crise du capitalisme et culture communiste

A quelques jours d'intervalle, Pierre Zarka nous a "invité à bosser" sur deux questions.
CRISE DU CAPITALISME ET CULTURE COMMUNISTE
D'abord , en vue de la séance de l'OMOS du 24 mai ,"la crise du capitalisme n'est-elle que
ce que l'on en dit ?" avec ce questionnement connexe : "La crise du capitalisme entendue comme
changement d’époque ne dit-elle pas aussi quelque chose sur la crise de la pensée émancipatrice ?"
Ensuite, réagissant à l'article de Joël Brustier "Penser une reconquête culturelle à gauche"
(Le Monde, 01/04/2014), et observant l'aspiration grandissante à "faire par soi-même", il suggère
que le préalable en serait "que nous, nous changions notre culture…", et d'inviter à "prendre
résolument la décision de chercher d’autres concepts pour se demander en quoi consiste cette
nouvelle culture."
Au-delà de l'hétérogénéité des points de vue – macroscopique pour "la crise du
capitalisme" dans le premier cas, et microscopique pour l'aspiration "à faire par soi-même"
dans le second -, il y a comme un écho d'une question à l'autre.
Echo qui, selon moi, renvoie à la dialectique entre action et représentation du monde : on
n'agit jamais qu'en fonction de l'idée qu'on se fait des effets que cette action va avoir sur notre
environnement et, en retour, selon les effets observés, notre représentation du monde s'en
trouve nécessairement reformulée ; la représentation que chacun-e se fait des dynamiques à
l'oeuvre dans la société au sein de laquelle il ou elle déploie son activité est donc déterminante
quant au sens – "direction" et "signification" - qui sera donné à cette activité.
La "culture" étant le produit de cette dialectique représentations/activité-
activité/représentations, comprise comme mise en cohérence des unes et de l'autre sous forme
de normes pratiques, je pense nécessaire d'établir un distinguo entre culture personnelle et
culture collective qui, renvoyant à des "acteurs" de nature différente, ne procèdent pas des
mêmes processus et n'obéissent pas aux mêmes temporalités.
En effet, les termes concrets de cette dialectique étant remis en question en permanence,
c'est leur re-mise en cohérence qui est productrice d'une nouvelle "culture" : si, au niveau des
personnes individuelles la reformulation est, pour ainsi dire, "immédiate", au niveau d'un
collectif l'émergence d'une nouvelle culture commune suppose une relative homogènéité de
l'évolution des représentations et des pratiques pour l'ensemble de celles et ceux qui le
composent.
Aussi, l'objectif de "changer notre culture", c'est-à-dire, à la fois notre culture personnelle
et notre culture collective, pour que, de l'alchimie des deux, naisse une "nouvelle culture
commune", me semble des plus ambitieux.
Ceci dit, j'ai la même conviction et, parce qu'il faut bien commencer par un bout, je
souhaite attirer l'attention sur une série de représentations, pour une part constitutive de
"notre culture", et qui, à mon avis, relève de l'idéologie, en l'ocurrence, de ce qu'on pourrait
appeler un "évolutionnisme à causalité unique" – d'autant plus prégnant qu'il est refoulé -,
entretenant une représentation homogènéisante de l'évolution de la totalité sociale.
Une telle représentation est manifeste, par exemple, dans l'expression "dépasser le
capitalisme", comme si "le capitalisme" subsumait l'ensemble des dynamiques à l'oeuvre dans
la société. Mais ...
... Une société particulière est toujours le produit de l'unité contradictoire de différents

modes de production.
En ce qui concerne les rapports de production de la souveraineté, le "féodalisme" est
encore bien présent, qui structure "la classe politique", partis, instances représentatives et
haute Fonction publique, où l'on est toujours l'homme ou la femme "de quelqu'un-e" – quand
ce n'est pas le fils ou la fille -, sur un territoire minutieusement quadrillé et hiérarchisé.
Il faut relire les termes par lesquels Poly et Bournazel décrivaient l'architecture des
pouvoirs issue de "la mutation féodale" : « Toute la force du mouvement d’idées qui porte en
avant la nouvelle royauté, c’est d’avoir rejeté les déplorations inutiles et ré-interprété
complètement les rapports féodaux-vassaliques pour fonder à travers eux une hiérarchie politique
qu’il faut bien nommer une hiérarchie féodale (…) Certes,il y avait depuis le X° siècle des chaînes
vassaliques et c’est bien de telles séquences qu’allait utiliser la royauté ; mais leur seule existence,
ici et là, ne signifiait pas une véritable hiérarchie. Il fallait pour cela deux choses réunies. D’abord
que ces chaînes fussent largement multipliées et que tout homme ou toute terre – ou presque – y
fussent intégrés. Il fallait ensuite que chacun des maillons s’enchaîne toujours dans le même ordre,
autrement dit que des personnes de niveau social identique occupent toujours la même place dans
la succession des hommages. (...) Dans la seconde moitié du XII° siècle, (les princes) prêtent
hommage (au roi) pour l’ensemble de leur principauté définie comme une entité territoriale et
conçue globalement comme un fief mouvant du royaume (…) Dans les années 1160, s’établit en
France une hiérarchie des terres, une hiérarchie « réelle », qui double et qui immobilise la
hiérarchie des personnes. Le roi en occupait en principe le faîte. » Comment ne pas voir les
similitudes frappantes entre cette description et ce qu'est devenu ce que d'aucun-e-s se sont
empressés d'appeler un "mille-feuilles" pour en brouiller les lignes de forces, mais qui a en
réalité tout d'une "pyramide" institutionnelle, après que la réforme du quinquennat et
l'inversion du calendrier électoral ait restauré cette hiérarchie où toute "carrière" dépend in
fine du bon vouloir du Prince et, en cascade, des "Barons" jusqu'à la "piétaille", transforme tout
un-e chacun-e en courtisan-e ? La "réforme territoriale" qu'on nous promet, dont le principe
directeur est la suppression de la "clause de compétence générale" – c'est-à-dire que chaque
"échelon" territorial aura ses compétences obligatoires au-delà desquelles toute initiative sera
prohibée -, parachevant le tout.
La production des humains, c'est-à-dire la conception et l' "élevage" des enfants – qui
constitue la base indépassable de toute reproduction sociale – relève encore massivement des
rapports domestiques.
Même en ce qui concerne la production de biens et services marchands, la petite
production indépendante reste une réalité non-négligeable et toujours attractive comme en
atteste le succès rencontré par la création du statut d' "auto-entrepreneur" ; et l' "exploitation
familiale" demeure hégémonique en matière de production agricole, elle aussi indispensable à
la reproduction à cours terme de la totalité sociale.
On voit clairement qu'il est impossible de subsumer les évolutions de la totalité sociale
sous la seule dynamique des rapports capitalistes ; impossible d'envisager "LA société" comme
une réalité "homogène" : ce n'est peut-être pas le cas pour toutes les sociétés, mais en ce qui
concerne la "société française", il faut bien admettre qu'elle est le produit de la dialectique
qu'entretiennent ces différents rapports de production.
Que les rapports capitalistes soient "dominants" est une réalité incontestable, mais, à eux
seuls, ils ne sauraient suffire à "faire société" : penser la révolution en se focalisant sur la seule
dynamique interne du "capitalisme" est dès lors une option qui ne saurait aller de soi.

La "tradition communiste" nous les présente dans un strict rapport de succession,
ordonné au développement des forces productives.
Cette focale sur le capitalisme ne peut se justifier qu' en postulant que la forme la plus
récente a vocation à remplacer et, finalement, abolir les formes plus anciennes ; les unes et les
autres étant dans un strict rapport de succession, la persistance des formes anciennes étant
interprêtée comme des "survivances à l'agonie", comme dans la formule de Gramsci où, de
mémoire, "le nouveau peine à naître face à l'ancien qui ne veut pas mourir" ; soit un modèle
qu'il faut bien qualifier d' "évolutionniste", même si le vocable est tabou dans le champ des
sciences sociales. Si Paul ARIES, en invitant à "faire des formes précapitalistes qui demeurent
encore vivaces des formes postcapitalistes potentielles." (Les Z'indignés – n°10, décembre 2013,
p. 15), met cet évolutionnisme en question, les préfixes "pré" et "post" qu'il articule à la réalité
"capitaliste" centrale montrent bien la pesanteur de ce "modèle théorique".
Plus précisément, dans la tradition marxiste – dont Expérience et connaissance du travail
d'Yves SCHWARTZ (Editions sociales, 2012) me semble l'expression la plus aboutie à ce jour, par
cette exigence qu'elle réaffirme que « le développement de l’humanité (...) doit être pensé
comme poursuite à une autre échelle du mouvement même de la vie » (p.402), exigence
parfaitement "fidèle" à la pensée de Marx et Engels pour qui le "travail" émerge en tant
qu'activité biologique spécifique de l'espèce humaine (cf. Le travail en débat, contribution F.
Bouviolle) -, ce "modèle" opère selon une représentation où chaque forme sociale
correspondond à un mode de production spécifique, les modes de production se succédant
historiquement, selon une trajectoire nécessaire dictée par le "développement des forces
productives", le passage d'une forme sociale à une autre - une " révolution" - intervenant à
chaque fois que les forces productives développées entrent en contradiction avec les rapports
de production ; soit une causalité unique opérant en un lieu unique, le développement continu
des force productives, qui transforme la totalité sociale, par pression sur les rapports de
production ; le tout batit sur le postulat selon lequel la croissance de la productivité serait la
tendance historique intrinsèque de tout travail : "la lente, parfois infinitésimale mais universelle
croissance de la productivité (...) du travail déborde toute loi d’un mode de production singulier.
Celui-ci ne fait que lui donner une « forme » particulière." (SCHWARTZ, pp.547 et 735)
"En ce qui concerne le travail humain, (...) toute production est subsumée sous le concept de
croissance de la productivité. (...) Globalement, il s’agit toujours de produire davantage d’objets
ou de marchandises en consommant moins de travail. Ceci implique un perfectionnement des
organes matériels et sociaux de la production. Un meilleur usage des moyens disponibles.
C’est en ce sens que nous serions tentés d’assimiler la croissance de la productivité au vécu propre
dans l’espèce humaine des puissances conquérantes de la vie, de la pression à l’occupation
maximum des places. La formalisation économique ne fait que clarifier cette tendance à utiliser
toujours mieux un patrimoine biologique et historique et, de ce fait, à l’élargir à l’infini. De
manière abstraite, la croissance de la productivité du travail mesure un certain degré
d’intelligence sociale investie dans les moyens de produire. " (Yves Schwartz, p. 495-98).
Cette tendance conduisant une évolution de type linéaire caractérisée par un progrès
continu – même si son rythme peut varier -, tout "retour en arrière" étant théoriquement
exclu : « L’humanité peut-elle revenir en arrière et cesser de socialiser les travaux individuels ?
Tout travail socialisé suppose une confrontation des normes productives incessamment créées
pour fabriquer des produits comparables, donc la nécessité de prendre en compte continûment
des normes venues d’ailleurs. Quel que soit le régime social, on voit mal que cette contrainte-là
disparaisse tant la neutraliser reviendrait à contredire l’activité de travail elle-même. »

(SCHWARTZ, p. 728)
Difficile, pourtant, d'ignorer qu'un tel "retour en arrière", suffisamment documenté, s'est
déjà produit dans l'histoire lors de l'effondrement de l'Empire romain, le "mode de production
seigneurial" (DUBY, Féodalité, Gallimard, 1999) constituant sans nul doute, à l'origine, une
régression par rapport à l'esclavagisme antique, du point de vue de la "socialisation des travaux
individuels" ... N'y aurait-il pas là une faille de la théorie qui mériterait d'être creusée ?
Avant la tradition, Marx et Engels avaient entrepris de "complexifier" le modèle ...
... Comme en témoigne l'introduction à L'origine de la famille, de la propriété privée et de
l'Etat - publiée sous la signature d'Engels en 1884, mais écrite sur la base de matériaux
rassemblés par Marx jusqu'à son décès en 1883 : « Selon la conception matérialiste, le facteur
déterminant, en dernier ressort, dans l’histoire, c’est la production et la reproduction de la vie
immédiate. Mais, à son tour, cette production à une double nature. D’une part la production de
moyens d’existence, d’objets servant à la nourriture, à l’habillement, au logement, et des outils
qu’ils nécessitent ; d’autre part, la production des hommes mêmes, la propagation de l’espèce(*).
Les institutions sociales sous lesquelles vivent les hommes d’une certaine époque historique et
d’un certain pays sont déterminés par ces deux sortes de production : par le stade de
développement où se trouvent d’une part le travail, et d’autre part la famille. » (ENGELS, L'origine
de la famille, de la propriété privée et de l'Etat, Editions sociales, 1972, p.18)
Ainsi, pour Marx et Engels en 1883-84, " Les institutions sociales sous lesquelles vivent les
hommes d’une certaine époque historique et d’un certain pays" sont le produit de la dialectique
rapports de production/forme de la famille.
Entreprise de complexification qui n'alla pas sans heurter quelque peu les certitudes des
gardiens de la tradition comme en témoigne cette note de l'éditeur : « Il y a là une inexactitude
d’Engels qui met sur le même plan, pour en faire les conditions déterminantes du développement
de la société et des institutions, la propagation de l’espèce et la production des moyens
d’existence. Dans le cours de son ouvrage, par contre, Engels montre lui-même, en analysant des
matériaux concrets, que c’est le mode de production matériel qui est le facteur principal,
déterminant du développement de la société et des institutions » (p.18). Notons déjà cette petite
"opération de diversion" - consistant à insérer cette note en insistant sur "propagation de
l'espèce" alors que c'est la forme de la famille qui est mise au même niveau que les rapports de
production - comme un indice du trouble causé par cette mise en question de la tradition par les
fondateurs eux-mêmes. L'attribution exclusive du livre à Engels, alors que celui-ci, dès le
premier paragraphe, prévient le lecteur que « les chapitres qui suivent constituent pour ainsi
dire, l’exécution d’un testament », Engels finalisant un travail (sur la base du livre de Lewis H.
Morgan « Ancient society ») engagé par Marx et interrompu par sa mort, relève du même
phénomène de prise de distance vis-à-vis du contenu effectif du propos : la tradition commence
à la mort de Marx, L'origine de la famille, de la propriété privée et de l'Etat publiée après cette
date n'appartient donc pas à "la Tradition".
Car cette note est tout bonnement mensongère, comme le montre le passage consacré à
l'émergence du féodalisme sur les ruines de l'empire romain où, à l'exact opposé de ce
qu'affirme l'éditeur, c'est la forme de la famille qui joue le premier rôle : « Mais quel était donc le
mystérieux sortilège grâce auquel les Germains insufflèrent à l’Europe agonisante une nouvelle
force vitale ? (…) Les Germains étaient, surtout à cette époque, une souche aryenne fort douée et
en pleine évolution vivante. Mais ce ne sont pas leurs qualités nationales spécifiques qui ont
rajeuni l’Europe, mais simplement … leur barbarie, leur organisation gentilice.
Leur valeur et leur bravoure personnelle, leur esprit de liberté et leur instinct démocratique
qui voyaient dans toutes les affaires publiques une affaire personnelle, bref, toutes les qualités
qu’avaient perdues les Romains et qui seules étaient capables de modeler, avec le limon du monde

romain, des Etats nouveaux et de faire grandir des nationalités nouvelles – qu’était-ce donc sinon
les traits caractéristiques du Barbare du stade supérieur – fruit de l’organisation gentilice ?
S’ils révolutionnèrent la forme antique de la monogamie, s’ils adoucirent la domination de
l’homme dans la famille, s’ils donnèrent à la femme une situation plus élevée que n’en avait jamais
connu le monde classique, qu’est-ce qui les rendait capable de le faire, sinon leur barbarie, leurs
coutumes gentilice, les legs encore vivant de l’époque du droit maternel ?
Si, au moins dans trois des principaux pays – l’Allemagne, la France du Nord et l’Angleterre -,
ils sauvèrent et transportèrent dans l’état féodal un lambeau de véritable organisation gentilice
sous la forme des communautés de marche, et s’ils donnèrent ainsi à la classe opprimée, aux
paysans, même sous le plus dur servage médiéval, une cohésion locale et un moyen de résistance
tels que ni les esclaves antiques, ni les prolétaires modernes n’en trouvèrent à leur disposition, à
quoi cela était-il dû, sinon à leur barbarie, à leur système exclusivement barbare de colonisation
par lignage ?
Et enfin, s’ils purent développer et faire exclusivement prévaloir la forme mitigée de
servitude déjà pratiquée dans leur pays natal, et vers laquelle évoluait aussi l’esclavage dans
l’empire romain, forme qui, comme Fourier l’a mis en évidence le premier, « fournit aux
cultivateurs des moyens d’affranchissements collectifs et progressifs » et qui, de ce fait, se place
bien au-dessus de l’esclavage, où seul était possible l’affranchissement individuel, immédiat et
sans transition (l’antiquité ne connaît point d’abolition de l’esclavage par une rébellion
victorieuse) – tandis qu’en fait les serfs du Moyen-âge ont emporté peu à peu leur émancipation
en tant que classe -, à quoi est-ce dû, sinon à la barbarie des Germains, grâce à laquelle ils n’étaient
pas encore parvenus à instaurer l’esclavage complet, ni l’esclavage de travail de l’Antiquité, ni
l’esclavage domestique de l’Orient ?
Tout ce que les Germains inoculèrent au monde romain de force vitale et de ferment vivifiant
était barbarie. En fait, seuls des barbares sont capables de rajeunir un monde qui souffre de
civilisation agonisante. Et le stade supérieur de la barbarie, vers lequel et dans lequel avaient
évolué les Germains avant les grandes invasions, était justement le plus favorable à ce processus.
Cela explique tout. » (p. 164-65)
Il est probable que la conception de la famille alors en vigueur au PCF qui relevait du plus
pur classicisme d'une part, et le "fraternalisme" dénoncé en son temps par Césaire d'autre part,
n'étaient guère compatibles avec cette affirmation que "seuls des barbares sont capables de
rajeunir un monde qui souffre de civilisation agonisante."
Cette "mise à l'écart" par la Tradition sembla d'autant plus opportune que l'ouvrage était
l'objet d'une critique sans mercie venue de l'anthropologie structurale de Claude LEVI-
STRAUSS. En effet, contre Marx et Engels qui nous proposent un tableau évolutif où les formes
de la famille et les rapports de production suivent des trajectoires parallèles, en ce qui concerne
la "famille", LEVI-STRAUSS réfute catégoriquement ce modèle : « On ne peut plus croire que la
famille évolue de façon unilinéaire depuis des formes archaïques, et qu’on ne reverra plus, vers
d’autres qui s’en distinguent et qui marquent autant de progrès. Il se pourrait au contraire que,
dans sa puissance inventive, l’esprit humain eût très tôt conçu et étalé sur la table presque toutes
les modalités de l’institution familiale. Ce que nous prenons pour une évolution ne serait alors
qu’une suite de choix parmi ces possibles, résultant de mouvement en sens divers dans les limites
d’un réseau déjà tracé. » (LEVI-STRAUSS, préface à Histoire de la famille T. I, sous la direction de
André Burguière, Christiane Klapisch-Zuber, Martine Segalen, Françoise Zonabend, Armand
Colin, 1986, p. 15) ; à ma connaissance, personne ne s'est jusqu'aujourd'hui hasardé à contester