Existence et participation chez Louis Lavelle - E

Existence et participation chez Louis Lavelle
« Je ne connais pas d’autre mode de venue à l’être, pour chaque être, que de participer de
chaque essence propre dont elle doit participer. »
1
C’est dire si le problème de la participation
occupe en métaphysique une place de choix, voire fondamentale. La participation, pour
Platon, n’est autre que le lien entre l’intelligible et le sensible ; à savoir que le sensible
participe de l’intelligible en tant qu’il en est l’effet ou encore la copie. Lavelle considère ce
problème de la participation bien autrement, c’est-à-dire, nous le verrons, en tant que
dynamisme ou invention et comme étant « au cœur de la philosophie »
2
. Si la métaphysique
lavellienne « ne doit rien à l’ontologie traditionnelle, ni à la philosophie première d’Aristote,
ni à la conception cartésienne de la substance [...]»
3
, elle doit au moins à Platon la
participation. La grecque est dérivée de et de : participer c’est « avoir
avec ». Lorsque nous participons, nous « partageons avec », nous « prenons part à ». Or, cette
question de la nature de la participation, engage celle qui concerne la manière dont elle se
fait : dans quelle situation sommes-nous lorsque nous participons ? Lavelle dit tantôt
« participer à », mais aussi « participer de ». Dire que nous participons à signifie que nous
apportons notre propre contribution, que nous consentons ; et cela exprime le mouvement que
nous effectuons vers ce à quoi nous participons. Participer de veut dire que nous recevons
une part de ce à quoi nous participons : nous parlons de ce mouvement contraire qui va de ce
à quoi nous participons vers nous. La participation regroupe ce double mouvement : le
réception et la contribution.
Lavelle semble se situer entre deux philosophes : Parménide et Platon :
Que le problème de l’être et de ses rapports avec l’être participé a été discerné par la
philosophie antique avec une admirable clarté : et toutes les solutions que l’on en peut donner
tiennent sur le chemin qui va de Parménide à Platon.
4
Il y a une évolution évidente, souligne Lavelle, entre ces deux penseurs : Parménide se
trouvait face à cette critique récurrente d’Héraclite qui consistait à montrer que le monde
change et que rien n’est toujours identique à soi. Le problème de la position parménidienne
fut de montrer que l’Être était statique et immuable. Pour échapper à ce paradoxe, Platon, qui
subit néanmoins l’influence de Parménide, a recours à la participation qui lui permet
« d’éviter la coupure absolue entre le monde de l’Être véritable et le monde des apparences. »
5
Pour Platon, participer c’est prendre part à l’essence de tel ou tel concept : faire le bien c’est
participer de l’essence du Bien. Or le platonisme, souligne Lavelle, souffre d’un mal
irrémédiable : participation et imitation sont identifiées. En ce sens, la métaphysique de Platon
apparaît comme un participationnisme
6
statique qui « ne permet pas de saisir assez nettement
le propre de la participation, qui est de constituer véritablement notre propre être au cours
d’une démarche par laquelle, en créant notre essence éternelle, nous pensons ne rien faire de
plus que la retrouver. »
7
Mais envisager la participation en terme d’imitation ne permet pas de
rendre pleinement compte du « ce à quoi nous existons ». Car exister, c’est être extatique, en
1
Platon, Phédon, p. 197, 101 C.
2
De l’Acte, p. 167.
3
Jean-Louis Vieillard-Baron, Louis Lavelle in Denis Huisman, Dictionnaire des philosophes, II, p. 1692.
4
De l’Acte, p. 167.
5
Ibid. , p. 168.
6
Nous empruntons ce terme de participationisme à Tercisio Meireilles Padilha, Existence et participation in
Actes du colloque international d’Agen, p. 238.
7
De l’Acte, p. 168.

perpétuelle sortie de soi : être en « pro-jet » selon Heidegger. Or Lavelle partage cette vue
heideggerienne.
8
Comment ce rapport d’imitation de l’intelligible par le sensible pourrait-il expliquer
clairement le problème de l’existence ? Lavelle précise alors :
Nous avons affaire à une participation véritable dans laquelle l’idée devient nôtre, trouve en
nous une incarnation, tient de nous ce qui la fait être dans le monde et reçoit de nous une vie
imparfaite et manifestée. Mais jusque dans l’imitation, il y a l’initiative par laquelle on imite :
cette imitation n’est jamais parfaite.
9
Ce qu’il faut mettre au premier plan de la participation chez Lavelle n’est donc pas
l’imitation, mais l’initiative qui la rend possible. Ainsi, s’attardant sur ce point dans toute une
partie de son œuvre, le participationnisme de Lavelle prend un tout autre visage que celui de
Platon. La théorie participative de Platon est pour Lavelle le moyen de rebondir et d’aller plus
loin, à savoir que « la participation est sans doute imitation, comme l’a bien senti Platon, mais
elle est davantage encore, elle est invention. »
10
C’est là que la participation lavellienne
dévoile toute son originalité, qui découle comme nous l’avons montré, d’une théorie
particulière de l’Être-acte. A son fondement, le lavellisme est déjà un dynamisme. Cela ne
signifie-t-il pas que si nous ne découvrons l’Être que par la participation à son acte en notre
esprit, la participation ne peut-être que dynamique.
« Le propre de la participation, c’est de nous révéler, par une expérience qui ne cesse
jamais, la liaison de l’être absolu et du moi particulier »
11
. Cette découverte de l’Acte, c’est
celle de la participation. Mais plus encore, ce terme de participation engage une « liaison »
nous dit Lavelle, entre deux termes : le participé qui est l’Acte pur et le participant ou l’être
particulier dont l’acte est mêlé de puissance. L’être particulier qui participe « prend part à »
l’Être ; un Être qui fait figure de source. La question qui se pose alors à nous est la suivante :
comment ces deux termes d’Être pur et d’êtres particuliers réagissent-ils respectivement au
sein de la participation ? Si l’être particulier qui, en se découvrant lui-même participe
derechef à l’Acte suprême qu’est celui de l’Être pur en créant, nous pouvons nous demander
si le premier n’ajoute pas au second.
Le problème se dissipe lorsque nous commençons à penser en termes dynamiques :
Le propre de l’Être pur est de se faire lui-même éternellement. Et c’est cet acte qui fonde l’unité
du monde. Mais on peut dire que le monde se refait perpétuellement par chaque acte de
participation. C’est pour cela qu’il ne peut point être considéré comme la somme de toutes les
parties qui le forment et que l’acte de participation est incapable de la diviser.
12
L’Être n’est pas une donnée et nous ne l’épuisons en aucun cas lorsque nous participons : il
est un acte qui se recrée sempiternellement, une source toujours identique et toujours nouvelle
à laquelle nous prenons part. La participation à l’Être, c’est un consentement à un faire éternel
en même temps qu’à la nôtre :
La participation ne fait pas de nous, comme on pourrait le croire, une simple partie du Tout
[l’Être pur]. Elle n’est pas une participation à un être déjà réalisé [...] elle nous permettrait pour
ainsi dire de nous approprier une part. On ne participe pas à une chose. On ne participe qu’à un
acte qui est en train de s’accomplir, mais qui s’accomplit aussi en nous et par nous grâce à une
8
Le moi et son destin, p. 93 à 103.
9
De l’Acte, p. 169.
10
Ibid. , p. 168.
11
Ibid. , p. 165.
12
De l’Acte, p. 164.

opération originale et qui nous oblige, en assumant notre propre existence, à assurer aussi
l’existence du Tout.
13
Nous voyons bien comment la participation prend tout son sens dès que nous la pensons en
termes d’activité, même si ce mot n’est pas choisi par Lavelle. Ainsi, le problème de la
participation « réside dans la détermination des rapports entre le Soi et le Moi. »
14
et ce
rapport est de façon évidente dynamique. C’est là toute l’originalité de Lavelle qui ne fait pas
de la participation quelque chose qui tend vers une Idée, mais au contraire vers un acte qui
toujours se renouvelle.
Si la participation est un concept précis, il ne se revêt pas moins de différents aspects.
Lavelle montre très clairement que les termes d’être, d’existence et de réalité correspondent à
trois visages ou trois aspects de la participation. En ce sens, il n’y a pas différents types de
participation distincts mais une seule participation envisagée sous des aspects différents. En
d’autres termes :
[...] l’existence et la réalité ne sont pas comme un genre et ses espèces ; ce sont trois aspects
inséparables l’un de l’autre sous lesquels le même être peut-être défini, dès que la participation est
introduite et pour qu’elle puisse l’être.
15
Mais si cela est envisageable sous des aspects distincts, cela veut dire encore et toujours
que dans l’Être tout est un. Car, ce n’est que par l’analyse que les termes même d’existence et
de réalité ont la possibilité d’être révélés.
En effet, nous avons défini la participation comme ce qui met en rapport l’agir particulier et
l’agir universel. Ce rapport entre le moi et le Tout n’est pas un rapport abstrait. Ce point est à
considérer puisque c’est dans ce rapport que la participation revêt des aspects différents, selon
le point de vue que nous adoptons. Ce lien entre participant et participé n’est pas à considérer,
dans l’absolu, comme totalement abstrait, car cela serait contraire à toute la métaphysique
lavellienne fondée sur ce fait que la conscience, lorsqu’elle s’aperçoit pour la première fois
qu’elle n’est pas le tout de l’Être en vient à se saisir comme puissance créatrice. S’il n’y a pas
de moyen convaincant pour montrer que nous ne sommes pas identiques à l’Etre, nous
pouvons au moins dire que notre distinction entre le moi et le Tout est marquée par la
différence entre la pureté de l’Acte pur et ma propre limitation.
Si « l’emploi du mot être caractérise toutes les doctrines ou la participation est considérée
dans sa source »
16
, on peut se demander ce qu’il en est des êtres particuliers, c’est-à-dire des
êtres doués de conscience. Lavelle les appelle tantôt « formes » ou « modes ». Mais il ne
semble pas que le terme de « mode » soit le plus approprié, car il renvoie immédiatement au
panthéisme. L’appellation la plus fréquente est celle d’« être finis » : « C’est donc parce que
l’être fini doit distinguer évidemment du tout dans lequel il s’inscrit les opérations par
lesquelles il essaie de la saisir. »
17
Comment alors se caractérise cette liaison entre le fini et
l’infini ?
L’existence « retient de la participation l’acte par lequel il s’accomplit »
18
Elle caractérise la
liaison des êtres doués de conscience avec le Tout et n’est autre que l’aspect de la
participation prise dans son acte et non plus dans sa source ; car, en ce sens, nous
13
Ibid. , p. 165.
14
Ibid.
15
Introduction à l’ontologie, p. 6.
16
Ibid., p. 7.
17
La présence totale, p. 115.
18
Introduction à l’ontologie, p. 7.

considérerions l’Être : on peut alors dire que là où il y a conscience, il y a existence, car
« l’expérience de l’existence, c’est l’expérience même de la participation »
19
. C’est
l’expérience de l’Être, en tant précisément qu’il peut devenir le mien. Exister, c’est saisir
l’intériorité de l’Être, à savoir l’acte toujours identique et toujours nouveau de la totalité. Il
faut alors se demander pourquoi, contrairement à la réalité, l’existence caractérise les êtres
finis doués de conscience. Parce que certains êtres particuliers sont doués de conscience, ils
sont des existants et non des réalités.
Pour comprendre l’aspect de la participation qu’est l’existence, il faut déjà voir que c’est
par la vie de la conscience que nous y accédons. Lavelle est un philosophe de l’intériorité qui
croit à « cette attention intérieure à soi où la conscience se replie sur elle-même afin de
trouver en elle indépendamment de tout autre point d’appui, des ressources capables de lui
suffire. »
20
. C’est donc par ce chemin, lui-même intérieur à l’Être que doit se découvrir
l’existence. Mais, la conception lavellienne de la conscience n’est pourtant pas classique, elle
n’est pas celle de Descartes.
21
Ce n’est pas l’adéquation de la pensée avec elle-même, à savoir celle d’avoir une « idée
claire et distincte » de ce que je suis. Au contraire, la conscience lavellienne est une
conscience dynamique dont rend compte le philosophe lui-même. La conscience est
« semblable à une petite flamme invisible et qui tremble. Nous pensons souvent que son rôle
est de nous éclairer, mais que notre être est ailleurs. Et pourtant, c’est cette clarté qui est nous-
mêmes »
22
et « produit à la fois l’être du moi et la lumière qui l’enveloppe »
23
. La conscience
n’est pas simplement l’œil de l’esprit, mais son acte ; à savoir l’être même du Moi et « le
propre de la conscience, c’est de rompre l’unité du monde et d’opposer un être qui dit moi, un
Tout dont il fait partie. »
24
Lorsque nous commençons à participer, c’est que notre conscience se donne l’être à elle-
même, que l’Être veut dire pour nous quelque chose : « le propre du Moi [conscience], c’est
de se donner l’Être. »
25
Faut-il alors comprendre que l’existence est celle de la conscience ? Lavelle distingue deux
choses : une existence « objective » attribuée au corps, soumise à la spontanéité et à la nature
et une existence « subjective » qui attire tout son intérêt :
« L’existence du moi qui n’est qu’une partie de ce tout, mais qui l’embrasse pourtant d’une
manière virtuelle. Ainsi il faut dire au sens strict que l’existence, loin d’ajouter quelque chose à
l’Être, est un pur pouvoir-être. »
26
Aussi dit-il de l’existence qu’elle est « l’être d’un pouvoir-être » : l’existence subjective est
celle qui ne cesse de s’arracher à la spontanéité du corps et de la nature, qui ne cesse de retirer
de la matière, pas son acte même, tout l’esprit. Le moi exerce « sur lui-même cette action
19
Tarcisio Meirelles Padilha, Existence et Participation in Actes du colloque international d’Agen, p. 236.
20
Frédéric Lefèvre et Louis Lavelle, op. cit. , p. 3 et 4.
21
Il est important de noter que si Lavelle reste très attaché à l’intellectualisme de Descartes, sa conception de la
conscience n’est pas similaire. Descartes atteint par le cogito l’immédiateté de la pensée – le sujet reste donc
enfermé en lui-même sans réussir à s’inscrire dans la totalité.
Contrairement à Descartes, Lavelle pense que nous n’atteignons pas l’idée de la pensée mais bien son acte qui en
même temps qu’il nous fonde, nous déborde infiniment : c’est la participation du moi à l’Être pur. L’acte réflexif
est ce qui pose l’universalité de l’Être dans son dynamisme à l’intérieur de laquelle la connaissance peut trouver
place. C’est pour cela que par l’acte de la conscience, nous touchons l’Être comme tel et non son idée, sa
représentation conceptuelle.
22
La conscience de soi, p. 1.
23
L’erreur de Narcisse, p. 22.
24
La conscience de soi, p. 2.
25
Les puissance du moi, p. 116.
26
Introduction à l’ontologie, p. 28.

incessante par laquelle il dégage à chaque pas son existence spirituelle de son existence
matérielle dans la lutte même qu’il est toujours obligé de soutenir contre celle-ci. »
27
Lavelle
s’accorde en un sens avec Descartes en portant l’existence au niveau de la pensée. Descartes,
à la question « qui suis-je ? », répond que je suis « une substance dont toute l’essence ou la
nature n’est que de penser ».
28
Or, ce qui éloigne considérablement Descartes de Lavelle,
comme nous l’avons déjà montré, c’est que, pour Lavelle je suis un acte dont toute l’essence
est de penser. Car, précise Lavelle, « la pensée réside dans cette activité qu’il dépend de nous
d’exercer ; elle n’est rien que par son exercice même qui fonde précisément son existence. »
29
Ainsi découle, dit-il, une « modification singulière des rapports entre l’essence et
l’existence. »
30
: Puisque la pensée est un acte, à savoir un faire incessant, nous n’avons pas
en nous la totalité de nos pensées : la pensée est toujours elle-même et toujours autre chose ;
identique et toujours nouvelle. Dire, en ce cas, que l’essence c’est la pensée, c’est dire qu’elle
est pure existence, pure invention. Dès lors nous dit Lavelle, l’homme « exerce un droit de
juridiction de toutes les essences possibles, mais qu’il n’en possède lui-même aucune. »
31
Drôle de paradoxe ; mais paradoxe qui n’en est pas vraiment un. Car pour Lavelle, être
conscient signifie « dialogue de soi à soi »
32
où peut-elle être la présence à soi de l’acte que
nous sommes.
Ainsi, la conscience nous fait advenir à l’existence en même temps qu’elle l’est, c’est-à-
dire que l’existence « enveloppe en puissance le tout de l’Être dont nous savons pourtant qu’il
nous déborde infiniment. »
33
Comment alors les consciences s’insèrent-elles dans l’Esprit ?
Nous sommes d’abord soumis au corps. La vie biologique est « celle que nous avons
reçue »
34
, contre et avec laquelle se construit notre vie spirituelle. Il n’est donc pas pour autant
question, pour Lavelle, de renier la nature. Au contraire, la nature est ce de quoi nous retirons
tout l’esprit en nous construisant librement. L’existence du corps se voit rejoint par cette
existence spirituelle qui constitue le propre de la quête humaine.
C’est donc toujours par le biais de la nature que nous nous insérons dans l’Être. C’est sous
la forme de la passivité que se manifeste notre premier contact avec lui :
On comprend que notre insertion dans le monde doive se manifester d’abord sous la forme de la
passivité, bien que la passivité ne soit jamais absolue, puisqu’elle ne peut pas se suffire et que, dès
qu’elle est reconnue comme telle, nous commencions déjà à nous en dégager.
35
Cette action de dégagement, c’est tout le travail de l’existence subjective : celui de la
réflexion contre la spontanéité instinctive. Nous sommes soumis nous dit Lavelle, au cours du
monde et « à toutes les influences qui émanent de l’univers, de la terre, de la race, de la
société, de la famille. »
36
La puissance coercitive de la nature est essentielle, car nous
comprenons que c’est par elle que notre travail « d’intériorisation » ou de « reprise-de-soi »
est possible ; la nature fait figure de condition de possibilité de la vie spirituelle. Ainsi « notre
liberté [conscience] n’est jamais totale ; elle tient à la nature par un cordon ombilical qui n’est
tranché qu’à notre mort. »
37
27
De l’âme humaine, p. 85.
28
Descartes, Méditations métaphysiques, méditation sixième, p. 185.
29
Introduction à l’ontologie, p. 28.
30
Ibid.
31
Ibid.
32
De l’âme humaine, p. 81.
33
Introduction à l’ontologie, p. 27 et 28.
34
Du temps et de l’éternité, p. 92.
35
De l’Acte, p. 325.
36
Ibid.
37
Ibid.