entendre.
2.4 Le choix de la science rigoureuse.
La philosophie est donc une raison universelle anhistorique ou le théorique surmonte la
pratique. En face de ça il y a une vision du monde (Weltanschauungen), une idéologie avec
une irraison contextualisée qui de sorte est anhistorique. Et la pratique surpasse le théorique.
4. Philosophie, Van Eynde, mardi 14 heures et mercredi 11 heures.
Mais au départ il y a du avoir une décision pratique entre les deux, ce qui fait qu’à la base de
toute philosophie il y a donc un peu d’idéologie. L’option philosophique relève d’une
question d’ordre pratique. La tache du philosophe c’est faire le pari d’élaborer un savoir qui
va participer à la constitution d’une histoire partagée → progrès de l’humanité, déjà durant
Les Lumières (Aufklarung) on pensait que l’humanité était une et pouvait progressée. L’acte
libre que l’on pose a un sens religieux, mais religieux dans le sens d’un acte de transcendance.
On décentre la philosophie. Mais le thème dominant reste le discours théorique. A l’origine
du rationnel il y a une force d’immortalité. La philosophie se représente comme monolithique
mais ne l’est pas.
3. Détour par la littérature (Husserl vu par Fuentes).
Dans « Les années avec Laura Diaz » de Carlos Fuentes, Husserl est un personnage de roman.
Le personnage principal est Laura Diaz qui au fil de ses rencontres traverse le siècle. Une de
ses rencontres est par exemple celle de Diego Rivera, mais celui qui nous intéresse tout
particulièrement est Jorge Maura qui c’est réfugié au Mexique durant Franco. Avant ça il fut
élève de Ortega Y Gasset (aussi formé à la phénoménologie) et aussi de Husserl. Il y a là une
exploitation littéraire de Husserl. Mais l’arrière-plan chez Husserl devient l’avant-plan.
3.1 La « foi » en la philosophie.
3.2 Le dialogue émancipateur.
Il guidait la pensée de ses élèves. Husserl est même mis en dialogue avec autrui, il éveille à la
liberté, il est un émancipateur, c’est une convocation à la vie libre et réfléchie
3.3 La puissance dynamique de l’histoire.
Il prend la liberté de prendre la décision de servir l’humanité. Il revendique la vie contre tout
ce qui la menace, car la raison peut menacer la vie européenne. La philosophie de Husserl est
un moyen de relancer une culture, de réouvrir l’histoire de l’Europe. Ce qui est aussi un enjeu
de la littérature de Fuentes
Le propre du roman est une puissance d’ouverture de l’histoire. Tant au futur qu’au passé.
Pour le futur: le roman présente une grande liberté formelle qui permet de faire entendre
plusieurs voix. C’est Mikhaïl Bakhtine qui a formulé le principe dialogique, le ventre du
roman se trouve dans les dialogues. Il y a donc plusieurs voix et la vérité est entre L’histoire
est toujours affaires, personne n’a jamais dit le dernier mot, la vérité n’est jamais achevée, il y
a une ouverture de l’histoire. Il y a une dynamique de l’histoire, le roman est censé avoir une
puissance historique. Pour le passé: c’est la réinvention du passé historique. La vérité n’est
pas effective, elle est encore à faire.
Le roman de Fuentes et la philosophie d’Husserl disent la même chose. Donc la philosophie
rencontre l’imaginaire sur le terrain de la littérature. Il ne faut pas que l’homme soit déterminé
par son passé. Il doit y avoir une projection dans le futur, cela n’est possible que si le passé
reste à être déterminé car il faut le réinventer, se réapproprier l’histoire. L’homme doit trouver
dans on passé que l’histoire est encore ouverte. Par exemple le roman d’Henri IV de Heinrich
Mann, l’histoire de l’Europe aurait pu être autre → nous sommes libres par rapport à notre
passé. Le cours de notre histoire ne devait pas forcément nous mener là où nous sommes.
Donc Husserl revient à l’origine de la conscience, il fait une recherche archéologique, il
réinterprète le passé.
D’après Francis Bacon « la raison doit devenir efficace ». L’homme doit devenir maître de la
nature → c’est une raison émancipatrice, il faut constituer une humanité une et libérée.
5. Philosophie, Van Eynde, mardi 14 heures et mercredi 11 heures.
3.4 La judaïté de Husserl.
Fuentes établi un lien entre l’idée d’ouverture historique et la judaïté de Husserl. Le fait que
Husserl était juif est vrai, mais cela n’a pas influencé sa philosophie. Mais il y a quand même
le même rapport à l’histoire entre ces deux faits. Cela fait penser à Max Horkheimer (18951973) un philosophe qui fût influencé par la théologie juive, mais elle reste quand même à
l’arrière plan. Il fonda l’école de Frankfort (qui existe toujours avec des philosophes comme
Habermas), qui comptait plusieurs philosophes (Théodore Adorno, Marcuse, Benjamin, …)
qui s’occupait de philosophie politique et sociale avec une influence forte mais critique du
Marxisme. Il y avait aussi une critique de la modernité. L’influence que Horkheimer a eu de
la théologie juive est la justice pour tout les hommes. Cette existence définie le rapport
d’Horkheimer à l’histoire, son idée est un principe fort qui lui permet de résister au
Stalinisme, et aux autres totalitarismes. Horkheimer soutient que Dieu est la justice ultime, le
monde des hommes doit être évalué par un principe transcendant (Dieu) et ne peut être juge
de sa propre justice. Le monde social, réel, historique ne peut être à la hauteur et ne peut donc
pas être accepté comme telle. Mais nous avons quand même une aspiration justice divine. Il
faut comprendre le monde en le comparant à Dieu. Ce qui demeure dans la pensée de
Horkheimer c’est la nostalgie de l’autre (Dieu). Dieu n’est pas un acte théologique mais une
idée régulatrice et directrice, une idée théologique appliquée à une théorie raisonnable de la
société.
Chez Husserl le théon est acte de liberté: une recherche de justice.
Chez Horkheimer le théon c’est la justice absolue: la liberté de viser la justice.
 Il y a la même premier principe transcendant. C’est un discours philosophique qui
dynamise le réel et qui donne une puissance critique énorme à la réalité, il y a une
insatisfaction radicale.
→ C’est une philosophie bifronte:* philosophie de la souffrance, consciente de l’injustice du
monde et donc malheureux.
* philosophie de l’espérance, justice définie par sa nonréalisation, on ne peut que l’espérer.
 Il y a donc une double compréhension de l’histoire.
* La dimension pessimiste: Le désespoir de la réalisation de la justice, est un risque de
désinvestisment du présent et en voyant l’histoire comme une succession d’échec et
d’injustices (Shakespeare). L’histoire pourrait être un non-progrès.
* Le dynamisme historique: Puisque la justice n’est jamais réalisée, l’histoire est
l’effort qui doit inspirer la réalisation de la justice.
 On veut la justice en sachant qu’elle ne sera jamais réalisée, on arrive pas à
renoncer à la justice mais on ne se leurre pas.
L’insistance de Fuentes sur le judaïsme de Husserl est ce qui lui permet d’espérer la
réalisation de la justice. Les Juifs attendent toujours le rédempteur, qui est un révolutionnaire,
un facteur de désordre et de violence, la Judaïté est une résistance au totalitarisme.
 Tout cela on le retrouve dans un débat entre étudiants car seul le dialogue fait le
dynamisme de l’histoire.
Husserl est un maître émancipateur qui ouvre librement le champ de l’histoire >< Fukuyama
qui a dit que l’histoire était finie grâce au libéralisme. Ce discours n’est pas philosophique
comme on l’a fait penser mais bien politique.
Conclusion.
Le discours philosophique de Husserl nous donne une vision univoque de la philosophie, la
philosophie comme science rigoureuse, mais reconnaissant une dimension idéologique à la
base. Le détour par la littérature nous fait voir la philosophie comme tournée vers la liberté et
la science n’apparaît qu’en arrière plan.
6. Philosophie, Van Eynde, mardi 14 heures et mercredi 11 heures.
 Il y a donc deux faces à la philosophie:
 La philosophie comme reconnaissance des lois du réel, la philosophie qui
dégage un ordre de nécessité ce sans quoi la connaissance n’est pas possible.
Cet ordre de nécessité par rapport auquel nous sommes passifs.
 Mais il y a aussi l’émancipation du sujet. Il y a une mobilisation de la liberté,
le monde n’est pas seulement réel mais aussi possible.
La philosophie oscille entre ces deux principes de formes et de liberté, la philosophie doit
concilier ces deux principes qui ont toujours été présent. Husserl arrive à une science
rigoureuse en se rendant compte que la science rigoureuse est une interrogativité perpétuelle
et non pas un achèvement.
Première partie: naissance de la philosophie et du philosophe.
Introduction.
On va essayer de montrer les tensions qui sont à l’origine même de la philosophie. La
naissance de la philosophie à lieu avec Platon et Socrate, mais c’est une deuxième naissance,
la naissance décisive.
A. La première naissance à lieu avec Thalès de Milet au 6ième siècle avant Jésus-Christ. Il
désigne les premiers principes du réel, une théorie de la nature qui allait au-delà de
l’expérience physique, c’est donc une métaphysique qui désignait l’eau (et non pas Poséidon)
comme premier élément.
Le philosophe suivant est Annaximante dont le principe premier est l’indéterminé.
Chez Anaximène la matière fondamentale est l’air.
→ Ils hésitent au niveau d’abstraction du principe premier.
Après ça viennent aussi les Pythagores et Héraclite un philosophe du devenir.
Puis au 5ième siècle viennent aussi l’école de Elédes avec Parrémide (où l’être est le principe
premier) et Zénon, Empédocle qui détermine les 4 éléments (l’eau, la terre, l’air et le feu) puis
enfin Anaxagore avec l’esprit.
Les philosophes s’interrogent sur les premiers principes et l’origine de ce qui est en rapport
avec les représentations héritées, par exemple Thalès nous parle de l’eau et non de Poséidon.
Il y a donc une interrogation sur le réel et puis son interprétation.
B. Un moment de transition a lieu avec Héraclite chez qui après l’interrogation et
l’interprétation vient la réflexion. Il se demande quel droit il pour développer cette
interprétation du réel.

interrogation → interprétation → réflexion
Mais la réflexion n’est là que pour raffermir l’affirmation
C. Seconde naissance de la philosophie avec Socrate et Platon, il y a une interrogation
perpétuelle, la philosophie va se définir comme une interrogation constante car il n’y pas
d’évidence, c’est une remise en cause infinie. Il n’y a plus d’informations, plus de thèses, tout
est temporaire, la raison d’être d’une affirmation est d’être remise en cause immédiatement.
Ce qui importe c’est le mouvement, le processus de recherche, on affirme pour remettre en
cause, donc on à besoin d’affirmations. Il y a la recherche des premiers principes, on dégage
des lois de nécessité pour remettre en cause, il appartient à la forme même.
Ils ouvrent la voie d’une remontée à l’infinie au premier principe. Dans la recherche, il y a la
visée vers le savoir, mais aussi l’émancipation et la libération; la philosophie est libre de son
savoir.
7. Philosophie, Van Eynde, mardi 14 heures et mercredi 11 heures.
D. Distinction entre Socrate et Platon
Cette distinction est difficile car Socrate n’a rien écrit et que Platon fait souvent intervenir
Socrate.
Socrate était un pédagogue, et brisait toutes les évidences de son auditoire, mais il ne se
détournait pas de la vérité, mais elle prenait une forme négative, je sais que je ne sais pas. Le
problème est qu’il n’apportait pas de réponses.
Platon lui était plus positif et affirmatif que Socrate, il recherche la vérité, il y a les lois du
réel mais qu’il soumet à la critique.
Première approche: la vulgate de la forme et du contenu platonicien.
Introduction: Qui est Platon?
Platon est né vers 428-427 avant Jésus-Christ, durant la fin du siècle d’or de Périclès à
Athènes. Il a grandi dans un milieu cultivé et socratique et va côtoyer Socrate et en même
temps développer un esprit critique à propos de la démocratie. Il commence par écrire des
pièces de théâtre, des tragédies. Puis seulement plus tard se tourne vers la philosophie à la
suite de Socrate. En 399 avant Jésus-Christ c’est le procès de Socrate qui est accusé de
corrompre la jeunesse et d’impiété, on lui laisse le choix entre le suicide forcé et l’exil, et
choisi le suicide. Tout ceci est raconté par Platon dans l’« apologie de Socrate ». Platon est
fort affecté par ça et quitte Athènes pour Mégare et devient fort critique de la démocratie qui a
assassiné la philosophie. L’objectif de Platon est de faire coïncider la philosophie et la
politique, la politique doit rentrer dans la philosophie. Quand il revient à Athènes, il publie ses
premiers dialogues, il a une idée politique qu’il veut mettre en place à Syracuse qui se solde
par un échec. Et en 387 avant Jésus-Christ il fonde son école: l’Académie, qui a un grand
succès dès le début et qui prépare les étudiants à un rôle politique. En 367 avant Jésus-Christ
il fait une nouvelle tentative à Syracuse, mais il est mis en prison puis renvoyer à Athènes où
il meurt en 348-347 avant Jésus-Christ.
1.1. Les dialogues
C’est la philosophie sous forme de dialogues, c’est une forme originale avec une tournure
littéraire et Socrate comme partie. Il y a aussi le recours aux Mythes.
1.1.1. Les 4 phases de ses dialogues.
A. Les dialogues de jeunesse ou dialogues socratiques.
→ Ils sont fort marqués par Socrate et donc fort négatif.
* L’Apologie
* Le Criton
* Le Laeties
* Le Lysis
* Le Charmyde
* L’Ion
B. Les dialogues de transition.
→ Attaque contre les Sophistes. → Techniciens de la parole, ils apprennent à leurs
élèves de donner une force de persuasion à leurs paroles sans se soucier de la vérité, il
faut être le plus persuasif possible. Platon va défendre les vertus de la raison, amour de
la vérité.
* Gorgias
* Protagoras
* Thrasymoque (premier livre de la république)
→ Une philosophie de la vérité.
8. Philosophie, Van Eynde, mardi 14 heures et mercredi 11 heures.
C. Dialogue de l’affirmation.
→ Théories des idées.
* Ménon
* Phédon
* Phédhé
* Banquet
* République
D. Les dialogues de la vieillesse.
→ Une théorie du mixte, Platon veut concilier l’idée de structure, d’égalité et de
cohérence du monde avec l’idée que le monde est imparfait, pas réductible à sa
structure et risqué pour l’homme d’y vivre
* Cratyle
* Parménide
* Timée
* Le Politique
* Le Sophiste
* Les Lois
La bibliographie de Platon est marquée par une évolution, tout en gardant une continuité, le
dialogue car la forme du dialogue est elle-même évolutive. La philosophie c’est développée
en dehors de la forme du dialogue, elle est devenue linéaire. Chez d’autres philosophes, une
voie domine mais chez Platon c’est la multicité des vois.
1.1.2. Les principes de dialogues.
Il y a une multiplication de voies, jamais de point de vue unique, chaque énoncée est remise
en cause par l’interlocuteur, aucune thèse ne conclue le dialogue. Il y avait quand même une
voie dominante en la personne de Socrate, mais il est là comme moteur de la polyphonie. Car
chez Platon il y a 2 éléments: la sunkrisis et l’anakrisis. La sunkrisis est la confrontation des
différents points de vue, un plan horizontal. Et l’anakrisis va faire que chaque interlocuteur va
donner toutes ses thèses et Socrate va ainsi dynamiser le dialogue, c’est le plan vertical.
Socrate est entouré d’idéologies qui énoncent des thèses prétendument vraies, inattaquables et
rationnelles mais qui en fait sont des opinions.
Socrate sera comme seront plus tard Marx, Nietzsche et Freud un philosophe à l’air du
soupçon, il y aura toujours une question déstabilisatrice, « D’où parles-tu? », question qui va
servir à faire voir les présupposés?
Le fait qu’il n’y ait pas de solutions c’est l’aporétique et le fait qu’il y ait une affirmation
ultérieure à la vérité c’est la métaphysique.
1.1.3. La forme dialogique, pour quel contenu ?
Le reste de l’histoire philosophique à lu Platon en insistant sur le contenu théorique et a
caricaturé la forme dialogique comme aporétique. Et l’univocité produit un écartèlement entre
la forme aporétique: pas de thèses ou solutions (liberté) et le contenu théorique, contenu
métaphysique (forme). Ils sont tout 2 caractérisés.
1.2. La théorie des idées.
1.2.1. La critique de la démocratie.
Ceci est la base de la philosophie de Platon, car pour lui, le trait intellectuel dominant de la
démocratie est le mépris de la vérité et du savoir. Ceci vient des sophistes (Gorgias (483) et
Protagoras (490)), leur thèse majeure est le relativisme épistémologique. Selon Protagoras:
« L’homme est la mesure de toute chose, de celles qui sont, comment elles sont et de celles
qui ne sont pas, comment elles ne sont pas ». → La communauté est libre de dire comment
9. Philosophie, Van Eynde, mardi 14 heures et mercredi 11 heures.
sont les choses. Il n’y a pas de réflexion scientifique, c’est l’opinion qui compte. Dans la
mesure où nous sommes dans l’opinion nous pouvons rallier les autres à notre opinion, c’est
la force de l’opinion qui compte. Et ceci est décisif dans le contexte de la démocratie
athénienne, les sophistes vont éduquer à la parole mais ceci ne va en aucune manière vers la
vérité. C’est aussi cette même démocratie athénienne qui a tué Socrate, et donc Platon va aller
à l’inverse des sophistes. Pour lui l’homme n’est pas la mesure de toute chose. Platon va donc
remonter de l’opinion jusqu’au savoir du réel lui-même. Il faut se libérer de sa propre opinion,
il faut une compréhension de l’être.
1.2.2. La théorie des idées et ses implications.
La réalité que nous percevons n’est pas fiable, elle est changeante, dépendante du milieu, ceci
est le mythe de la caverne. Nous avons tendance à considérer cette réalité comme une réalité
ultime, mais c’est une erreur. Il faut donc arriver à la réalité idéelle mais quel est-il? Il y a les
idées qui vont vers les formes (idea) mais aussi vers l’essence (eidos). Parfois on peut voir la
beauté, mais on ne peut jamais la définir, seulement énumérer des choses qui le sont, toutes
ces choses qui sont belles peuvent être fort différentes mais je les rapproche en leur donnant
une qualité commune car ce qui importe c’est l’idée de beauté.
1.2.2.1. La forme est idéelle.
La forme du beau transcende la multiplicité car la beauté n’sont pas réductible à un objet. Cet
objet est imparfaitement beau car il n’est pas l’idée même, un objet n’est jamais purement
beau. → Il y a une différence entre la forme et l’idée de la forme, qui elle est idéelle et
dépourvue de matière.
1.2.2.2. L’arrière monde.
Si les idées dépassent ces choses, il faut donc concevoir un monde des idées, un arrière
monde, qui existe mais est purement idéelle, on ne peut seulement le viser que par la pensée
intellectuelle, le seul accès ne peut venir que par l’intelligence.
1.2.2.3. La structure du monde idéel.
De quoi est constitué cet arrière monde ?
→ Il est fait de qualité (beau, justice, laid, vrai, injuste, …), mais il y a aussi des données
concrètes et épurées comme des nombres et des cercles.
Ce mode des idées est très structuré, il y a des rapports de communautés comme par exemple
le rapport de 3 et de l’impair, tout l’ensemble est ordonné avec une hiérarchisation par
exemple le 3 est inférieur à l’impair. Toutes les idées sont d’ailleurs inférieure au bien et
constituent un monde parfait.
Plus tard Aristote va remettre en cause l’arrière monde qu’il pense être un élément du monde
concret, mais chez lui la structuration reste quand même et il comprend le monde réel comme
dynamique qui va vers la perfection.
1.2.2.4. Le problème de la « métexis ».
Il y a une séparation nette entre le monde intelligible et le monde sensible, il y a le problème
de la participation du monde sensible qui est soumis au monde intelligible. Le monde des
idées est ce qui nous permet de nous y retrouver et le monde intelligible qui structure son
rapport à la réalité. Il y a donc participation car le monde intelligible empiète sur le monde
sensible qui participe à l’intelligible, le monde sensible tente vers l’intelligible car il est en fait
comme le monde intelligible mais imparfait. Il est donc dirigé vers la perfection mais n’y
parviendra jamais.
1.2.2.5. L’être (monde intelligible) et le devenir (monde sensible).
Partons d’un exemple, les cercles. Ils sont tous changeant car ils n’ont pas la pure forme du
cercle. Toutes les réalités sont imparfaites et les idées ont une puissance structurante mais
l’intelligible ne peut structurer le sensible que parce qu’il est transcendant. Le devenir c’est le
10. Philosophie, Van Eynde, mardi 14 heures et mercredi 11 heures.
non-être car j’ai à la fois participation mais avec une différence. Nous savons maintenant que
la vérité fondamentale c’est l’être, les idées.
Il y a 2 ordres de réalité, 2 différents discours:
* D’une part l’être qui est.
* D’autre part le devenir qui en temps que telle n’est pas.
Pour le monde du devenir se sont les sophistes et Héraclite (ce qui devient) qui en parlent le
mieux, mais eux pensent que ça. Platon lui est un penseur de l’être tout comme Parrémide qui
dit: «L’être est, le non-être n’est pas », mais Platon lui instaure une hiérarchisation donc aussi
une négation, car toutes les idées ne valent pas l’idée de bien.
Conclusion: concordance entre forme et contenu?
La théorie des idées vise une explication avec une légalité universelle, elle est la seule a avoir
rapport à l’être. Cette théorie des idées nous donne un corps. → On s’achemine vers une
structuration de notre expérience, il faut viser par delà le devenir, viser l’être. Le problème est
qu’il y a un risque de fixations des idées sous la forme d’un contenu métaphysique.
→ On ne voit plus l’interrogativité car il y a un ordre de nécessité avec 2 alternatives
possibles:
* viser les idées pour un ordre nécessaire mais passif, où est la liberté?
* l’opinion commune qui mènent vers le K.O. sans solidité.
 Les questions apparaissent.
 Cette lecture est-elle acceptable?
 Cette lecture est-elle crédible philosophiquement? Il y de
différents problèmes: comment connaître les idées?, la métexis
(la participation) c’est quoi?, quel différence entre Platon et
Parménide? → La réintroduction du non-être dans l’être.
 Dans quelle mesure cette théorie est-elle cohérente avec le
dialogique?
Deuxième approche: Au-delà de l’aporétique et du métaphysique.
Lors de la première approche l’aporétique et la métaphysique étaient fort éloignées,
maintenant la deuxième approche va les rapprocher et plus tard lors de la troisième et
quatrième approche, ils vont être réunis.
2.1. Le lecteur/spectateur du dialogue.
On commence par rapprocher l’aporétique.
2.1.1. Retour sur l’ironie socratique.
A. Socrate commence par faire semblant d’accepter le point de vue de son
« adversaire ».
B. Puis il pose des questions qui en apparence sont naïves mais qui conduisent
l’interlocuteur à remettre en cause ses propres affirmations, il va découvrir que les questions
sont sans réponses. → ANAKRISIS.
C. L’interlocuteur s’en remet à Socrate mais celui ci ne sait pas non plus.
→ Socrate apparaît ne pas en savoir plus que son interlocuteur. Mais on a du mal à croire ça,
et on a le sentiment que les dialogues ne débouchent sur rien et que Socrate garde tout pour
lui. On se demande si Platon se moque de nous.
2.1.2. Appel au « public ».
Il y a une théâtralité des dialogues, la présence d’un public est nécessaire et doit participer ce
qu’il oublie de faire, le public (les lecteurs) est le troisième personnage et a un rôle à jouer.
11. Philosophie, Van Eynde, mardi 14 heures et mercredi 11 heures.
Car tout dialogue appelle une conclusion qui n’est pas donné par Socrate mais doit donc être
donné par le public. Socrate nous prépare à la conclusion, mais nous devons scruter l’excise
d’une solution. Il n’y a pas d’absence du contenu théorique mais éducation à cette forme.
2.1.3. Fonction éthique et politique du dialogue.
Il y a une équivalence entre l’éducation philosophique et l’éducation à la citoyenneté. Il faut
se constituer en sujet libre, qui consiste à avoir une critique de l’opinion et à agir
politiquement, agir dans la cité. → Il faut agir en fonction du savoir, de la vérité et ce n’est
possible que si l’on tire les conclusions de ce dialogue. L’homme politique doit être aussi
philosophe car c’est comme ça qu’il peut accéder au savoir. Etre sujet libre c’est apprendre la
théorie des idées, le dialogue platonicien est formateur de la subjectivité philosophique et
politique.
2.1.4. Le sujet libre.
Prenons un exemple de dialogue, « Le Protagoras » qui commence avec Hippocrate venant
trouver Socrate pour le recommander à Protagoras (un sophiste) pour sa culture et comme il
convient à un homme libre. Mais ça il ne faut pas le demander à un sophiste, ce qu’il faut
demander à un sophiste c’est bien savoir parler. Hippocrate ne va pas évoluer lors du dialogue
mais le lecteur va comprendre que le but d’Hippocrate est noble mais que le chemin doit être
autre, il faut rompre avec les sophistes. La conception philosophique grecque du sujet, celui
qui pense par lui-même, s’inscrit dynamiquement dans la polis (cité), qu’il faut contribuer à
constituer bonne. Cette dimension dialogique a une dimension démocratique importante alors
qu’elle s’oppose au démocrates proclamés (les sophistes), et alors qu’elle se veut antidémocratique.
Intermezzo: Pourquoi anti-démocratique.
On se base sur la République (Politeia, Res-publica) qui veut une cité hiérarchisée où il n’y a
pas de place pour l’homme. La cité idéale est une cité où tout le monde participe en faisant
son métier, il y a une place déterminée et au départ de cette situation va se tisser un lien
social, mais pas d’égalité. Il y a une division des travaux, la division de la société en classes:
Il y a les agriculteurs et artisans qui sont au bas de l’échelle puis les gardiens auxiliaires, qui
sont les soldats et qui en même temps font respecter les divisions et enfin tout en haut de
l’échelle sociale se trouve les philosophes car ils disposent du savoir et peuvent donc exercer
le pouvoir en fixant l’idée du bien. Les autres n’ont rapport au bien que par les philosophes.
Cette idée apparaît aussi dans les gouvernements technocratiques. La vie politique est
entièrement soumise à la légalité des idées, il n’y a pas de places pour la liberté. Seul la
philosophie accède à la théorie des idées et tout ce qu’appartient au sensible doit s’y
soumettre.
Platon a-t-il toujours défendu de telles idées et sont-elles univoques?
2.2. Le faux problème de la participation.
Maintenant on rapproche le théorique.
2.2.1. Metexis et khôrismos (séparation entre les idées et le sensible).
Dans le contenu théorique ce qui a des conséquences anti-démocratiques et pause des
problèmes c’est la metexis, le rapport entre l’eidétique et le sensible. Platon met l’être
eidétique au sensible. Platon est conscient du problème et re-interroge la théorie des idées. Il
le fait mettant en rapport le sensible et l’intelligible grâce à l’idée du bien mais pour mettre
l’idée du bien en rapport avec ces deux il faut encore un troisième terme et ceci continue
jusqu’à l’infini. Dans le Parménide Platon soumet Socrate aux interrogations de Parménide et
de Zénon et ces deux derniers lui apportent tout les problèmes de la metexis. Comment peuton articuler 2 réalités aussi strictement séparées, pour Parménide et Zénon la participation
n’est pas possible. Qui existe alors?
* Si se sont les idées, il n’y a pas de sensible, comment prétendre à la participation.
* Si c’est le sensible il n’y a pas d’idées.
12. Philosophie, Van Eynde, mardi 14 heures et mercredi 11 heures.
Il faut donc comprendre différemment la théorie des idées.
2.2.2. La question de l’existence.
L’Ousia >< l’On (de Parménide)
2.2.2.1. L’On qui est l’être un sans ambiguïté et fait face au non-être. Chez Parménide
le monde des idées est, et le monde sensible est disqualifié.  Il n’y a plus de participation,
mais Platon pose la question de la participation et c’est pour ça que Platon ne parle plus de
l’On mais de l’Ousia.
2.2.2.2. L’Ousia c’est l’existence comme l’être dans sa mise en rapport (entre
l’existence et l’âme) à la psuché. L’Ousia c’est aussi l’âme elle-même, en passant de
Parménide à Platon on est passé d’un discours anthologique à une phénoménologie, qui met
en rapport l’âme et le réel. Ce qui existe peut prendre des visages différents, l’Ousia peut
désigner ce qui est stable (statis) et ce qui es en mouvement (genetis). L’Ousia est tout ce à
quoi mon âme se rapporte: les idées et le sensible, et dons pas le principe du khôrismos.
L’Ousia permet à Platon de dépasser Parménide qui reste dans la séparation et Héraclite qui
n’a que le devenir.
2.2.3. La koinonia (la communauté).
Il faut faire une distinction entre l’ordre logique (diakrisis) et l’ordre ontologique (khôrosis),
notre connaissance doit faire la différence entre l’essence de la chose et la multiplicité des
choses car il m’importe de pouvoir viser et expliciter l’universalité et le particulier. Sans les
idées il n’y aurait pas de nom commun, il y a une réalité dans cette diakrisis, la logique ne doit
pas impliquer le khôrismos dans l’ordre ontologique. Le particulier, le changeant n’existe pas
sans l’idée et de même l’idée ne prend forme que sous le changeant. La séparation ne tient pas
à l’être des choses mais au mode de connaissance de l’être des choses. On ne peut pas
conclure à une séparation dans l’ordre de l’être. Dans première approche il y avait 2 types
d’être et donc une réalité ontologique, mais dans la deuxième approche, on peut remarquer
qu’il n’y a pas d’ordre ontologique mais seulement une séparation logique entre idéelle et
sensible.
2.2.4. La polarisation de la pensée grecque.
 La philosophie de Platon est une résistance à la sophistique car pour lui, le but du
savoir est le vrai, il y a insistance sur l’eidétique qui accrédite l’idée des 2 mondes,
ce qui ne tient pas. Platon a tellement le souci de la légalité qu’il donne
l’impression d’une légalité en soi.
 Les 2 traditions de la philosophie sont la tradition de l’être (la légalité) et du nonêtre (le changeant). Comme philosophe de l’être, il y a Parménide et Platon quand
on ne tient compte que de la première approche. Les philosophes du non-être sont
Héraclite, Démocrite (un matérialiste) et les Sophistes. La deuxième approche de
Platon va faire les 2 approches, de même que Aristote avec l’Hylémorphique, la
matière et la forme.
La philosophie pense aux idées et à la légalité, mais nous n’avons jamais affaire aux idées
pures. Ce qui importe c’est la mixité.
2.3. Conclusion.
La deuxième approche ne contredit pas la première approche mais la nuance, il y a dans la
pensée de Platon un souci d’équilibre, il y a la communauté de l’idée et du sensible. Le
problème est que Platon insiste sur les idées mais le contenu théorique n’est pas purement
idéel. Il y a une mixité des lois et de la variation. Le contenu théorique fait place à la liberté et
doit être découvert par le lecteur.
13. Philosophie, Van Eynde, mardi 14 heures et mercredi 11 heures.
Troisième approche: Le problème de la réminiscence.
3.1. Position du problème.
Comment la connaissance peut-elle assimiler entre l’appareillement ontologique et la
distinction logique?
Réponse avec « Le Ménon ».
Ménon, un sophiste, demande à Socrate si la vertu s’enseignait. Au début Ménon pose les
questions puis Socrate va casser Ménon par des interrogations répétées et va déplacer la
question qui devient « Qu’est-ce la vertu? ». D’abord Ménon pense que la question est facile,
mais ne peut qu’énumérer des différentes vertus. Socrate feint de s’extasier mais après dit
qu’il ne demande pas une opinion de vertu mais la vertu elle-même. Ménon soupçonne
Socrate de manier l’ironie pour endormir son interlocuteur, mais il reste à des variantes, il
reste dans le sensible sans comprendre le monde des idées, il n’y a aucun rapport à la structure
du sensible. Ménon est l’exemple même du sophiste, il ne cherche pas la vérité
3.2. L’objection éristique.
→ C’est technique de la sophistique qui sert à remporter le débat sans avoir recours à la
vérité.
Ménon s’aperçoit qu’il est incapable de suivre Socrate et lui reproche donc d’être un
destructeur qui garde la réponse pour lui. Ce qui énerve Ménon c’est qu’il pense que Socrate
est un meilleur sophiste que lui et que Socrate garde l’arme fatale pour lui. Socrate lui dit
qu’il ne garde rien pour lui mais veut bien entreprendre une recherche.
→
1. Il y a une situation dialogique, la recherche s’ouvre, il faut viser un contenu
théorique.
2. On fait appel à la 3ième personne car Ménon n’arrivera pas à la recherche.
3. Quelle solution reste-t-il pour Ménon? Il va essayer de disqualifier l’idée de
recherche, car il pense que le mouvement de la recherche est une opinion ellemême. D’après Ménon si tu ne sais pas ce que tu cherches, tu ne sais pas où le
chercher et si par hasard tu trouves, tu ne sais pas t’en apercevoir, et si tu sais ce que
tu cherches, pourquoi le chercher? Le but de Ménon est de rendre absurde la
recherche, il attaque Socrate sur son propre terrain. L’affrontement ne se situe pas
sur la thèse mais à la tentative d’établissement de la thèse. Ménon a donc un rôle à
jouer car il fait parler Socrate.
3.3. La réponse de Socrate.
Socrate va commencer par fuir son propre terrain et paraît renoncer à la raison en recourant au
mythe et au savoir religieux. L’âme serait immortelle et existerait en soi.
1. L’âme est donc libérer des limites corporelles, et plus soumise à l’apprentissage mais
doit se ressouvenir de ce qu’elle a su dans son immortalité, le savoir est mémoire.
2. Comment comprendre? Pour Socrate cela veut dire que la recherche a un sens, se
remémorer. Ménon va demander à Socrate de lui enseigner le principe de la mémoire.
Mais chacun doit faire le travail lui-même et Ménon ne sera jamais un sujet
autonome.
3. Socrate va faire une démonstration d’autonomie, il va pratiquer sa technique de la
maïeutique (l’accouchement des âmes) sur un esclave, Socrate pose toujours les
bonnes questions pour faire découvrir un théorème mathématique à l’esclave, mais
l’esclave tire le savoir de son propre fond
4. Socrate reprend la discussion en faisant devenir Ménon le sujet de la maïeutique, car
il faut qu’il comprenne ce qu’est la réminiscence. Socrate guide beaucoup plus
Ménon qu’il ne guide le jeune esclave mais Ménon ne comprendra jamais.
L’esclave ne savait pas, mais maintenant il sait, alors soit, on le lui avait appris et il
avait oublié, ce qui est peu probable ou bien il le savait depuis toujours.
14. Philosophie, Van Eynde, mardi 14 heures et mercredi 11 heures.
5. Socrate paraît l’avoir emporté mais Ménon revient à sa question de départ, il y a donc
un échec de la maïeutique sur Ménon mais pas sur nous. Le problème est que
l’argumentation de Socrate ne tient que sur une doxa religieuse et sur un exemple
pratique, ce qui laisse à désirer du point de vue rationnel. Platon reconnaît lui-même
qu’il y a un manquement à son argumentation. Il est conscient des limites rationnelles
de son interprétation, il ne faut pas trop la prendre au sérieux. Il y a la même chose
dans le « Phédon » → le mythe de la destinée des âmes, qui se libèrent du corps.
Ce qui importe ce n’est pas l’immortalité de l’âme, mais la conviction que cela a un
sens de faire de la recherche, de la remémoration. La réminiscence c’est le lieu où les
idées s’accompagnent d’un exercice de liberté, on ne peut donc l’enseigner, il faut le
découvrir par soi-même. C’est en utilisant le mythe que Platon convoque la position
tierce.
3.4. Interprétation du principe de réminiscence.
Comme la tradition philosophique est une manière de se réapproprier les concepts de ses
prédécesseurs en les réinterrogeant. On va donc chercher 2 interprétations pour les
réinterroger.
3.4.1. L’interprétation de Leibniz.
C’est un philosophe allemand du 17ième siècle, en 1686 il écrit: « Le discours de la
métaphysique ». C’est un philosophe de la seconde phase du rationalisme moderne.
3.4.1.1. La métaphysique de Leibniz.
A. L’ironie leibnizienne.
Il va d’abord donner un discours qu’il adresse à Arnauld un cartésianiste, ce
discours n’est que différentes thèses sans aucune explication, puis il va
développer ses thèses.
Dans le premier paragraphe il part de la perfection divine ce qui ne se faisait
plus à cette époque. Déjà Descartes a essayé de libérer la philosophie de toutes
les créances assurées pour découvrir une vérité première, Dieu. Chez Leibniz
on retrouve une structure médiévale (St Thomas d’Aquin, St Albert le Grand)
qui consiste à commencé de Dieu et puis on va vers le monde, pour revenir à
Dieu. Mais tout ceci n’est qu’une soumission à la théologie et les cartésiens
sont en rupture avec ça. Mais la structure de Leibniz qui est la même qu’au
Moyen-âge va dire le contraire de ce qu’elle disait à cette époque. Il reprend les
thèses classiques du Dieu tout-puissant, sage et bon; créateur de l’homme et de
la nature.
Le paragraphe deux commence comme ceci: « ainsi je suis fort éloigné du
sentiment de ceux qui soutiennent qu’il n’y a pas de règles de bonté et de
perfection dans la nature des choses où dans les idées que Dieu en a et que les
ouvrages de Dieu ne sont bons que par cette raison formelle que Dieu les a
fait ».  L’excellence du monde réside en lui-même, et n’est pas reçue de
Dieu; l’idée de création elle par contre reste. En ceci il est fort différent de
Platon vu sous la première approche, première approche qui d’ailleurs est
exploitée par la théologie. Mais Leibniz retrouve Platon dans sa deuxième
approche. Le monde n’a de valeur en soi que parce qu’il porte en lui les
caractères de l’ouvrier (Dieu). Et Dieu n’a pas pu faire un monde mauvais car
c’est un Dieu tout-puissant, sage, juste et bon. Mais il n’y a pas de références
constantes à Dieu >< La scolastique disait que le monde reçoit ses valeurs de
Dieu. Mais d’après Leibniz comme Dieu a fait le monde à son image, le monde
peut s’en passer, le monde est autonome. Ainsi il attaque Descartes, qui a
besoin de Dieu, et Newton par l’intermittence du Dr Samuel Clarke qui fait de
bonnes objections à Leibniz. Il lui reproche de faire du panthéisme, finalement
15. Philosophie, Van Eynde, mardi 14 heures et mercredi 11 heures.
il pourrait se passer de Dieu, il y a un risque de remise en cause de la création
et puis Newton tout comme Descartes ne peut se passer de Dieu, car pour lui la
gravitation est une intervention divine. Mais selon Leibniz le monde est régi
par un principe d’optimum.
B. Le principe d’optimum.
Dieu a créé le meilleur des mondes possibles (attention: le monde n’est pas
parfait, l’équilibre lui l’est). Les 2 composants du monde sont en parfait
équilibre, il y a une balance entre la simplicité des lois (les normes et
structures) et la variété, la richesse ou l’abondance des fins et des efforts.
 C’est l’ensemble des possibilités qui s’ouvrent en fonction des lois. Il y a
donc des possibilités à l’infini, le sens de l’être ce n’est pas la norme mais sa
vérité est qu’il est radicalement singulier, la multiplicité dynamise le monde, et
le structure aussi. La loi de l’optimum c’est l’harmonie préétablie car c’est la
création de Dieu. Le monde n’est ni sauvage ni abstrait mais riche et
différentié. Il y a une première manifestation de l’individualité, de
l’universelle.
C. La pensée d’individualité.
L’individualité, c’est la substance individuelle (terme employé dans le discours
métaphysique) et la monade (employé dans la monadologie). Mais qu’apporte
l’individualité à l’idée de l’homme? La monade programme toutes les qualités
possibles qui s’utilisent au cours de l’existence, tous les prédicats. L’individu
peut être présenté comme une richesse de possibles. Leibniz qualifie les
nomades d’entéléchie, qui est un concept d’Aristote pour décrire la réalité
concrète. Aristote a 2 ordres.
* Premier ordre: Les 4 causes qui expliquent toute réalité.
+ La cause matérielle.---------------------→
Matérialité
+ La cause motrice ou efficiente. -------→ 2 pôles
 hylé + La cause formelle. ----------------------→  morphiques
Forme
+ La cause finale. -------------------------→
Par exemple, une statue dans un parc: Le matérielle c’est du marbre, la
motrice c’est l’action du sculpteur, la formelle c’est l’idée de statue et la
finalité c’est une statue pour orner un parc.
* Deuxième ordre: L’acte et la puissance
La réalité tel qu’elle est, est réalisée de matière et de forme
(hylémorphiques) et la matière tend à devenir forme à l’infini.
 Le réel est dynamique, et est en puissance (l’inachevé) ce qu’il veut
être en acte (l’achevé). Par exemple, le marbre travaillé est une statue
en puissance car pas encore achevée mais visant à l’être.
L’entéléchie c’est donc une substance (une monade) avec une finalité, c’est une
puissance dirigée vers un accomplissement. La substance individuelle a une
motion qui constitue sa forme, mais cette forme propre ne se réalise qua dans le
devenir. La substance individuelle c’est une loi (possible) dont la forme est
singularisée. Il y a une articulation entre la forme et le possible, mais chez
Leibniz j’ai déjà en moi tout les prédicats.
 Le problème est que dans ce cas tout devait se passer, on tombe dans le
déterminisme. Mais peut-on alors parler de possible? Car pour avoir du
possible il faut de l’incertitude, de la liberté. Non car le nécessaire englouti le
16. Philosophie, Van Eynde, mardi 14 heures et mercredi 11 heures.
possible. Ceci ne va pas échapper à Leibniz, ni à Arnaud d’ailleurs, et Leibniz
va donc essayer de s’en sortir.
Pour Leibniz il y a le libre arbitre de Dieu et Dieu a choisi le monde tel qu’il
est, d’autres mondes étaient possibles, mais moins bon.  Il y a donc un choix
de Dieu, les notions sont donc libres et Leibniz continue donc à produire un
discours de la liberté # Spinoza qui dit que le monde est égal à Dieu, il y a
seulement le nécessaire. Et chez Descartes c’est l’arbitraire car Dieu crée
arbitrairement. Mais d’après Leibniz le monde, la création est une finalité.
Du point de vue de la théologie naturelle, l’argument de Leibniz est original,
mais faible de son propre point de vue, car il tendait vers une automatisation,
mais à cause de sa dernière affirmation le monde n’est plus possible mais
nécessaire.
Mais nous pouvons cependant continuer à étudier la monade. La monade qui
est entéléchie, la loi qui ouvre à des possibles, Leibniz a d’ailleurs qualifié la
monadologie de substance individuelle sans porte ni fenêtre. On pourrait
penser que Leibniz a été tellement loin dans la pensée de l’individualité que
cette individualité c’est refermé sur elle-même. Mais ceci n’est pas exact et
quand on a redécouvert Leibniz en 1775 grâce a un texte non publié (des
attaques contre Locke); Lessing, Goethe et Hender on plutôt pensé que la
monade n’est pas étrangère au monde mais le monde est dans la monade, ce
qui veut dire que tout mes prédicats m’appartiennent. La monade dans ce cas
n’a pas besoin de portes ni de fenêtres car tout est en elle. « L’âme est en
quelque sorte toute chose ». Il y a une connivence intérieure avec le réel. De
par ceci Leibniz s’oppose à Locke qui pense que l’âme fait tabula rasa (table
rase) et que donc rien n’est inné, tout est appris et chez Leibniz tout est dans
ma notion, le monde entier est dedans. Mais le monde dans ce cas serait-il
réduit à ma monade? Non car chaque monade a un programme propre qui
possède le monde en sa totalité au départ d’une singularité. Il y a la
radicalisation de la singularité de l’humanité dans chacune de nos personnes.
3.4.1.2. L’article 26 du « Discours de métaphysique ».
Le commence par rappeler que selon ses principes rien n’arrive de l’extérieur, toute nouvelle
connaissance est redécouverte d’une connaissance enfuie. La réminiscence c’est que l’âme à
la possibilité de comprendre toute chose car le monde lui appartient et toute connaissance est
intime et l’expérience est l’actualisation de la connaissance. Mais réminiscence ne veut pas
dire pour lui immortalité de l’âme. Il n’y a pas de face à face entre le sujet et l’objet car l’objet
est donné au sujet. Je suis toujours déjà présent dans le monde → il y a singularité et légalité,
mon âme est accordée au monde.
Il y a 2 niveaux
* Premier niveau: La finalité de la connaissance et connaître c’est passer de la puissance à
l’acte. Le réel est en fonction de sa finalité intérieure.
→ D’après Anaxagore (un penseur de l’esprit, du « nous ») « On ne peut comprendre le
monde qu’en fonction de sa finalité ». → Platon défend cette finalité au-delà d’Anaxagore.
Pour Leibniz la finalité c’est la réalisation de la loi de l’optimum, toujours plus de richesse
des effets dans la simplicité des lois. Le monde tend à devenir toujours plus riche, il faut que
qu’il se réalise toujours plus. La connaissance c’est plus je connais le monde plus il est
singularisé. Le réel tend vers sa connaissance (la naturphilosophie de Goethe et Schelling)
* Deuxième niveau: On retrouve chez Leibniz un rapport au réel « anti-sophiste », il y a une
logique d’opposition aux sophistes car le monde a une certaine épaisseur, il y a appariement
entre l’âme et le réel. C’est un mouvement de recherche dans l’actualisation des possibles de
17. Philosophie, Van Eynde, mardi 14 heures et mercredi 11 heures.
la connaissance, il y a mémoire, ressouvenir pour réaliser la connaissance, qui sont tout les
possibles de ce qui a toujours été donné qui est l’appariement entre la monade et l’ousia.
Il y a donc une proximité entre Platon et Leibniz, mais il ne faut pas oublier que ce dernier est
passé par le déterminisme et que donc chez lui tout est déjà connu, pas chez Platon. Chez
Leibniz le mouvement de la recherche est développement inéluctable, la connaissance n’est
qu’un développement mécanique, nécessaire et n’est donc pas un enjeu. Hors le temps tout est
joué, la recherche n’est que mise en scène. Mais chez Platon l’homme libre s’efforce de
connaître, le temps ne forme pas la connaissance. Pour Leibniz la réminiscence est
l’actualisation des possibles.
3.4.2. L’interprétation d’Henri Maldiney.
C’est un philosophe français contemporain qui a écrit entre autre « Regard Parole Espace »
mais ce qui nous intéresse tout particulièrement c’est un texte de 1975 « Aîtres de la langue et
demeure de la pensée ». Les aîtres de la langue sont en fait les sens de la langue qui définisse
la manière de comprendre le monde. Par exemple les langues germaniques amènent à la
totalisation car le verbe est à la fin, et les langues anglo-saxonnes amènent à l’empirisme. Les
aîtres sont les lieux mêmes de l’organisation de la pensée. Les langues pensent le monde
différemment et notre pensée explicite ces aîtres et la pensée philosophique c’est la pensée
commune car ont en commun la même langue donc même mode de pensée au monde.
Maldiney veut démontrer comment la langue grecque est le foyer de la philosophie, qui lui est
redevable, par exemple la réminiscence. Maldiney s’inspire de Gustave Guillaume pour
trouver 3 dimensions.
3.4.2.1. Le temps.
En quoi consiste le temps?
Comme le savoir est mémoire ou ressouvenir (wiedererrinerung) on doit se référer au
diagramme du temps de Husserl. Le moment présent est toujours alourdi par le passé c’est la
rétention, qui est retenir une part du passé. Le ressouvenir c’est un acte quant à lui
intentionnel de représentation du passé. Dans la réminiscence il y a ressouvenir et le
ressouvenir est la visée d’un acte temporel, mais la vérité n’a pas de charge, elle est
prétemporelle. Il y a une éternité redécouverte dans le temps mais chez Platon le savoir, la
connaissance n’est jamais purement temporelle elle est a-temporelle. Donc chez Platon il n’y
a pas de science historique qui est visée par un acte temporel mais a une réalité dans le temps,
contrairement aux mathématiques dont la visée est a-temporelle mais a besoin du temporel
pour y arriver. La connaissance platonicienne n’est pas seulement l’atemporel mais aussi
l’acte temporel qui est le ressouvenir; c’est la connaissance d’une tension entre le temps et
l’originel. Ce n’est pas simplement l’exercice abstrait, c’est aussi l’archétype de l’existence
humaine: la finitude de l’homme qui n’est jamais pur et simple. L’homme est dans une visée
aventureuse, la finitude de l’homme c’est le rapport à l’originel sur le mode de la visée, du
désir. Je me rapporte à l’originel d’un savoir dans le non savoir, c’est le rapport à ce que je
désir. Le schéma platonicien échappe à l’heuristique de Ménon (tu sais ou tu ne sais pas), car
la connaissance est entre le savoir et le non savoir. C’est grâce au paradoxe qu’il a un
mouvement de recherche, car la connaissance est à la fois une évidence (rapport à l’origine) et
une aventure (pas de prise directe, pas de maîtrise de l’originaire). C’est comme la recherche
de l’horizon, il y a un échec constant.
3.4.2.2. Le sujet.
La connaissance platonicienne c’est connaître l’homme (libre) dans la connaissance. Le sujet
est aventureux et ne se déroule donc pas inéluctablement. La connaissance et par-là le sujet
deviennent réellement dans le travail du ressouvenir. L’origine s’apparente à l’inconscience, il
faut amener toujours plus l’inconscience à la conscience, c’est l’expérience du sujet. Attention
il y aura toujours une densité d’inconscience (Platon lui parle de rêve (86c du Ménon)). Platon
conçoit l’homme libre comme celui qui pense en désirant, ce qui va se perdre dans la tradition
18. Philosophie, Van Eynde, mardi 14 heures et mercredi 11 heures.
occidentale jusqu’au romantiques comme Schelling et Novalis. Par exemple pour Descartes le
rêve n’est qu’un principe d’erreur qui sert à dégager le cogito mais Platon lui, le voit comme
une conscience décentrée.
3.4.2.3. L’aufhebung.
Vient du verbe aufheben qui se traduit le mieux en surmonter, dépasser. Ca a été fixé par
Hegel qui a repris le terme de Novalis et Schlegel qui eux l’avait déjà repris des mystiques
Maître Echert et Jakob Bohme. L’aufhebung est un surmontement qui retient ce qui justement
est dépassé ou surmonté, mais sous une forme modifiée. Hegel a essayé de donner une vision
unitaire de la philosophie. Il y a d’abord la philosophie antique (grecque) qui ne fait pas de
distinction entre le sujet et l’objet. Le point de départ est l’identité de l’homme et du monde.
Puis il y a la philosophie moderne où il y a une distinction entre le sujet et l’objet, le moi et la
nature, c’est un modèle de différence. Avec Hegel, il y a une nouvelle identité de l’identité et
de la différence. L’aufhebung dépasse l’identité et la différence en les regroupant, sujet et
objet deviennent deux moments de l’esprit, mais pour ça il fallait d’abord une distinction.
Hegel va comprendre tout le réel de cette façon là; l’identité est le logique, la différence est la
nature et la nouvelle identité est l’esprit. La pensée de Hegel montre commet le sujet et l’objet
arrivent dans l’esprit, l’aufhebung c’est dépasser la science de l’objet et du sujet. Chez
Maldiney la connaissance en acte c’est dépasser les vérités, inconscientes. Mes idées
originales sont dépassées dans le temps, l’originaire est dans le temps mais sous une forme
modifiée. Par exemple ce dont l’esclave de Ménon a conscience c’est ce qui était inconscient.
Maldiney insiste sur une dimension de l’Aufhebung, le fait que l’inconscience n’est accessible
que sous la forme dépassée. Je n’ai de prise sue sur la vérité mathématique que dans
l’inconscience. Je n’ai prise sur l’idée des choses que par toutes les formes possibles.
L’original est ce qui rend possible, mais n’est pas accessible en soi, c’est le fond de ma
connaissance, un fond sans prise, en retrait et inaccessible comme tel. La connaissance est
toujours en retard car il faut viser un fond qui se dérobe mais jamais je ne peux y renoncer. Il
y a une ouverture des possibles. La connaissance c’est ce qui l’idée en soi rend possible.
3.5. Conclusion.
3.5.1. L’articulation de la forme et du contenu théorique.
Le dialogue a rendu la réminiscence possible, la réminiscence étant le fait de faire appel à sa
propre inconscience. Ce qu’a dit la réminiscence c’est un contenu théorique que le lecteur doit
découvrir, il faut redécouvrir les lois. La forme et le contenu se rejoignent complètement car
le dialogue dirige la recherche sur un contenu théorique qui mène à une recherche infinie.
3.5.2. L’articulation de la liberté et de la forme (loi).
Avec la réminiscence la loi est toujours en retrait et à redécouvrir par un acte de liberté, qui
est le ressouvenir à l’infini. Platon n’est comparable à personne dan son temps, car Parménide
n’a que l’être et les Sophistes n’ont que le devenir. Platon se trouve entre les deux car le réel a
de l’épaisseur, il faut un mouvement de recherche. Chez Parménide il n’ y pas de libertés, il
est soumis à la nécessité et chez les sophistes il n’y a pas de lois, c’est le chaos. Platon creuse
et c’est comme ça qu’il articule la nécessité et découvrir/inventer des lois. Le possible n’est
pas anarchique, mais il faut connaître le nécessaire.
3.5.3. Un Faust platonicien.
La pérennité de Platon est d’abord assuré par la philosophie (Leibniz, Maldiney,…), mais
aussi par la littérature
Faust est une légende qui fut écrite pour la première fois en 1587, c’est le « Faustbuch »,
Faust est un savant (un peu magicien) qui signe un pacte avec le diable pour qu’il n’ait pas de
limites à son savoir. Mais en contrepartie il va être damné. Goethe a d’abord écrit un premier
Faust en 1806, dans lequel Faust est un savant de la Renaissance qui désespère de son savoir,
il fait donc un pacte avec le diable (Mephisto). Une des choses que Faust va faire c’est séduire
Margritte, et puis l’abandonner → Elle va tuer sa tante et son enfant et quand Faust va revenir
19. Philosophie, Van Eynde, mardi 14 heures et mercredi 11 heures.
la chercher, elle sera déjà trop folle. C’est là que se termine le Faust 1, dans le Faust 2 qui est
un immense poème où Faust va partir à la recherche de Hélène de Troie et pour finir son âme
va être sauvé par Dieu. Car préalablement Dieu avait provoqué Mephisto et avait gagné son
pari, car Faust fait le bien, et aussi des erreurs (Magritte). Faust est l’incarnation de l’homme
moderne.
Dans la galerie obscure Mephisto explique à Faust où se trouve le fond ultime de la
connaissance, ce sont les mères. Mais elles ne sont définies que négativement, Faust
comprend alors que les mères sont toujours en retrait. La connaissance se trouve donc dans la
négativité. Mais Faust soutient que la connaissance, c’est le tout, car les mères ont une
certaine évidence. Donc il y a une source d’angoisse et d’effroi car il y a à la fois une
évidence te une aventure. Faust se livre donc à l’angoisse de la connaissance qui tient du fait
que le plus familier (le maternel) est pourtant étranger, à distance. Faust dit même: « Die
Mütter! Mütter! sklingt so wunderlich. » On peut remarquer que l’article disparaît, ce qui fait
que l’on passe du défini à l’indéfini. Il insiste aussi sur le pluriel, car le principe premier est
pluriel. Le familier est nommé de telle manière qu’il devient étrange. Les mères sont l’en soi,
mais n’apparaissent qu’au pluriel. Après ça Méphisto décrit les mères diverses et en
mouvement. Il y a donc les mères plus positives, mais elles sont déjà dépassée, elles modifient
les choses, elles forment et transforment les idées. Ce qu’apprend Faust c’est l’originel, mais
déjà pris dans la temporalité. Faust doit se ressouvenir de l’originaire dans le temps, mais il
n’y a pas de chemin tracé. La descente vers les mères devient une plongée dans les tréfonds
de son âme. Alors quelle différence y a-t-il entre Goethe et Platon? Chez Goethe le
mouvement de la recherche ne va pas relever seulement de la théorie, la connaissance c’est
agir dans le monde, il y a un mouvement physique, technique. Il y a une manipulation du réel,
de la nature. Faust est un homo faber, qui modifie son réel. La connaissance de transformer le
monde. Comme dans Elégie de Morienbad, qui a un motif faustien, c’est la connaissance
comme épanouissement qui transforme la réalité. Dans le Faustbuch il n’y a pas de visée de
puissance, mais à partir du Faust de Marlowe on entre dans la modernité car Faust veut la
puissance.
Conclusion de la première partie.
4.1. Les hésitations du « Politique ».
C’est un dialogue de la dernière période, Platon réinterroge la politique du philosophe-roi, il y
a une remise en cause de la République car il soumettait le politique à la théorie des idées.
Platon montre que le philosophe-roi, c’est celui qui modifie le tout du tout. Car aucune des
lois n’est alors acceptable car on rentre dans un ordre différent, il faut donc changer de
registre. Si le discours de la science philosophique, est le discours absolu, il est aussi
inapprochable. Le philosophe-roi est celui qui rompt avec toutes les libertés établies, il doit
donc être instituant, c’est lui qui doit établir une toute nouvelle légalité. Qui ou bien est
abstraite dans la première approche, étrange à la particularisation ou bien est prise dans une
tension entre sensible et idéel, c’est donc une légalité inapprochable, on ne peut donc pas
parler d’une institution radicale, car je ne les maîtrise pas, je n’y arrive pas. L’institution
radicale de la loi est un leurre, on ne peut donc rêver d’une philosophie politique. Il fait aller
vers une évolution pour faire plus de connaissance et moins de rhétorique, et ça en composant
avec les nomois (lois) en place, car on ne peut se défaire des lois. Mais en même temps Platon
critique les nomois parce qu’elles ne parviennent jamais être à la mesure des variations du
sensible. Mais Platon ne dispose pas de l’appareil conceptuel politique pour penser les lois
différemment, il lui manque l’esprit pratique, il n’arrive pas à conceptualiser sa légalité. Il
n’arrive pas à comprendre que l’action politique puisse être créatrice de loi, il reste un penseur
de la norme. Il n’arrive pas à penser le devenir de la norme en contexte politique, il n’a pas le
sens de la prudence. Et la prudence c’est arriver à décider de la loi dans le temps de l’action,
20. Philosophie, Van Eynde, mardi 14 heures et mercredi 11 heures.
l’instant particulier est créateur de la loi, la conjecture devient créatrice des lois, c’est un réel
particulier qui engendre la loi. Disposant de la loi je ne peux en déduire toutes les
particularités. Quels sont les lois possibles, et non pas qu’est ce que les lois rendent possibles.
Platon dit que les lois doivent être inventées, mais ne le fait pas. Le temps ou l’histoire peut
être une création de la légalité. Platon n’arrive pas à penser la possibilité politique de la loi.
Chez Platon la question est: « Qu’est ce que la loi rend possible? », mais ça devrait être:
« Quels sont les lois possibles? ». Platon devrait utiliser la phronesis, un concept d’Aristote,
qui prudence et qui est une vertu qui permet de voir la loi dans le rapport à l’instant. Kant
l’utilise lui dans le « Jugement réfléchissant », c’est que je ne dispose pas de la loi de la
beauté mais je la découvre dans une œuvre d’art par exemple. Mais Platon est tellement
fasciné par l’idée de structuration, qu’il reste prisonnier de la loi instituée et il est coincé car
les nomois sont trop loin. Platon part toujours du nécessaire et ensuite seulement il essaye de
montrer le mouvement de la recherche, la liberté est dans la quête du nécessaire, et non pas
dans l’institution du nécessaire. Ce qui manque c’est la puissance instituante de l’histoire, car
le modèle de Platon est plutôt mathématique. La cité doit s’auto instituer continûment, la vie
sociale doit être la mesure de la loi, elle doit pouvoir se soumettre à la loi et s’inventer au gré
de son évolution historique. Platon n’a pas ça mais pourquoi, il pas de modèle de la loi
instituée chez Platon, c’est à cause de la mort de Socrate; Platon ne peut se résoudre à laisser
aux hommes les mains libres dans la constitution de leur monde, il ne veut pas que l’homme
soit la mesure de toute chose. On peut dire que Platon est bien de son temps, du 4ième siècle, il
y a un doute profond par rapport au 5ième siècle.
4.2. Le problème de l’auto constitution de l’homme.
Au 5ième siècle il y a à Athènes une lutte dans le champ de représentation sociale entre 2
idéologies.
* Le courant de l’âge d’or, qui est un âge mythique dont on ne cesse de
s’éloigner, il y a une déchéance progressive.
* Et le mouvement rationaliste qui soutient que l’homme évolue en direction
d’une maîtrise de soi. L’homme doit se comprendre en fonction d’un dynamise d’auto
création. C’est comme les sophistes, par exemple Protagoras dit que l’homme est la mesure de
tout chose. Il y en a d’autres comme Démocrite, Thucydide, Périclès et Sophocle. Il y a eu un
état de nature et les hommes ont inventé les arts.
Le 5ième siècle est surtout dominé par le second courant, mais au 4ième siècle quand la
démocratie a été ébranlée, le thème de l’âge d’or revient. Il n’y a plus de progrès
démocratique et d’auto constitution, on va vers une nouvelle ère de décadence. Platon par-là
ne veut pas dire qu’il faut revenir en arrière, mais il veut jouer avec les nomois et s’inspire
par-là de l’âge d’or, et veut par-là disqualifier l’idée d’histoire, il préfère imaginer la cité sur
un modèle d’idée statique. Platon récuse l’idée que l’homme puisse inventer. Chez Platon la
connaissance est la mesure première qui précède le projet, la philosophie manque le sens de
l’histoire , mais est-elle condamnée à toujours manquer le sens de l’histoire?
4.2.1. Le piège du mythe.
Platon n’a pas réussi car il a été piégé par le mythe, il ne recourt au mythe que pour ouvrir
l’espace de son interprétation, mais la vérité reste prisonnière du mythe, par exemple dans le
Ménon il y a un originaire qui est une reconnaissance reconduite. Chez Platon la loi est née
dans l’originaire, il est bien de son temps, c’est un temps de crise ou la voie semble toute
tracée et on est alors plus capable de penser comme les prédécesseurs. Mais il aurait du tirer
les conclusions du 5ième siècle qui a part les sophistes avait aussi des œuvres tragiques, comme
le Prométhée enchaîné de Eschyle en 460 et Antigone de Sophocle en 443-442. Ces œuvres
s’efforcent de répondre à la question anthropologique de ce qu’est l’homme. Les deux
tragiques ont une approche différente car il y a évolution dans la vision d’auto constitution de
l’homme.
21. Philosophie, Van Eynde, mardi 14 heures et mercredi 11 heures.
4.2.2. L’anthropologie mythique d’Eschyle.
On va parler de l’homme en fonction du mythe, il y a une origine à la quel l’homme n’a pas
accès. Mais à un moment Zeus veut détruire l’humanité, et Prométhée (un titan) va la sauver,
en lui donnant entre autre le feu, et ce qui est plus important la conscience de la mort et la
projection de soi. Il va pour ça être enchaîné par Zeus à un rocher, où un aigle va venir lui
dévorer le foie tout les jours car son foie repousse. Mais avant Prométhée il n’y avait pas
d’homme, seulement une bête monstrueuse, sans âme, qui ne prévoit pas sa mort et qui ère.
C’est un état pré humain totalement mythique, et il règne un désordre total, Zeus va donc
vouloir détruire « l’homme ». La conséquence de ceci est l’intervention de Prométhée qui va
vraiment faire devenir l’homme. La conscience de la mort et la projection de soi va définir
l’humanité qui va devenir créatrice. Après Prométhée tout change du tout au tout, l’homme
n’est pas devenu historiquement mais est constitué par l’intervention de Prométhée, l’homme
est donc défini par une naissance mythique. Et maintenant il va pouvoir agir, construire un
monde. Il y a quand même un point commun avec Platon, car dans les 2 cas le vrai est
originaire et la vérité reste extérieure, l’essence ne peut être constituée.
4.2.3. L’invention sophocléene de l’homme.
Dans Antigone, les 2 frères d’Antigone, Polynice et Etéocle se battent pour le pouvoir, mais
ils meurent tout les deux, Créon l’oncle prend le pouvoir. Polynice est considéré comme un
traître et ne peut donc être enseveli, mais Antigone va mettre de la terre sur son corps et être
condamné à mort. Le problème est qu’elle était fiancée à Héron le fils de Créon qui va se
suicider car il n’obtient pas la grâce pour Antigone, et sa mère va faire pareil.
Il y a là un affrontement entre Antigone et Créon, c’est un affrontement entre la loi divine et
la loi des hommes. D’un côté il y a la loi des hommes qui pense que l’homme est l’être
agissant par excellence qui ne s’incline pas devant les forces naturelles. Il se projette dans un
but et réuni les moyens pour y parvenir. Il invente le langage, la pensée, la morale et les lois.
 L’homme est auto-instituant, auto-créateur, aucune des capacités que l’on lui reconnaît
vient d’un don naturel, l’homme est l’œuvre de l’homme. L’essence de l’homme est l’auto
création est son essence est de s’auto créer. Mais n’y a t’il pas là une contradiction? Non, cela
veut dire qu’il y a une idée, mais elle ne peut jamais être pensée comme originaire, l’essence
c’est de se donner des capacités. Ici il y a une nette différence avec Platon, où il y a un
originaire, que la recherche tente de retrouver. Chez Sophocle l’essence ne peut être atemporelle, on n’est plus dans un modèle mythique, mais bien sous un modèle historique.
Cette idée va donner son sens à la tragédie car la merveilleuse auto-constitution de l’homme
peut s’engager dans le bien ou dans le mal. L’homme s’efforce de s’auto constituer mais peut
aussi prendre des chemins qui le paralyse. Et dans Antigone les 2 principaux acteurs ont
choisi le mal, ils commettent la faute d’hubris (d’orgueil). Ils considèrent tout 2 qu’ils sont les
seuls à penser juste, tout en s’opposant. Chacun ne connaît qu’une seule dimension de la loi,
Antigone, c’est la loi des dieux et Créon la loi de la cité. Mais ni Antigone ni Créon ne
peuvent tenir ensemble ces 2 types de légalité, car le principe aussi bien que la loi n’est pas
donnée à l’homme. Antigone, elle manque d’auto constitution qui dit qu’en inventant la loi,
l’homme réalise son essence, et Créon lui est dans l’arbitraire, il fait la loi comme il veut
(l’homme est la mesure de toute chose). La loi de l’homme se trouve donc entre la loi divine
et le décret de la cité. Platon est un peu du côté d’Antigone, car il y a la fascination de la loi
originaire, mais il est plus prudent, il ne dit pas connaître cet originaire. Mais tout 2 ne
peuvent assurer la dynamique créatrice, Platon pense le nécessaire en laissant la place au
possible , mais il faut maintenant penser le possible comme instituant, c’est l’auto
constitution.
22. Philosophie, Van Eynde, mardi 14 heures et mercredi 11 heures.
Deuxième partie: Le théâtre du monde et le rôle du philosophe.
1. L’aube de la modernité.
1.1. Les tensions de la philosophie médiévale.
La philosophie médiévale est bien réelle et a même une richesse dans le déploiement logique,
il y a aussi une réflexion sur la teneur ontologique des universaux (les caractères universels).
Il y a 2 courants, le réalisme qui pense qu’il existe vraiment un arrière monde et nominalisme
qui pense que les universaux ne sont que des noms, des souffles de voix comme dit Guillaume
d’Ockhane.
Les philosophes du Moyen âge ont beaucoup repris à Platon et à Plotin, ils sont surtout
commentateurs et très peu inventif, on a laissé tomber l’interrogation perpétuelle. Un autre
problème que l’on peut rencontrer c’est le fait qu’il soit très difficile à lire, et il y a aussi une
haute surveillance de la théologie médiévale, c’est la « philosophia ancilla theologia » ou bien
la philosophie servante de la théologie. Parmi les philosophes on peut citer Origène (185254), St Augustin (354-430), le pseudo Denys (5ième – 6ième siècle), ils sont des pères de
l’église.
Quand en 529 Justinien (un empereur romain) ferme les portes de la dernière école
philosophique d’Athènes on va perdre les textes de Platon, et la théologie va se servir de ce
que l’on a conservé, mais on a perdu plusieurs textes de Platon, et d’autres philosophes. Mais
il y a quand même un acquis important, c’est le sujet personnel, le cogito cartésien. Mais il est
soumis à une loi divine, donc il y a ou bien pas de liberté ou bien la liberté est une faute. Par
contre l’essentiel des textes de la philosophie grecque a été conservée par les Arabes et va
nous revenir au 12ième siècle. Les représentants de l’Islam ont retravaillé les textes et il va y
avoir chez eux une réinterrogativité. Quelques philosophes arabes sont Farobé (872-950),
Avicenne (980-1037), Averroès (1126-1198). Ils vont transmettre une véritable exigence de
raison qui ne se soumet pas au dogme religieux, il y a une liberté de pensée, le travail de la
pensée est une émancipation progressive qui permet à l’homme d’être libre, il y a un progrès
universel de la raison  thème humaniste (Al Kindi). Il y a chez les Arabes ce qui va devenir
un thème humaniste, chez nous, on va devenir libre grâce au travail philosophique, ce travail
qui était dévalorisé au Moyen âge, car réservé aux serfs Il va aussi y avoir l’idée du
cosmopolitisme, qui veut dire un progrès et une ouverture au monde. Et donc contrairement à
ce que dit Huntington dans « Le choque des civilisations » qui veut pense que l’opposition
entre les civilisations est naturelle, il n’y a pas d’oppositions naturelles des civilisations car
l’Occident médiéval s’ouvre à l’humanisme de l’Orient. Les thèses humanistes vont très vite
avoir un écho, et l’église va percevoir l’averroïsme comme une menace pour l’église
chrétienne à cause de l’émancipation de la raison, par exemple à l’université de Paris. C’est
ainsi que Etienne Tempier, évêque de Paris va en 1277 condamner des thèses avéroïstes de St.
Albert le Grand et St. Thomas d’Aquin, qui pourtant restent des penseurs chrétiens. Les thèses
de St. Thomas d’Aquin seront même taxés d’arabisme. Mais ceci ne va pas ralentir le
mouvement des philosophes, qui vont retravailler les thèses arabes. Mais le mouvement va
quand même être restreint car la philosophie ne se fait qu’à l’université, et donc dans un cadre
théologique. Mais au 14ième siècle la philosophie va sortir de l’université et va donc ouvrir un
nouveau monde de pensée. Cela commence avec Maître Eckhart (1260-1327) qui est un
professeur de philosophie en latin, et qui va devoir aller enseigner la philosophie à des
religieuses dans la vallée du Rhin, et les religieuses ne parlent pas le Latin. Il va donc devoir
inventer une langue philosophique allemande et il va aussi en profiter pour intégrer l’idée que
l’homme philosophique ne s’accomplit pas en se soumettant à la théologie mais en se libérant
à l’infini. Il y a aussi Dante (1265-1321) dont le principal travail philosophique est « Le
banquet » qu’il écrivit en 1307 et qui est une libération de la pensée. Dante va insister sur le
don philosophique, c’est un don de naissance, qui ne s’acquiert pas en travaillant et qui est
23. Philosophie, Van Eynde, mardi 14 heures et mercredi 11 heures.
individuel. Le philosophe est un lieu-tenant terrestre, un peu un Dieu vivant. La philosophie
est ainsi déplacée de son centre institutionnel. Dante est ainsi à la limite de la Renaissance, il
prépare le terrain à un nouveau type de pensée.
1.2. La renaissance d’un monde.
1.2.1. Les éléments constituants.
1.2.1.1. Retour à l’Antiquité?
Durant la Renaissance il y a beaucoup de références à l’Antiquité, il y a eu une redécouverte
du monde grecque et romain, à travers le christianisme médiéval. On va revenir à une époque
où le monde sensible n’était pas lieu de faute, la Renaissance de se tourne vers l’Antiquité,
mais sans la transcendance de Dieu. Il y a aussi une revalorisation de la nature, et on à affaire
à un cosmos plutôt qu’a un K.O. Le thème de la création va lui rester prégnant et même les
idées extrêmes qui vont vers un panthéisme vont conserver l’idée d’une complexité du réel.
On va parler du livre de la nature car le monde sensible peut aussi voiler la vérité. Et la
philosophie de la Renaissance ne va pas prétendre que le réel est connu, le monde devient
accomplissement de soi.
1.2.1.2. L’homo faber (→ l’homme qui agi).
L’homme va maintenant agir, travailler contrairement à l’homme du Moyen âge dont la
noblesse et le système féodal, dévalorise le travail, qui est réservé à la classe servile. C’est
aussi pour cette raison la Renaissance va voir l’ascension de la classe bourgeoise, et le début
du capitalisme. Mais pour cela il faut une pacification, qui ne peut se faire qu’avec une unité
et non pas avec le monde fragmenté féodal, il va donc y avoir le besoin d’un roi. L’homo
faber va aussi être le foyer d’une histoire en train de se construire, il va y avoir des
modifications, d’abord de manière profonde, mais aussi étendue (toute l’Europe), et durable.
L’homo faber c’est l’individu libre qui va concevoir des projets, s’affronter à la matière et
rassembler les données nécessaires à la réalisation de son projet.
1.2.1.3. l’univers infini.
Il faut un monde qui ouvre un espace suffisant pour que l’homme puisse se projeter à l’infini.
La Renaissance est aussi le temps des grandes découvertes (Colomb: 1492; Magellan: 15191522). Il va donc y avoir une modification de la représentation de l’espace. Et au début du
16ième siècle la représentation du monde change tellement que l’on passe du géocentrisme
(monde clos) à l’héliocentrisme (monde ouvert). Le monde clos est une visée ancienne qui fut
reprise par le Moyen-âge. La terre se trouve dans ce cas là au centre de l’espace et est un lieu
d’imperfection, car le monde de l’homme est un lieu de mouvement et qui donc selon Aristote
va vers une actualisation des possibles, car je ne suis pas encore pleinement réalisé. Le théon
étant le premier moteur immobile, c’est ce qui est parfait et ne bouge pas car totalement
réalisé. Autour du monde il y a des étoiles qui sont en mouvement circulaire et donc elles sont
le plus proche de l’immobilité car elles reviennent tout le temps à un point de départ. Cela
signifie que le monde set clos, car les étoiles rejoignent tout le temps leur point de départ et il
n’y a donc point d’infini.
Au 16ième siècle il va y avoir du changement tout d’abord avec Copernic, pour lui, le centre de
l’univers n’est plus la terre, mais est le soleil, et les limites de l’espace et des étoiles restent
fixes. Il a ainsi cassé la représentation hiérarchique du monde, on rentre dans une
représentation qualitative de l’espace, car les étoiles ne sont plus en mouvement.
La personne qui va à la suite de Copernic est Thomas Digges qui va dire que les étoiles sont à
des distances différentes par rapport à la terre, mais il va se rattraper en disant que les étoiles
ne font plus partie de l’espace astronomique, mais bien de l’espace théologique. Et vers la fin
du 16ième siècle l’infinité de l’univers va être clairement affirmée par Giordano Bruno, il n’y a
donc plus de périphérie, ni de centre. Le monde de Bruno est dépourvu de toute distinction
qualitative, le monde ancien va éclater car il n’est plus ordonné, il n’y a plus de distinction
qualitative. L’univers infini fait que le centre est partout, le centre est homogène.
24. Philosophie, Van Eynde, mardi 14 heures et mercredi 11 heures.
Chez Aristote toute réalité physique tente à se réaliser, et les 4 réalités sont composées de 4
éléments (eau, terre, air, et feu). Et le corps physiques fait essentiellement de terre va se
reposer en bas et si l’élément dominant, il va y avoir élévation.  Le mouvement chez
Aristote est finalisé, je m’efforce à atteindre ma fin. Il y un espace divisé qualitativement
(haut et bas) et tout corps en mouvement essaye de rejoindre son lieu de repos. L’univers
infini lui, ne permet plus cette distinction qualitative, le mouvement va être totalement
différent → Je désir attendre ma fin.
Galilée va formuler le principe d’inertie de cette façon: « Je conçois en l’esprit un espace
plane et vide de tout obstacle. Il résulte que le mouvement du corps sur ce plan sera uniforme
et perpétuel même si le plan s’étend à l’infini. »
 L’esprit défini le réel, il y a une primauté de l’esprit. Chez Galilée, le mouvement est
perpétuel car il ne vise pas de fin. Que je bouge ou pas, c’est un état. Chez les anciens, le
dynamique est plus important que le statique et le repos est ce à quoi je parviens au terme de
mon mouvement. Mais chez Galilée la statique défini le dynamique, il n’y a pas de distinction
car je ne vise rien. On a un mouvement du corps où la finalité ne joue plus aucun rôle et rien
ne peut plus arrêter le mouvement car il n’y a pas de force contraire. L’espace est à la mesure
de l’infini, l’homogénéité de l’isotrope (pas d’accélération de mouvement). L’espace est un
espace crée, projeté, c’est un champ unitaire qui s’offre à l’action libre de l’homme. Il va y
avoir inversion des rapports, les actions de l’homme vont faire un corps de légalité. → D’une
part il va donc y avoir un retour vers l’univers grecque mais avec en plus de ça, une idée
d’infini qui vient de la théologie chrétienne, c’est elle qui va permettre de penser l’homme
individuel (mais sans libertés).
1.2.2. Trois pensées renaissantes.
1.2.2.1. Giordano Bruno (1548-1600).
A. La cosmologie.
C’est une reprise de l’idée cosmique de la pensée grecque ancienne, mais il faut rompre avec
la transcendance. Il faut donc remonter en deçà de l’ère chrétienne pour sceller une nouvelle
alliance avec le monde (sensible). Bruno réutilise le concept grec (Her Kai Par = le Un-Tout).
 Le monde est une totalité unique, organisée comme un tout parfaitement cohérent, ce qui
permet à l’homme d’être saisi d’un sens d’apparentement à toute chose sans qu’il y ait besoin
de faire appel à un père commun (Dieu). Il y a le « Weltgefühl », un sentiment d’appartenir à
un monde et il ne faut plus de créateur, même si Bruno l’utilise encore. On passe d’un
décentrement à un plan d’immanence (ce qui existe, qui est inhérent), mais en plus de ça il y
a une idée qui n’est pas grecque c’est l’idée d’infini. Donc à la fois il y a une utilisation de
concepts grecques (les termes cosmologiques) et des termes chrétiens, donc en même temps
une structure cosmique et des idées qui menacent des briser les structures cosmiques.
B. La théorie de la connaissance.
La source de la connaissance est la perception qui n’est pas une intuition individuelle. La
perception est donc la source première de la connaissance, mais aussi une dimension
épistémologique de la « Weltgefühl ». Mais en même temps Bruno insiste sur le fait que la
perception ne peut pas être strictement passive. Il insiste sur le fait que le percevoir est animé
d’un désir de connaître d’homme libre. C’est par ce qu’il a conscience des limites de la
perception, la perception qui ne peut satisfaire le désir de connaître. Il faut de la perception
doublée d’une pensée. Il faut penser les relations entre les choses, aussi les choses que je ne
vois pas, tout va devoir être mis en rapport. Bruno totalise l’expérience, il ne faut pas de
rupture entre nature et les hommes. Il y a un réel désir de connaître, il faut viser à partir de sa
pensée, qui met en rapport des analogues ce qui renforce l’image cosmologique, mais qui est
aussi là grâce à la liberté.
25. Philosophie, Van Eynde, mardi 14 heures et mercredi 11 heures.
C. La pensée du minimum et du maximum.
Le minimum, c’est l’individualité la plus radicale et particulière et le maximum, c’est le
cosmos, pensé comme infini. Bruno articule ce maximum et le minimum en montrant leurs
connexions et leurs oppositions. Selon Bruno le maximum à besoin du minimum car la nature
ne se réalise qu’en engendrant des formes individuelles. La nature (le maximum) ne peut créer
2 choses identiques, il y a donc le maximum de variétés. C’est la puissance du maximum qui
génère l’individualité. La totalité c’est tisser des rapports entre les individualités et les
individualités sont à ce point particularisées qu’elles peuvent faire éclater le cosmos. Mais
alors si l’homme est original, il ne peut se réaliser dans la nature. Il y a chez Bruno l’idée du
monde grecque, mais il le dynamise, c’est la natura naturans, la nature naturante, la nature qui
se crée comme nature, la nature est auto-créatrice dans ça sa particularisation. Mais il y a
aussi natura naturata, la nature naturée.
Mais alors quelle est la place de l’homme?
D. L’homme créateur.
L’homme est une question et la nature en est la réponse, et l’homme essaye de connaître en
confinant dans la connaissance. Mais ça ne suffit pas car il faut la puissance créatrice de
l’homme, l’homme est à la fois nature naturée et nature naturante.
On peut aussi remarquer que l’homme passe de question à réponse et que la nature fait le
chemin inverse. L’homme devient sujet créateur d’objet naturel, c’est « l’eroico furore », la
fureur héroïque, l’enthousiasme pour le monde qui relève pleinement du sentiment, de
l’immanence, ceci marque l’appartenance de l’homme au monde. Il y a l’enthousiasme
individuel, qui peut créer le monde (comme un œuvre d’art). C’est une manière d’affirmation
totale de l’individualité totale. On est passé du monde donné de l’homme soumis à une
affirmation de l’individu libre. C’est le schéma du microcosme (l’homme) – macrocosme (la
nature) qui est le fait de l’expérience de l’homme, c’est une réception du monde. Il y a l’idée
du microcosme qui devient créateur du macrocosme, c’est l’acte libre de création du
macrocosme.
26. Philosophie, Van Eynde, mardi 14 heures et mercredi 11 heures.
1.2.2.2. Nicolas Machiavel (1469-1527).
A. Machiavel, Homo Faber.
Chez Machiavel il y a le sujet qui s’efforce de construire un monde et « Le Prince » justifie la
pratique du monarque le plus absolu. Le but de Machiavel est d’écrire un ouvrage qui va
favoriser un monde nouveau, il veut une Italie unifiée, pour constituer un ensemble stable. Cet
ouvrage est une manière de créer un monde par l’écriture car le pouvoir absolu amène la
stabilité et l’unité.
B. Le Prince et l’apparaître.
Le prince est un homo faber tout comme l’est Machiavel, il doit projeter un monde et ne doit
jamais se soumettre à une réalité, mais bien doubler la réalité donnée d’une réalité construite.
On va doubler l’être de l’apparaître, le prince introduit une différence entre l’être et
l’apparaître, car dans l’Antiquité il n’y avait pas de différence entre l’être et l’apparaître et
durant le Moyen âge, la différence était Dieu. Pour lui un bon gouvernement, c’est manipuler
le peuple en jouant sur ses émotions, et surtout ne pas avouer son propre but. Il faut construire
une image de la réalité, mais tout en gardant une idée de légalité, le prince n’est donc pas
comme les sophistes. La construction du monde, n’est pas à son seul profit, mais il ne doit pas
expliquer ce qu’il fait donc l’apparaître est l’ordre premier. Le Prince fait évidemment partie
de la famille des Médicis pour laquelle Machiavel travaille, le Prince est aussi celui qui met
en mouvement (émouvoir).
C. La vertu.
Le prince est celui qui a la vertu, mais la vertu dans le sens virile du terme, c’est l’homme qui
à la vertu d’agir. Il y a une recherche du monde ancien par delà le monde chrétien, car la vertu
chrétienne n’est que pour les faibles, ceux qui n’agissent pas (Nietzsche: morale chrétienne =
morale d’esclave). Dans la vertu chrétienne il y a une valorisation de la faiblesse contre la
force, et pour Machiavel le christianisme est responsable de la perte de la vertu virile, le
christianisme ne travaille pas au développement d’un monde.
D. La fortune.
Le christianisme est un monde des faibles, car c’est la providence qui s’écoule, le temporel
nous guide vers Dieu, c’est l’eschatologie (l’ensemble de doctrines et de croyances portant sur
les fins ultimes de l'homme et de l'Univers, c’est ce qui va à son terme). Mais pour Machiavel,
il n’y a pas de providence, car rien ne laisse penser que nous progressons vers un but, on
aurait plutôt affaire à un destin aveugle, une roue de la fortune, qui est inéluctable. Plus que
une roue de la fortune, c’est plutôt la fortune qui est pensée comme une roue. Et c’est une
roue car tout ce qui accède à un sommet, va retomber et ce qui est au plus bas, va remonter,
mais pour retomber. C’est pour cela que la fortune s’oppose totalement à la providence
chrétienne, la fortune est un champ historique fait d’aléas et de soubresauts. La roue de la
fortune, n’a non plus rien à voir avec la représentation du cercle des anciens, qui était la quasiperfection. La Renaissance c’est plutôt l’échec de toute progression car c’est sur ce cercle que
doit s’exercer la vertu dans le sens de l’efficacité qui consiste à mettre de l’ordre. Il y a donc
une tentative d’introduire du linéaire dans du circulaire.
O
______> .
Et cela on n’y parvient jamais complètement, mais il faut quand même dominer cette roue de
la fortune et paralyser les renoncements, il faut briser le destin aveugle. Même si la fortune
fait chuter le plus vertueux, et que la fortune a un mode de nécessité. Donc le prince ne peut
être vertueux qu’en ayant de la vertu mais aussi de la prudence (phronesis). Le prince est celui
qui parviendra à concilier la règle universelle et la situation du fait. Et la vertu sera la seule
qualité avec laquelle il pourra dépasser la roue, mais pour ça il faudra composer avec la roue
et tempérer ses ardeurs. La prudence c’est accepter que la loi universelle change de visage
27. Philosophie, Van Eynde, mardi 14 heures et mercredi 11 heures.
dans des situations historiques données, la vertu est une pensée typique de l’homo faber, mais
on ne se rend jamais complètement maître du temps. Il faut à la fois connaître la puissance de
l’individualité mais aussi sa finitude (par rapport au temps). Machiavel ouvre le champ de
l’action, mais il faut rester conscient du temps.
1.2.2.3. Francis Bacon (1561-1626).
C’est un homme d’état, qui est diplomate et à qui on a même à un moment attribué les œuvres
de Shakespeare.
A. Le principe.
D’après lui il n’y a pas de connaissance en soi, le savoir en soi n’a pas de valeur, car il faut de
la pratique. La connaissance doit servir à l’homme, mais le but de Bacon n’est pas de dominer
le monde, mais il faut que l’homme soit maître de son destin, il faut le règne humain, mais
pour cela il lui faut une science productrice. L’homme doit transformer les objets pour qu’ils
puissent servir au bonheur de l’humanité, mais pour cela il faut d’abord obéir à la nature. Il
faut connaître le monde pour le transformer et la connaissance est définie comme pouvoir,
« knowledge is power ».
B. L’expérience et la raison.
Obéir à la nature suppose que l’on s’en remette à l’expérience des faits(c’est l’empirisme
(plus tard Locke et Hume)), mais il y a aussi la raison, qui est dégagé des lois par induction.
→ Ce n’est donc pas encore un empirisme strict, car il y a la connaissance qui veut dominer la
nature, mais on ne peut se soumettre aux faits. Et ce n’est pas du rationalisme non plus car la
raison établi des connexions entre les objets et non pas seulement les idées. Il a écrit tout ceci
dans « Novarium organum scientiarium ».
C. L’émancipation.
Sa conception est une conception pratique en vue de la libération de l’homme, et de son
bonheur, mais il faut pour cela libérer l’homme de ses idoles. L’homme ne peut accéder à une
connaissance efficace du monde qu’en se libérant de ce qui altère les images.
Il y a 4 types d’idoles:
* l’idola specus: Qui est l’isolement de l’individu en lui-même
et qui voit les choses comme il veut les voir, mais sans élaboration critique.
* l’idola tribus: Ce sont toutes les idoles qui tiennent à l’espèce
humaine, l’anthropomorphisme, qui dit que le monde a été conçu pour le but pratique de
l’homme.
* l’idola fori: Les idées reçues qui relèvent de l’évolution
historique.
* l’idola theatri: Ce sont les images que je prends en charge
parce qu’elles prédominent (par exemple le religieux).
Bacon introduit l’Aufklarüng (les lumières) dans la renaissance, car son but est de libérer
l’homme.
D. L’utopie technique.
Dans la « Nova Atlantis », qui est une sorte de roman de science fiction, Bacon énumère des
rêves techniques futur qui se réaliserait sur une île, la nouvelle Atlantide, et cela par la grâce
d’un homme. Et Bacon pour cela fait appel à la figure de Prométhée et le monde devient
meilleur grâce à un ensemble de techniques, il faut manipuler les choses pour devenir plus
puissant que Dieu.
1.2.2.4. Conclusion.
Bacon va former la modernité, et il va y avoir des tensions entre le monde et l’individu
créateur, il veut libérer le monde du divin, c’est libérer l’homme.
Machiavel, lui c’est l’homme agissant et va s’installer dans l’apparaître, il construit une réalité
à sa mesure. Et la seule réalité que je connais est celle que je construis. L’homme individuel
vertueux va construire l’histoire, même si c’est en vain.
28. Philosophie, Van Eynde, mardi 14 heures et mercredi 11 heures.
Bacon lui va ouvrir la tradition empiriste. Il n’y a pour lui de la connaissance que dans la
projection utopique de l’histoire notamment par la performance technique.
 La philosophie doit accompagner un projet. Tout ceci change le rapport au monde et ne
s’occupe plus des lois créées. Je crée un espace légale, le monde serait un théâtre.
1.3. Le théâtre shakespearien de l’histoire.
Dans Macbeth un noble écossais s’empare du pouvoir avec l’aide de sa femme, mais Macbeth
est un être faible qui sera tourmenté par le meurtre qu’il a commis, et sa femme qui semble
forte, elle meurt. La vie joue un rôle mais son sens profond échappe à l’homme et la mort
même n’a plus de sens.
Richard II est une pièce historique, et est l’histoire de la déposition d’un roi au Moyen âge, la
déposition es due à un de ses cousins, le duc de Lancaster aussi appelée Bolingbroke et duc de
Herford et deviendra le futur Henri IV. Quand Richard II meurt, il va y avoir la guerre des
roses entre les Lancastre et les York. Et la fin de la guerre aura lieu avec un mariage et Henri
VIII puis Elisabeth I. Donc on peut dire que la fin du règne de Richard II ouvre un monde de
guerre.
L’histoire commence par Richard II qui a décidé d’exiler (pour 6ans en France) Bolingbroke
et ceci est la fin de l’acte 1 (pas chez Shakespeare). L’acte 2 commence par Arundel qui dit
qu’il a laissé partir Bolingbroke. Dans la même scène Richard II apprend que le père de Jean
de Gand, le père de Bolingbroke, va mourir. Richard II décide de se rendre au chevet de Jean
de Gand avec pour seul but de s’emparer de son héritage. Quand Richard II arrive au chevet
de celui ci, il le met en garde sur la manière dont il règne sur l’Angleterre et puis meurt. Et
quand Richard II apprend cela, il s’empare de tout les biens de Jean de Gand, il vole donc
l’héritage de Bolingbroke. Un des ses oncles, le duc de York s’adresse à Richard II en
l’avertissant qu’il brise la séquence du temps en touchant au principe de la succession.
Richard II se soumet le temps en cassant la continuité temporelle et par delà la forme
temporelle Richard II instaure l’histoire au sens politique mais avec cela il va faire du temps
une incertitude et Richard II se risque ainsi lui-même car il est roi en fonction de la continuité
du temps, il prépare donc sa propre disposition. Car il veut dominer le temps et se constituer
lui-même, l’ancienne identité reçue est ainsi brisée, et l’identité est maintenant ce que l’on a
construit. Après cela Richard II apprends que Bolingbroke revient d’exil avec 3000 hommes
de guerre et tout cela toujours durant la même scène. Du point de vue de la continuité ça ne
peut pas tenir, mais il y a eu une brusque accélération du temps. Le temps n’est plus une force
mais bien un champ inconstant de durée. C’est le sujet qui gouverne le temps, mais d’acteur
temporel on peut aussi devenir victime du temps. Et quand Richard II a accéléré le temps, le
temps c’est retourné contre lui, car Bolingbroke va lui aussi se mettre à manipuler le temps. Il
a manqué à Richard II la prudence. La finitude est que l’on est soumis au temps, les héros
shakespeariens ne sont jamais tout à fait maître du temps. Et le champ de l’histoire est un
champ de risques. On peut aussi noter que Jean de Gand est l’incarnation du monde ancien
qui meure. Le jeu sur l’accélération du temps est évidemment un jeu théâtral, et ces raccourcis
que Shakespeare emploie peuvent apparaître comme des lois du théâtre, mais Shakespeare va
bien plus loin, car il a la conviction que le monde est un théâtre. Et quand il parle du globe, il
veut aussi bien dire le mode que le théâtre du globe. Shakespeare montre que la technique
théâtrale est la technique de construction du monde car l’histoire des hommes est un théâtre
dans la mesure où il s’agit d’agir sur le temps. L’homme va construire un monde en se servant
de l’histoire car le mode est un théâtre et l’acte théâtrale est l’essence de l’acte historique. On
crée un monde et on s’y incarne, mais on ne peut s’en abstraire, c’est l’homme soumis à la
pièce.
29. Philosophie, Van Eynde, mardi 14 heures et mercredi 11 heures.
2. L’accomplissement kantien de la modernité.
2.1. Le contexte philosophique et les enjeux de la métaphysique kantienne.
2.1.1. Situation de la métaphysique.
On peut dire de Kant (1724-1804) qu’il est à la fois fondateur et problématique, fondateur car
après lui on a vu la philosophie différemment et problématique car il a remis en question la
philosophie de son temps.
Moses Mendelssohn, un philosophe rationaliste a accusé Kant d’être un alleszeimalmer
(quelqu’un qui détruit tout) car Kant est en quelque sorte le fossoyeur de la philosophie
classique. Mais ce qu’a dit Mendelssohn n’est pas vrai car Kant est aussi un créateur.
La métaphysique est la science philosophique fondamentale la plus ancienne, c’est une
science des premiers principes: ce qui est, moi-même et les choses dont j’ai l’expérience; c’est
aussi une science de l’a priori car principe de notre expérience, c’est ce qui transcende
l’expérience des faits. La métaphysique à l’époque de Kant, ce sont des philosophes comme
Wolf, Mendelssohn et même Leibniz mais qui vient auparavant. Ils tachaient de répondre à
des questions existentielles comme: « Quel sens à ma vie? », « Dieu existe-t-il? », « L’âme
est-il immortelle? ». Et pour cela il faut faire appel à ce qui transcende mon expérience, c’est
à dire la raison. Car la raison fonctionne sans expérience et prétend à l’objectivité de ses
idées. Mais à cette époque là, la métaphysique apparaît comme un champ sinistré, car ce n’est
plus qu’un lieu de débats qui n’apportent pas de savoir assuré. Mais la physique newtonienne
apparaît et est un savoir critique qui s’impose et semble décidable. Kant va donc essayer de
positionner la métaphysique par rapport à la physique de Newton. Il va donc se poser 2
questions, qui sont à l’origine de « Critique de la raison pure » qu’il a écrit entre 1781 et 1787.
* Il faut dégager les fondements du savoir de la physique newtonienne. Quels sont les
modèles newtoniens? Et quelles sont les conditions de possibilités?
* Il faut aussi situer le développement du savoir métaphysique par rapport au modèle
de Newton.
2.1.2. La situation de kant.
* La philosophie de Kant est la philosophie transcendantale par excellence, c’est la
philosophie qui va s’interroger sur les conditions de possibilités de la connaissance. Ce
sont les conditions subjectives du rapport du sujet à l’objet.
* On a appelé Kant le Copernic de la philosophie car Kant a renversé le rapport entre
le sujet et le monde. Avant lui on décrivait le monde, après lui se sont des structures
subjectives (transcendantale, c’est-à-dire universelles, pour tout le monde) qui rendent
possible le rapport à l’objet. Copernic a ouvert un champ de progrès et Kant à fait la
même chose, il a travaillé à la manière d’un metteur en scène, c’est lui qui a structuré
et c’est en fonction de cela que l’espace scénique (le monde) va pouvoir se structurer.
De telle manière que l’espace scénique pourra faire sens pour le sujet. Le sujet est tout
à la fois metteur en scène et acteur, le metteur en scène c’est le philosophe et l’acteur
c’est le physicien, l’homme d’action.
* Kant réalise une révolution copernicienne, il ne peut donc pas être celui qui détruit
tout, il ne disqualifie pas le discours métaphysique, car il appartient à l’homme de se
poser des questions métaphysiques. Mais Kant veut situer le discours métaphysique
par rapport à la physique newtonienne et donc ne pas la soumettre à la physique
newtonienne. Kant réaffirme l’irréductibilité du discours métaphysique, car il n’y a pas
seulement les sciences de la nature mais il y a sous la forme du transcendantal, une
interrogativité perpétuelle. Kant montre la double tâche de la philosophie.
* La philosophie doit se développer comme un savoir épistémologique (pour
les autres sciences).
30. Philosophie, Van Eynde, mardi 14 heures et mercredi 11 heures.
* Se développer en elle-même sous la forme métaphysique en élaborant les
objets qui échappent aux dimensions et à leurs conditions d’existence relevant
d’un autre type de connaissance.
2.1.3. L’analytique et le synthétique.
Ce sont les éléments avec lesquelles Kant va répondre aux questions. A côté de la
métaphysique classique qui est épuisée et stérile, il y a aussi l’empirisme de Hume et plus tard
Locke. Il y a donc une polarisation de la philosophie, d’un côté la métaphysique et de l’autre
l’anti-métaphysique, qui est l’empirisme. Kant lui, c’est les deux. D’ailleurs il commence
toujours par positionner les 2 différentes philosophies, car il veut décrire ce qui caractérise
leurs jugements.
A. L’analytique (la métaphysique classique), c’est analyser le sujet.
C’est le rationalisme, la raison qui rappelle qu l’on ne peut pas se fier aux expériences du
sensible, car nos expériences sont changeantes et ne peuvent donc suffire à établir une
connaissance universelle. Il faut donc accéder à l’ordre du savoir au delà de l’expérience,
grâce à la raison. Il faut avoir affaire à un savoir qui se veut matériel, nécessaire et a priori,
cela va permettre de prétendre aux vérités les plus fondamentales. Les vérités ne sont pas
soumises aux aléas de l’expérience. On peut lui faire une objection, c’est de n’être que
tautologique (ou analytique), et pour Kant l’analytique c’est une proposition dont le prédicat
se contente d’expliciter ce qui est déjà dans le sujet. Par exemple dire que Dieu est infini ou
qu’un triangle a 3 côtés. On donne la vérité d’un sujet en lui prédicant un élément qui lui
appartient déjà. On se contente de développer de la raison d’un concept connu et compris, au
fond cela ne nous apprend rien.
B. Le synthétique (l’empirisme), c’est faire la synthèse.
C’est l’empirisme, qui ne tient pas du tout à mettre en cause les droits de la raison, mais
trouve que la connaissance n’avance pas, par contre la connaissance par l’expérience sensible
apporte quelque chose, je peux obtenir un savoir. Le rationalisme va critiquer en disant qu’il
n’y a pas alors de savoir universel. Hume assume que son savoir n’est pas universel, mais il
est le véritable savoir, car il apporte un progrès. On ne fait pas d’analyse du sujet, on fait une
synthèse du sujet et d’un prédicat, on ajoute un prédicat à un sujet (par exemple dire qu’un
tableau est vert). Le problème est qu’alors tout les tableaux ne sont pas verts. Il est clair par
contre qu’avec ceci nous généralisons, nous ne renonçons pas aux lois universelles, mais celle
ci sont subjectives. Par exemple, la causalité, quand le brille sur une pierre, la pierre chauffe;
mais on ne voit pas la causalité. Il n’y a pas d’expérience de causalité, seulement une
habitude, je ne peux pas associer causalment les 2 phénomènes. On peut voir que l’empirique
est une connaissance de fait qui récuse l’objectivité de nos lois. Aussi de la science physique
qui utilise la causalité. Et ceci a réveillé Kant qui avant, était proche de Wolf.
C. Le synthétique a priori, c’est faire la synthèse mais en deçà de l’expérience.
Le rationalisme prend ses désirs pour la réalité en voulant un enchaînement de raison qui doit
avoir une portée objective. Mais Kant lui, pratique l’enchaînement des raisons sans prétendre
que ces enchaînements ont une portée objective. Par exemple Dieu est l’être de toutes les
perfections, l’existence est une perfection, donc Dieu existe. Il n’y a pas d’interrogation sur
les conditions de possibilités. Le rationalisme ne peut plus croire à l’objectivité de la raison.
Kant va essayer de contrecarrer le scepticisme de Hume car il veut sauver la science physique.
Il a un double objectif:* Situer la métaphysique et définir les conditions de possibilités
de sa validité.
* Dégager les conditions de possibilités de toute science.
Cela oblige Kant à poser la question du synthétique a priori pour répondre à la question de
condition de possibilité. Il faut démontrer la possibilité du jugement du synthétique a priori
(>< à l’analytique qui précède l’expérience et au synthétique qui forme une synthèse de
l’expérience (a posteriori)). Ce qu’il faut pour avoir une science (avec une conception
31. Philosophie, Van Eynde, mardi 14 heures et mercredi 11 heures.
générale et aussi objective) c’est du synthétique a posteriori. Ce sont des jugements qui
énoncent des vérités avec des valeurs objectives qui viennent avant toute chose expérience,
mais qui en même temps apprennent quelque chose, c’est une réalisation des synthèses des
prédicats et de l’expérience. Par exemple dire que le monde est un ordre légal, ceci ne va pas
de soi. Je prétends à une vérité a priori et synthétique, ce que l’on trouve aussi en
mathématiques (qui sont d’habitude analytique et a priori), mais parfois, c’est un jugement
synthétique, par exemple dire que la distance la plus courte entre 2 points est une droite. Il
faut faire appel ici à 2 registres différents (quantité (court) et qualité (droite)). La notion de
droite n’est donc pas comprise à titre de prédicat dans la notion de plus courte. En physique, il
y par exemple tout phénomène a une cause et à travers tout les changements que subit la
matière, sa quantité reste invariable. Ici les prédicats ne sont pas compris dans le sujet, et c’est
aussi a priori. C’est ceci que Kant va essayer de fonder. Entre 1781 et 1787 il écrivit:
« Critique de la raison pure (théorique) », qui est une critique de la connaissance, plus tard, il
écrivit: « Critique de la raison (pure) pratique ».
2.2. Nécessité théorique et liberté pratique?
2.2.1. La raison pure théorique.
Il y a chez Kant 3 sciences qui reposent sur le synthétique a priori, c’est la mathématique, la
physique pure et la métaphysique. Il va démontrer ceci en 3 temps. La mathématique va
trouver les fondements ses jugements synthétiques a priori dans l’esthétique transcendantale.
La physique va trouver les fondements de ses jugements synthétiques a priori dans la logique
transcendantale. Et c’est dans la dialectique transcendantale que Kant va démontrer que la
métaphysique n’a pas de fondement.
A. L’esthétique transcendantale: Théorie de la sensibilité (aisthesis), ce sont les formes
pures de l’espace temps.
C’est dégager les conditions de possibilités de notre rapport au sensible. J’ai toujours présent
dans mon esprit qui rapporte au sensible l’intuition pure de l’espace et du temps. Cet espace
temps appartient à mon esprit dans son rapport aux choses. Je n’ai pas l’expérience sensible
de l’espace et du temps mais je peux structurer mon expérience du sensible, faire des lois de
l’expérience qui tient au rapport de mon esprit aux choses. En soi le sensible est confus,
divers, n’a pas de loi, mais c’est lorsque je le pense que j’y introduis une légalité. Je
n’appréhende les choses que dans leur spatio-temporelle, je n’ai rapport aux choses que
toujours déjà préformées à mon intention. Ce qui préoccupe Kant c’est l’apparaître, il y a un
en soi que je ne connais pas. Chez Descartes, le but c’est d’atteindre l’en soi, et comme je n’y
arrive pas, il faut faire appel à Dieu. Kant lui, va se passer de Dieu et ne cherche plus à
atteindre l’en soi, il va s’occuper du phénomène qui est structuré par l’espace temps. Le réel
est-il déjà déterminé par ma subjectivité? Oui. Mais il n’y a pas de renoncement à
l’objectivité, mais un changement de sens de l’objectivité. Les formes pures de la subjectivité
sont des opinions qui précède l’expérience, les formes sont un subjectivisme transcendent.
Mais les formes pures sont le même subjectivisme pour tout être humain. Tout être humain
perçoit en fonction de l’espace temps. C’est la même structure spatio-temporelle, mais nous
avons tous le même mode phénoménal. C’est en ce sens que mes conditions subjectives sont
constituantes d’objectivité (plus l’en soi des choses), c’est l’objectivité tel que chacun peu la
percevoir. Kant peut parler de l’en soi (pas des fondements), mais il n’y a pas d’objectivité car
je ne la perçois pas. La phénoménalité est l’objectif, et l’objectivité est celle d’une scène
théâtrale. L’objectivité est construite par ma subjectivité, c’est une réalité définie par le fait
que chacun peut s’y rapporter de la même manière. On construit l’objectivité mais pas de
manière arbitraire. Dès la sensibilité, il y a une construction d’objectivité, le sensible est le
fondement des mathématiques quand on comprend qu’elle est déjà légale. Dès lors que
l’espace temps sont des formes pures dans ma sensibilité, l’espace est idéel. L’espace idéelle a
valeur objective car juge un espace constituant de ma sensibilité qui définit l’objectivité. Le
32. Philosophie, Van Eynde, mardi 14 heures et mercredi 11 heures.
discours qu’il porte sur l’espace sont les conditions de possibilités. L’objectivité est assurée
quand elle est définie comme ce que je construis. L’a priori, c’est l’espace pure et idéel,
l’espace qui est la forme pure de la sensibilité. La perception dépend des formes pures de
l’espace temps, qui constitue l’objectivité. La géométrie peut prétendre à l’objectivité. Les
mathématiques ne sont pas un discours étranger à notre sensible, mais bien un discours sur
notre sensibilité, c’est a priori mais objectif. Kant montre ainsi comment se fourvoyait une
philosophie qui prétendrait atteindre à une abstraction en s’inspirant des mathématiques, car
même les mathématiques sont rapportées au sensible. Ceci laisse déjà penser que la
métaphysique ne pourra pas trouver un fondement assuré à son discours, si elle se détourne du
sensible.
B. La logique transcendantale (théorie de l’entendement), c’est l’analytique, des
concepts pures ou des catégories, comme la causalité.
La logique sera donc une théorie du jugement synthétique a priori sur lesquelles se fondent les
sciences physiques. Mais comment se forment ces jugements et dans quelle mesure peuventils prétendre à une objectivité. Cette logique, n’est pas la logique classique, qui vient
d’Aristote et qui est une science des règles formelles de la pensée avec comme premier
principe, le principe de non-contradiction, ce sont les lois négatives, des fautes de
construction de la pensée, des énoncés qui appliquent l’erreur. La logique est dans ce cas la
science des formes de notre connaissance empirique ou pure. Kant, avec sa logique, il prétend
à plus et à moins. Moins, car il ne s’occupe que des jugements a priori et pas des jugements
empiriques. Mais plus car il ne se contente pas de question de validité formelle, mais sa
logique s’interroge sur les prétentions à l’objectivité. Ce n’est plus seulement formel, il
revient de demander quand un énoncé peut prétendre à l’objectivité. Dans la logique classique
il y a seulement la forme et on se demande si c’est bien formé, dans le transcendantal c’est
comment les juges a priori se rapportent à l’objectivité. On fait sortir l’énoncé de lui-même.
La logique transcendantale n’est pas formelle, elle est matérielle, elle a un contenu (causalité),
je me réfère à un concept qui concerne le monde. Est-il objectif de dire que tout phénomène a
une cause. Je ne m’occupe plus que des jugements universels, la causalité concerne le rapport
à l’objectivité. La logique transcendantale est la science de la conceptualité pure et des
prétentions de ces concepts à l’objectivité. La logique transcendantale va se diviser en 2
parties.
* Les concepts purs se rapportent à l’objectivité, mais quelle est la juste utilité des
concepts purs Selon quelles conditions puis-je utiliser des concepts qui ont une valeur
pure.
* Dans quel cas les concepts purs sont utilisés de manière injustifiée (c’est la
dialectique transcendantale).
La logique transcendantale va montrer comment les concepts purs de l’entendement peuvent
s’appliquer à des objets d’expérience. Et le dialectique transcendantal va montrer comment la
raison s’illusionne en pensant qu’elle peut utiliser les mêmes jugements synthétiques a priori
par ce qui n’est pas donné à l’expérience sensible.
Mais quels sont les concepts purs, qui précède l’expérience? Kant va énumérer 12 catégories
divisées en 4 classes: la quantité, la qualité, la relation et la modalité.
Mais qu’est ce qui justifie qu’ils puissent prétendre à l’objectivité. C’est la déduction
transcendantale. Par exemple la causalité ce sont tout les changements qui arrivent suivant la
loi de liaison de la cause à l’effet. Le jugement synthétique c’est le changement, la liaison
causale. Mais en quoi ceci est objectif. C’est par ce que nous en avons l’expérience, nos
concepts purs ont une valeur objective car ils s’appliquent à la phénoménalité, ce qui apparaît.
Ils doivent donc s’appliquer à ce qui apparaît, ils n’ont de valeur objective qu’à cette
condition. Je ne peux comprendre mon expérience qu’en supposant sa valeur objective.
L’objectivité des concepts purs qui viennent de mon entendement est possible quand ces
33. Philosophie, Van Eynde, mardi 14 heures et mercredi 11 heures.
concepts purs s’appliquent à une phénoménalité que j’ai toujours déjà préformé. C’est parce
que le sensible est déjà rien que les concepts vont pouvoir avoir valeur objective.
Chez Hume, il n’y a pas de causalité, car le monde m’est étranger, il y a l’opposition de la
conscience et des faits, la conscience met de l’ordre par habitude et les faits ne sont pas
préformés. Chez Kant les faits empiriques sont déjà mis en forme. Le sujet est déjà structuré
par les sens. L’objectivité est ce que j’ai déjà construit. J’ai mis en forme le monde pour que
puisse venir l’objectivité. L’objectivité des concepts purs est possible, ils ne sont d’ailleurs
pas seulement purs, ils sont aussi nécessaire car sans eux je ne peux pas comprendre mon
expérience, qui définit l’objectivité. Donc les concepts purs sont objectifs. Chez Hume, il n’y
a pas d’objectivité possible, mais il y a une nécessité d’objectivité car il reconnaît que l’on
doit créer des lois par habitude. Ce que fait Hume, c’est reconnaître qu’il faudrait une
objectivité, mais il n’y arrive pas.
C. Dialectique transcendantale, les idées pures → l’âme, le monde, Dieu.
La dialectique transcendantale va montrer comment la raison produit des idées en s’appuyant
sur des catégories de l’entendement (notamment la causalité). St. Thomas d’Acquin a dit:
« Le monde est organisé de telle manière qu’il lui faut nécessairement un créateur ». C’est si
le monde est un effet, je dois lui supposer une cause. Mais ici on arrache des concepts à leurs
contextes objectifs et on les applique à un champ sans les fondations. La raison a l’impression
qu’elle peut s’élever au delà du sensible jusqu’au supra sensible, mais le problème est que
même si le sensible limite la connaissance, elle la rend possible (comme la colombe qui
voulait enlever l’air pour voler plus vite). La métaphysique ne dispose pas des fondations de
la physique, car la métaphysique c’est le supra sensible, au delà du spatio-temporel. Kant ne
remet pas en cause la métaphysique mais fait voir que l’on se trouve au delà du champ de
l’objectivité. La métaphysique comme science est donc un leur, il faut dénoncer les
paralogismes, les faux raisonnements, de la raison. Il faut la libérer de sa prétention d’être
science au même titre que la science physique. La dialectique transcendantale remet la
métaphysique dans une ambiguïté qui lui va bien. → La métaphysique reste une aspiration
humaine fondamentale mais son développement semble surtout sans montrer notre propre
finitude. Au fond la métaphysique est essentiellement une expérience négative qui porte son
défaut d’objectivité. Kant dit que si la raison ne permet pas de connaître au sens les
mathématiques et la physique pur mais peut par contre diriger la connaissance. La raison ne
donne pas de connaissance mais en produisant des idées, elle m’incite à connaître, c’est la
fonction heuristique de la raison. La raison dirige la recherche, c’est parce que je suis un être
rationnel que je développe tout un savoir (y compris les mathématiques et la physique). C’est
grâce à la raison, qui dynamise la recherche, que je vais développer tout un savoir. La
métaphysique qui n’est pas au-delà mais en deçà, c’est ce sui rend possible. La raison est une
insistance transcendantale, qui est inventive et productive, mais c’est aussi une forme de
présence au monde. Cette raison est ce qui caractérise la présence de l’homme au monde et la
présence est le lieu de connivence. L’âme est toute chose et la raison est proche de la
connivence ontologique car c’est une donnée (présente au monde) mais aussi un devenir (me
projeter). La rationalité kantienne est ce qui caractérise la présence de l’homme au monde,
comme donnée et comme projection. La raison est ce qui ouvre les horizons de l’agir et de la
connaissance, et c’est parce que j’ai un désir de connaître que je crois pouvoir élaborer le
principe connaissance. Les idées métaphysiques visent l’inconditionné et la raison échappe au
cadre vise bien. Lorsque je vise le monde en totalité, j’expérience mon effort de connaissance
qui va se rejeter dans les différentes facultés. C’est parce que je suis toujours déjà un être au
monde que je peux prétendre construire un théâtre. J’essaye de comprendre ce qui est réel et
viser le monde dans sa totalité c’est expérimenté un mouvement de connaissance. La
référence à l’inconditionné est une manière d’exprimer le vecteur de ma connaissance. La
raison philosophique n’est pas un au-delà, mais c’est parce que je suis un être de raison. C’est
34. Philosophie, Van Eynde, mardi 14 heures et mercredi 11 heures.
avec un fondement interrogatif que je vais m’efforcer de connaître et je vais donc élaborer
tout un corps de logique.
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Le sensible → → → → → → L’entendement → → → → → → La raison.
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Rationalité.
Pour Kant c’est donc la raison même qui institue les lois, donc la constitution du monde, la
raison joue donc essentiellement un rôle pratique.
2.2.2. la raison pure pratique.
C’est maintenant que l’on analyse le second ouvrage de Kant: « Critique de la raison
pratique ». L’existence de Dieu va devenir un postulat de la raison, et démontrer cette
existence est impossible. Donc pas de rapport théorique à l’existence de Dieu, mais je peux
postuler l’existence de Dieu pour donner une norme à mon action, je vais me comporter
comme si Dieu existait et comme si le bien absolu pouvait être atteint. Dieu devient une idée
éthique, un théon, un principe premier qui permet de viser le bien universel, le bien rationnel
qui vaut pour tous. Et cette idée met le sujet en mouvement, on n'a pas affaire à un Dieu
transcendent mais plutôt à une incorporation de Dieu à l’homme. On a affaire à un Dieu
intime, mais qui met en mouvement, qui initie à l’invention du bien. C’est comme chez
Horkheimer, mais qui lui insiste plus sur la négativité, il y a chez lui un échec répété et infini.
2.3. La présence imaginaire au monde.
2.3.1. L’enjeu.
Ce que nous avons découvert c’est un peu une légalité théorique (lois universelles objectives:
mathématiques et physiques) fondatrice du scientifique. Nous avions dans la critique de la
raison pratique, une liberté pratique dans l’incorporation du théon et de la visée du bien. Il y a
déjà nécessité théorique et raison pratique, la raison dynamise ma recherche. Kant a toujours
en tête cette articulation, il n’y a pas de loi théorique >< la liberté pratique, c’est la loi
théorique qui existe grâce à la liberté pratique. Kant nous dit où se réalise l’articulation entre
loi théorique et liberté pratique. Il y a une équivalence entre raison et imagination dans 2
critiques différentes, la critique de la raison pure, qui est épistémologique et le thème de
l’esthétique qui l’art.
2.3.2. Critique de la raison pure.
La raison métaphysique produit une raison qui a du sens, c’est le principe de toute recherche.
La raison métaphysique est essentiellement pratique, elle ne nous donne rien mais ouvre le
champ de la recherche. La critique de la raison pratique c’est qu’il n’y a pas d’accès théorique
à l’inconditionné mais une présence pratique à l’inconditionné. Dieu est la règle de nonaction, mais c’est un postulat. Il ne faut pas se soumettre à un Dieu transcendent, mais il faut
incorporer un Dieu dans mon action. Kant a en vue une articulation (liberté et forme) et il
rapproche la raison de faculté d’imagination qui montre comment la raison est inventive.
L’imagination est le fondement de toute connaissance chez Kant. L’invention imaginative est
ce qui relie l’entendement et le sensible, c’est la racine commune des 2 souches de la
connaissance. L’imagination n’a pas de teneur ontique (l’étant, ce qui est)mais bien une
portée ontologique (l’être, le fait d’être). L’imagination est ce qui rend possible le travail de
l’entendement, c’est le monde d’ouverture à ce qui apparaît. Le monde ne s’ouvre pour moi
que dans la mesure où je suis capable de me projeter, d’inventer des lois. Avec l’imagination
Kant nous emmène à penser l’indétermination de notre présence au monde, cela veut dire que
le monde n’est pas totalement déterminé, la légalité n’est pas totalement figée, je ne suis
jamais totalement soumis au monde et à ses lois. L’imagination n’est pas pour autant
arbitraire, car elle a une portée ontologique, ce n’est pas l’imagination individuelle. C’est mon
mode de présence au monde, elle constitue ma nature d’homme. Je suis au monde comme un
être d’imagination et cela je n’en ai pas décidé, je suis jeté au monde (l’être-jeté,
35. Philosophie, Van Eynde, mardi 14 heures et mercredi 11 heures.
gevonforheit), je ne suis par définition présent au monde avec cette nature inventive. C’est le
paradoxe sophocléen, l’homme ne réalise sa nature qu’en s’inventant, donc cette invention
n’est pas arbitraire. L’imagination qui n’est pas arbitraire est liberté mais en même temps
contrainte car on n’a pas le choix. Lorsque l’homme imagine, ce qu’il invente c’est un monde
humain, un monde qui puisse répondre à son désir d’imagination. L’homme crée un théâtre
dans lequel il peut jouer son rôle, il faut créer un monde commun, il s’agit avec l’imagination
de créer un monde pour l’homme. La raison est créatrice d’espace temps et l’imagination
est ce qui uni le sensible et l’entendement. La raison donne un contenu à l’imaginaire et
ce que l’imagination produit c’est l’idée d’un monde total. La raison métaphysique est
donc l’aboutissement de la puissance imaginative et la raison est ce qui donne un contenu, qui
reste conditionné car c’est la portée ontologique de raison et imagination qui ont une même
portée. La raison métaphysique ne peut prétendre démontrer une vérité mais peut imaginer un
monde dans sa totalité. La raison me montre que je ne suis présent à l’espace temps sensible
qu’en cherchant à l’infini à l’infini le dépasser. L’espace temps est une légalité qui rend
possible en inventant et s’ouvre à des possibles, c’est un monde inachevé et non pas un monde
dont la construction serait totalement légale, je suis présent au temps. Voilà pourquoi la raison
philosophique est une interrogativité perpétuelle car elle est toujours dans l’espace temps.
Même lorsque j’invente la légalité de l’entendement, je montre comment les forces de
l’espace ne contraignent qu’a mesure où elle m’ouvre un champ de liberté. Les données
légales ne fonctionnent que car elles rendent possible une légalité.
2.3.3. L’imagination dans le théâtre du beau.
L’imagination a aussi son rôle dans l’esthétique (théorie du sensible et théorie de l’art).
L’imagination qui fonctionne dans la théorie du beau, c’est ce qu’on retrouve dans, « Critique
de la faculté de juger » qui est une synthèse des 2 précédents ouvrages. Il y a le jugement du
beau et la production du beau.
A. Perspective judicative: juger une chose belle.
Il y a le jugement de goût et le jugement réfléchissant (>< déterminant). Lorsque je trouve une
chose belle je ne la soumet pas à une catégorie universelle, je ne la détermine pas belle, je la
réfléchis belle. Je ne dispose pas de la règle de beauté, la loi n’est pas pré donnée, elle est
inventée. Le beau est bien une loi, mais à laquelle je n’accède que dans son institution. Donc
je suis libre mais pas seulement moi, c’est au fond la chose elle-même, je ne lui impose pas
une catégorie, je ne la laisse apparaître que dans cette beauté (la gunst: la faveur). C’est dans
cette liberté d’apparaître que je peux moi-même apparaître. La nature dans la mesure où elle
apparaît, est libre car je la laisse être. Lorsque je juge une chose belle, je prétends qu’elle l’est
pour tous. La liberté est la liberté de l’objet même qui appartient à la beauté. Je suis libre de
reconnaître une chose belle c’est l’expérience de liberté de la chose que je trouve belle car elle
n’est pas précédée de mes catégories. Je dois sans cesse réinventer le beau.
B. Perspective productive: production du beau (œuvre d’art).
Le beau est une loi universelle et l’artiste qui produit le beau vise l’universel en le créant.
C’est donc une puissance créatrice qui vaut pour l’humanité en tant que tel et c’est homme est
un génie, un homme qui crée des œuvres pour donner à voir à toute notre puissance créatrice.
Ce créateur qu’est le génie a un don naturel, il est un être de raison et son don lui permet de se
projeter dans la construction d’un monde légal, un monde qui vaut pour tous. Mais ce génie
créateur ne doit pas être le modèle du philosophe, comme le pesait Schelling, et il ne faut pas
non plus intégrer le philosophique au poétique comme Novalis ou Schlegel). Mais le génie
peut inspirer le philosophe moderne, car le philosophe moderne est celui qui articule liberté et
forme en projetant un monde. Et la création artistique révèle comment fonctionne le
philosophe moderne. Philosopher c’est créer un monde qui est notamment partagé pour tout
un chacun. La philosophie kantienne réalise l’articulation de la liberté et de la forme mais fait
36. Philosophie, Van Eynde, mardi 14 heures et mercredi 11 heures.
appel à l’histoire. Kant est le moment décisif de la philosophie de l’histoire car on a tout ce
qu’il faut.
* La liberté d’institution: Le monde pour tout les hommes → un projet
historique.
* L’imagination c’est notre monde d’homme, d’être présent au monde.
L’homme institue l’histoire et tant qu’il y aura des hommes l’histoire ne pourra
être finie.
37. Philosophie, Van Eynde, mardi 14 heures et mercredi 11 heures.