DR WILBERT GOBBO HOLY TRINITY

CFMA, 2010
LA SAINTE TRINITE,
WILBERT GOBBO, M. AFR.
WILBERT GOBBO, M. AFR.
CFMA
2012/2013
1
TABLE DES MATIÈRES
1 INTRODUCTION GÉNÉRALE DU COURS ................................................................... 5
1.1 QUELQUES REMARQUES GÉNÉRALES .................................................................. 6
1.2 LA QUESTION DE DIEU, LE DIEU TRINITAIRE AUJOURD ‘HUI ........................ 7
2 LE DIEU TRINITAIRE DANS LA BIBLE ....................................................................... 8
2.1 LE DIEU TRINITAIRE DANS L’ANCIEN TESTAMENT .......................................... 9
2.1.1 Le formulaire Trinitaire dans l’Ancien Testament ................................................... 9
2.1.2 Les personnes de Trinité dans l’Ancien Testament ................................................ 10
2.2 LE DIEU TRINITAIRE DANS LE NOUVEAU TESTAMENT ................................. 11
2.2.1 Le formulaire Trinitaire dans le Nouveau Testament ............................................. 11
3 LE DIEU TRINITAIRE DANS LA TRADITION DE L’ÉGLISE ................................ 16
3.1 LA RÉFLEXION SUR LE MYSTÈRE DE DIEU TRINITAIRE AVANT LE
CONCILE DE NICEA ......................................................................................................... 16
3.1.1 Les Apostoliques ..................................................................................................... 17
3.1.1.1 Didachè : Doctrine des Douze Apôtres (70-90) .............................................. 17
3.1.1.2 L’épitre de Barnabé (96-98) ........................................................................... 18
3.1.1.3 L’épitre Clément (95-98) ................................................................................. 19
3.1.1.4 Seconde épitre de Clément (95-98) .................................................................. 20
3.1.1.5 St. Ignace d’Antioche (+110)........................................................................... 20
3.1.1.6 Saint Polycarpe (107-111) .............................................................................. 23
3.1.1.7 Le Pasteur d’Hermas (140-154) ...................................................................... 23
3.1.2 Justin et les apologistes ........................................................................................... 25
3.1.3 Irénée de Lyons ....................................................................................................... 26
3.1.4 Tertullien : le fondateur du mot ‘Trinitas’ .............................................................. 27
3.1.5 Origène .................................................................................................................... 29
3.2 LA RÉFLEXION SUR LE MYSTÈRE DE DIEU PENDANT LE CONCILE DE
NICEE (325) ........................................................................................................................ 31
3.2.1 Le controverse d’Arius ........................................................................................... 31
3.2.2 Le Concile de Nicée (325) ...................................................................................... 33
3.3.1 Athanase .................................................................................................................. 35
3.3.2 La tension continuelle après le Concile de Nicée ................................................... 36
3.3.3 Les cappadociens .................................................................................................... 38
3.3.3.1 Basile de Césarée ............................................................................................. 43
3.3.3.2 Grégoire de Nanzianze ........................................................................................ 44
3.3.3.3 Grégoire de Nysse ............................................................................................ 45
3.6.1 Un passage d’Augustin à Thomas d’Aquin ............................................................ 53
3. 6.2 La théologique Trinitaire de Thomas d’Aquin ...................................................... 54
4 VERS UNE EXPOSITION SYTEMATIQUE ET SYSTEMIQUE DE LA DOCTRINE
DE LA SAINTE TRINITÉ.................................................................................................... 62
4.1 L’ENSEIGNEMENT DU MAGISTERIUM .................................................................. 62
4.1.1 Les sources .............................................................................................................. 62
4.1.2 La Doctrine ............................................................................................................. 62
4.1.3 Conclusion .............................................................................................................. 63
4.2 QUELQUES ASPECTS TRINITAIRES DE BASE ..................................................... 63
4.2.1 Quelques règles de plus au moins de parler correctement de la Sainte Trinité ...... 63
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4.2.2 L’importance du mystère de la Sainte Trinité......................................................... 64
4.2.3 Trinitairiogramme ................................................................................................... 65
4.2.4 La Trinité immanente et la Trinité économique ..................................................... 67
4.2.5 L’ecclésiologie trinitaire de Vatican II ................................................................... 67
4.2.6 La pneumatologie ecclésiologique du Vatican II.................................................... 68
4.3 QUELQUES TERMINOLOGIES TRINITAIRES ....................................................... 69
4.3.1 Procession (ekporeusis): En Dieu il y a deux processions divines ......................... 69
4.3.2 Relation: En Dieu il y a des relations entres les personnes divines ........................ 69
4.3.3 Introduction à la notion de personne ....................................................................... 69
5 LA TRINITÉ DANS LES CONTEXTES THÉOLOGIQUES CONTEMPORAINS . 71
5.1 LA VISION BARTHIENNE DE LA SAINTE TRINITÉ ............................................. 71
5.1.1 L’humanité de Dieu ................................................................................................ 71
5.1.2 L’Esprit Saint dans le Mystère du Dieu Trine ........................................................ 72
5.1.3 Dieu avec nous est Trine ......................................................................................... 73
5.2 KARL RAHNER ET LA DOCTRINE DE LA TRINITE............................................. 73
5.2.1 Sa vie et ses œuvres ................................................................................................ 74
5.2.2 La compréhension de la doctrine de la Trinité........................................................ 80
5.2.3 La Personne de Dieu ............................................................................................... 81
5.2.4 L’autocommunication de Dieu ............................................................................... 81
5.3 LA CRITIQUE DE WALTER KASPER ...................................................................... 86
5.3.1 Sa vie....................................................................................................................... 86
5.3.2 Sa critique ............................................................................................................... 87
5.4 LES THESES DE JOSEPH RATSINGER .................................................................... 88
5.4.1 Sa vie....................................................................................................................... 88
5.4.2 Ses thèses ................................................................................................................ 91
5.5 LES THESES DE DENIS EDWARDS ......................................................................... 92
5.6 PERSONNES COMME ‘EX-STATIQUE’ ET HYPOSTATIQUE : LA
CONTRIBUTION DE JOHN ZIOULAS ............................................................................ 92
5.7 PERSONNES EN RELATION : LA PHILOSOPHIE PERSONNALISTE DE JOHN
MACMURRAY ................................................................................................................... 94
5.8 DIEU COMME COMMUNION DES PERSONNES : LA CONTRIBUTION DE
CATHERINE MOWRY LACUGNA.................................................................................. 95
5.9 LA PASSIBILITÉ ET LA MUTABILITÉ DANS LA SAINTE TRINITÉ: J.
MOLTMANN ...................................................................................................................... 97
5.9.1 La doctrine du Royaume de Joachim de Fiore........................................................ 99
5.9.2 Le royaume de la Trinité ......................................................................................... 99
5.9.3 La liberté du royaume de la Trinité....................................................................... 100
5.10 LA TRINITÉ DANS LA SOCIÉTE : L. BOFF ........................................................ 100
5.10.1 Sa vie................................................................................................................... 100
5.10.2 Une analyse brève de la doctrine de la Trinité .................................................... 102
5.10.3 La vie trinitaire et éternelle ................................................................................. 102
5.10.4 Le koinwnia trinitaire et la société humaine ....................................................... 103
5.10.5 Le pericwrhsij trinitaire et la société humaine .................................................. 104
5.11 LA TRINITÉ DANS LA THÉOLOGIE AFRICAINE CONTEXTUELLE :
CHARLES NYAMITI ....................................................................................................... 105
6 LA SAINTE TRINITÉ : UNE AFFAIRE NON-CLOTURÉE ..................................... 108
6.1 LA SAINTE TRINITE ET LE PROBLEME DE DIEU AUJOURD’HUI ................. 108
6.2 LA SAINTE TRINITE ET LES PSEUDO-CHRISTOLOGIES ................................. 109
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6.3 LA SAINTE TRINITE ET LES PROBLÈME AUTOURS DE L’ESPRIT SAINT ... 109
6.3.1 La place de l’Esprit Saint dans la théologie .......................................................... 109
6.3.2 Le problème de « Filioque » ................................................................................. 112
6.4 LA SAINTE TRINITE DANS LES CONTEXTES THEOLOGIQUES .................... 127
6.4.1 La Sainte Trinité dans le contexte Africaine......................................................... 128
6.4.2 La Sainte Trinité dans le contexte de la théologie de libération ........................... 128
6.4.3 La Sainte Trinité dans le contexte de la théologie féministe ................................ 128
7 UNE CONCLUSION GÉNÉRALE................................................................................. 129
8 QUELQUES QUESTIONS SUR LA SAINTE TRINITÉ............................................. 130
BIBLIOGRAPHIE ............................................................................................................... 133
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1 INTRODUCTION GÉNÉRALE DU COURS
L'icône de laTrinité
(Andreï Roublev, Moscou, vers 1411)
L’icône dite « de la Trinité, »
parfois appelée aussi « l’icône des
trois Anges, » de l’iconographe
russe André Roublev est une des
icônes les plus célèbres de tous les
temps. Elle est du type d’icône
nommé
« l’hospitalité
d’Abraham. » Depuis les premiers
siècles du christianisme, le récit
biblique de la visite de trois
étrangers à Abraham et Sara
(Genèse 18, 1-22 ; voir ici-bas) a été
interprété
comme
une
manifestation de la Sainte Trinité.
Déjà au IVe siècle, l’historien de
l’Église Eusèbe de Césarée écrivait
qu’il existait depuis les anciens
temps une image de la Sainte
Trinité, sous l’apparence de trois
anges, à l’endroit même où les
trois étrangers sont apparus à
Abraham. Les Pères ont compris
cet événement soit comme une
manifestation, même indirecte, de
la Trinité, soit comme une
manifestation du Fils de Dieu,
accompagné de deux anges.
Concernant « l’icône de le Trinité », Raniero
Cantalamessa nous dit, « Pour l’Eglise
orthodoxe, c’est l’icône de la Trinité de
Roublev. Peinte en 1425 pour l’église de
Saint-Serge et conservée aujourd’hui au
musée Tretjakov de Moscou, l’icône fut
déclarée, par le « Concile des cent chapitres »
de 1551, modèle de toutes les représentations
de la Trinité ». Il ajoute, « Tous les experts s’accordent pour dire que l’icône de Roublev est
le sommet de tout l’art iconographique par sa puissance de synthèse théologique, la richesse
de son symbolisme et sa beauté artistique. C’est le rythme même de la vie trinitaire qui est ici
recréé ». En outre, « Le dogme de l’unité et de la trinité de Dieu est exprimé par le fait que
les personnes sont trois et bien distinctes, mais très ressemblantes entre elles. Elles sont
contenues de manière parfaite dans un cercle qui met en valeur leur unité, mais la disposition
et le mouvement différents proclament aussi leur distinction ». Il continue en disant : « Tous
le trois revêtent, dans l’original, un vêtement de couleur bleue, signe de leur commune
nature divine. Mais au-dessus ou en dessous, chacun revêt une couleur qui le distingue des
autres : le Père, l’ange de gauche, un vêtement aux couleurs indéfinissables, presque fait de
pure lumière, signe de son invisibilité et de son inaccessibilité ; le Fils, au centre, une
tunique sombre, signe de l’humanité qu’il a revêtue ; l’Esprit Saint, l’ange de droite, un
manteau vert, signe de vie, puisqu’il est celui « qui donne la vie ». 1
1
R. Cantalamessa, Contempler la Trinité, Nouan-le-Fuzelier, Editions des Béatitudes, 2006, p. 9-11.
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1.1 QUELQUES REMARQUES GÉNÉRALES
Pour les gens (les chrétiens ordinaires), qui est Dieu ? Pour vous, qui est « Dieu » ?
Lorsque vous entendez le mot « Dieu » de quoi pensez-vous ? Quelle image automatiquement
vient dans votre pensée ? Quelle est la ressemblance entre votre image de « Dieu) et la
compréhension chrétienne de Dieu, un seul Dieu en trois personne, la Sainte Trinité ?
Quelle méthode pouvons-nous adopter pour mieux ‘comprendre’ ou bien au moins
‘s’initier’ à ce mystère de la Sainte Trinité ?
On ne trouve nulle part dans la Bible le mot « Trinité ». Le mot « Trinitas » a été utilisé par
Tertullien2 (ca. 155-222) de Carthage, pour la première fois, vers la fin du deuxième siècle.
Quelle est la fondation de notre foi sur la Sainte Trinité ?
La méthode classique nous demande d’étudier les deux ‘loci theologici’ des écritures
(scriptura) et la tradition apostolique (traditio apostolica). Pouvons-nous se contenter de ces
deux ‘piliers théologiques’ ? Pouvons-nous bâtir notre théologie trinitaire ne qu’avec ces
deux ‘emplacements théologiques’ ?
Pour mieux ‘téter, étudier, faire et vivre’ la théologie trinitaire notre méthode prendre au
sérieux, également, un troisième ‘locus theologicus’ du ‘contexte humain’ (contextus
humanus). Dans nos jours, tenir compte de la théologie contextuelle n’est pas une option. 3
Dans notre approche de la Sainte Trinité, à travers trois piliers, nous allons aborder les
thèmes suivants : le Dieu Trinitaire dans la Bible ; Le Dieu Trinitaire dans la Tradition de
l’Église ; Vers une exposition systématique et systémique de la doctrine de la Sainte Trinité ;
La Trinité dans les contextes théologiques contemporains ; et, La Sainte Trinité : une affaire
non-close.
Dans notre approche du mystère de la Sainte Trinité nous devons savoir nos limites. Pour
paraphraser St. Augustin, si nous connaissons tout par rapport à Dieu, ce que nous
connaissions n’est plus Dieu mais un pseudo-dieu, une idole. Augustin affirme que « Il nous
est donc bien difficile de contempler et de connaître pleinement l'essence de ce Dieu qui,
dans son immutabilité, crée les créatures muables et changeantes, et qui, dans son éternité,
ordonne et dirige les mouvements du temps. » 4
Malgré les difficultés de comprendre, le mystère de la Sainte Trinité demeure « tremendum
et fascinosum ».
2
Cf. Tertullian, Adversus Praxea. Il dit que le Père, le Fils et l’Esprit Saint tres sunt (sont trois) non (non par)
statu (statut), substantia (substance) et potestate (puissance) sed (mais par) gradu (degré), forma (forme) et
specie (espèce). Il parle de l’état d’être un (unum) et trois (tres) au sein de Dieu. Chaque persona (proswpon) est
distincte mais elle est complètement unie à un seul Dieu.
3
Cf. Bevans, S., Models of Contextual Theology, Revised and Expanded Edition, (New York: Orbis Books,
2002), pp. 3-4.”There is no such thing as “theology”; there is only contextual theology: feminist theology,
liberation theology, Filipino theology, Asian-American theology, African theology and so forth. Doing theology
contextually in not an option…”
4
Augustin, De Trinitate, livre premier, chapitre premier, no. 3.
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1.2 LA QUESTION DE DIEU, LE DIEU TRINITAIRE AUJOURD ‘HUI
Grégoire de Nysse, un des pères Cappadociens dans le quatrième siècle avait constaté qu’il
était impossible de visiter le marché sans entendre des commerçants et des acheteurs en train
de discuter sur Dieu, le Père, le Fils et l’Esprit : « Le Fils de Dieu est-il subordonné au
Père ? » ; « Est-il vrai que Jésus était engendré ? » ; « Le Fils a-t-il la même substance
comme le Père ? » ; Les gens ordinaires étaient passionné à discuter la vie intérieure de Dieu.
Karl Rahner (Trinity, p. 9-21), nous dit que dans nos jours, nous constatons un malaise
trinitaire. Est-ce que les gens s’arrêtent à penser de la Trinité dans leur vie de chaque jour ?
La Trinité, fait-elle une différence dans notre vie ? Est-t-elle importante ? A-t-elle quelque
chose à faire avec la vie réelle ? La doctrine de Dieu comme Trinité est-t-elle une réalité dans
la vie d’un chrétien ordinaire ? Un jour Rahner a suggéré que « Nous pouvons aller jusqu’à
dire que, si l’on devait éliminer, comme fausse, la doctrine de la Sainte Trinité, la plus
grande partie de la littérature religieuse pourrait malgré tout rester inchangée ». 5
Également, il a remarqué que la majorité de chrétiens catholiques prie à Dieu dans une façon
complément non-différentiée comme si la doctrine de la Trinité n’a jamais été révélée. Il
affirme que « malgré leur confession orthodoxe de la Trinité, dans la vie pratique, les
Chrétiens sont, presque, ne que des monothéistes». 6
Pour Karl Rahner le danger des chrétiens orientaux n’est pas la distinction trop claire des
trois personnes divines qui peut amener au trithéisme (trois dieux) mais plutôt le modalisme
qui est la présence de très peu ou bien l’absence totale de la distinction de trois personnes
d’un seul Dieu. La majorité des Chrétiens ne distingue pas celui que nous appelons Père ou
Fils or Esprit Saint. Ne sommes-nous pas proches d’être « uniquement monothéistes »,
modalistes dans la pratique ? Ne sommes-nous pas, quelques fois Christomonistes (en
voyant Jésus Christ comme un seul Dieu) ?
Rahner fait un constat que la doctrine de la Trinité joue un rôle moins important dans la
spiritualité des beaucoup des chrétiens bien que nos prières terminent avec une doxologie
trinitaire. Beaucoup de prêtres et de diacres ne sont pas à l’aise à prêcher le dimanche de la
Sainte Trinité. La doctrine de la Trinité, est retirée du congélateur le jour du dimanche de la
Sainte Trinité.
Bien qu’on appelle la doctrine de la Trinité comme la fondation et le centre de la foi
chrétienne, elle a été négligée, évitée même ridiculisée. On entend des paroles comme « la
Trinité oubliée ». Rahner suggère quelques solutions. Jusqu’à les années 1960 l’enseignement
sur la Trinité a été considéré comme isolé et abstrait rempli d’une spéculation intellectuelle.
La tentative ecclésiastique à résoudre un problème mathématique (3 dans 1) et des tentatives
illogiques à carrer un cercle ou à créer un algèbre divin en vain. Jusqu’au Vatican II les
séminaristes en théologie mémorisaient le formulaire 5-4-3-2-1, qui sont les éléments
essentiels de l’enseignement de St. Thomas d’Aquin sur la Trinité : Dieu est « cinq (5)
notions, quatre (4) relations, trois (3) personnes, deux (2) processions et une (1) nature ».
5
K. Rahner, Quelques remarques sur la traité dogmatique « De Trinitate », in « Ecrits théologiques, tome 8,,
Paris, cerf, 1967, p. 110.
6
Cf. K. Rahner, The Trinity, P. 10.
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7
Dans cette formulaire Bernard Lonergan (1900-1980) ajoute « et zéro (0)
compréhension !»
Rahner souligne un autre problème de la division du cours de la Trinité en deux parties
« De Deo Uno » (sur un Dieu) et « De Deo Trino » (Sur Dieu Trine) depuis le temps de
Thomas d’Aquin (13e siècle) jusqu’au Vatican II. De Deo Trino traitait l’essence divine dans
son ensemble : les preuves de l’existence de Dieu, les attributs essentiels de la nature de Dieu
et la possibilité de connaitre Dieu dans la théologie naturelle. De Deo Trino traitait les aspects
formels des personnes divines, relations et mission. Le but était l’unité dans la distinction
sans séparation mais en réalité c’était une division grâce à la séparation bien distinguée. Le
vrai Dieu est un et l’aspect de trois ne plus pas nécessaire (il est superflu). La théologie
trinitaire est devenue comme un appendice un poste-script. Ceci a amené une sorte de
marginalisation ou une périphéralisation de la doctrine trinitaire. Le tome de la Trinité (De
Deo Trino) s’est fermé avec un danger de ne plus intéresser une pensée religieuse. En plus, il
paraît comme si l’essentiel concernant Dieu est déjà dit dans le « De Deo Uno ».
Une renaissance Trinitaire
Trois ans avant le grand jubilé de 2000, il y a eu une grande contribution dans la théologie
Trinitaire. 1997 était l’année du Fils, 1998 l’année du Saint Esprit et 1999 l’année du Père. Il
y a beaucoup de livres et articles publiés sur la Trinité. Un renouveau aux niveaux biblique,
liturgique et spirituel à contribué au renouveau Trinitaire. Egalement, il y a eu des tentatives à
surmonter un blocage suite à la controverse de « filioque ».
NB : Ce cours présuppose la connaissance philosophique de la théodicée !
2 LE DIEU TRINITAIRE DANS LA BIBLE
Le mot "Trinité" ne se trouve
pas dans le Nouveau Testament.
Utilisé par Tertullien à la fin du
deuxième siècle, il ne trouvera
formellement place dans la
théologie chrétienne jusqu’à la
quatrième siècle. Tertullien,
païen converti, devint docteur;
apologiste, il est considéré
comme le premier des écrivains
chrétiens de langue latine
(Carthage v.155-v.222).
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2.1 LE DIEU TRINITAIRE DANS L’ANCIEN TESTAMENT
2.1.1 Le formulaire Trinitaire dans l’Ancien Testament
Dans l’ancien Testament, il n’y a pas le mot « Trinité ». Pourtant, Rahner maintient que
tenant compte de la continuité de l’histoire du salut, l’Ancien Testament est aussi important
pour la doctrine de la Trinité.7
Regardons quelques textes qui sont considérés comme une préfiguration des Personnes au
sein d’un seul Dieu : Gn 1, 26; 3, 22; 11, 7; 18, 1-5.9-10.16.
Gn 1, 26 : « Dieu dit : "Faisons l'homme à notre image, comme notre ressemblance, …" »
(…WnteWmd>Ki Wnmel.c;B. ~d'a' hf,[n] : ~yhil{a/ rm,aYOw:)
Ici, le verbe « ’asâ », qui signifie, faire, façonner, travailler, accomplir, est sur la forme de la
première personne plurielle, faisons, façonnons, travaillons, accomplissons.
Egalement, le mot « selem », qui signifie image, ressemblance, est attaché avec un suffixe de
la première personne plurielle (notre).
Gn 3, 22 : « Puis Yahve Dieu dit : "Voilà que l'homme est devenu comme l'un de nous,
…" »
(…WNM,mi dx;a;K. hy"h' ~d'ah
' ' !he ~yhil{a/ hw"hy> rm,aYOw:)
Ici, il y a un suffixe de la première personne plurielle (nous) dans le mot « min ».
Gn 11, 7 : « Allons ! Descendons ! Et là, confondons leur langage …»
(…~t'p'f. ~v' hl'b.nw" > hd'r>nE hb'h)'
Ici le verbe « yalad », qui signifie descendre, décliner, est conjugué à la première personne
plurielle.
Is 6, 3 : « Ils se criaient l'un à l'autre ces paroles : "Saint, saint, saint est Yahve Sabaot, sa
gloire emplit toute la terre." »
`AdAbK. #r,ah' '-lk' al{m. tAab'c. hw"hy> vAdq' vAdq' vAdq' rm;aw' > hz<-la, hz< ar'q'w>
Ce texte exprime la triple invocation, la (trisagion) ou théophanie (identité ou non-identité)
entre l’ange de YHWH et YHWH lui-même. St. Irénée de Lyon voit dans ce texte la présence
trinitaire.
Is 6, 8 : « Alors j'entendis la voix du Seigneur qui disait : "Qui enverrai-je ? Qui ira pour
nous ?" Et je dis : "Me voici, envoie-moi" ».
(`ynIxl
e 'v. ynInh> i rm;aow"
E ymiW xl;v.a, ymi-ta, rmeao yn"doa] lAq-ta, [m;v.a,w)"
Ici le verbe « halak », qui signifie aller est au troisième personne singulière et masculine. Ce
verbe est associé avec un suffixe qui est une préposition d’une première personne plurielle.
Wnl'-%l,y
Les Pères de l’Eglise (Irénée, Tertullien, Ambroise et Jérôme) avaient compris ces textes
comme ils signifient que Dieu le Père s’adresse au Fils et au Saint Esprit (St. Irénée Adv.
Haer. IV 20, 1).
Il est mieux voir ces textes en train d’utiliser une forme « plurielle qui royale ou de
majesté » plutôt qu’une forme trinitaire.
Cf. Rahner, K., ‘Trinity, Divinity’, in Rahner, K. (ed.), Encyclopedia of Theology: A Concise Sacramentum
Mundi, London, Burns & Oates, 1975, p. 1755.
.
7
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Gn18, 1-5.9-10.16 :Yahve apparut à Abraham dans la forme de trois hommes :
1] Yahve lui apparut au Chêne de Mambré, tandis qu'il était assis à l'entrée de la tente, au
plus chaud du jour.
[2] « Ayant levé les yeux, voilà qu'il vit trois hommes » qui se tenaient debout près de lui ;
dès qu'il les vit, il courut de l'entrée de la Tente à leur rencontre et se prosterna à terre.
«
. hNEhiw> ar>Y:w: wyn"y[e aF'YwI : » le mot « shalosh » signifie trois et le mot
« ‘ish » signifie homme, personne, mari, être humain.
~yvin"a] hv'l{v
[3] Il dit : "Monseigneur, je t'en prie, si j'ai trouvé grâce à tes yeux, veuille ne pas passer près
de ton serviteur sans t'arrêter.
[4] Qu'on apporte un peu d'eau, vous vous laverez les pieds et vous vous étendrez sous
l'arbre.
[5] Que j'aille chercher un morceau de pain et vous vous réconforterez le cœur avant d'aller
plus loin ; c'est bien pour cela que vous êtes passés près de votre serviteur !" Ils répondirent :
"Fais donc comme tu as dit."
[9] Ils lui demandèrent : "Où est Sara, ta femme ?" Il répondit : "Elle est dans la tente."
[10] L'hôte dit : "Je reviendrai vers toi l'an prochain ; alors, ta femme Sara aura un fils." Sara
écoutait, à l'entrée de la tente, qui se trouvait derrière lui.
[16] S'étant levés, les hommes partirent de là et arrivèrent en vue de Sodome. Abraham
marchait avec eux pour les reconduire.
NB : Bien que ce texte a influencé André Roublev dans son icône dite « de la Trinité, »
ou bien « l’icône des trois Anges, » et cette icône a inspiré beaucoup de chrétiens, il sera
théologiquement erroné de dire que Gn 18, 1-16 est le principe et fondement de la
doctrine de la Trinité.
Malgré la tentation d’accepter la pluralité au sein de Dieu unique suite à ces citations
d’Ancien Testament, nous devons affirmer qu’il sera un anachronisme de dire que l’auteur
Jahwiste, vers 1000 avant Jésus Christ, avait pensé de la Trinité en écrivant ces passages.
2.1.2 Les personnes de Trinité dans l’Ancien Testament
Dans l’Ancien Testament, il y a plusieurs noms pour Dieu : Jahvé, El, Elohim, etc. On voit
comme si Dieu se révèle comme Elohim et Yahvé. Comme celui qui envoie et celui qui est
envoyé (Cf. Gn 16, 1-13, Ex 3, 2-14 et Mal 3.
Il y a aussi des prophéties messianiques qui donne une impression de donner une
distinction des personnes en Dieu entre Dieu le Père et le Fils de Dieu, « J'énoncerai le décret
de Yahvé : Il m'a dit : "Tu es mon fils, moi, aujourd'hui, je t'ai engendré » (Ps 2, 7) et Ps 110.
En outre, nous lisons, « Car un enfant nous est né, un fils nous a été donné, il a reçu le
pouvoir sur ses épaules et on lui a donné ce nom : Conseiller-merveilleux, Dieu-fort, Pèreéternel, Prince-de-paix » (Is 9, 5).
D’autres textes sont Is 35, 4-5 et Is 61, 1-2.
Dans les livres de la sagesse, la sagesse divine est représentée comme étant une hypostase
qui est côte à côte avec Dieu, et elle est procède de Dieu. Il donne la vie, la force,
l’illumination et l’impulsion vers le bien (Prov 8, 22-31 ; Sag 7, 22-28 ; 8, 3-8).
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L’Ancien Testament souvent parle de « l’Esprit de Dieu », un pouvoir qui procède de Dieu,
qui donne la vie, etc. (Gn 1, 2 ; Ps 139, 7 ; 143, 10, Is 11, 2 ; Ez 11, 5, Sag 1, 5).
Devoir : Cherche dans l’ancien Testament des textes qui nous parle des Personnes de la
Trinité : Le Père, le Fils, L’Esprit (saint). Les personnes sont-elles explicitement présentes ?
Quels est le rôle de chaque dans la création et dans l’histoire du salut ? Y a-t-il quelque chose
de commun entre eux ?
NB : Une tentative de trouver la source solide de la doctrine chrétienne de la Sainte
Trinité de la théologie juive ou de la doctrine helléno-juive et gnostique du Logos de Philo a
échoué. Le « Memra-Yahvé » c'est-à-dire Dieu et Sainte Esprit sont dans la théologie juive
non pas comme les personnes divines mais comme les ‘circumlocations’ du nom de Yahvé.
Logos de Philo est uniquement la personnification du pouvoir divin. C’est l’épitomé du
pouvoir de Dieu qui travaille dans le monde. Il est différent du Logos de Jean qui est Fils de
Dieu consubstantiel et éternel, ainsi, une personne divine.
2.2 LE DIEU TRINITAIRE DANS LE NOUVEAU TESTAMENT
2.2.1 Le formulaire Trinitaire dans le Nouveau Testament
Le Nouveau Testament, donne-t-il une formulation claire de la doctrine de la
Trinité ? Il y a quelques textes qui ont un formulaire triade (trinitaire) : Mt 3, 16-17 ; 28, 19 ;
Lc 1, 35 ; Jn 14, 26 (Cf. Jn 15, 26) ; Ac 1, 6-8 ; Rm 14, 17-18 ; 15, 16 ; 15, 30 ; 1 Cor 6. 11 ;
12, 4-6 ; 2 Cor 1, 21-22, 3, 3 ; 13, 14 (2 Cor 13, 13b dans le Bible de Jérusalem), Gal 3, 1114 ; 4, 6 ; Ph 3, 3 ; 2 Thes 2, 13 ; 1 P 1, 2 ; Tt 3, 4-6 ; Jude 20-21. Les autres textes sont Eph
2, 18 ; 2, 20-22 ; 3, 14-17 ; 4, 4-6 et Ap 1, 4-6. Nous allons regarder de près quelques-uns de
ces textes après trois questions de plus.
Pouvons-nous trouver des éléments pour la communion au sein de Dieu dans le
Nouveau Testament?
Peut-être nous pouvons regarder ces textes : 1 Jn 1, 3, Rom 6, 6 ; 8, 17 ; 2 Cor 7, 3 ;
Gal 2, 19 ; Col 2, 12 ; 3, 1 ; Eph 2, 6 ; 2 Tim 2, 12. Les autres textes sont : Jn 14, 20 ; 15, 4 ;
17, 21 ; Ac 2, 42 ; 4, 32 ; Rom 12, 5 ; 15, 26 ; 1 Cor 10, 16-18 ; 2 Cor 9, 13 ; 13, 13 ; Hb 4,
32 ; 13, 16.
Pour l’interpénétration sans une fusion ni une confusion parmi les personnes de la
Sainte Trinité, pouvons-nous s’appuyer sur les textes suivants? Jn 10, 30 ; 10, 38 ; 14, 11 ;
17, 11; Mt 1, 18 ; 11, 25-27 ; 12, 28 ; Mc 5, 30 ; 12, 1-9, 13, 32 ; Lc 1, 27-35 ; 2, 5 ; 4, 113.17-21 ; 6, 3 ; Jn 14, 16 ; 15, 26 ; 16, 14 ; Rom 8, 15 ; Gal 4, 6.
Tous les peuples sont-ils compris dans le pericwrhsij, « circuminsessio,
circumincessio ou communicatio idiomatum » de la Trinité? Regardons ces textes : Jn 17, 21 ;
Ac 4, 32, 31-35 ; Rom 10, 12 ; 1 Cor 15:28.
Revenons aux textes avec un formulaire triade (trinitaire) :
Mt 3, 16-17 : « Ayant été baptisé, Jésus aussitôt remonta de l'eau ; et voici que les
cieux s'ouvrirent : il vit l'Esprit de Dieu descendre comme une colombe et venir sur lui. Et
voici qu'une voix venue des cieux disait : "Celui-ci est mon Fils bien-aimé, qui a toute ma
faveur. », qui est la tradition fidèle de « aptisqei.j de. o` VIhsou/j euvqu.j avne,bh avpo. tou/ u[datoj\
kai. ivdou. hvnew,c| qhsan Îauvtw/Ð| oi` ouvranoi,( kai. ei=den Îto.Ð pneu/ma Îtou/Ð qeou/ katabai/non w`sei.
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peristera.n Îkai.Ð evrco,menon evpV auvto,n\ kai. ivdou. fwnh. evk tw/n ouvranw/n le,gousa( Ou-to,j
evstin o` ui`o,j mou o` avgaphto,j( evn w-| euvdo,khsa ».
Mt 28, 19: il y a une commission de baptiser au nom de la Trinité « au nom du Père
et du Fils et du Saint Esprit », « eivj to. o;noma tou/ patro.j kai. tou/ ui`ou/ kai. tou/ a`gi,ou
pneu,matoj ». C’est texte peut nous attirer beaucoup mais beaucoup d’exégètes modernes ne
considèrent pas comme une partie de ipsissima verba Jesu.
Lc 1, 35 : « L'ange lui répondit : "L'Esprit Saint viendra sur toi, et la puissance du
Très-Haut te prendra sous son ombre ; c'est pourquoi l'être saint qui naîtra sera appelé Fils de
Dieu », « ai. avpokriqei.j o` a;ggeloj ei=pen auvth/|( Pneu/ma a[gion evpeleu,setai evpi. se. kai.
du,namij u`yi,stou evpiskia,sei soi\ dio. kai. to. gennw,menon a[gion klhqh,setai ui`o.j qeou/ ». La
crédibilité de cet épisode de l’enfance est questionnée par plusieurs exégètes.
Lc 3, 21-22 : « Or il advint, une fois que tout le peuple eut été baptisé et au moment
où Jésus, baptisé lui aussi, se trouvait en prière, que le ciel s'ouvrit, et l'Esprit Saint descendit
sur lui sous une forme corporelle, comme une colombe. Et une voix partit du ciel : "Tu es
mon fils ; moi, aujourd'hui, je t'ai engendré" », « VEge,neto de. evn tw/| baptisqh/nai a[panta to.n
lao.n kai. VIhsou/ baptisqe,ntoj kai. proseucome,nou avnew|cqh/nai to.n ouvrano.n kai. katabh/nai
to. pneu/ma to. a[gion swmatikw/| ei;dei w`j peristera.n evpV auvto,n( kai. fwnh.n evx ouvranou/
gene,sqai( Su. ei= o` ui`o,j mou o` avgaphto,j( evn soi. euvdo,khsa ».
Jn 14, 26 : Jésus dit, « Mais le Paraclet, l'Esprit Saint, que le Père enverra en mon
nom, lui, vous enseignera tout et vous rappellera tout ce que je vous ai dit », « o` de.
para,klhtoj( to. pneu/ma to. a[gion( o] pe,myei o` path.r evn tw/| ovno,mati, mou( evkei/noj u`ma/j
dida,xei pa,nta kai. u`pomnh,sei u`ma/j pa,nta a] ei=pon u`mi/n Îevgw,ÐÅ ». Cf. Jn 15, 26.
Ac 1, 6-8 : « "Seigneur, est-ce maintenant le temps où tu vas restaurer la royauté en
Israël ?" Il leur répondit : "Il ne vous appartient pas de connaître les temps et moments que le
Père a fixés de sa seule autorité. Mais vous allez recevoir une force, celle de l'Esprit Saint qui
descendra sur vous », « Ku,rie( eiv evn tw/| cro,nw| tou,tw| avpokaqista,neij th.n basilei,an tw/|
VIsrah,lÈ ei=pen de. pro.j auvtou,j( Ouvc u`mw/n evstin gnw/nai cro,nouj h' kairou.j ou]j o` path.r
e;qeto evn th/| ivdi,a| evxousi,a|( avlla. lh,myesqe du,namin evpelqo,ntoj tou/ a`gi,ou pneu,matoj evfV
u`ma/j ».
2 Thes 2, 13: « Nous devons, quant à nous, rendre grâce à Dieu à tout moment à votre
sujet, frères aimés du Seigneur, parce que Dieu vous a choisis dès le commencement pour
être sauvés par l'Esprit qui sanctifie et la foi en la vérité ». Ceci est une translation de «Hmei/j
de. ovfei,lomen euvcaristei/n tw/| qew/| pa,ntote peri. u`mw/n( avdelfoi. hvgaphme,noi u`po. kuri,ou( o[ti
ei[lato u`ma/j o` qeo.j avparch.n eivj swthri,an evn a`giasmw/| pneu,matoj kai. pi,stei avlhqei,aj(» Ce
texte est très crédible parce que la deuxième lettre aux Thessaloniciens est une véritable lettre
de Paul, premier écrit du Nouveau Testament.
1 Cor 6, 11 : « … mais vous avez été justifiés par le nom du Seigneur Jésus Christ et
par l'Esprit de notre Dieu », « … avlla. evdikaiw,qhte evn tw/| ovno,mati tou/ kuri,ou VIhsou/
Cristou/ kai. evn tw/| pneu,mati tou/ qeou/ h`mw/n ».
1 Cor 12, 4-6 nous lisons, « Il y a, certes, diversité de dons spirituels, mais c'est le
même Esprit; diversité de ministères, mais c'est le même Seigneur; diversité d'opérations,
mais c'est le même Dieu qui opère tout en tous » La version grec tient que, «Diaire,seij de.
carisma,twn eivsi,n( to. de. auvto. pneu/ma\kai. diaire,seij diakoniw/n eivsin( kai. o` auvto.j
ku,rioj\kai. diaire,seij evnerghma,twn eivsi,n( o` de. auvto.j qeo.j o` evnergw/n ta. pa,nta evn pa/sinÅ»
Ce texte a une crédibilité auprès beaucoup de biblistes et il est plus ancien que les évangiles.
Dans la deuxième lettre de St. Paul aux Corinthiens, il y a plusieurs textes triades : 2
Cor 1, 21-22: « Et Celui qui nous affermit avec vous dans le Christ et qui nous a donné
l'onction, c'est Dieu, Lui qui nous a aussi marqués d'un sceau et a mis dans nos cœurs les
arrhes de l'Esprit ». Sa version grec est « o` de. bebaiw/n h`ma/j su.n u`mi/n eivj Cristo.n kai.
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cri,saj h`ma/j qeo,j( kai. sfragisa,menoj h`ma/j kai. dou.j to.n avrrabw/na tou/ pneu,matoj evn tai/j
kardi,aij h`mw/n ».
2 Cor 3, 3 : «Vous êtes manifestement une lettre du Christ remise à nos soins, écrite
non avec de l'encre, mais avec l'Esprit du Dieu vivant, non sur des tables de pierre, mais sur
des tables de chair, sur les cœurs.» ceci est traduit du « fanerou,menoi o[ti evste. evpistolh.
Cristou/ diakonhqei/sa u`fV h`mw/n( evggegramme,nh ouv me,lani avlla. pneu,mati qeou/ zw/ntoj( ouvk
evn plaxi.n liqi,naij avllV evn plaxi.n kardi,aij sarki,naijÅ»
Un autre texte fameux, c’est 2 Cor 13, 13: « La grâce du Seigneur Jésus Christ,
l'amour de Dieu et la communion du Saint Esprit soient avec vous tous ! » ceci est traduit du
« ~H ca,rij tou/ kuri,ou VIhsou/ Cristou/ kai. h` avga,ph tou/ qeou/ kai. h` koinwni,a tou/ a`gi,ou
pneu,matoj meta. pa,ntwn u`mw/nÅ »
En outre, en Rm 14, 17-18 nous lisons, « Car le règne de Dieu n'est pas affaire de
nourriture ou de boisson, il est justice, paix et joie dans l'Esprit Saint. Celui en effet qui sert le
Christ de la sorte est agréable à Dieu et approuvé des hommes. », « ouv ga,r evstin h` basilei,a
tou/ qeou/ brw/sij kai. po,sij avlla. dikaiosu,nh kai. eivrh,nh kai. cara. evn pneu,mati a`gi,w|\ o` ga.r
evn tou,tw| douleu,wn tw/| Cristw/| euva,restoj tw/| qew/| kai. do,kimoj toi/j avnqrw,poijÅ »
Rm 15, 16: « d'être un officiant du Christ Jésus auprès des païens, ministre de
l'Evangile de Dieu, afin que les païens deviennent une offrande agréable, sanctifiée dans
l'Esprit Saint. », « ivj to. ei=nai, me leitourgo.n Cristou/ VIhsou/ eivj ta. e;qnh( i`erourgou/nta to.
euvagge,lion tou/ qeou/( i[na ge,nhtai h` prosfora. tw/n evqnw/n euvpro,sdektoj( h`giasme,nh evn
pneu,mati a`gi,w|Å »
Rm 15, 30: « Mais je vous le demande, frères, par notre Seigneur Jésus Christ et la
charité de l'Esprit, luttez avec moi dans les prières que vous adressez à Dieu pour moi »,
« Parakalw/ de. u`ma/sÎ( avdelfoi,(Ð dia. tou/ kuri,ou h`mw/n VIhsou/ Cristou/ kai. dia. th/j avga,phj
tou/ pneu,matoj sunagwni,sasqai, moi evn tai/j proseucai/j u`pe.r evmou/ pro.j to.n qeo,n ».
Beaucoup de biblistes considèrent la lettre au Romains d’être véritablement de Paul d’être
assez crédible.
Gal 3:11.13-14 : « Que d'ailleurs la Loi ne puisse justifier personne devant Dieu, …
Le Christ nous a rachetés de cette malédiction de la Loi, … afin qu'aux païens passe dans le
Christ Jésus la bénédiction d'Abraham et que par la foi nous recevions l'Esprit de la
promesse. », « o[ti de. evn no,mw| ouvdei.j dikaiou/tai para. tw/| qew/| … Cristo.j h`ma/j evxhgo,rasen
evk th/j kata,raj tou/ no,mou … i[na eivj ta. e;qnh h` euvlogi,a tou/ VAbraa.m ge,nhtai evn Cristw/|
VIhsou/( i[na th.n evpaggeli,an tou/ pneu,matoj la,bwmen dia. th/j pi,stewjÅ »
Gal 4, 6 : « Et la preuve que vous êtes des fils, c'est que Dieu a envoyé dans nos
cœurs l'Esprit de son Fils qui crie : Abba, Père », « {Oti de, evste ui`oi,( evxape,steilen o` qeo.j to.
pneu/ma tou/ ui`ou/ auvtou/ eivj ta.j kardi,aj h`mw/n kra/zon( Abba o` path,r ». La lettre aux Galates
est crédible come comme la lettre aux Romains.
Phil 3, 3 : « Car c'est nous qui sommes les circoncis, nous qui offrons le culte selon
l'Esprit de Dieu et tirons notre gloire du Christ Jésus, au lieu de placer notre confiance dans la
chair. », « h`mei/j ga,r evsmen h` peritomh,( oi` pneu,mati qeou/ latreu,ontej kai. kaucw,menoi evn
Cristw/| VIhsou/ kai. ouvk evn sarki. pepoiqo,tej ». Egalement, cette lettre au Philippiens est
considérée d’être crédible comme la lettre aux Galates.
1 P 1, 2 : « selon la prescience de Dieu le Père, dans la sanctification de l'Esprit, pour
obéir et être aspergés du sang de Jésus Christ. A vous grâce et paix en abondance », « kata.
pro,gnwsin qeou/ patro.j evn a`giasmw/| pneu,matoj eivj u`pakoh.n kai. r`antismo.n ai[matoj VIhsou/
Cristou/( ca,rij u`mi/n kai. eivrh,nh plhqunqei,h ». Cette lettre de Pierre est assez crédible.
Tt 3, 4-6 : « Mais le jour où apparurent la bonté de Dieu notre Sauveur et son amour
pour les hommes, il ne s'est pas occupé des œuvres de justice que nous avions pu accomplir,
mais, poussé par sa seule miséricorde, il nous a sauvés par le bain de la régénération et de la
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rénovation en l'Esprit Saint. Et cet Esprit, il l'a répandu sur nous à profusion, par Jésus Christ
notre Sauveur », « o[te de. h` crhsto,thj kai. h` filanqrwpi,a evpefa,nh tou/ swth/roj h`mw/n qeou/
ouvk evx e;rgwn tw/n evn dikaiosu,nh| a] evpoih,samen h`mei/j avlla. kata. to. auvtou/ e;leoj e;swsen
h`ma/j dia. loutrou/ paliggenesi,aj kai. avnakainw,sewj pneu,matoj a`gi,ou(ou- evxe,ceen evfV h`ma/j
plousi,wj dia. VIhsou/ Cristou/ tou/ swth/roj h`mw/n ».
Jude 20-21 : « Mais vous, très chers, vous édifiant sur votre foi très sainte, priant dans
l'Esprit Saint, gardez-vous dans la charité de Dieu, prêts à recevoir la miséricorde de notre
Seigneur Jésus Christ pour la vie éternelle. », « u`mei/j de,( avgaphtoi,( evpoikodomou/ntej e`autou.j
th/| a`giwta,th| u`mw/n pi,stei( evn pneu,mati a`gi,w| proseuco,menoi( e`autou.j evn avga,ph| qeou/
thrh,sate prosdeco,menoi to. e;leoj tou/ kuri,ou h`mw/n VIhsou/ Cristou/ eivj zwh.n aivwn, ionÅ »
Eph 4, 4-6 nous dit que, « Il n'y a qu'un Corps et qu'un Esprit,… un seul Seigneur, …
un seul Dieu et Père de tous, qui est au-dessus de tous, par tous et en tous. » « e]n sw/ma kai. e]n
pneu/ma(…\ ei-j ku,rioj(… ei-j qeo.j kai. path.r pa,ntwn( o` evpi. pa,ntwn kai. dia. pa,ntwn kai. evn
pa/sinÅ ». Ce texte est moins crédible comme cette lettre au Ephésiens est considérée d’être
deutéro-paulinne. La même chose est dite pour Eph 2, 18, 2, 20-22, 3, 14-17, 4, 4-6.
Tous ces textes triades (Trinitaires) nous donnent, au moins implicitement, une base
de ce que nous appelons l’économie de la Trinité (la Trinité ad extra). Le focus est le plan du
salut de Dieu le Père par le Jésus Christ dans l’Esprit à toutes les personnes. Le Nouveau
Testament n’est pas claire concernant les personnes divines au sein de Dieu in se, la Trinité
immanente (la Trinité ad intra). Karl Rahner affirme ceci, « Il n’y a pas une doctrine
systématique de ‘l’immanente’ Trinité dans le Nouveau Testament ». 8
2.2.2 Les personnes de la Trinité dans le Nouveau Testament
L’exégèse comprend et décrit la confession de la Trinité dans le Nouveau Testament
comme un produit final d’un processus du développement. Cette confession procède par la
foi en un Dieu, que le Nouveau Testament a en commun avec l’Ancien Testament. De cela, il
y a la confession de la ‘dyade’ du Père et du Fils, et finalement la ‘triade’ du Père, Fils et
Esprit Saint. Il y a le développement dans les formes et les traditions ainsi dans la foi et la
doctrine dans le Nouveau Testament.
Nous pouvons diviser notre matériel en quatre catégories :
●Le formulaire duplex, dans le Nouveau Testament, qui nous parle de la relation ou la
communion exclusive entre le Père et Jésus comme Fils : (Mt 11, 27 ; Mc 13, 32 ; Jn 5, 30 ;
10, 30 ; 17, 3 ; Rm 1, 7 ; 1 Cor 8, 6 ; Gal 1, 3 ; 4, 4 ; 1 Tm 2, 5, etc.
●Le formulaire triplex dans les épitres : Rm 1, 3 ; 8, 9-11 ; 15, 30-31 ; 1 Co 6, 11 ; 12, 3-6 ;
2 Co 13, 13 ; Gal 4, 6 ; 2 Thés 2, 13 ; Eph 1, 3 ; 4, 4-6 ; Tt 3, 5 ; 2 Tm 1, 9 ; Hb 9, 12 ; 1 P 1,
2 ; Jude 20-21, etc. D’autres textes sont Rom 16, 20 ; 1 Co 16, 23 ; Gal 6, 18 ; Phil 4, 23 ; 1
Thes 5, 28 ; 2 Thes 3, 18, etc.
Un bon nombre de ces textes dans les épitres manque des expressions rigides dans leurs
formulations. Ils ne sont pas encore dogmatiquement composés. Dieu est désigné quelques
fois comme Père, quelques fois comme Dieu ; Jésus est Fils, le Christ ou le Seigneur. L’ordre
comme connu aujourd’hui du Père, Fils et Esprit Saint n’est pas précisé. Les textes ne sont
pas des déclarations ontologiques et métaphysiques sur l’opération dynamique de Dieu en
révélation dans l’histoire. Le Père éternel était révélé dans le Fils. L’Esprit est la présence de
Dieu dans l’Eglise. Au même moment, pourtant, l’Esprit est enlevé d’une fonctionnalité pure,
et il est personnifié et il est donné une autonomie. Dans toutes ces formulations, la conscience
8
Cf. Rahner, K., ‘Trinity, Divinity’, in Rahner, K. (ed.), Encyclopedia of Theology: A Concise Sacramentum
Mundi, op. cit., p. 1755.
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de la foi trinitaire est désignée comme la norme de la foi de l’Eglise. La majorité des ces
textes expriment quelque chose comme la base de la conscience trinitaire de la part de
l’Eglise et de sa théologie dans le processus de formulation.
●La Triplicité dans l’Evangile de Jean : Jn 14, 26 ; 15, 26.
Ces textes nous parlent du Père, du Christ et de l’Esprit Saint sans leur connexion très proche
l’un aux autres.
●Les textes trinitaires dans les évangiles synoptiques
Le rapport sur le baptême de Jésus (Mc 1, 9-11) donne une révélation substantielle de la
Trinité. Le formulaire trinitaire dans la commission de baptiser, Mt 28, 19 est aussi le résultat
d’un processus assez long du développement. Le contexte de Matthieu semble d’indiquer un
temps plus tard. En outre, le formulaire trinitaire rappelle que même au moment du baptême
la confession de foi était nécessaire et exigée (Actes 8, 37). Le baptême est attesté dans les
Actes 2, 38 ; 8, 16 ; 10, 48 ; 19, 15 et chez-Paul (Rom 6, 3 ; 1 Co 1, 13 ; 6, 11 ; Gal 3, 27).
La profusion des déclarations trinitaires du Nouveau Testament a mis une fondation pour le
dogme de l’Eglise de la Trinité comme un terminus pour une spéculation dogmatique. La
théologie catholique a toujours affirmé le dogme trinitaire. Elle l’a défendu comme un
mystère divin contre les objections et a essayé de l’établir et le clarifier des écritures
(scriptura) et de l’histoire dans le sens de la tradition apostolique (traditio apostolica).
Dieu comme Père dans Nouveau Testament
●Dieu comme Père (dans le sens dérivé): Le Dieu Trine est le Père des choses créées, surtout
les êtres humains qui sont au delà de l’ordre naturel comme les autres créatures, par grâce, à
l’ordre supranaturel comme les enfants de Dieu, de la famille de Dieu (Dt 32, 6 ; Jer 31, 9 ; 2
Sam 7, 14 ; Mt 5, 16.48 ; 6, 1-32, Jn 1, 12 ; Rm 8, 14).
●Dieu comme Père (dans presque vrai et propre sens) dans le Nouveau Testament. Jésus
adresse Dieu comme son Père, et non pas comme « notre Père ». La Prière de Notre Père
n’est pas la prière de Jésus pour lui-même mais pour ses disciples (Mt 6, 9). Les assertions de
Jésus qui témoignent de son identité de l’essence avec le Père, donnent preuve aussi que sa
filiation et le fait de Dieu comme Père sont presque compris dans le sens physique (Mt 11,
27 ; Jn 1, 14.18 ; 5, 26 ; Lc 10, 22 ; Rom 8, 32).
Dans le Nouveau Testament il y a la doctrine de Dieu comme Fils :
●La doctrine johannique de Logos : Jn 1 nous parle du Logos comme une Personne. Le Verbe
était avec Dieu. Il est venu au sien. Le Verbe a pris chair. Il est une désignation absolue de la
personne associée avec Dieu.
●Logos est une personne différente du Dieu le Père. Dans le prologue, Logos est identifié
avec le Fils unique du Père (Jn 1, 18). Il y a une opposition relative entre le Père et le Fils.
●Logos est une personne divine. Le prologue dit que, le Verbe était Dieu (Jn 1, 1) ; Toutes
choses étaient créées par lui (Jn 1, 3) ; il est à l’origine de la vérité (Jn 1, 4) et de la grâce (Jn
1, 12).
La doctrine pauline de l’identité de l’image et la ressemblance of Christ avec Dieu : Hb 1, 3 ;
2 Co 4, 4 ; Col 1, 15, etc. Il y a la désignation du Christ comme la réflexion de la gloire de
Dieu indique la similitude de l’essence ou l’identité de l’essence du Christ avec Dieu le Père.
L’enseignement du Nouveau Testament concernant le Saint Esprit :
●Le Saint Esprit est une personne réelle (Mt 28, 19).
●Le nom parakletos (un avocat, celui qui aide, celui qui intercède, un conseillé, un protecteur
et un délégué) appartient uniquement à une personne (Jn 14, 16.26 ; 15, 26 ; 16, 7-13 ; 1 Jn 2,
1).
●Il y a des attribues personnels liés à l’Esprit :
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Il enseigne la vérité (Jn 14, 16).
Il donne un témoignage pour le Christ (Jn 15, 26).
La connaissance des mystères de Dieu (1 Co 2, 10).
L’installation des évêques (Actes 20, 28).
●L’Esprit Saint est la personne distincte du Père et du Fils. Cf. Le formulaire trinitaire du
baptême (Jn 14, 16.26 ; 15, 26).
●L’Esprit Saint est une personne divine. Le nom de l’Esprit Saint et de Dieu sont utilisés
alternativement Acte 5, 3 ; 1 Co 3, 16 ; 6, 19 ; Jn 16, 13 ; 1 Co 2, 10. Le pouvoir de l’Esprit
Saint est révélé pendant l’incarnation du Fils de Dieu (Lc 1, 35, Mt 1, 20), au Pentecôte (Lc
24, 49 ; Actes 2, 2-4). Il distribue des grâces (1 Co 12, 11), il est présent pour la justification
pendant le baptême (Jn 3, 5) et au sacrement de pénitence (Jn 20, 22 ; Rm 5, 5, Gal 4, 6 ; 5,
22).
La doctrine du Nouveau Testament de l’unité numérique de la divine nature dans les trois
personnes. L’enseignement biblique de la Trinité des personnes en Dieu peut être réconcilié
avec la base biblique de l’unicité de la nature divine (Mc 12, 29 ; 1 Co 8, 4 ; Eph 4, 6 ; 1 Tm
2, 5) à condition que les trois personnes divines subsistent dans une nature unique. Ceci est
souligné dans le formulaire trinitaire (Mt 28, 19) et dans la co-inhérence mutuelle
(perichoresis) des personnes divines (Jn 10, 38 ; 14, 9 ; 17, 10 ; 16, 13).
Devoir : Cherche dans le Nouveau Testament d’autres textes qui nous parlent des Personnes
de la Trinité : Le Père, le Fils, L’Esprit Saint. Les personnes sont-elles explicitement
présentes ? Quels est le rôle de chaque dans la création et dans l’histoire du salut ? Y a-t-il
quelque chose de commun entre elles ? Pouvons-nous, explicitement, affirmer que le
Nouveau Testament est le principe et fondement de la théologie Trinitaire ?
3 LE DIEU TRINITAIRE DANS LA TRADITION DE L’ÉGLISE
3.1 LA RÉFLEXION SUR LE MYSTÈRE DE DIEU TRINITAIRE AVANT LE
CONCILE DE NICEA
La formation du dogme trinitaire, dans le contexte de la défense contre les hérésies du
premier siècle, est un sujet à part. La vérité sur Dieu un et trine est le plus profond mystère
de la foi et aussi le plus difficile à comprendre : il y avait donc la possibilité d'interprétations
erronées, spécialement quand le christianisme rencontra la culture et la philosophie grecques.
Il s'agissait d'inscrire correctement le mystère du Dieu un et trine dans la terminologie de la
philosophie de “ l'être ”, c'est-à-dire d'exprimer de manière précise dans le langage de la
philosophie de l'époque les concepts qui définissaient de manière non équivoque aussi bien
l'unité que la trinité du Dieu de notre Révélation.
Cela advint surtout dans les deux grands Conciles œcuméniques de Nicée (325) et de
Constantinople (381). Le fruit du magistère de ces Conciles est le “ Credo ” de NicéeConstantinople par lequel, depuis ce temps-là, l’Église exprime sa foi dans le Dieu un et
trine : Père, Fils et Esprit-Saint. En rappelant l'œuvre des Conciles, il faut nommer quelquesuns des théologiens qui se sont particulièrement illustrés, spécialement parmi les Pères de
l’Église.
Pour la période précédant Nicée, citons Tertullien, Cyprien, Origène, Irénée; pour la période
de Nicée, Athanase et Ephrem; pour la période qui précède le Concile de Constantinople,
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rappelons Basile le grand, Grégoire de Nazianze et Grégoire de Nysse, Hilaire, et pour finir
Ambroise, Augustin, Léon le Grand.
Du Ve siècle, nous est parvenu ce que l'on appelle le Symbole d'Athanase, qui
commence par le mot “ Quicumque ”, et qui constitue une sorte de commentaire du Symbole
de Nicée-Constantinople.
Le “Credo du Peuple de Dieu” de Paul VI confirme la foi de l’Église primitive
quand il proclame : « les liens mutuels constituant éternellement les trois Personnes, qui sont
chacune le seul et même être divin, sont la bienheureuse vie intime du Dieu trois fois saint,
infiniment au-delà de tout ce que nous pouvons concevoir à la mesure humaine. En vérité :
ineffable et très Sainte Trinité -Dieu unique! »
3.1.1 Les Apostoliques
Les Pères Apostoliques « sont de simples témoins de la croyance beaucoup plus que des
théologiens. Si l’on excepte sainte Ignace, génie personnel, leur haute valeur vient surtout de
leur antiquité ». 9
3.1.1.1 Didachè : Doctrine des Douze Apôtres (70-90)
La Didachè est le plus ancien document dans la foi chrétienne après la Bible. La date de
sa composition varie entre l’an 70 et l’an 90. Didachè ne donne pas un exposé doctrinal. Elle
aborde quels sujets : morale, liturgie et discipline. Voici quelques aspects trinitaires dans la
Didachè :
Concernant le sacrement du baptême : « Pour le baptême ; donnez-le de la manière
suivante : après avoir enseigné tout ce qui précède, baptisez au nom du Père et du Fils et du
Saint-Esprit dans l’eau courante ». 10
Quant au sacrement de l’Eucharistie : pour le pain rompu, « Nous te rendons grâce, ô
notre Père, pour la vie et la science que tu nous as fait connaître par Jésus ton enfant. Gloire à
toi dans les siècles ! ». 11
La Didachè admet la divinité du Christ. Lorsqu’elle nomme le « Seigneur », « o` ku,rioj »,
il faut l’entendre du Christ, alors que l’Ancien Testament réserve exclusivement ce titre à
Dieu. 12 L’auteur de la Didachè reprend la doxologie que les Juifs réservent uniquement à
Dieu « A lui gloire dans l’Eternité » l’applique aussi à Jésus « Car à toi est la gloire et la
puissance par Jésus Christ dans les siècles ». 13
9
Cf. Nous suivons la traduction de la Didachè la collection H. Hemmer et P. Legay : Textes et documents pour
l’étude historique du Christianisme : Les Pères Apostoliques, Didachè, VII, 1-4.
10
11
12
13
Didachè, VII, 1-4.
Didachè, VIII, 2 ; IX, 5 ; XI, 2, 4, 8, etc.
Didachè, IX, 5 ; XVI, 7 ; XVI, 8.
Didachè, IX, 4.
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L’auteur de la Didachè admet que l’Esprit Saint est Dieu comme le Père et le Fils. Il est le
sanctificateur. « Dieu n’appelle pas suivant la qualité des personnes, mais il vient à ceux que
l’Esprit a préparés ». 14
3.1.1.2 L’épitre de Barnabé (96-98)
Nous avons une tendance de voir dans l’Epitre de Barnabé « les paisibles spéculations
d’un catéchète » mais cette lettre nous donne « le cri d’alarme du pasteur » pour éviter les
périls du Judéo-christianisme dans l’Eglise primitive. 15 Barnabé connaît l’existence des trois
personnes divines sans les énumérer systématiquement. Il admet que les trois personnes sont
distinctes mais unies en un seul Dieu. Il nous dit que : « C’est de nous que parle l’Ecriture
quand (le Seigneur) dit au Fils : ‘faisons l’homme à notre image et ressemblance !...’ Ces
paroles furent adressées au Fils…’ ‘Voici, dit le Seigneur, qu’à ceux-là j’arracherai leur cœur
de pierre et en mettrai à la place, la chair’ ». 16 Ici Barnabé souligne que le Père confie au Fils
sa volonté de créer, puis par son Esprit, il voit ceux qu’il se propose de créer à nouveau. Les
trois personnes collaborent dans la création et la régénération de l’homme.
Barnabé, dans son épître, il nous parle de la paternité du Père et de la filiation du Fils,
« Le père révèle toutes choses de son Fils Jésus » (XII, 8). En outre, « le Père ordonne au
Seigneur Jésus de nous délivrer des ténèbres et de se préparer un peuple saint » (XIV, 6). Il
nous dit que « Si le Fils de Dieu, qui est Seigneur et viendra juger les vivants et les morts
… » (VII, 2).
Dans l’épître de Barnabé, le Fils a tous les attributs de la divinité : Il crée (V, 5 ; VI, 12) ;
à lui appartient le domaine de l’univers (V, 5) ; ‘tout est en lui et à lui’ (XII, 7) ; il inspire des
prophètes (V, 6) ; il jugera des vivants et des morts (VII, 2) ; il est l’auteur de la résurrection
(V, 5-7) ; il sanctifie (IV, 3) ; il est la ‘vase qui referme l’Esprit de Dieu’ (VII, 3 ; XI, 9ss) ;
il est l’héritier par l’intermédiaire de qui ‘nous recevons l’alliance’ (IV, 3 ; XIV, 5). En outre,
en Jésus Christ, nous avons notre renouvellement (VI, 11, 14 ; XV, 7). Il y a une
indépendance entre le Père et le Fils « Le Maître a réduit les temps et les jours afin que son
Bien-Aimé se hâtat et vînt dans son héritage » (IV, 3).
Barnabé dans son épître attribue deux fonctions principales à l’Esprit Saint : inspiration
des l’Ecriture et la sanctification des hommes : « Ailleurs, l’Esprit du seigneur prophétise :
‘Quelqu’un veut-il vivre à jamais, qu’il écoute la voix de mon serviteur’ » (IX, 2) ; Il cite
prophète Isaïe, « L’Esprit du Seigneur est sur moi, car il m’a oint pour porter la bonne
nouvelle » (XIV, 9). Il nous dit que c’est aussi l’Esprit qui « parle au cœur de Moïse, lui
inspirant d’exécuter une figure de la croix, et de celui qui devait y souffrir » (XII, 2). Pour
Barnabé, ce don spirituel (pneumatikh dwrea) (I, 2), nous devons l’accueillir, le fructifier et
nous laisser transformer pour devenir les hommes spirituels, des temples achevés pour les
Seigneur « genwmeqa pneumatikoi, genwmeqa naoj teleoij tw qew » (IV, 11). Cela fait de
nous, « un temple de l’Esprit bâti pour le Seigneur, pneumatikoj naoj oikodomoumenoj to
kuriw » (XVI, 10).
Nous pouvons affirmer que l’épître de Barnabé nous donne des éléments importants pour
la théologie trinitaire : Un seul Dieu mais trois personnes. Le Père est le créateur. Il engendre
14
15
16
Didachè, IV, 10.
Cf. Ladeuze, L’Epitre de Barnabé, Louvain, 1900.
Barnabé, Epître, VI, 12ss.
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le Fils dès avant la création. Puis, il l’envoie pour le salut des hommes. L’Esprit est le
sanctificateur. Il procède du Père et du Fils.
3.1.1.3 L’épitre Clément (95-98)
L’enseignement clé de Clément est qu’il n’y a qu’un seul Dieu, « Toi, le seul Très-Haut
au plus haut des cieux… Tu es le seul Dieu ». 17 Il affirme que ce Dieu est la source de la vie
(LVIII, 2). Dieu « Il voit tout, il entend tout… embrasse tout ce qui existe » (XXVIII, I, 3).
En ce Dieu unique, Clément reconnaît trois personnes : « N’avons-nous pas un même
Dieu, un même Christ, un même Esprit de grâce répandu sur nous, une même vocation dans
le Christ ? » (XLVI, 6). Il invite tous les chrétiens à rester unis et à observer les
commandements pour pouvoir recevoir la salut et il en prend la Sainte Trinité à témoin :
« Acceptez notre conseil, dit-il, et vous n’en aurez pas se repentir. Car aussi vrai que Dieu vit,
et que vit le Seigneur Jésus Christ et le Saint-Esprit, la foi et l’espérance des élus : celui qui
accomplit les volontés et les commandements données par Dieu, avec humilité, avec douceur
soutenue, sans négligence, sera rangé et compté au nombre de ceux qui sont sauvés par JésusChrist, par lequel gloire soit à Dieu dans les siècles des siècles. Amen » (LVIII, 3). 18
Pour Clément, les Apôtres doivent prêcher la Bonne Nouvelle de Dieu soutenus par le
Dieu Trinitaire : « Munis des instructions de Notre Seigneur Jésus-Christ, et pleinement
convaincus de sa résurrection, les apôtres, affermis par la Parole de Dieu, allèrent, avec
l’assurance du Saint Esprit, annoncer la bonne nouvelle, l’approche du royaume de Dieu »
(XLII, 3, 4 ; Cf. XVI, 2).
La première personne de la Sainte Trinité, c’est le Maître, le Seigneur, le Père, ou tout
simplement Dieu. Clément l’appelle le plus souvent, ‘maître’. Dieu le Père est « le souverain
créateur et maître de l’univers » (XX, 1). Il règne sur tout l’univers et toutes créatures, il est
« le Maître qui voit tout, le Dieu des siècles » (LV, 6). Pour sauver l’humanité, il a envoyé le
Christ qui est son propre Fils (XXXVI, 1, 2, 4). Parmi les titres du Père, il y a « Père, Dieu et
créateur » (LXII, 2) ; « Père tout-puissant et compatissant » (XXIII, 1) ; Concernant la
relation entre le Père et le Fils, Clément nous dit, « Mais au sujet de son Fils, le Maître dit :
Tu es mon Fils, je t’ai engendré aujourd’hui » (XXXVI, 4).
La seconde personne est le Fils de Dieu, le grand-prêtre, le protecteur, « par lui, nous
voyons comme dans un miroir le visage immaculé, plein de noblesse, de Dieu ». Il cite la
parole de Dieu, « Tu es mon Fils, je t’ai engendré aujourd’hui » (XXXVI). Cette affiliation
divine est centre dans l’amour. Jésus est « l’enfant, l’enfant bien-aimé, paij, paij
hgaphmenoj » du Créateur, de Dieu. Il y a l’affirmation de la divinité du Christ (LIX, 2-4).
Ailleurs, il l’appelle « le sceptre de la majesté de Dieu » (XVI, 2). Jésus Christ est nommé
non seulement, « notre Seigneur » (XX, 11 ; XLII, 3 ; XXI, 6 ; XXII, 12, etc.) mais aussi
comme « le Seigneur » (XIII, 1 ; XXI, 6 ; XXII, 12). Clément écrit, « Si le Seigneur s’est
ainsi humilié, que devons-nous faire ? » (XVI, 16-17). Il y a une affirmation de la
préexistence du Christ à sa naissance selon la chair (Cf. XXXII, 2). L’inspiration de
l’Ecriture est ordinairement attribuée à l’Esprit-Saint. Elle est aussi parfois attribuée au Père
(VIII, 2-5) et parfois au Fils (XIII, 1-2).
La troisième personne de la Trinité, l’Esprit Saint est Dieu comme le Seigneur Jésus et le
Père (XLVI, 6 et LVIII, 2). L’Esprit Saint est vivant comme les autres personnes : « Aussi
17
Clément, Epître, LIX, 3, 4.
18
Cf. Basile, De. Spir. sancto, 29. Lors des controverses trinitaires, St. Basile fera usage de ce dernier texte de
l’Epître de Clément.
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vrai que Dieu vit et que vit le Seigneur Jésus-Christ et le Saint Esprit » (LVIII, 2). Clément
nous dit que l’Ecriture est « l’organe du Saint Esprit » (XXII, 1) et que le Père emploie (VIII,
2-5) aussi bien que le Christ (XXII, 2). L’Esprit est omniprésent (XXVIII, 2-3). L’Esprit est
en relations étroites avec celui du Père et celui du Fils. L’Esprit a son action personnelle man
inclusive de celle de deux autres personnes. Il serait excessif de conclure que Clément
professe la doctrine de la procession de l’Esprit Saint ex Patre Filioque.
3.1.1.4 Seconde épitre de Clément (95-98)
Dans cette homélie du deuxième siècle, Clément mentionne les trois personnes de la
Sainte Trinité. Les attributs caractéristiques de chacune sont présentés. La première personne
est Dieu est le créateur. Dieu a créé l’homme (mâle et femelle ». Le Mâle symbolise le Christ
et la femelle symbolise l’Eglise. Le nom du Père est attribué à Dieu : il est « notre Père (XIV,
1) ; Il est le Père de la vérité (III, 1 ; XX, 5) ; Il est le Père de Jésus Christ (III, 2 ; IX, 11 ;
XII, 6).
La seconde personne, c’est Jésus Christ « que nous devons considérer comme Dieu,
comme le juge des vivants et des morts » (I, 1). Il est avant son incarnation : « Si le Christ
notre Seigneur, notre Sauveur, d’esprit qu’il était d’abord, s’est fait chair et nous a appelés
ainsi.. » (IX, 5). Il est la Parole de Dieu (XIII, 4). La divinité de Jésus est affirmé par
l’attribution du titre du Seigneur (IV, 1 ; V, 2 ; VI, 1 ; IX, 4, 11, etc.). Il partage ce titre avec
le Père (XIII, 2 ; XV, 4 ; XVII, 4). Il a la souveraineté absolue sur le monde (XVII, 4-7). Il
affirme la filiation dans un sens réel et non pas métaphorique de Jésus Christ. Jésus
l’affirme : « Celui qui m’aura confessé devant les hommes, je le confesserai devant mon
Père, Mt 10, 32 ; Lc 12, 8 » (III, 2) ou bien, « Mes frères sont ceux qui font la volonté de mon
Père, Mt 10, 50 » (IX, II). Il réaffirme la divinité de Jésus Christ : « Au Dieu unique et
invisible, au Père de la vérité qui nous a envoyé le Sauveur et l’auteur de l’incorruptibilité,
qui nous a manifesté par lui la vérité et la vie céleste ; à Lui soit la gloire dans les siècles des
siècles. Ainsi soit-il » (XX, 5).
Concernant la troisième personne, elle est divine comme les deux autres. En parlant de
l’Eglise primitive, Clément nous parle de l’Eglise spirituelle (eh` pneumtikh ekklhsia).
L’auteur de la seconde épître de Clément ne nous donne aucune autre précision sur la
troisième personne. Ceci est compréhensible parce que le sujet de l’homélie ne le demande
pas.
3.1.1.5 St. Ignace d’Antioche (+110)
St. Ignace était enchainé depuis la Syrie jusqu’à Rome. Au cours de route, il écrivait des
lettres aux chrétiens des diverses Eglises (7) : Les Ephésiens, les Magnésiens, les Tralliens,
les Romains, les Philadelphiens, les Smyrniotes et à Polycarpe, l’évêque de Smyrne. Il était
un disciple de Paul. Il est un témoin fidèle de la foi chrétienne et de la Sainte Trinité. Il
affirme que : « Il n’y a qu’un Dieu », 19 il ajoute : « qui est lui-même unité ». 20 Il reconnaît
les trois personnes de la Trinité : « Ayez donc soin de vous tenir fermement attachés aux
préceptes du Seigneur et des Apôtres et vous réussirez en tout ce que vous entreprendrez
selon la chair et l’esprit, dans la foi et la charité, dans le Fils et le Père et dans l’Esprit, dans le
19
20
Ignace, Magn. VIII, 2.
Ignace, Trall., XI, 2.
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commencement et dans la fin, en communion avec votre vénérable évêque, avec la précieuse
couronne spirituelle de votre presbyterium, et avec vos saints diacres ». 21
Il attribue à chacune de ces personnes un rôle spécial : « Vous êtes les pierres du temple
du Père (ontej liqoi naou patroj), destinées à l’édifice que construit Dieu le Père
(htoimasmenoi eij oikodomhn qeou patroj), élevées jusqu’au faîte par la machine de Jésus
Christ (anaferomenoi eij ta uyn dia thj mhcanhj Ihsou Cristou, o`j estin stauroj), qui est
sa croix, avec le Saint Esprit pour câble (scoiniw xrwmenoi tw pneumati to agiw) ; votre foi
est votre treuil, et votre charité est la voie qui vous conduit à Dieu ». 22
Pour Ignace, l’Esprit Saint enseigne dans la vérité, Dieu habite dans nos corps qui sont ses
temples et qu’imite son Fils, Jésus Christ. Il proteste de n’avoir pas « eu vent du schisme qui
allait éclater, mais, ajoute-t-il, c’est l’Esprit qui disait bien haut : N’agissez jamais en dehors
de votre Evêque, respectez vos corps comme les temples de Dieu, aimez l’unité, fuyez vos
divisions, soyez les imitateurs de Jésus Christ comme il l’est lui-même de son Père ». 23
Il ajoute : « Après sa résurrection, Jésus mangea et but avec ses disciples comme un être
corporel, bien que spirituellement uni à Dieu ; sunepien autoij wj sarkikoj, kaiper
pneumatikwj h`nwmenoj tw patri ». 24
Dieu le Père est mentionné à maintes reprises dans ses épîtres. Il est le Père (Eph. XV, 1 ;
Mg. I, 2 ; VI, 1, etc) ; Il possède la plénitude de puissance (Eph. II, 3 ; IV, 1) ; Il est la source
de consolation (Eph. II, 1) et de bénédiction ; Il est l’auteur du salut (Eph. IX, 1) ; il est
l’évêque universel (Mg. III, 1).
Pour Ignace, le Fils procède du Père. Il nous dit que : « Il n’y a qu’un seul médecin, à la
foi chair et esprit, engendré et non engendré, Dieu fait chair, vraie vie au sein de la mort, né
de Marie et de Dieu, d’abord passible et maintenant impassible : Jésus Notre Seigneur ». 25
En outre, il nous dit que : « Il est un, sorti du Père un, tout en lui restant uni, et est retourné à
lui, e[na Ihsoun Criston ton af enoj patroj proelqonta kai eij e[na onta kai Cwrhsanta »
(Magn. VII, 2). Pour Ignace, cette génération éternelle du Fils est une « processio ad intra
secundum operationem intellectus ». 26 Il est « la pensée du Père, tou patroj h` gnwmh » (Eph.
III, 2) ; « la connaissance de Dieu, Qeou gnwsin » (Eph. XVII, 2) ; le « Verbe de Dieu sorti
du silence, Qeou logoj, apo sighj proelqwn » (Magn. VIII, 2). Il affirme la divinité de Jésus
avec une tonalité très forte : « Le Christ Dieu, Cristoj qeoj » (Smyrn. X, 1); « Jésus Christ
Dieu, Qeoj Ihsouj Cristoj » (Tral. VII, 1); « Jésus Christ, notre Dieu, O qeoj hmwn Ihsouj o`
cristoj » (Eph. XVII, 2). Ignace souligne l’unité d’action qui absolue entre Jésus Christ et
son Père : « Le Seigneur, soit par lui-même, soit par ses Apôtres, n’a rien fait sans le Père,
avec lequel il n’est qu’un » (Magn. VII, 1). Jésus Christ est « la bouche infaillible par laquelle
le Père a vraiment parlé » (Rom. VIII, 2). Ignace nous parle de deux natures de Jésus : « Il est
à la fois fils de l’homme et Fils de Dieu, o` ui`o,j anqpwpou kai ui`o,j qeou » (Eph. XX, 2).
21
22
23
24
25
26
Ignace, Magn. XIII, 1-2.
Ignace, Ephés. IX, 1.
Ignace, Phil. VII, 2.
Ignace, Smyrn. III, 3.
Ignace, Eph. VII, 2.
L. Choppin, La Trinité chez les Apostoliques, Lille, St. Augustin, p. 88.
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Les Epitres d’Ignace ont inspiré les Conciles de Nicée et de Constantinople27, au moins à
formuler notre foi en Jésus Christ :
CREDO
(…EN
JESUS
CHRIST…)
Credo in unum Dominum
Jesum Christum
Filium Dei unigenitum et ex Patre
natum
ante omnia saecula
Deum de Deo, lumen de lumine,
Deum verum de Deo vero.
Genitum non factum
LES EPITRES D’IGNACE
Je crois en Jésus Christ le Seigneur (Trall. suscr.).
au-dessus duquel il n’y a rien (Magn. VII, 1)
Fils unique du Père (Rom. Suscr.) né de Dieu (Eph. VII,
2).
qui était auprès du Père avant les siècles (Magn. VI, 1)
sorti du Père un (Magn. VI, 2)
notre Dieu (Eph. XVII, 2)
Engendré et non engendré (Eph. VII, 2) fils de Dieu
(Eph VII, 2)
consubstantialem Patri
Il n’est qu’un avec le Père (Magn. VII, 1)
Per quem omnia facta sunt
Il a dit et tout a été fait (Eph. XV, 1)
Qui propter nos homines et C’est pour nous,
propter nostram salutem
c’est pour notre salut
Descendit de coelis
qu’il a enduré ses souffrances (Sm, II, 1)
Et incarnatus est de Spiritu sancto Il a été porté dans le sein de Marie, issu de sang de
ex Maria Virgine
David et aussi de du Saint Esprit, il est né (Eph. XVIII,
2)
Et homo factus est
Il a pris chair (Sm. V, 2)
Crucifixus etiam pro nobis
Il a vraiment souffert la persécution sous Ponce Pilate, il
Sub Pontio Pilato, passus et est réellement mort sur une croix
sepultus est
Et resurrexit tertia die secundum il est vraiment ressuscité d’entre les morts (Tr. IX, 1-2).
Scripturas
Les bien-aimés prophètes n’avaient fait qu’annoncer …
sa passion et sa résurrection (Phil. IX, 2)
Et ascendit in coelum, sedet ad Il est retourné au sein de son Père (Rom. III, 2)
dexteram Patris
Et iterum venturus est cum gloria, Il est le gage de notre résurrection et de notre
judicare vivos et mortuos cujus glorification (Rom. IV, 3 ; Trall. IX, 1-2 ; Eph. II, 2)
regni non erit finis.
Ignace affirme que l’Esprit Saint procède du Fils. Il procède aussi du Père (Phil. VII, 1).
Nous voyons chez Ignace la base de l’ex Patre Filioque. Bien que nous voyions l’Esprit est
subordonné au Fils, la divinité de l’Esprit est implicitement professée dans les Epitres
d’Ignace. Les trois personnes sont souvent citées l’une après l’autre et sur le même plan :
« Le Fils, le Père, et l’Esprit, en ui`w kai patri kai en pneumati » ; Le Christ, le Père et
l’Esprit, tw Cristw kai tw patri kai tw pneumati » (Magn. 1-2). L’Esprit Saint a un rôle
sous un triple aspect : l’incarnation, l’annonciation et sanctification de l’Eglise (Phil. VII, 2).
Dans l’incarnation, il nous dit : « Notre Dieu, Jésus Christ, a été, selon le plan divin, porté
dans le sein de Marie ; issu du Sang de David et aussi du sang du Saint Esprit » (Eph. XVIII,
2).
27
Ibid., p. 93-94.
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3.1.1.6 Saint Polycarpe (107-111)
Polycarpe était l’évêque de Smyrne. Ignace l’avait dédié une des ses épîtres. Polycarpe
fut martyrisé en Février 155 ou 156. Comme les épîtres d’Ignace, l’épître de Polycarpe ne
possède une contribution doctrinale ex professo sur la théologie Trinitaire. En donnant des
conseils aux Eglises d’Antioche et de Philippe, il nous parle des trois personnes : « Il est bon
de s’affranchir de toutes les passions de ce monde, car toute passion combat contre l’Esprit ;
ni les fornicateurs, ni les efféminés, ni les gens de mœurs infâmes n’hériteront le royaume de
Dieu, non plus d’ailleurs que ceux qui commettent l’iniquité. Les jeunes gens doivent donc
s’abstenir de tous ce vices et être soumis aux Presbytres et aux diacres comme à Dieu et au
Christ ». 28 En outre, en parlant de Dieu le Père, il l’associe avec le Fils. Jésus est uni au Père
dans une action commune: « Que Dieu, le Père de Notre Seigneur Jésus Christ, que le pontife
éternel lui-même, Jésus Christ, Fils de Dieu, vous fasse croître dans la foi et la vérité..., Deus
autem et Pater Domini nostri Jesus Christi, et ipse sempiternus pontifex, Dei filius Jesus
Christus… » (XII, 2) ; « Les élus de Dieu et de Notre Seigneur » (I, 1) ; « les ministres de
Dieu et du Christ » (V, 2). Polycarpe affirme la divinité du Christ. Il est le Fils de Dieu (XII,
2). Il est notre Seigneur et notre Dieu (VI, 2). Il affirme également l’humanité de Jésus :
« Quiconque, en effet, refuse de reconnaître que Jésus Christ est venu en chair, est un
antéchrist » (VII, 2).
En plus de l’épitre de Polycarpe, il y le Martyre de Polycarpe. Cette prière de Polycarpe
est une autre contribution dans la doctrine de la Sainte Trinité : « Seigneur, Dieu, Père de
Jésus Christ, ton Fils bien-aimé et béni, qui nous a appris à te connaître… je te bénis pour
m’avoir jugé digne… d’être compté au nombre de tes martyrs et d’avoir part avec eux au
calice de ton Christ, pour ressusciter à la vie éternelle de l’âme et du corps dans
l’incorruptibilité de l’Esprit Saint… Par lui gloire soit à toi, avec lui et le Saint Esprit,
maintenant et dans les siècles à venir. Amen ». 29 Dans le second appendice du Martyre de
Sainte Polycarpe nous avons un autre formule trinitaire : « Adieu, frères : continuez de
marcher, avec l’évangile pour guide, suivant la doctrine de Jésus Christ : avec lui, gloire soit
à Dieu et au Père et au Saint Esprit pour la salut des saint élus ! C’est ainsi que le
bienheureux Polycarpe a souffert le martyre : puissions-nous, sur ses traces, parvenir au
Royaume de Jésus Christ » (XXII, 1). Egalement dans le Martyre la divinité du Christ est
affirmée. L’auteur nous dit : « Notre Seigneur Jésus Christ » est le roi et le maître (XVII, 3),
le roi et le Sauveur (IX, 3). Il est le « sauveur de nos âmes, le pilote de nos corps, le pasteur
de l’Eglise universelle répandue sur toute la terre » (XIX, 3).
La divinité de l’Esprit Saint est affirmée. Comme les autres personnes, l’Esprit Saint est
Dieu. Il est inclus, comme les autres personnes Trinitaires dans les formules de doxologie
(XIV, 3 ; XXII, 1). Le rôle spécial est accordé à l’Esprit Saint, c’est d’assurer
l’incorruptibilité de l’âme et du corps après la résurrection (XIV, 2).
3.1.1.7 Le Pasteur d’Hermas (140-154)
Le Pasteur est une invitation d’Hermas à la pénitence suite à l’apostasie. Il y a cinq
visions et dix similitudes et images de la miséricorde divine en vue du salut. La grande
question du Pasteur est le pardon des péchés graves comme l’apostasie. Même les enfants
28
29
Ibid., p. 93-94.
Polycarpe, Martyre, XIV.
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d’Hermas étaient victimes d’apostasie. Il a l’intérêt de se demander si les siens resteront
excommuniés par l’Eglise. Hermas était le frère du Pape Pie (140-154).
Concernant la doctrine de la Trinité, Hermas affirme la présence d’un seul Dieu : « Avant
tout, crois qu’il y a qu’un seul Dieu, qui a créé et organisé l’univers, qui a tout fait passer du
non-être à l’être, qui contient tout, et seul ne peut être contenu ». (Pr. I, 1). En parlant de trois
personnes divines, il reconnaît le Père comme « créateur et organisateur de l’univers, l’auteur
des forces de la nature »30 ; l’Esprit Saint comme celui « qui préexistait, qui a créé toute la
création » (Sim. V, VI, 5) ; et le Fils de Dieu comme celui qui est « né avant toutes les
créatures, conseiller de son Père dans l’œuvre de la création » (Sim. IX, 12, 2). La similitude
V, sur le vignoble confié aux serviteurs, énumère les trois personnes divines : « Le maitre du
champ, c’est le créateur et l’organisateur de l’univers, l’auteur des forces de la nature ; le fils,
c’est le Saint-Esprit (Filius autem Spiritus Sanctus est) ; l’esclave, c’est le Fils de Dieu ; la
vigne, c’est le peuple que Dieu lui-même a planté » (Sim. V, 5). L’explication d’Hermas
quelques fois est un peu étrange : « Il semble bien résulter … que Hermas établit entre Dieu
et l’Esprit Saint les rapports de Père à Fils : le Fils (du Maitre) dit-il, c’est le Saint Esprit ». 31
Une autre similitude du pasteur, de l’ange de la pénitence, qui est peut paraître peu
orthodoxe est celle-ci: « Je veux te faire voir tout ce que t’a déjà montré l’Esprit Saint, qui
s’est entretenu avec toi sous la figure de l’Eglise. Cet Esprit est le Fils de Dieu » (Sim. IX, I,
1).
Pour Hermas, la première personne, c’est « le créateur et l’organisateur de l’univers,
l’auteur des forces de la nature » (Sim. V, 5, 2). Elle avec des « amis et conseillers, qi sont les
saints anges créés les premiers » (Ibid, 3). Son nom est le maître « o` despothj » (Sim. I, 3, 9),
le Seigneur « Kurioj » (passim) mais surtout Dieu « o` Qeoj » et quelques fois Père (Sim. V,
6, 3-4).
Concernant l’incarnation, Hermas nous dit que : « C’est le Saint Esprit qui… a pris chair,
ou plutôt que dieu a fait habiter dans une chair pour qu’elle constituât avec elle le Saveur »
(Sim. V, 6, 5). Hermas donne au Fils les attributs divins : « Le Fils de Dieu est né avant
toutes les créatures, il a même été le conseiller de son Père dans l’œuvre de la création »
(Sim. IX, 12, 2). Il affirme que « toute la création est soutenue par le Fils de Dieu » (Sim. IX,
14, 5). Il ajoute « Son nom est grand, infini, et soutient le monde entier » (Ibid.). Accepter le
nom du Fils est la condition sine qua non « pour entrer dans le royaume de Dieu » (Sim. IX,
12, 4). Le Fils est Dieu comme le Père. Il n’est pas juste de dire qu’Hermas identifie le Fils
Dieu avec l’Esprit Saint.
Concernant l’Esprit Saint, il faut d’abord savoir qu’Hermas fait une distinction entre les
douze esprits saints et les douze esprits mauvais (Préc. V, 1, 2-7) ; les esprits terrestres et les
esprits divins (Préc. XI, 8-11). Il reconnaît l’Esprit Saint, la troisième personne de la Trinité.
Dans la Similitude V, il joue le rôle du fils du maître de la vigne, il le considère comme Dieu
« Il préexistait, il a créé toute la création » (VI, 5). Il est le sanctificateur : « Toute chair, qui
aura servi de demeure au Saint Esprit et aura été trouvée sans souillure, recevra une
récompense » (Sim. V, VI, 7).
Bien que nous pouvons constater quelques aspects moins clairs, quelques expressions un
petit peu ambiguës et quelques passages un petit peu obscure, Hermas connaît et affirme le
mystère d’un seul Dieu en trois personnes, nettement distinctes. Quelques fois, il y a un peu
de confusion dans son exposé à cause du fait qu’il ne fait pas des distinctions entre la
‘description’ et l‘explication’, entre le symbolisme de ses visions, similitudes et image d’un
30
31
Hermas, Le Pasteur, Similitude V, V, 2.
Tixeront, Histoire des Dogmes, t, I, p. 127.
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côté et la réalité du mystère de la Sainte Trinité de l’autre. Néanmoins, Hermas, dans la
même lignée de l’Eglise primitive qui croyait d’une manière explicite et le dogme de la
Trinité, ne fait pas une exception à cette croyance à un Dieu en trois personnes.
3.1.2 Justin et les apologistes
Parmi les apologistes, il y a Justin, le martyr, Théophile d’Antioche, Aristides,
Athënagoras et Titien.
Ils cherchaient à expliquer la foi aux juifs et aux païens. En utilisant la philosophie grec,
ils montraient la sagesse du Christianisme surpasse la philosophie.
Théophile d’Antioche parlait du Fils étant le logos et l’Esprit étant la sagesse (contre la
tradition qui referait la Fils comme la sagesse). Il y a eu ici des distinctions par exemple entre
une parole immanente (logoj endiaqetoj) et une parole exprimée (logoj proforikoj), la
divinité en soi et les choses divines en rapport avec le monde. Théophile pouvait être le
premier chrétien d’utiliser le mot ‘triaj’ (trias) qui correspond au mot latin de Tertullien,
Trinitas (la Trinité).
Justin le martyr est le plus fameux des apologistes. Voir : Dialogue avec Tryphon,
Apologie pour les Chrétiens, etc. Egalement, il nous parle du Logos de Dieu. Pour lui, le
Logos est une nécessité pour que le Dieu qui est absolument transcendent puisse
communiquer aux êtres humains. Il donne une analogie de la pensée. La relation entre la
pensée et le penseur est analogique à la relation entre Jésus comme Fils à son Père. Justin,
comme les autres apologistes, était un monothéiste. Pour lui, Logos n’est pas une raison
impersonnelle mais une personne, Jésus Christ, par qui tout a été créé. Il parle du Logos
préexistant. L’idée d’un ‘Fils’ suggère une sorte de génération du Père. Il maintient plutôt
l’idée d’une génération ‘intellectuelle’ ou ‘mental’ que corporel. Logos est le médiateur de la
création. Pour Justin, bien que cette génération soit associée avec la création, la préexistence
n’est pas depuis l’éternité. Le Père engendre le Fils pour la création. Christ est préexistent
dans la pensée du Père et il est manifesté dans la création et dans la rédemption comme la
pensée exprimée. Pour les apologistes, Dieu le Père n’est pas comme nous, la première
personne de la Trinité, mais ‘la divinité’« one Godhead » qui est à l’origine de tout ce qui
existe. La génération de Jésus comme Fils du Père est un acte libre de la volonté du Père.
Les apologistes étaient concernés par la relation entre Jésus and ‘la divinité’ (Godhead)
sans se soucier beaucoup de l’Esprit Saint. Pourtant, dans leur écritures, ils parlent de l’Esprit
comme l’Esprit de Dieu ; tous les deux Logos et l’Esprit partage la nature divine.
Athënagoras avait parlé de l’Esprit comme un effluent de ‘la divinité’ (Godhead). L’Esprit
était compris dans le sens d’être un Esprit prophétique.
Avec les apologistes la théologie avait reste plutôt « binitaire » que « trinitaire ».
Pourtant, avec Justin nous trouvons conception la confession de la Trinité dans sa simplicité
primitive « Credo in unum Deum, Patrem omnipotentem, et in Jesum Christum Filium ejus
unicum Dominum nostrum, et in Spiritum sactum ». 32
En regardant la doctrine de la Trinité aujourd’hui nous ne pouvons pas ignorer la
contribution Pères Apostoliques qui a aidé les premiers chrétiens dans la formulation et la
transmission de la foi chrétienne. La théologie Trinitaire a ses racines très profondes, « C’est
ainsi que, pour le dogme de la Trinité, qui est le premier des dogmes chrétiens, la foi n’a
jamais varié. Les explications des théologiens sont plus complètes aujourd’hui, la foi du
32
Cf. Justin, Apol. I et II; Dial. cum Tryph., M. G. vi, 328; Irénée, Adv. Haeres. I, 10, 1; III, 4, 1 et 2; XIV, 5;
Origène, De princ., I Praef. 4 et 5. Cf. Cabrol, Le livre de la prière antique, p. 163 et ss.
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peuple demeure la même et l’Eglise n’enseigne rien qui ne se trouve contenu, au moins
confusément, dans la croyance des premiers âges chrétiens ». 33
3.1.3 Irénée de Lyons
Irénée (+ 200 Après Jésus Christ) est connu comme le dernier et le plus grand des
apologistes. Il est nommé comme le premier théologien dogmatique assez signifiant. Comme
les autres apologistes, il cherchait à expliquer la foi aux non-croyants. Pour lui, les noncroyants étaient des chrétiens agnostiques. Son magnus opus est intitulé Adversus Haereses
en plusieurs tomes. A voir aussi, Démonstration de la prédication apostolique, etc. Il ne parle
pas de Dieu comme trois personnes qui sont co-égales mais comme une « personnalité »,
avec un rationnel et une nature spirituelle. Il parle de Dieu, le Père, comme étant un dans son
être intrinsèque, pourtant il contient la Parole et la Sagesse. Le même Père manifeste la
Parole et la Sagesse-Fils et Esprit, dans l’économie. Donc, Dieu a la Parole et la Sagesse. Ces
deux aspects se manifestent dans l’économie de Dieu comme les deux mains de Dieu qui sont
Logos et l’Esprit.
L’économie ou oikonomia, selon les écritures signifie le plan divin. L’intention secrète de
Dieu, son dessin ou son but est référé comme l’incarnation du Christ. Oikos signifie maison
et nomos signifie loi. Donc, l’économie signifie la loi de la maison, gérer un foyer, mettre
l’ordre (taxis). Ceci s’étend à la distinction du Fils et de l’Esprit d’un seul Dieu qui est
manifesté dans le plan du salut qui est l’administration providentielle de Dieu dans son foyer
de création. Ce plan ou l’oikonomia du salut restera un caractère de la pensée Trinitaire dans
l’orient. Irénée est un dogmatique et non pas un théologien systématique bien qu’il a utilisé le
mot économie qui sera utilisé au plus tard dans la théologie systématique. Il permet la
distinction entre Dieu comme il est au sein de Dieu (immanent) et Dieu qui est rencontré dans
la création et la salut (économie). Au plus tard ceci à facilité la discussion et la distinction sur
des relations éternelles de Dieu entre ad intra et ad extra.
En accord avec la foi traditionnelle, Irénée voyait le Fils étant pleinement divin. « Le Père
est Dieu et le Fils est Dieu, parce que ce qui est engendré de Dieu est Dieu ». Parce que Dieu
est rationnel ce pourquoi sa divinité possède le Logos et non pas la Parole qui implique le
commencement, une durée et la fin. La parole est de quelque sorte identique avec Dieu.
Irénée tient qu’il est difficile de comprendre la génération de la Parole. En effet, « Ce qui est
visible dans le Père est le Fils, et ce que est invisible dans le Fils est le Père ». Il maintient
que « Le Christ est devenue ce que nous sommes pour nous aider à devenir ce qu’il est ». Ce
travail sur le Christ est exprimé dans son mot « récapitulation »-anakephalaiosis.
En tenant compte que Dieu est spirituel, Dieu a un Esprit-la sagesse divine. Dans
l’Ancien Testament, la Sagesse est un médiateur créé. Son point de concerne n’est pas la coéternité mais plutôt co-égalité. Il reconnaît le rôle joué par l’Esprit aux croyants pour
reconnaitre, recevoir et apprécier la Parole : « Sans l’Esprit, il est impossible de reconnaitre la
Parole de Dieu, parce que la connaissance du Père est le Fils, et la connaissance du Fils peut
être obtenu à travers l’Esprit ». Il n’appelle pas Esprit Dieu mais il reconnaît sa divinité parce
que l’Esprit de Dieu vient de l’essence de Dieu. Chez Irénée avec un seul personnage, il y
met un accent au monothéisme. La théologie pré-nicéenne avait un élément de subordination.
La contribution d’Irénée à la théologie Trinitaire est dans l’affirmation de l’unité et la
suprématie de Dieu de l’écriture devant les agnostiques. Il contribue à l’économie du salut. Il
utilise un formulaire trinitaire. I souligne le rôle de l’Esprit. Il affirme l’unité de « un et le
33
Polycarpe, Epître, V, 3.
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même » Christ d’en haut et Jésus de la terre. Pour lui, la Trinité reste un mystère qui vaut
mieux garder le silence qu’en spéculer.
3.1.4 Tertullien : le fondateur du mot ‘Trinitas’
Si Irénée peut être considéré comme un théologien dogmatique originel, Tertullien (225
Après Jésus Christ) est un théologien spéculatif originel qui est connu comme le père de la
théologie Latine/Romaine. Il était un chrétien romain d’Afrique du Nord, qui comme Irénée,
a lutté contre la confusion des hérétiques gnostiques et leur dualisme. Il est le premier
théologien d’avoir utilité le mot latin « Trinitas » dans la littérature chrétienne. Son grand
travail, opus magnus, s’appelle « Adversus Praxea » dans lequel, il attaque les modalistes,
c'est-à-dire ceux que ne font pas des réels distinctions entre le Père, le Fils et l’Esprit. A voir
aussi son, Traité du baptême, etc. Ils réduisent les trois personnes divines d’un seul Dieu à
des distinctions verbales ou bien à des noms simplement. Avant le concile de Nicée,
Tertullien était le champion de l’orthodoxie théologique. Il a élevé la terminologie d’Ireneus
« economia » (la révélation de Dieu par Dieu dans la création et dans le salut) à un statu
d’une explication technique de « l’organisation » et de « la dispensation » de l’intérieur et de
l’extérieur de Dieu, en lui donnant un sens Trinitaire. Il souligne la distinction entre le Fils et
l’Esprit du Père comme cela est manifesté dans le plan du salut de Dieu. Tertullien poses
d’autres questions sur Dieu per se. Peut-on compter la divinité ? Sa réponse est, oui. Ils sont
« trois ». Dieu est elle une personne ? « Non », est sa réponse, non unus mais unum (non un
comme quelqu’un mais un comme l’unité). Il propose pour la première fois une explication
technique de l’Esprit Saint (avant Athanase et les Cappadociens).
Bien que ses propos puissent être jugés d’être primitifs dans nos jours, l’attaque de
Tertullien contre le modalisme est courageuse et victorieuse. Il pouvait devenir une autorité
cité par les anti-Ariens dans l’Orient mais parmi ses propositions, il y a quelques-uns qui ne
tiennent pas debout. Comme les apologistes, Tertullien donne au Fils un anniversaire (dans
l’économie) par l’extrapolation dans l’histoire de la création. Pour lui, la divinité du Fils n’est
pas de la co-éternité avec le Père. Il est suffisant que le Fils soit de la même substance avec le
Père pour être appelé Dieu. Dieu était seul depuis toute éternité, et non pas vraiment seul
parce qu’il avait dans son immanence sa Raison ou sa Parole. Dans quelque sorte Dieu était
multiple. Tertullien dit qu’il important de maintenir que chaque individu soit un
« próswpon » ou « persona ». Ces mots sont empruntés de l’Hyppolite de Rome qui signifie
une « représentation » ou une voix, qui est une présentation concrète d’un individu.
Tertullien exprime une distinction de trois, Père, Fils et Esprit Saint sans séparation en
utilisant le mot « substance ». Dans sont livre, Adversus Praxea, il parle de « l’unité dans la
substance » qui tient le mystère de l’économie. Il nous dit, « Trois pourtant, non dans la
condition (statu), mais en degré ; non pas dans le substance, mais dans la forme, non en
puissance mais en aspect (specie) ; pourtant une substance, et une condition et une puissance,
en tenant compte qu’il est un seul Dieu, de ces degrés et formes et aspects sont considérés
comme le nom du Père, du Fils et du Saint Esprit.
Un résumé de l’approche de Tertullien :
Tres sunt (ils sont trois)
Non (non) par
Sed (mais) par
-statu (etre/essence/condition)
gradu (dégré)
-Substantia (substance)
forma (forme)
-Potestate (puissance)
Specie
(aspect,
manifestion)
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genre,
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UN
Condition
Substance
Puissance
TROIS
Degré
Forme
Aspect
Donc, les personnes dans un Seul Dieu (Godhead) ne peuvent pas être trois en « status »
(i. e. une qualité fondamentale), substance ou puissance ; concernant ces éléments Dieu est
indivisiblement un ; La trinité s’applique dans le grade (Lt gradus, Gk taxij), aspect ou
manifestation. Tertullien explique ceci en disant que le Père, le Fils et l’Esprit sont un dans la
substance. Donc, le Père et le Fils sont une substance identique qui n’a jamais été divisée
mais a été en quelque sorte étendue. L’affirmation de Jésus, « Le Père et moi sont un (unum)
indique qu’ils ont « une réalité ». ‘Unum’ est neutre et non pas une personne (unus). Pour lui,
‘l’état de trois’ (threeness) de l’économie n’est pas incompatible avec l’unité intrinsèque.
En suivant les autres, par l’exemple Justin avec sa « lumière de lumière », également,
Tertullien nous donne des métaphores et des images pour illustrer la Trinité :
Le Fils est différent du Père mais il n’est pas séparé de lui comme
-Une racine et son arbre
-Un fleuve et sa source
-Un rayon du soleil
Dans le même sens, l’Esprit Saint est comme
-Un fruit de l’arbre et ses racines.
-Un passage d’une rivière et sa source
-Une flamme ou bien éclat du rayon soleil et le soleil
Le Dieu unique (Godhead) est donc la Trinité (Trinitas) et les trois personnes sont
distinctes et capables d’être comptés. Pour lui, ‘l’état de trois’ (threeness) révélé dans
l’économie est compatible avec l’unité essentielle de Dieu. La distinction n’implique pas la
division ni la séparation. C’est une distinction (distinctio) et une disposition (dispositio), et
non pas une séparation (separatio). Il cite l’unité entre la racine et l’arbre, la source et l’eau,
le soleil et sa lumière comme illustrations. Donc, sans tomber dans le modalisme, il y a
« l’unité dans la distinction ». Un seul Dieu de qui (ex quo) viennent trois degrés, formes ou
manifestations.
Tertullien nous montre que ces trois éléments sont des « personnes ». Pour lui, personne
n’est un sujet et un rôle. Ce mot « personne » vient du mot grec prosopon (prosopon). Ce mot
est utilisé dans le domaine du théâtre qui désigne le rôle joué par un acteur ; pour montrer les
différents rôles, visages ou expressions un acteur droit jouer. Ce mot prosopon signifie un
masque d’un acteur pour représenter les sujets différents dans un théâtre. Ce mot donne l’idée
d’un individu particulier et distincte. En latin, le mot « persona », vient du mot « prosopon »
est devenu a mot technique dans la loi et la justice et il signifie un individu, un particulier (un
sujet).
Il y a une forme de subordinationisme dans la théologie trinitaire de Tertullien. Le Fils
et l’Esprit sont divins mais un petit peu moins divin que le Père. Le Père est la substance
entière mais le Fils est une dérivation (ou bien une portion) de la divinité, compris dans le
sens da la participation (Jn 14, 28, le Père est plus grand que moi). Il est présupposé que
l’Esprit est la portion la plus petite, pourtant il ne faut pas considérer portion dans le sans de
division.
Ce subordinationisme est expliqué par le fait que le Fils parait seulement à un moment
donné, mais sans un fils on ne peut pas avoir un père. Il devient le Père en engendrant
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(générant) le Fils. Tertullien développe une théologie de Logos par analogie avec la pensée
humaine. La pensée de Dieu se contemple. Logos est le modèle ou un prototype du monde
que Dieu veut créer. Ainsi, lorsque Dieu veut créer, il émet sa sagesse, la lumière, la
génération de la Parole qui crée toutes choses. Il exprime sa pensée et sa pensée devient un
modèle, la Parole qui crée l’univers. A ce moment, Dieu devient « Père » et le Fils est « né »
par un « processus mental ». La création et l’histoire du salut font visibles et explicites les
distinctions en Dieu. C’est dans l’économie qu’ils existent. Le Trinitarianisme économique
de Tertullien cherche à nous montrer comment le Fils et l’Esprit manifestés dans l’économie
étant tout autres que le Père, ils étaient avec lui dans son être intrinsèque. Le déroulement
de monade en triade, occasionné par la création et le salut, ne donne pas une division de
la seule substance divine.
Tertullien nous donne une théologie Trinitaire très riche en spéculation. Il a beaucoup
contribué à faire avancer la réflexion théologique sur la Trinité. Il avait des mots justes.
Pourtant, il y a plusieurs questions qu’il n’a pas répondues. Par exemple, Y a-t-il « trois
personnes » dans la « Trinité non-économique » ? Dans l’éternité de Dieu, et avant d’avoir
émergés comme des personnes distinctes dans l’économie de la création et du salut, la Parole
et l’Esprit étaient-ils seulement des attributs de Dieu sans une subsistance individuelle ? En
effet, Tertullien n’a pas réussi à affirmer l’existence distincte de la Parole et l’Esprit avant
l’économie. Sa norme pour la divinité et trop matériel et sa norme pour l’individualité est trop
anthropologique pour lui permettre de bien systématiser la relation entre la Trinité immanent
et la Trinité économique.
La pensée de Tertullien est très marquée par la question de la distinction et de l’unité. Son
aspect d’unité est développé à la base des attaques contre le modaliste, Praxeas. Tertullien
veut réagir contre un monarchianisme (le fait de trop souligner Dieu comme une monade
absolue sans distinction dans son unité). Il insiste sur la distinction sans tomber dans le
trithéisme. Il se réfère sur la parole de Jean, « Le Père et moi son un » (Jn 10, 30). Cela vaut
dire que, le Père et le Fils sont de la même substance, mais ils ne sont pas la même personne.
Cette insistance de Tertullien sur l’unité de l’être de Dieu marquera la théologie Trinitaire
d’Occident. Dans la même façon, l’instance d’Origène sur la distinction des personnes
divines marquera la tradition d’Orient.
Nous trouvons le grain de « ‘et du Fils, Filioque » chez Tertulien : « L’Esprit ne vient de
nul autre que ‘du Père par le Fils’, ‘a Patre per Filium’ ». 34 Le sommet du problème de
Filioque (et du Fils, d’Occident contre per filium, par le Fils d’Orient), c’est le grand schisme
de 1054 entre l’Eglise d’Occident et d’Orient.
3.1.5 Origène
Une des grandes écoles théologique dans la jeune Eglise était située en Egypte dans la
cité d’Alexandrie. Parmi les théologiens Alexandrines, il y a Clément, Origène, Dionysius,
Athanasius, Didymus et Cyril.
Origen était un grand géni. Il a était un étudiant distingué de Clément et dans son école
catéchétique, il était un interprète de la « règle de la foi » traditionnelle. Comme les autres de
son école, il a été influencé par le Neo-platonisme. Parmi ses écrits, Traité des principes,
Commentaire sur St. Jean, etc. Dieu le Père est le seul Dieu, dans un sens stricte, Lui seul est
aútoqeoj.(autotheos), Lui seul n’a pas été généré, a`ge,nnhtoj, (ágénnetos). Comme dans le
Nouveau Testament, seul Dieu le Père est Dieu (,o` qeoj).
34
Tertulien, Contre Praxéa, 4, 1. (CCSL, 2, p. 1162).
.
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La plénitude de divinité (Godhead) sans origine se concentre dans le Père qui seul est la
fontaine de la divinité. Ce Dieu est transcendent, ineffable et incompréhensible.
Origène commence avec Dieu comme la bonté et la puissance absolues. Etant donné que
Dieu doit avoir des objets pour être bon envers eux, il postule un monde des êtres spirituels
(logikoi ou noes), coéternel avec la divinité, objets nécessaire pour l’exercice de la bonté et la
puissance de Dieu. Pour méditer entre l’unité et leur multiplicité, il y a le Fils. Son image
exprimée, c’est la rencontre de la pluralité des « aspects ». Donc, le Fils devient une
médiation de Dieu entre l’unité divine et sa pluralité, avec l’Esprit comme « le plus honorable
de tous les être, chef en rang de tous les êtres tirent leur origine du Père à travers le Christ ».
L’Esprit paraît moins important que le Fils et Origène retissant concernant la statue de
l’Esprit. Le Fils est Dieu, non pas seulement par dérivation, mais il est l’émanation première
de Dieu. Le Fils existe en dehors du temps, il est engendré par un acte éternel. Ceci est
important. On ne peut pas dire qu’il a eu un temps ou il n’était pas. Le Fils est Dieu mais
un Dieu secondaire, « deuteros Theos » par ce que sa divinité est une dérivation. Seul Dieu le
Père est « autotheos ». Il y a une différentiation assez claire entre Jésus et le Père malgré le
fait que la Parole toujours partage la divinité. Origène fait une plus grande distinction entre le
Père et le Fils que Tertullien. Il est important à noter l’influence platonique (surtout dans
l’émanation en rang des êtres spirituels) qui colore les distinctions chez Origène et le
Christianisme d’orient en général au risque du subordinationisme (qui est rejeté par l’Eglise).
On doit se rappeler que pour Origène l’existence éternelle et distincte du Fils est aussi
pour l’Esprit.
Origène introduit le mot technique « u`posta,sij hypostasis » (un être que existe de luimême, un individu existant, une subsistance individuelle) pour nous parler des distinctions.
Cette introduction mène à considérer Dieu ayant trois hypostases éternelles et qu’il n’y a pas
peur de parler d’un sens de deux Dieux, et dans l’autre sens d’un seul Dieu. Pour Origène,
Père, Fils et Esprit sont les hypostases, chacun a une hypostase distincte depuis toute éternité,
non pas seulement comme cela est manifesté dans l’économie (selon Tertullien) mais dans
l’immanence. Cet aspect caractérise sa doctrine. Ceci est lié directement avec l’idée de la
génération éternelle. L’idée essentielle de son enseignement est que le Fils est engendré et
non pas créé par le Père. Cette génération est ab eterno, depuis l’éternité. Si la préoccupation
de Tertullien était de maintenir l’unité divine celle d’Origène était de maintenir les
distinctions des personnes divines. Peut être sa spéculation céleste était incompréhensible
pour beaucoup de chrétien. Pourtant, personne avant Origène a osé abordée la nature de Dieu
dans une telle façon systématique, même si son système était très ambigu pour l’Eglise.
Il paraît qu’il a aussi introduit le mot «o;moou,sioj, homo-ousios » (de la même substance,
consubstantiel) qui sera canonisé dans le credo de Nicée (avec un sens qui est un peu
différent). Il l’a utilisé dans le contexte d’insister sur l’unité entre le Père et le Fils comme il y
a l’unité entre la lumière et luminosité, entre l’eau et la vapeur qui vient de l’eau. Ils sont
différents en forme mais partage la même nature essentielle.
Malheureusement, dans la théologie Trinitaire, on se rappelle d’Origène pour ses
tendances subordinationistes. Ceci est à cause de son influence du platonisme. Pour lui, le
Fils mérite un degré secondaire d’honneur ; il n’est pas la bonté et la vérité absolues. Il
nous dit, nous ne devons pas prier à n’importe lequel être généré… non même au
Christ, mais uniquement au Dieu et Père de l’univers, à qui notre sauveur lui-même
a prié. Il nous dit encore, le Fils n’est pas plus grand que le Père mais inferieur à lui.
Cette position est à cause de sa réaction contre les modalistes qui chercher à effacer les
distinctions et son influence platonique sur l’émanation.
Nous devons se rappeler qu’Origène est la personne qui a établi la fondation dans la
théologie systématique dans l’Orient. Nous ne devons pas être surpris en voyant son
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enthousiasme et sa passion d’un prophète qui cherche à interpréter tout d’un seul point de
vue. Il ne fait pas une distinction assez claire entre quoi est vrai sur Dieu et comment peut-il
être vrai. Origène avait une grande influence dans l’Orient. Il y a eu une controverse entre
Denis d’Alexandrie (un disciple de Origène) qui insisté sur la distinction au sein de Dieu
(trois hypostases) et Denis de Rome qui insistait sur l’unité au sein de Dieu. Denis de Rome
défendait la « monarchie) et pour lui les trois hypostases peuvent signifier trois divinités
(trithéisme).
3.2 LA RÉFLEXION SUR LE MYSTÈRE DE DIEU PENDANT LE CONCILE DE
NICEE (325)
3.2.1 Le controverse d’Arius
Au début du quatrième siècle, le problème de méthodologie concernant la façon de parler
de Dieu avait commencé à diviser les chrétiens d’Orient en deux camps. Du côté de
l’orthodoxie, nous trouvons Alexandre, l’évêque d’Alexandrie (313-318). Il a utilisé les
terminologies d’Origène pour exprimer la vérité de la foi, selon lui : la Parole est éternelle et
elle une hypostase. De l’autre côté, il y avait Eusebius de Césarie, un historien avec une
grande influence parmi la clergie. Etant un disciple d’Origène, il croyait que le Père a existé
avant le Fils.
Si tu prends une doctrine rationnelle, tu ajoutes les doctrines bibliques de l’obéissance du
Fils envers le Père et la transcendance absolue du Père, tu auras l’essentiel de la thèse
d’Arius. Il est l’homme contre lequel le concile de Nicée sera convoqué en 325. Arius était un
prêtre d’Alexandrie (260-336). Parmi ses écrits, Thalie, etc. Il avait des idées Christologiques
qui étaient contre celles de Justin, Tertullien et surtout Origène. Arius soulignait sur la
subordinationisme et la transcendance absolue de Dieu et l’incapacité conséquente de Dieu de
partager sa divinité. Comme conclusion « Jésus ne peut pas être Dieu ». Ceci est un
principe fondamental derrière sa position que « Dieu est absolument unique et transcendent ».
Donc, l’essence divine ne peut pas être ni partagée ni communiquée. L’argument d’Arius est
ceci « Si le Christ est Dieu, en ce cas nous avons deux Dieux. Etant donné que nous
savons qu’il y a une seul Dieu, Christ n’est pas Dieu ». Arius avait donné quatre
corollaires dans ce regard :
Le Logos ou la Parole ou le Fils est donc une créature, formée, générée de rien (ex
nihilo) par fieri Dei (qu’il soit fait de Dieu) ; «généré signifie être fait ».
La Parole, comme une créature, a le commencement, bien qu’il soit avant le temps,
bien qu’il pouvait avoir créé le temps, ainsi, « il y a eu un moment lorsqu’il n’était pas –
erat quando non erat » 1
Le Fils pouvait ne pas avoir ni communion, ni connaissance directe avec le Père ; le
Fils n’est pas la « Parole » qui fait partir de l’essence de Dieu ; Le fils est étranger, autre
(alius) que le Père et il est dissimilaire de l’être du Père.
Le Fils peut changer et même pécher ! Il n’est pas Dieu en vérité mais par la
participation dans la grâce ; il est appelé Dieu par le nom seulement.
Bien qu’Arius, était un citoyen de la Lybie par son origine et il a était enseigné par Lucien
d’Antioche, il était curé dans une Eglise à Baucalis, une banlieue de la cité d’Alexandrie.
Cette cité était sur la charge de Mgr. Alexandre. L’enseignement d’Arius attirait beaucoup de
disciple autour de l’année 318. Au début, Mgr. Alexandre, un évêque doux et tolérant, avait
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une grande estime envers Arius. Le sommet de tension était lorsqu’Arius avait contredit le
sermon de Mgr. Alexandre sur la divinité du Christ. Ce conflit avait divisé l’Eglise
d’Alexandrie en deux. Beaucoup des fonctionnaires étaient du côté d’Arius. Beaucoup de
chants et musiques étaient composé avec les idées d’Arius. Mgr. Alexandre a décidé de
suspendre Arius du ministère et le Synode d’Egypte l’a excommunié. Arius était soutenu par
Mgr. Eusebius de Nicomédie et Mgr. Eusebius de Césarie l’a permit à prêcher.
Certainement, Arius était un monothéiste. Selon lui, Dieu est Dieu et tout autre n’est pas
Dieu mais la création de Dieu. Il confesse un seul Dieu, seul étant non-généré ou nonengendré (agennetos, a,gge,nnhtoj), seul éternel, seul sans le commencement, qui a engendré le
seul Fils engendré avant le temps éternel. Par lui il a créé le temps et l’univers. Il est la
créature parfaite de Dieu, non seulement n’importe quelle créature, mais le première et la plus
grande des créatures, placée à l’endroit le plus élevé juste après Dieu. On peut dire que ce
Fils est « divin » mais il n’est pas Dieu parce que Dieu est Dieu. Arius affirme la différence
d’essence entre le Père et le Fils, mais il cherche à donner l’honneur le plus élevé au Fils et il
lui donne un regard le plus élevé. Le Père qui est sans le commencement, non-généré a créé
un être Independent avant la fondation du monde. Ce qui était terrifiant chez Athanase était la
combinaison Ariane de monothéisme et de Christocentrisme.
Pour Arius, il y a trois « hypostases », trois êtres existants, Père, Fils et Esprit mais le
Trois qu’Arius envisage sont entièrement les êtres différents qui ne partagent pas la même
nature ou l’essence. Seul le Père est la Monade, le seul vrai Dieu : les autres sont des
dérivatifs, les êtres qui sont générés. Arius cherchait à sauver l’unité de Dieu. Le Fils qui est
venu du Père avant le commencement du temps et qui a reçu tout du Père ne peut pas être
coéternel avec le Père. L’essence du Fils qui est créé doit être distingué de l’être d’un Dieu
non-créé. Ce qui avait commencé comme un subordinationisme modéré est devenu un
subordinationisme radical. Le Fils ne peut pas être consubstantiel avec le Père. Il y a un refus
clair d’homoousios (o`moou,sioj). Il affirme que le Fils ne peut pas avoir la même substance
(ousia, ou,si,a) avec le Père. L’un n’est peut dans aucun cas être identifié par l’autre. Si le Fils
est généré de Dieu le Père, il n’est pas créé des matériels qui existaient déjà mais qui existait
avant la création. Mais avant qu’il est généré ou créé, il y avait un moment lorsqu’il n’est
pas. « Né hors du temps…avant sa génération il n’a pas existé ». Nous ne pouvons pas dire
qu’il n’était pas créé non plus. Si ‘il avait un moment ou il n’était pas’ « erat quando non
erat » et qu’il est créé ‘de rien’ « ex nihilo », alors, le Fils doit être une « créature ».
Selon Arius, Jésus de Nazareth n’était pas Dieu, parce qu’il ne partage pas la nature
divine. Il n’était pas un être humain comme nous parce qu’il n’avait pas une nature
complètement humaine composée d’âme et du corps, mais seulement de la chair humaine
avec le Logos qui fonctionné comme son âme. La Parole, un pouvoir semi-divin existait dans
l’âme de Jésus. Ainsi, Jésus était un être composite intermédiaire, ni vrai Dieu ni vrai
homme. Pourtant, Arius voyait Jésus étant moins Dieu mais plus qu’un homme. En effet
quelque chose d’un mythique demi-dieu. Pour Arius, lorsque le non-divin logos a pris notre
chair humaine, Dieu n’était ni troublé ni touché dans le royaume de la transcendance divine.
Arius était un subordinationiste ayant Jésus comme la première des créatures-la première et la
meilleure et la plus parfaite des créatures, mais toujours une créature vis-à-vis de Dieu.
Le résultat de l’enseignement d’Arius était de réduire le Fils à un demi-dieu. Le Christ en
tant que tel n’est ni vrai Dieu ni vrai homme. L’accusation des évêques d’Alexandrie est que
le Fils selon les Ariens est une créature qui est promu à la statue d’un dieu, une œuvre de
Dieu, le Créateur est élevée au rang divin.
Pour Arius, le Logos n’est pas éternel et que le Logos ne connaît pas le Père. Les titre
comme « Dieu » et « Fils de Dieu » ne sont qu’honorifiques. Le Logos est capable de
changer.
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L’origine de la doctrine d’Arius n’est pas fondée ni sur la cosmologie d’Origène ni sur la
doctrine de la transcendance de Dieu mais plutôt sur la sotériologie volontaire. Arius
enseignait que Dieu a conféré sa filiation à Jésus qui est parfaitement obéissant. Ceci est un
signal du salut aux autres créatures. Ainsi, notre réunion avec Dieu est une union
essentiellement des volontés. La vie chrétienne est l’obéissance aux commandements divins
sans connaitre la divinité en soi. Bien qu’il y ait une influence d’Origène dans l’enseignement
d’Arius, il enlève l’idée d’Origène de la génération éternelle du Logos et il pousse le
subordinationisme d’Arius à l’extrémité. Le grand danger de l’enseignement d’Arius est qu’il
fait du Fil une créature de Dieu et fait de Dieu incapable de communiquer sa divinité à
l’humanité. Pour lui il y a une distance infinie entre le Fils qui est créé et Dieu le non-créé. Sa
position n’est pas Trinitaire. Il souligne le monothéisme radical.
3.2.2 Le Concile de Nicée (325)
Le conflit entre Arius et son évêque, Alexandre, avait divisé l’Eglise d’Alexandrie. En 324
l’empereur Constantin a décidé de convoquer un Concile pour assurer l’unité de son empire
en assurant l’unité doctrinale dans l’Eglise. En Mai/Juin 325 il y a eu le premier Concile
œcuménique convoqué non pas pare le Pape, ni par un évêque mais par l’empereur
Constantin lui-même. 318 évêques avaient participé, la majorité venant d’Orient. L’évêque de
Rome (Pape Sylvester) n’a pas assisté mais il a envoyé deux prêtres comme délégués. Arius,
et Mgr. Alexandre étaient présents. Egalement, le jeune Athanase était présent. L’empereur
était bien présent aidé par son peritus (expert) espagnol, Ossius à comprendre le rationnel
théologique en vue l’unifier son empire chrétienne que se divisait en deux camps.
Nicée solennellement a affirmé la stricte divinité du Fils de Dieu, le ‘seul qui a été engendré’.
Ce Concile a proclamait ‘Jésus come « un en essence » (homoousios) avec le Père’, ‘Dieu
venant de Dieu, lumière de lumière, vrai Dieu de vrai Dieu, engendré non pas créé’. Le
Concile de Nicée avait clairement maintenu contre Arius que l’être humain Jésus de Nazareth
est divin. Jésus partage « consubstantialité » avec le Père.
Le credo formulé par le Concile de Nicée et signé par tous les évêques présents a été le
suivant :
Nous croyons en un seul Dieu, le Père tout puissant, créateur de
toutes choses visibles et invisibles.
Et en Un seul Seigneur Jésus Christ, le Fils de Dieu, engendré du
Père, c'est-à-dire, de la substance du Père, Dieu venant de Dieu,
lumière venant de la lumière, vrai Dieu venant du vrai Dieu, engendré
non pas créé, de la même substance avec le Père, à travers lui, toutes
choses sont créées, les choses au ciel et sur la terre, a cause de nous les
hommes et pour notre salut est descendu et a pris chair, en devenant
homme, il a souffert et il est ressuscité le troisième jour, il est monté
au ciel, et il viendra pour juger les vivants et les morts ;
Et au Saint Esprit.
Mais pour ceux qui disent qu’il y a eu (un moment) ou il n’est pas,
et, avant être né, il n’était pas, et qu’il existait de rien (ex-nihilo), ou
qui affirme que le Fils de Dieu est d’une hypostase ou substance
différente, ou il est créé, ou il peut changé-ceux-ci, l’Eglise Catholique
les déclare anathèmes.
Tous les évêques sauf deux avaient signé. Ces deux évêques avec Arius étaient bannis par le
Concile. Voici un petit résumé du Concile de Nicée :
1) Négativement :
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-Arianisme est banni : le Fils est engendré et non pas créé :
« Mais ceux qui disent ‘qu’il y a eu un moment lorsqu’il n’était pas’… l’Eglise
Catholique les déclare anathèmes ».
Au plus tard, Athanase attaquera Arius dans trois points :
-Arianisme méprisait la doctrine chrétienne de Dieu en présupposant que la Triade
divine n’est pas éternelle, et en réintroduisant le polythéisme en maintenant la
doctrine des êtres non-éternels tout étant des êtres divins.
-Avec l’Arianisme, le baptême au nom du Fils et du Père, tout de coup avait
commencé à perdre son sens. Egalement les prières adressées au Fils avaient
commencé à perdre ses valeurs.
-L’Arianisme méprisait l’idée chrétienne de salut en Jésus Christ ; Si le Christ n’est
pas divin, alors nous ne sommes pas sauvés ; seulement un médiateur divin peut réétablir la communion avec Dieu. Seulement Dieu dans le sens de sa plénitude qui peut
sauver l’humanité – ceci était la plus grande préoccupation sotériologique des
penseurs comme Athanase.
2) Positivement :
Dans le sens de la position théologique actuelle prise par le Concile. Ceci n’est pas
clair !
Le mot clé ici, c’est homoousios (o`moou,sioj). Maintenant ce mot est donné droit civique en
plénitude dans l’enseignement officiel de l’Eglise : Le Fils est de la même substance avec le
Père. Cette façon de parler a été embarrassante aux disciples d’Origène. Ils insistaient sur les
trois hypostases et ils étaient inclinés à penser ‘d’ousia’ comme une substance individuelle
ou personne. Le plus notable était Eusebius de Césarie, qui délibérément a adouci le mot dans
sa compréhension du Concile et dans ses sermons. Ce qui est clair est que le Concile affirme
que le Fils ou la Parole est le vrai Fils. Il partage la même nature divine avec le Père, qu’il
a son être. Le credo du Concile déclare que le Fils (Logos) est engendré est non pas créé. Le
Fils est vrai Dieu, et non pas « Dieu de titre ». Ceux qui croient que le Père préexistait avant
le Fils ou que le Fils a existait du néant (ex nihilo) ou est il est changeable sont déclarés
anathèmes. Le Concile du Nicée a été clairement contre Arius.
La question demeure, peut-on prendre homoousios (de la même nature, substance ou être)
dans le sens générique ou dans le sens d’une identité numérique de substance ? Beaucoup de
penseurs aujourd’hui doutent si l’intention de l’enseignement de Nicée est l’identité de
substance. Ils pensent qu’il est plutôt générique (Cf. J. N. D. Kelly, p. 233-235).
L’intention du Concile n’est pas claire concernant son enseignement par cette phrase « de la
substance (ousia) du Père » et « homoousios » avec le Père. Les deux phrases ne sont pas
bibliques et elles étaient employées avec une hésitation. « homoousios » était placé dans le
credo par l’empereur Constantin, probablement sur la recommandation d’Hosius. En effet, le
Concile était d’abord une affaire impériale et il était contrôlé par l’empereur. Homoousios
était le mot clé dans l’orthodoxie du Nicée, pourtant, il est moins probable que tous les
évêques présents à Nicée avaient interprété le mot homoousios dans la même façon.
L’acquis positif du Concile de Nicée était l’affirmation de la divinité du Fils et de son égalité
avec le Père, sans essayer à résoudre le problème de l’unité divine. Egalement, l’implication
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profonde « d’homoousios » était apparente et assumée par quelques pères, spécialement
d’occident, qui pouvaient voir comme une traduction du « unius substantiae » de Tertullien.
3.3 LA RÈFLEXION SUR LE MYSTÈRE DE DIEU APRÈS LE
CONCILE DE NICEE
3.3.1 Athanase
Athanase était le diacre de Mgr. Alexandre d’Alexandrie pendant le Concile de Nicée
et l’a succédé comme l’évêque et Patriarche d’Alexandrie en 328. Il est mort en 373. C’est
Athanase qui a sauvé Nicée. Parmi ses écrits, Discours contre Ariens à Sérapion, Sur
l’incarnation du verbe, Lettres, etc. Il a été expulsé et exilé d’Alexandrie cinq (5) fois
pendant son service comme évêque. Il a été persécuté mais finalement, il a triomphé contre
les hérétiques et les empereurs. Nicée n’était pas immédiatement accepté et pendant plus que
quarante (40) ans, Nicée a rencontre beaucoup de résistance et opposition. Athanase était un
défenseur non compromettant de Nicée et éventuellement, il a gagné ses opposants. Pour
Athanase, « Seulement Dieu peut nous sauvé. Le Christ est surement notre Sauveur, donc il
doit être de la même substance comme Dieu - ce qui n’est pas assumé n’est pas guéri ».
Comme explication, il dit, le Fils était homoosios avec le Père. Tout ce que tu peux dire sur le
Père tu peux également dire sur le Fils et vice versa sauf ce qui est propre à être Père ou à être
Fils. Ainsi, si tu peux dire que le Fils est éternel, omnipotent, omniscient, il est également
vrai pour le Fils. Mais si tu peux dire que le Fils est le seul qui est engendré, tu ne peux pas le
dire pour le Père. Etre engendré est propre à être Fils.
Athanase est en opposition complète contre Arius et même quelques disciples
d’Origène comme Eusebius de Césarie par ce qu’il n’est pas guidé par des préoccupations
philosophiques ou cosmologiques mais par une conviction radicale sur le salut. Par
l’association avec Jésus Christ l’humanité a été divinisée et est devenue des enfants de Dieu.
Donc, la Parole, elle-même doit être intrinsèquement divine : « La Parole ne pouvait jamais
nous diviniser s’Il était simplement divin par participation et non pas essentiellement divine,
l’image véritable du Père. Athanase était convaincu que le Fils de Dieu est devenu humain
en Jésus pour que les êtres humains puissent devenir Dieu. Ceci signifie que Logos doit
être éternel et Dieu en réalité. Dieu est Père parce qu’il est le Père d’un Fils. Donc, le Fils est
sans le commencement. Eternellement le Père a un Fils. Le Fils est l’éternel Fils du Père. Le
Père est l’éternel Père du Fils. Seulement, si les deux sont coéternels que Jésus, en qui Logos
est présent, peut nous donner la vie éternelle. Cette ressemblance et cette unité sont en
relation à la substance du Fils. Athanase parle de l’unicité de l’être entre le Père et le Fils.
Jésus peut nous faire devenir comme Dieu, c’est-à-dire, pour Athanase, il peut nous faire des
êtres mortels et nous donner une connaissance éternelle. Aucune créature, même la plus
élevée des toutes ne peut pas nous donner le salut réel ; non pour un demi-Dieu, non pour un
héro. Seulement Dieu le peut. Jésus doit être Dieu.
Pour Athanase, Dieu ne peut pas être sans sa Parole ; donc, le Fils doit exister
éternellement avec le Père : sa génération est un processus éternel : « Comme le Père est
toujours bon par nature, donc, il est par nature toujours génératif… ». Il est correct d’appeler
Jésus la progéniture éternelle du Père. Comme la progéniture du Père éternellement, et non
pas seulement dans le contexte de l’économie. En outre, Le Fils droit partager la même nature
avec le Père. » Ceci a amené Athanase, clairement et explicitement, à affirmer l’identité de
substance entre le Père et le Fils, c'est-à-dire l’homoousios. Athanase retient que « ‘La
divinité du Père est identique avec celle du Fils’+ ‘La divinité du Fils est la divinité du
Père’+ ‘La plénitude de la divinité du Père est l’être du Fils’+ ‘Certes, étant la progéniture, le
Fils est autre que le Père, mais étant Dieu, il est un et le même ; le Fils et le Père sont un dans
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une union intime de leur nature et l’identité dans leur divinité (Godhead)’.=l’identité de la
substance.
Il y a une tension dans la pensée d’Athanase-les deux côtés doivent être maintenus
ensemble. Comme Arius, Athanase maintient que Dieu est unique, une Monade indivisible. Il
y a une seule monarchie, un seul principe suprême. Ceci amène à sa position sur l’identité.
Pourtant, il est également convaincu sur la distinction : contre Sabellianisme, il affirme : « Ils
sont deux, parce que le Père est Père et non pas le Fils, et le Fils est Fils et non pas le Père ».
Un crédit qui dur est donné à Athanase parce qu’il se considère d’abord comme un
croyant et seulement en deuxième position comme un théologien systématique. Il a pris au
sérieux les pratiques liturgiques et de piété de tous les jours des chrétiens et sa conviction
personnelle qu’il est sauvé en Jésus Christ. Son raisonnement est ceci : à moins que Jésus de
Nazareth fût pleinement divin, autrement nous ne pouvons pas être pleinement sauvés. En
bref, il commence avec la vérité qui vient de la foi et non pas d’une compréhension
quelconque qui vient de la philosophie. Il nous donne un formulaire, tout ce qui est vrai
pour le Père est aussi vrai pour le Fils mais le Père n’est pas le Fils. Ce formulaire
cherche à souligner ce que les chrétiens croient sans canoniser les terminologies théoriques
qui sont liées avec une connaissance philosophique et systématique.
Encore, il y un terme théorique qui est canonisé par le Concile de Nicée, homoousios.
Il est possible que les Pères du Concile n’ont pas bien saisi ou bien explique le sens de ce
terme par rapport à la relation entre le Père et le Fils. Ils ne sont pas tardés à discuter sa
subtilité philosophique. Dans le sens ordinaire, ce mot signifie que deux choses ont la même
qualité ou nature, comme deux pièces meuble qui sont appelés « tables ». Il est vrai que le
Père et le Fils sont tous appelés « divin ». Mais Athanase était conscient que le Père et le Fils
ne doivent pas être pris pour des « instances » de la divinité, comme des particuliers d’un
universel. « La plénitude de la divinité du Père est l’être du Fils », disait Athanase. Leur
divinité n’est pas génériquement la même mais identiquement le même. Comme vous
pouvez dire pour un meuble, « ceci eut une table ; cela est une table ; mais il y a une seule
table ». Il est très possible que la majorité des Pères du Concile avaient compris le mot
homoousios dans le sens générique et non pas dans le sens identique. Au moins peu d’entre
eux ont expliqué à leur communauté dans ce sens lorsqu’ils sont arrivés. L’intention du
Concile, en plus de contre carrer le développement d’Arius, n’était pas d’expliquer comment
ces deux hypostases peuvent tous être Dieu, mais simplement à montre que le Fils n’est pas
une créature et to affirme l’égalité du Fils avec le Père dans la divinité. C’est empereur
Constantin qui a assuré que le terme homoousios est mis dans le credo, non pas pour ce qu’il
explique, mais plutôt pour rassembler son peuple autour du drapeau théologique.
3.3.2 La tension continuelle après le Concile de Nicée
Après le Concile de Nicée la tension a demeuré entre les Catholiques traditionnels et
l’Arianisme d’une pole extrême et le Sabellianisme (le nom populaire pour la compréhension
modaliste de Dieu) d’une autre pole extrême opposé. En 332, au palais de la justice de
l’empereur, Arius a signé une déclaration de foi, tout en évitant le terme homoousios ;
L’empereur Constantin croyant qu’Arius ne tenait plus sa position condamnée à Nicée, n’a
demandé Athanase de réadmettre Arius à la communion et au ministère. Athanase n’était pas
convaincu, alors, il a refusé la demande de l’empereur. Ceci était le début de plusieurs
collisions avec plusieurs empereurs. Le résultat est qu’Athanase a du passer dix sept (17) ans
sur les quarante six (46) ans de son épiscopat en exil. Athanase a prouvé d’être un champion
infatigable du Concile de Nicée. Son énergie et son caractère violent l’a donné beaucoup
d’ennemis. Arius est mort en 336. Avec le mort de Constantin l’année suivante, en 337, son
empire était divisé en ses trois fils. Constantius qui était pro-Arian a régné l’Orient et
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l’Egypte ; Constans qui était anti-Arian a régné en Italie, Grèce et l’Afrique du Nord ;
Constantine II a régné en Espagne, Gaul et la Grand Bretagne. En 340 Constans avait vaincu
Constantine II et il est devenu l’empereur de tout l’occident et lorsqu’il est mort en 350,
Constantius est devenu le seul empereur pour les prochains onze ans.
Les empereurs pendant la tension
EMPEREURS LEUR REGNE
Constantin
306-337
Constans
337-350
Constantius
337-361
Constantin II
337-340
Julien
361-362
Jovien
363-363
Valentinien I
363-375
Valens
364-378
Gratien
375-383
Theodosius
379-395
Le côté d’Arius, la tension était composée d’un noyau de disciples d’Origène qui
étaient Platonisâtes qui pensaient de la Trinité comme trois hypostases non similaires. La
majorité des conservateurs évitaient tous les termes non bibliques. Quelques progressifs
avaient formulé un terme compromis, homo-i-ousios, pour dire que le Fils est similaire au
Père en substance.
Les dernières années de Constantin (325-337) :
- Le credo du Nicée a resté indisputable pendant son règne.
- Mais il y avait des gens qui continuaient à ne pas aimer l’homoousios
- La peur du Sabellianisme continuait
- Eusebius de Nicomédie était le leader du parti d’Arius
- Il veut se réconcilier avec Arius
- Il se débarrasse d’Eustathius d’ Antioche
- Athanase d’Alexandrie
- Marcellus d’Ancyre (Son anti-Arianisme l’amène virtuellement au Sabellianisme)
Le règne de Constantius (337-361) :
- Danger de la séparation entre l’Orient et l’Occident
- Une méfiance mutuelle
- Mal compréhension linguistique
- Des forts répétés pour trouver un formulaire pour exclure homoousios
- Second credo d’Antioche – avec une clause Anti Sabellien : « dont son royaume
n’aura pas de fin »
- La montée du parti extrême d’Arianisme qui maintenait que « le Fils n’était pas
comme le Père, mais il est créé ».
Quatre positions théologiques (340-361)
POSITION
THEOLOGIQUE
PARTI
HOMOIOUSIOS
(Homéiousiens)
Parti central ; à
droite ;
LA SAINTE TRINITE,
HOMOOUSIOS
(Homéousiens)
Orthodoxe
au
Concile de Nicée
HOMOIOS
(Homéens)
A gauche ;
conservatifs
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ANOMOIOS
(Anoméens)
Extrême
Arianisme ;
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conservatifs
Homoouisios
SIGNIFICATION Homoiousious
(o`moiou,sioj)
(o`moou,sioj)
Similaire
in D’une
seule
essence
ou essence
ou
substance
substance. Ayant
la même essence
ou substance
Basile d’Ancyre
Athanase avec le
PERSONNES
Eusebius
de soutien
CLES
d’Occident
Caesarea
Cyril
de
Jérusalem
EXPLICATION
Le fait de ne pas
aimer
les
anoméens les a
conduits
vers
l’Orthodoxie de
plus en plus.
Homoios
(o`moioj)
Similaire à
Neoarianisme
radical
Anomoios
(anomoioj)
Non
similaire ;
ayant
une
dissimilitude
Acacius
George
d’Alexandrie
Eudoxius
d’Antioche
Aetius (+370)
et Eunomius
(+394) étaient
les
plus
radicaux.
C’est la position Ils se sont Arianisme
que
continue penchés vers dans
son
dans
l’Eglise l’Arianisme. extrémité
Catholique
« similaire »
peut
impliquer
une
ressemblance
morale
seulement
3.3.3 Les cappadociens
Pour plus que quarante (40) ans Athanase était presque le seul défenseur de l’orthodoxie de
Nicée. Vers la fin de sa vie il est aidé par trois jeunes évêques qui sont des théologiens, les
cappadociens.35 Pendant cinquante six ans entre les Conciles de Nicée (325) et de
Constantinople (381), il y a eu un grand progrès dans la connaissance de Dieu fait par le
groupe des évêques théologiens, le cappadociens : Basile (le Grand) de Césarée (330-379),
son petit frère, Grégoire de Nysse (335-394) et l’ami très proche de Basile de Césarée,
Grégoire de Nanzianze (330-394). Ils avaient réussi de lutter contre « pneumatomachiens »
(littéralement il signifie ceux haïssent l’Esprit, la majorité étaient les anciens homoi-ousioi »
et le Macedoniens (nommé après Mgr. Macedonius et non pas après le pays de la
Macédoine) pour établir en terme théorique la nature du Saint Esprit et la relation de l’Esprit
avec le Père et le Fils. Ils ont écrit dans le contexte de polémique and ils ont essayé de
défendre l’orthodoxie contre les critiques comme Eunomius (qui était aussi Cappadocien, et
pour un peu de temps un évêque de Cyzicus. Il était un Néo-Arian, un rationaliste qui croyait
sur une subordination radicale du Fils au Père.) En vrai dire, la théologie de Cappadociens a
35
Cf. Thomas Marsh, The Triune God, p. 116-127; Catherine LaCugna, God For Us, 53-73.
.
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été formulé en grande partie comme une réponse à la théologie de ce Neo-Arian radical,
Eunomius.
Dans le développement séparé, Basile de Césarée avait provoqué une agitation en utilisant
une doxologie dans sa communauté qui était innovatrice et non traditionnelle. Selon la
Tradition apostolique d’Hypolyte de Rome la doxologie était, « Gloire à toi, Père et Fils avec
l’Esprit Saint dans la sainte Eglise, maintenant et toujours et dans tous les siècles des siècles,
‘Gloria tibi, Trinitas aequalis, una Deitas, et ante omnia saecula, et nunc et in perpetuum’,
Amen » 36. Basile disant simplement : « Gloire au Père ‘avec’ (meta) le Fils ‘ensemble avec’
(syn) le Saint Esprit » au lieu de la doxologie ordinaire « Gloire au Père ‘à travers’ (dia) le
Fils ‘en/dans’ (en) l’Esprit Saint. Il a été critiqué d’avoir donné l’impression que l’Esprit est
au même niveau que le Père et le Fils. Pour se défendre et pour défendre la doxologie qui
était utilisé à Césarie, Basil avait écrit son livre très renommé, « Sur l’Esprit Saint » en 375.
Basile utilise le formulaire d’Athanase d’Alexandrie pour exprimer l’égalité de l’Esprit Saint
négligé dans la divinité. « Comme le Fils est au Père, c’est ainsi l’Esprit est au Fils- c'est-àdire, consubstantiel ». L’Esprit Saint est aussi glorifié ‘avec’ le Père et le Fils
(conglorificatur) plutôt que de glorifier uniquement le Père ‘à travers’ le Fils et ‘en/dans’
l’Esprit (selon les premières doxologies). Ceci est une façon de distinguer les trois personnes
en Dieu sans les mettre en rang de gloire (qui pouvait amener au subordinationisme). Il est
important de noter que notre foi dans l’égalité du Fils avec le Père est fondée sur la ‘principe
du salut’ d’Athanase (Nous ne sont pas sauvés, à moins que le Fils est divin), tandis que notre
foi sur l’égalité de l’Esprit Saint est fondé surtout sur la pratique liturgique-lex orandi, lex
credendi, spécialement dans la profession de la foi trinitaire au baptême. Les Cappadociens
simplement ont rappelé l’Eglise ce que les peuples confessent lors du baptême, de
l’eucharistie et de la prière, que l’Esprit Saint, en pratique est ‘co-glorifié’
Le Concile de Constantinople en 381 a été convoqué par l’empereur Theodosius. La
déclaration sur l’Esprit Saint de ce Concile était une condensation du livre de Basile, « Sur
l’Esprit Saint ». Ce concile avait évité un langage philosophique. Cette déclaration se trouve
en partie dans notre credo. En effet, c’est le credo de Constantinople que nous confessons
aujourd’hui dans les Eglises Orientales et Occidentales ensemble sur le nom de Credo de
Nicée.
« (Nous croyons) en l'Esprit Saint, qui est Seigneur (Dóminum, to Kurion) et qui donne la vie
(vivificántem, Zoopoion); il procède du Père; avec le Père et le Fils, il reçoit même adoration
et même gloire; il a parlé par les prophètes. »
De toute façon, tandis que Basile était probablement trop politique d’appeler l’Esprit « Dieu »
en haute voix, son ami Grégoire de Nanzianze (évêque de Constantinople) ne montre aucune
hésitation. « L’Esprit est-il Dieu ? Certainement, oui. Alors est-il consubstantiel ? Bien
sûr, puisqu’il est Dieu ». Ailleurs, il dit, « Ils adorent le Père, le Fils et l’Esprit Saint, une
déité ; Dieu le Père, Dieu le Fils, et si cela ne t’offense pas, Dieu l’Esprit Saint ; une
nature en trois propriétés personnelles… numériquement distincte, mais non distincte
en divinité ».
Les cappadociens ont développé un langage qui a soutenu la doctrine de la Trinité. Ensuite,
Grégoire de Nysse (le frère de Basile) est allé au-delà en affirmant ce qui est vrai concernant
Dieu et il a essayé de nous dit comment. Ce qui fait chaque personne distincte ce n’est pas
n’importe quelle qualité que chaque pouvait posséder mais plutôt leur relations mutuelles.
Ils sont distincts par leur origine : le Père est la cause ; le Fils est causé immédiatement ; et
l’Esprit est médiatement causé. Prier à l’un d’eux c’est arriver a tous les trois, parce que rien
36
Cf. Hippolyte de Rome, La Tradition apostolique, 6.
.
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de ce qu’ils ont les distingue l’un de l’autre ; ils sont distingués uniquement par leur origine.
Selon Grégoire, nous ne devons pas penser du Fils ni comme « similaire » ou « dissimilaire »
au Père. Nous ne devons pas les « compter » non plus. L’unité de Dieu n’est pas simplement
une unité de notion dont plusieurs personnes possèdent. Autrement, nous pensons des
« personnes » en Dieu qui partagent une nature abstraite et qui deviennent simplement des
instances de la divinité au lieu d’être pleinement et complètement Dieu.
Le Credo de Constantinople (381) confirme celui de Nicée (325).
Le Concile de Constantinople avait affirmé la divinité du Saint Esprit.
L’argument cappadocien37 : MIA OUSIA-TREIS HYPOSTASEIS
1) La première étape dans l’argument demande la distinction entre ce qui est générique
ou commun (en Grec, to koinon), qui est partagé équitablement par tous les membres
de la classe, et ce qui est particulier ou individuel (en Grec, idion), une possession
distincte d’un seul membre.
Les êtres humains, par exemple, tous partage la même humanité commune, pourtant
chaque est aussi un individu distinct. Anne et Jean partage la même nature humaine
mais il y a une distinction entre eux étant des individus. La distinction entre Anne et
Jean vient à cause de plusieurs éléments spéciaux et particuliers à chacun et chacune :
origine, genre (masculin et féminin), âge, dimension, couleur, poids, apparence, etc.
La même nature est individualisée dans ces deux personnes par ces caractères qui
donnent Anne et Jean une identité distincte contre les autres membres de la classe.
Ils sont des caractères qui distinguent, des facteurs qui font d’une nature commune un
individuel distinct qui possède cette nature. Les Cappadociens appellent ces facteurs
ou propriétés, entre autres, idioma/idiomata ou idiotes/idiotetes. Ils réservent le mot
« ousia » pour la «nature » (to koinon) et hypostasis pour « le particulier » ou
« l’individuel » (to idion),
Il donne cette équation :
OUSIA+IDIOMA/IDIOTES=HYPOSTASIS/UNE PERSONNE INDIVIDUELLE
2) Ayant clarifié la distinction entre ousia et hypostase, nature et personne, qui ont un lié
similaire avec la distinction entre le général (koinon) et le particulier (idion), le
Cappadociens sont, maintenant, en position de procéder à la deuxième étape de leur
argument, qui est d’appliquer cette distinction à la question de l’unité et la distinction
en Dieu, un et trois. Basile et les deux Grégoire demandent quels sont les caractères
de l’individualité (les idiomata), qui distinguent les trois personnes dans la triade de
l’une à l’autre personne qui les donnent une individualité distincte.
Dans un langage simple, les Cappadociens demandent, Qu’est ce que le Père a que le
Fils et l’Esprit n’ont pas ? Qu’est ce que le Fils a que la Père et l’Esprit n’ont pas ?
Qu’est ce que l’Esprit a que le Père et le Fils n’ont pas ? Ces caractères qui
distinguent ne viennent pas de l’ousia ou de la nature divine parce que la nature est la
même pour toutes les trois personnes. On ne peut pas parler de la distinction à ce
niveau. La seule distinction peut être découverte dans la façon ou la mode d’origine,
en grec, c’est leur tropos hyparxeos qui est une ‘façon originelle d’exister’, une
‘mode originelle d’être’.
Le Père est distingué du Fils et de l’Esprit par le fait qu’il est leur origine ou source à
même temps que lui-même est sans aucune origine ou source. Le Père est inengendré
37
Cf. Thomas Marsh, The Triune God, p. 121-122
.
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(non-engendré). Il est ‘sans origine’, l’origine sans origine. Le Fils est distingué par le
fait qu’il a son origine dans et du Père par le processus d’engendre ou de génération,
pour cette raison il est Fils dans le sens propre du terme. L’Esprit a son origine dans et
du Père par un autre processus qui n’est pas d’engendre ou de génération. Ce
processus n’a pas son analogie ou nom dans l’expérience humaine. Les deux Grégoire
appellent l’origine de l’Esprit simplement procession ou Mission. L’origine de
l’Esprit est souvent appelée « spiration ». Donc, l’Esprit ne peut pas être le Fils.
Nous pouvons tirer de cette analyse que les caractères qui distinguent
(idiomata/idiotetes), qui établissent trois existantes distinctes dans la divinité sont
déterminé par les trois modes de l’origine qui sont, selon la foi chrétienne, la divinité
manifeste. Basile nomme ces caractères la ‘paternité’ (l’état de père), la ‘filiation’
(l’état du Fils) et la ‘spiration’/‘sanctification’ (l’état de l’Esprit)’. Les deux
Grégoire, utilise une analyse plus rigoureuse et plus abstraite, ils les décrivent comme
suite :
Sans Origine=Inengendré, Non-engendré (Agennesia)=Le Père
Origine par Génération=Engendré (Gennesia)=Le Fils
Origine par Procession/Mission (Ekproreusis)=Spiration=L’Esprit Saint
On voit que ce que les modes d’origine établissent, les trois personnes de la Triade,
sont une assemble des relations mutuelles, ou bien des relations ‘opposantes’ selon
l’appellation théologique au plus tard. Père-Fils par exemple, ces êtres existent
totalement dans et pour relation de l’un l’autre. « Pour le Père » nous écrit Grégoire
de Nazianze, « n’est pas un nom de substance ou d’activité, mais de relation (schesis),
et de comment le Père est lié au Fils, ou le Fils au Père ».
La conclusion de l’argument Cappadocien est que chaque membre de la Triade
possède un caractère distinct, un idioma/idiotes, que les autres n’ont pas. Nous
pouvons résumer comme suite :
Ousia/Nature+Idioma=Hypostasis/Personne
Dieu=1 Ousia+3 Idiomata=3 Hypostases/Personnes
Dieu=1 Ousia existant en 3 Hypostases/Personnes
Dieu=1 Nature et 3 Personnes
Theos=Mia ousia, treis hypostaseis
Toutes les trois personnes de la Trinité appartiennent à la même catégorie de la divinité :
Toutes les trois sont également spirituelles et non-créées, parce qu’elles partagent la même
ousia. Pourtant, cette nature n’existe pas (ne doit pas avoir une réalité indépendante) en
dehors des trois personnes. Nous ne devons pas penser de Dieu étant distinct du Père, Fils et
Saint Esprit. Croire en Dieu c’est croire à la Sainte Trinité. Pour Basile, on doit imagine que
chaque personne de la Trinité est comme l’union de la nature divine générale et un ‘caractère
individualisant’. Donc, le Père= une composition de la divinité plus ‘l’état d’être Père’, la
paternité. Pour Grégoire de Nazianze, c’est leur relation qui constitue la divinité de Dieu.
Basile, Grégoire de Nazianze et Grégoire de Nysse ont lutté pour le mystère du Dieu Tripersonnel et ils ont essayé à établir une approche authentique et fidèle vers la vérité
fondamentale de notre foi. Ils sont allés bien au delà d’Athanase. Nous pouvons résumer 5
aspects de l’enseignement Cappadocien sur l’unité de Dieu en Trois personnes comme suite :
La plénitude de la divinité dans chaque personne et leur égalité : Dieu est un et sans
division
Le Dieu unique est manifesté en trois (3) modes d’être-3 personnes substantielles ou
personnes mia ousia-treis hypostaseis= ‘3 hypostases dans un (1) ousia’.
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La personne du Père est la source de l’être du Fils et de l’Esprit Saint. Le Fils vient du Père
comme la source (aitia=la cause, arche=principe) et l’Esprit procède du Père à travers le Fils.
Chaque personne a une relation distincte (schesis) ou bien une relation d’origine, qui
l’identifie ou la caractérise. Le Père est inengendré (non engendré), sans origine (agennesia),
le Fils est engendré, généré, (gennesia) et l’origine de l’Esprit est à travers la
procession/spiration (ekporeusis). C’est à travers ces relations des personnes ou des
manières distinctes d’êtres que Dieu est, se manifeste et est connu par nous.
Dieu est inexprimable dans sa nature, une divinité, un mystère inconnaissable, pourtant,
manifeste ses ‘énergies’ (energeia). La nature de Dieu demeure innommable et ineffable.
Nous ne pouvons pas connaitre l’ousia de Dieu mais seulement une réflexion de Dieu,
l’œuvre de Dieu et ses actes (energeiai). Les Cappadociens ne s’arrêtent pas à répéter que
nous ne pouvons pas connaitre qui est Dieu, mais nous le connaissons à travers ses
opérations. Bien que les trois personnes travaillent ensemble, il y a quelque chose distincte
qui est contribué par chacune.
La conception de 3 hypostases dans un (1) ousia est réaffirmée par l’idée de la
Pèrichoresis38, chaque personne ou hypostase participe pleinement dans la vie de la divinité.
Au cœur de Dieu le Cappadociens voyaient une communion interpersonnelle ou koinonia.
Les personnes s’interpénètrent et ce processus d’intercommunion forme leur nature, constitue
leur être. Perichoresis est appelé circumincession dans le monde latin d’Occident.
Comme conclusion, la contribution cappadocienne dans la doctrine de la Sainte Trinité
ne sera jamais oubliée. Ils ont fait une distinction entre les personnes de la Trinité : la
même substance mais différentes identités. Pourtant, si leur position est prise dans son
extrémité, elle peut aller vers le Tri-thèisme. Dans leurs analogies, ils ne se réfèrent presque
jamais à un seul individu (comme St. Augustin) mais souvent (presque toujours) trois soleils,
trois torches, trois pièces, etc.
NB : Concernant la contribution de Cappadociens sur l’Esprit Saint :
Ils ont réagit contre des groupes hérétiques qui s’appelaient ‘Macedoniens’ ou
‘pneumatomachiens’. Ils affirmaient que l’Esprit ne peut pas être adoré parce qu’il n’est pas
Dieu, mais en lui Dieu est adoré, (cf. Jn 4, 24 : « Dieu est esprit, et ceux qui adorent, c'est
dans l'esprit et la vérité qu'ils doivent adorer »).
Athanase arrive au problème de l’Esprit Saint. Le Père et le Fils sont impliqués dans la
création et la rédemption. Quel est le rôle de l’Esprit Saint ? L’Esprit Saint est-il Dieu ? Les
pneumatomachiens refusent la Trinité. L’Esprit est à Dieu, il n’est pas divin : « gloire au
Père… à travers l’Esprit ». Donc, il était important de prouver la divinité de l’Esprit Saint en
montrant comment il est nommé à côté du Père et du Fils. Egalement, sa fonction est de créer
et de sanctifier. Pour les Cappadociens, le problème était de démontrer la divinité de l’Esprit
Saint en utilisant des preuves dans les écritures et dans les formulaires baptismaux. L’Esprit
Sainte était uni au Père et au Fils dans l’œuvre divine de la création et la sanctification.
L’Esprit Saint est le sanctificateur, celui que rend saint, et à travers cette fonction il est divin.
38
Bien que le terme est venu au plus tard avec St. Jean Damascene (+749) nous trouvons dans la théologie
cappadocienne une imitation du ‘perichoresis’ or un ‘mouvement cyclique’ ‘être l’un dans l’autre’ des
personnes divines de la Trinité. Dans une unique ‘co-inhérence’ ou une mutuelle interpénétration, chaque
personne est transparente aux autres.
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3.3.3.1 Basile de Césarée
La grande contribution de Basile, c’est de distinguer entre ce qu’on peut dire directement sur
Dieu et ce qu’on peut dire concernant la relation entre les personnes de Dieu. Parmi ses écrits,
Sur le Saint Esprit, Contre Eunome, Lettres, etc.
Dieu le Père n’était pas généré lorsque le Fils est généré. Quelle est la signification de cette
génération ? Elle une question de relation et non pas de substance ou essence (ousia et fusij
à ce niveau sont utilisés comme des synonymies). Génération toujours signifie la relation
entre des choses. Non-généré n’est pas un nom d’une substance mais un manque de relation.
La divinité est commune (essence) mais paternité et filiation sont des propriétés distinctes
(qui les distinguent). Basile distingue ce qu’on peut dire de Dieu sur sa substance et sur ses
relations. Il y a une distinction entre le Père et le Fils mais c’est la même substance, essence.
Généré et non généré dans la même substance.
Leur distinction ne détruit pas la continuité d’une seule substance. Le Père et le Fils ne sont
pas des noms qui indiquent la substance, mais des propriétés d’une seule réalité qui est Dieu,
dont nous sommes incapables de savoir sa substance entièrement. Pour cette raison, nous
devons être conscients de notre usage des mots obscures et de la difficulté d’essayer
d’explique le mystère.
Toutes les trois personnes ont la même ousia/fusij (substance/nature)=QUI EST
DIEU=ÊTRE, AMOUR, BONTE, VERITE. Mais il y a aussi des aspectes qui appartiennent
aux propriétés qui sont des caractères de upostasaij = QUI est le Père, le Fils et l’Esprit étant
distincts. Donc, nous avons mia ousia en treij upostasaij, caractérisé par leurs propriétés.
La propriété du Père, c’est la paternité, du Fils, c’est la filiation et de l’Esprit, c’est la
sanctification/spiration. Les différentes propriétés des personnes de la Trinité sont appelées
idiwmata par les Cappadociens.
Le Père est non-généré, inengendré (non-engendré), le Fils est engendré et l’Esprit est le
sanctificateur. Il y a un aspect unitaire (substance) et une diversification (hypostasis).
Uniquement la substance, qui commence avec le Père, est en commun, le Fils et l’Esprit,
participent dans la même substance du Père qui est le « principe, source et racine ». Nous ne
sommes pas au niveau ontologique qui se manifeste dans l’action commune des trois
personnes. Le Père est le principe ontologique (non-engendré, non-généré)-non pas le
premier chronologiquement mais ontologiquement. Il y a un seul principe – le Père.
NB : Concernant la contribution de Basile de Césarée sur l’Esprit Saint: Son livre « Sur
l’Esprit Saint » est un texte clé. L’image de l’Esprit Saint est comme le soleil dans un miroir,
à travers le quel les hommes deviennent des « dieux » en partageant la vie divine, en
devenant des adoptifs du Christ et en étant divinisés par l’Esprit Saint. Basile ne dit pas
clairement que l’Esprit Saint est Dieu, il est réservé de le dire explicitement, mais il est
compréhensible parce qu’il souligne que l’Esprit Saint divinise.
Il étudie les prépositions variées sur les personnes de la Trinité. Les pneumatomachiens
disent, « dans l’Esprit » pour montrer son infériorité par rapport au Père. Basile utilise le
Nouveau Testament pour montrer que les appropriations traditionnelles (du Père ek, à travers
le Fils dia, dans l’esprit, en) n’étaient pas exclusives. On trouve également « dans le Fils » ou
« à travers le Père ». Les propositions utilisées dans le Nouveau Testament concernant les
personnes de la Trinité n’ont pas un usage nécessaire, mais ils soulignent l’égalité entre les
trois personnes divines. La conclusion de Basil est que la doxologie « Gloire au Père et au
Fils et au Saint Esprit » n’est pas inférieure à la doxologie « Gloire au Père à travers le Fils
dans l’Esprit Saint ». Ainsi, koininia ek fisioj – ousea fosij est un formulaire Trinitaire
assez précis. L’Esprit est consubstantiel avec le Père. L’Esprit peut être omoousiouj, sans le
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Fils. Dans l’adoration, l’Esprit est uni au Fils et au Père. Le Concile de Constantinople n’a
pas dit explicitement que l’Esprit est Dieu pour éviter des problèmes politiques.
Basile est le premier à confronter le problème de l’origine de l’Esprit dans une façon
directe. L’Esprit vient ek tou Qeou comme le Fils, mais il n’est pas généré comme le Fils.
L’Esprit est analogiquement le « souffle » qui suit la Parole dite par le Père (l’Esprit ek Qeou
mais non pas comme les autres ni à travers le Fils, mais le souffle de Dieu).
3.3.3.2 Grégoire de Nanzianze
Parmi ses écrits, Discours, etc. Le Père, le Fils, l’Esprit ont le même ousia et sont omousioi.
Pour la première fois depuis Nicée, il y a une expression explicite de l’égalité parfaite entre
les trois personnes. C’est Grégoire qui donne un nouveau sens au terme « relation »
qu’Aristote avait défini comme une qualité accidentelle (l’accident, est opposé à la
substance ». Pour Grégoire, les personnes divines sont distinguées par leur « relations
mutuelles » entre elles. Thomas d’Aquin sera inspiré par Grégoire en montrant que CE QUE
le Père, le Fils et l’Esprit sont, est une seule nature divine qui doit être la vie, l’amour et la
bonté en soi. Mais CE QUE chaque personne est, est ne qu’une relation envers l’une à l’autre,
dans une façon absolument inconnue à notre expérience humaine. Les personnes divines ne
sont pas des substances séparées ni simplement des qualités « accidentelles » ou des noms du
Père qui seul est Dieu.
Les différents idiwmata, selon Grégoire, sont : Le Père qui est non-généré, le Fils qui est
généré (logiquement mais non pas chronologiquement), L’Esprit Saint est interné dans la
vie divine. Il procède de la même substance comme le Père sans être généré, il n’est pas un
autre Fils. Procéder n’est pas synonyme de génération (Cf. Jn 15, 26). « Lorsque viendra le
Paraclet, que je vous enverrai d'auprès du Père, l'Esprit de vérité, qui vient du Père, il me
rendra témoignage. »
Il trouve l’idée de la relation du Basile. Le Père est toujours Père, le Fils est toujours Fils. Le
Père et le Fils ne indique pas l’essence mais une action, une relation entre les deux sujets qui
partage le même ousia. « Le Père, le Fils, l’Esprit Saint… ne confondent pas les distinctions
des trois hypostases dans un seul ousia et une seule dignité de la divinité. Le Fils n’est pas le
Père, parce que le Père est le seul, mais il est la même chose qui est le Père. L’Esprit Saint
non plus, il n’est pas le Fils par le fait qu’il vient de Dieu, parce que Dieu est non-généré,
mais il est la même chose qui est le Fils. Les trois sont un dans la nature divine et ce seul être
est trois dans ses propriétés ». Même dans la complexité et même l’obscurité de ces phrases,
nous pouvons saisir un changement concernant l’équivalence d’ousia et upostasij du Nicée.
(Chalcédoine en 451,va employer le même langage : trois hypostases, une substance, (Cf. Jn.
10, 30).
NB : Concernant la contribution de Grégoire de Nazianze sur l’Esprit Saint : Il a dit
explicitement que l’Esprit est omousioj du Père de qu’il vient. Il n’a pas accepté l’absence du
terme omousioj dans le concile de Constantinople. Il n’était pas d’accord avec son ami Basile
sur la nature diplomatique du Concile de Constantinople en évitant une déclaration explicite
sur la consubstantialité de l’Esprit Saint.
Selon Grégoire de Nazianze, la divinité du Saint Esprit peut être démontrée par l’histoire du
salut (Orasiones 31). L’œuvre de l’Esprit dans l’Ancien Testament et Nouveau Testament –
Is 11, l’Esprit Saint est consubstantiel avec Dieu. Les propriétés de l’Esprit sont donateur et
non pas donné (récipiendaire), créateur et non pas une créature, etc. (Cf. Actes 13, l’Esprit
donne les dons ses ministres ce qu’ils en ont besoin pour leur travail.
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Il s’inspire de Jn 15, 26-27 : « Lorsque viendra le Paraclet, que je vous enverrai d'auprès du
Père, l'Esprit de vérité, qui vient du Père, il me rendra témoignage. Mais vous aussi, vous
témoignerez, parce que vous êtes avec moi depuis le commencement ». Grégoire est le
premier à parler de la procession de l’Esprit du Père. Il a fait un substantif du verbe utilisé
par Jean. L’Esprit procède du Père ; l’Esprit n’est pas une créature et il n’est pas généré. Il
n’est pas le Fils, mais un intermédiaire entre le non-généré et le généré. L’Esprit est Dieu qui
éternellement procède du Père. Qu’est ce que la procession ? Grégoire était évasif sur cette
question, « Si vous pouvez me dire le sens d’être non-généré (Agennesia), alors je vous
expliquerai le sens d’être généré (Gennesia) et de procéder (Ekproreusis)». Le problème
demeure mais le mot vient de lui.
3.3.3.3 Grégoire de Nysse
Parmi ses écrits, Contre Eunome, etc. Pour lui, n’importe quel discours sur manquera
toujours quelque chose, il sera toujours limité. Il était influencé par le courant platonique.
« Nous disons trois hommes lorsque nous avons devant nous Pierre, Paul et Jean. Pourtant,
les trois ont la même nature ». Il est quelque chose plus importante de souligner que toutes
choses qui sont considérées ici existent seulement en un seul homme. Cette analogie essaye
d’expliquer la Trinité mais en vain. Pour lui, le Père, le Fils et l’Esprit Saint sont trois
personnes mais seulement un seul Dieu.
Grégoire utilise l’expression, « commencé par le Père, réalisé par le Fils et rendu parfait par
l’Esprit ». Il confirme l’unité de l’essence de la Trinité et que la Trinité est une unité
dynamique d’action dans l’économie du salut. Les trois personnes sont unies dans l’action et
dans la volonté. Elles désirent et elles font la même chose.
NB : Concernant la contribution de Grégoire de Nysse sur l’Esprit Saint : A la base des
ses écrits il a aussi spéculé sur l’Origine de l’Esprit Saint. Grégoire et les autres
Cappadociens ont réussi à l’incorporation de l’Esprit Saint comme une personne divine au
même niveau du Père. Ceci conduira au plus tard au formulaire Trinitaire, « un (seul) ousia
trois upostaseij, ‘unita diversita’ (l’Unité dans la diversité). Ils ont développé un langage
technique de la Trinité.
3.4 LA SAINTE
CONSTANTINOPLE
TRINITÉ
PENDANT
LE
CONCILE
DE
En lisant le credo du Concile de Constantinople 1 (381) nous devons nous rappeler qu’à
cette époque les mots ousia et upostasij qui étaient synonymes au Concile de Nicée ont
changé de sens grâce aux Pères Cappadociens.
En analysant le texte :
« … Un Dieu » et « … un Seigneur », c’est comme en 1 Cor 8, 6.
« né du Père avant tous les siècles » est nouveau par rapport au Concile de Nicée « C'està-dire, de l’être (ousia) du Père » est enlevé.
« Il est Dieu… de Dieu » n’est pas dans le texte grec.
« Par l'Esprit Saint, il a pris chair de la Vierge Marie » (Ceci n’est pas Nicéen,
pourtant nous devons réaliser qu’il n’est jamais nié).
« Il reviendra dans la gloire, pour juger les vivants et les morts; et son règne n'aura
pas de fin ». Ceci était contre Mgr Marcellus d’Ancyre qui en essayant à combattre
Arianisme est allé à l’extrême et en 381 l’Eglise a du répondre à son hérésie. Marcellus avait
pensé que la Trinité n’était qu’un moment de l’histoire du salut, c'est-à-dire dans l’économie
du salut. Après la fin du temps, Dieu cessera d’être trois personnes. La Trinité sera absorbée
dans le Père, elle n’appartient pas à dans l’être de Dieu. Pour contre carrer cette position, le
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Concile réaffirme que même après le passage du Royaume des mains du Christ à son Père,
après le jugement, la Trinité ne cessera pas.
« Je crois en l'Esprit Saint ». Ceci est pour renforcer le Concile de Nicée, il ne veut pas
dire « un » comme il le fait pour le Père et le Fils, mais il mentionne la différence.
« qui est Seigneur et qui donne la vie ». Ceci est une référence claire à sa divinité (Cf. 2
Cor 3, 17 et Jn 6, 63). Jn 6, 63 : « C'est l'esprit qui vivifie, la chair ne sert de rien. Les
paroles que je vous ai dites sont esprit et elles sont vie » et 2 Cor 3, 17 : « Car le Seigneur,
c'est l'Esprit, et où est l'Esprit du Seigneur, là est la liberté ».
« Tou ex tou patroj ekporeuomenon qui procède du Père ». Ceci est introduit en Jn 15, 26,
mais non pas une citation directe comme il y a une différence linguistique. Jean utilise la
préposition ‘para’, mais le Concile utilise ‘ek’ pour indiquer un mouvement d’une place dans
un sens profond. C’est une façon de souligner la divinité de l’Esprit, juste comme « engendré
du Père » montre la divinité du Fils. Ceci n’était pas fait en vue d’une définition de la vie
intra-Trinitaire. Jn 15, 26 : « Lorsque viendra le Paraclet, que je vous enverrai d'auprès du
Père, l'Esprit de vérité, qui vient du Père, il me rendra témoignage ; {Otan e;lqh| o` para,klhtoj
o]n evgw. pe,myw u`mi/n para. tou/ patro,j( to. pneu/ma th/j avlhqei,aj o] para. tou/ patro.j
evkporeu,etai( evkei/noj marturh,sei peri. evmou/).
« avec le Père et le Fils, il reçoit même adoration et même gloire ». Ceci est l’influence
directe de Basile (spécialement sur la réflexion sur sa doxologie). Grégoire de Nazianze était
surpris de l’absence d’une affirmation explicite de la consubstantialité. En effet, le Concile
avait parlé de l’égalité d’honneur, mais non pas de consubstantialité. Parce que l’Esprit Saint
est Dieu, toutes les trois personnes sont également divines : consubstantielles (mais ceci n’est
pas mentionné ici).
« il a parlé par les prophètes». Ceci souligne la position des Pères apostoliques.
Quel était l’impact du Concile de Constantinople ?
Nous devons réaliser que le Concile de Constantinople ne cherchait pas quelque chose
nouvelle mais une réaffirmation directe du Concile de Nicée et de la foi de l’Eglise. L’étendu
du credo de Constantinople n’était pas plus effective par rapport au credo Nicéen. Dans
d’autres mots, on n’entend presque rien de Constantinople jusqu’à Chalcédoine en 451. Nous
n’avons plus une copie de « tomus » que les Pères avaient produit pour expliquer leurs
interprétations des quelques mots.
Omoosioj ceci a eu comme sens, à travers les Pères Cappadociens, que le Fils n’était pas
comme le Père en substance, mais il a la même substance (ousia).
Nous devons retenir que la révolution Cappadocienne a influencé le Concile de
Constantinople. La vision théologique qui était la base de l’enseignement du Concile de
Constantinople était développée par les défenseurs du Concile de Nicée, Athanase et les Pères
Cappadociens : Basile, Grégoire de Nazianze et Grégoire de Nysse. Cette théologie a résolu
le problème du Dieu Trine sur la base de la distinction entre ousia/nature et
hypostasis/personne grâce au travail des Cappadociens. Dieu, dans la référence pleine dans
la foi chrétienne, maintenant est vu d’avoir une seule nature possédée également par les trois
personnes, Père, Fils et l’Esprit Saint. 39
39
Cf. Thomas Marsh, The Triune God, p. 127
.
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L’idée clé ici n’est pas que Dieu est d’abord Dieu (sa substance, sa nature or son être) et
ensuite il existe comme une Trinité, c'est-à-dire comme personnes MAIS SA TRIRELATION CONSTITUE SON ÊTRE EN SOI.
SYMBOLE DE NICÉE-CONSTANTINOPLE
(1) Je crois en un seul Dieu,
(1) Credo in unum Deum,
(2) le Père tout-puissant, créateur du ciel et de la terre,
(2) Patrem omnipoténtem, factórem cæli et terræ,
(3) de l'univers visible et invisible.
(3) visibílium ómnium et invisibílium.
(4) Je crois en un seul Seigneur, Jésus Christ,
(4) Et in unum Dóminum Iesum Christum,
(5) le Fils unique de Dieu,
(5) Fílium Dei unigénitum,
(6) et ex Patre natum ante ómnia sæcula.
(6) né du Père avant tous les siècles:
(7) Deum de Deo, lumen de lémine,
(7) Il est Dieu, né de Dieu,
(8) Deum verum de Deo vero,
(8) lumière, née de la lumière,
(9) génitum, non factum, consubstantiálem Patri:
(9) vrai Dieu, né du vrai Dieu,
(10) engendré, non pas créé, de même nature que le Père; (10) per quem ómnia facta sunt.
(11) Qui propter nos hómines
(11) et par lui tout a été fait.
(12) et propter nostram salétem
(12) Pour nous les hommes, et pour notre salut,
(13) descéndit de cælis.
(13) il descendit du ciel;
(14) Et incarnátus est de Spíritu Sancto
Tous s'inclinent.
(15) ex María Vírgine, et homo factus est.
(16) Crucifíxus étiam pro nobis sub Póntio
(14) Par l'Esprit Saint, il a pris chair de la Vierge Marie,
Piláto;
(15) et s'est fait homme.
(17) passus et sepéltus est,
(16) Crucifié pour nous sous Ponce Pilate,
(18) et resurréxit tértia die, secéndum Scriptéras,
(17) il souffrit sa passion et fut mis au tombeau.
(19) et ascéndit in cælum,
(18) Il ressuscita le troisième jour,
(20) sedet ad déxteram Patris.
(19) conformément aux Écritures,
(21) Et íterum ventérus est cum glória,
(20) et il monta au ciel;
(22) iudicáre vivos et mórtuos,
(21) il est assis à la droite du Père.
(23) cuius regni non erit finis.
(22) Il reviendra dans la gloire,
(24) Et in Spíritum Sanctum,
(25) Dóminum et vivificántem:
(23) pour juger les vivants et les morts;
(26) qui ex Patre Filióque procédit.
(24) et son règne n'aura pas de fin.
(27) Qui cum Patre et Fílio
(25) Je crois en l'Esprit Saint,
(28) simul adorátur
(26) qui est Seigneur et qui donne la vie;
(29) et conglorificátur:
(27) il procède du Père et du Fils;
(30) qui locétus est per prophétas.
(28) avec le Père et le Fils,
(31) Et unam, sanctam, cathólicam
(29) il reçoit même adoration et même gloire;
(32) et apostólicam Ecclésiam.
(30) il a parlé par les prophètes.
(33) Confíteor unum baptísma in remissiónem
(31) Je crois en l'Église,
(34) peccatórum.
(35) Et exspécto resurrectiónem mortuórum,
(32) une, sainte, catholique et apostolique.
(36) et vitam ventéri sæculi.
(33) Je reconnais un seul baptême
(37) Amen.
(34) pour le pardon des péchés.
(35) J'attends la résurrection des morts,
(36) et la vie du monde à venir.
(37) Amen.
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3.5 ST. AUGUSTIN ET SA CONTRIBUTION A LA DOCTRINE DE LA
SAINTE TRINITE
Introduction : Augustin d’Hippon est un grand dans la pensée Patristique d’occident. Il est
un grand géni d’un statu unique. Il est né à Thagaste (le présent Souk-Ahras) l’est d’Algérie,
non loin de la Tunisie. Il est mort en 430 après Jésus Christ à l’âge de 76 ans. Son influence
théologique restera très grande pour demi-millenium. Il n’était pas un théologien
systématique comme Thomas d’Aquin, mais son opus magnus, De Trinitate (15 livres dans
17 ans, écrits doucement entre 400 et 419), il a très bien traité la question de la Trinité plus
que tous ses professeurs de l’Occident et d’Orient. Son approche nouvelle dans la Trinité est
plus importante bien que beaucoup de gens se rappellent de lui à cause de ses nombreuses
analogies pour la Trinité.
Dans l’introduction de son œuvre, De Trinitate, St. Augustin nous dit que dans la
théologie trinitaire, « nulle part est l’erreur plus dangereuse, la recherche est laborieux, mais
sa récompense est grande ». L’humilité d’Augustin peut nous aider dans notre exploration :
« Quiconque lira donc ce traité, doit avancer avec moi quand il se sentira ferme et
assuré, chercher avec moi, quand il hésitera, revenir vers moi, quand il reconnaîtra
son erreur, et me redresser moi-même, si je me trompe. Nous marcherons ainsi d'un
pas égal dans les sentiers de la charité, et nous tendrons ensemble vers Celui dont il
est dit : " Cherchez toujours sa face (Ps 105,4) " » 40.
L’arrière plan : Parmi ses point de vue, Augustin était inspiré par Néo-platonisme surtout
Plotinus. Il a beaucoup profité de sa grande connaissance des écritures. Sa conception de
Dieu est que Dieu est un être absolu, simple, indivisible, immutable et transcendent. Il ne
cherche pas à prouver, expliquer ou à définir la Trinité mais à la comprendre (credo ut
intelligam), « Je crois pour que je puisse comprendre ». Son approche distinctive marquera
l’Occident latin.
Son point de départ : L’unité d’une seule substance divine/nature divine.
A l’opposé des Cappadociens, Augustin ne commence pas avec les trois personnes. Son
approche commence avec l’unité de Dieu plutôt qu’avec les distinctions des personnes. Son
point de départ est donc, la nature de Dieu. Pour lui, comme pour les Cappadociens, la nature
de Dieu est simple et non-changeable. Mais Augustin abandon la tradition et il souligne sur la
monarchie divine qui souligne que Dieu est d’abord, Père. Pour Augustin, « Dieu » est
surtout Dieu le Père. Un seul Dieu signifie pour lui une substance divine, une nature divine. Il
donne l’importance à la conception de la substance plus que à la conception de personne.
Oui, Dieu est la Trinité mais non pas « triple » dans aucun sens. Il est plutôt « Trinité » que
« triple ». Donc, la « Trinité » signifie l’opposé de « trio » ou « triade », ceci signifie la plus
grande unité nous pouvons imaginer sans refuser les distinctions. Dans tout ce qui touche la
Trinité, une personne n’a pas quelque chose de plus que les autres deux personnes. Personne
(parmi les trois personnes trinitaire) n’est moins que la Trinité elle-même nous dit Augustin.
Bien que chacun contienne la totalité de la divinité, ils ne sont pas trois êtres divins mais un
seul. La Trinité a une seule action et une seule volonté, c'est-à-dire, la Trinité a une seule
volonté et une seule opération concernant les activités dans l’économie. Il n’y a pas trois
« je », trois volontés, trois sources de l’action divine, mais il y a une seule.
Appropriation est la contribution à une personne de ce qui est commun à toutes les trois.
40
St. Augustin, De Trinitate, I, 3.
.
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Comment sont-ils les rôles distincts des personnes distinctes ? Prenons l’exemple de la
théophanie du Père, du Fils et de l’Esprit au baptême de Jésus. Augustin dit, certes, le Père
parle, le Fils est baptisé et l’Esprit descend, mais chaque opération est une coopération avec
deux autres cependant cela révèle la personnalité propre de chaque. Ici, il y a une petite
difficulté avec la pensée d’Augustin. Il a eu une réputation de tenir ferme la doctrine des
actions de Dieu qui révèle la personnalité d’une personne distincte par « appropriation ».
Pourtant, les écritures et la tradition attribuent à une personne de la Trinité ce qui est en
réalité, est en commun à toutes les trois. Les interprétations au plus tard ont souligné qu’il
n’était pas clair concernant cette friction linguistique. Toutefois, la doctrine théologique
d’appropriation n’a pas empêché les tendances anthropomorphisantes de la piété chrétienne
de détruire l’unité de la divinité en l’imaginant comme si elle ne qu’un « trio » de personnes.
Pour Augustin, dans leur œuvre « Ad Extra » c'est-à-dire dans la création et le salut, le Père,
le Fils et l’Esprit travaille ensemble inséparablement, sans distinction, parce que c’est un
exercice d’une seule substance divine. Le danger dans tout cela est que les distinctions réelles
entre les personnes divines ont une tendance à devenir ambiguës.
Une des questions qui est posée par rapport à la théologie Trinitaire d’Augustin : Etait-il un
modaliste ? Mais, il a pris une position très firme contre le modalisme Sabellien. Peut-être
aussi pour aller contre la direction modaliste de sa pensée qu’il a assigné ou approprié
certaines activités à chacun membre de la Trinité : La création est appropriée au Père, le
salut au Fils et la sanctification à l’Esprit Saint. C'est-à-dire la Trinité possède une seule
action indivisible ; Donc, toutes les opérations « ad extra » sont communes à toutes les trois ;
chacune des personnes a un caractère distinct, un proprium ; chacune des personnes possède
la nature divine dans une manière particulière ; dans l’opération externe de Dieu, des rôles,
qui sont appropriés à une personne particulière en vue de l’origine de la personne au sein de
Dieu, sont convenablement attribués à la personne, et pourtant, toutes les trois personnes sont
toujours pleinement engagées comme une dans chaque action externe. En bref,
appropriation signifie assigner un attribut ou bien une activité à une des personnes, à
l’endroit le plus approprié, sans refuser que l’attribut est applicable à toutes les trois
personnes.
Relation : Par définition, relation est le rapport d’une chose envers une autre, genre de
l’être qui consiste dans le fait de se rapporter à autre chose. La tradition catholique
traditionnellement reconnaît quatre relations réelles dans la Trinité, c'est-à-dire quatre
relations qui rendent compte de la distinction des personnes divines : la paternité, la filiation,
la spiration et la procession.
Augustin ne dit pas qu’il y a trois « personnes » en Dieu, mais très vite il ajoute que par
« personne » il veut dire seulement « de quelque chose dont ils sont trois » en Dieu. Pour ne
pas laisser un vide dans la phrase, il parle de « personne », mais sans avoir l’intention de
quelque chose substantive dans ce mot. Dans son De Trinitate, livre 5, 2, 10, il dit : « Dictum
est tamen tres personae non ut illud diceretur sed ne taceretur » qui peut être traduit comme :
« Aussi disons-nous trois personnes, moins pour dire quelque chose que pour ne pas garder
un silence absolu ». Augustin n’était pas très content avec le mot « personne » qui pour lui
reflète beaucoup d’individualisme. Au contraire, il opte pour le mot « relation ». Chacune des
trois ‘personne’ (suivant les Cappadociens), est distincte des autres par « relations ». Pour
Augustin, les trois sont des ‘relations’ qui sont réelles et éternelles comme le fait
d’engendrer, d’être engendré et de procéder au sein de Dieu qui est la source de tout. Cela
veut dire que lorsque la connaissance humaine perçoit quelque chose unique au Fils (ou
l’Esprit ou le Père), la personne automatiquement se réjouit de l’intuition dans la relation du
Fils par rapport aux deux. Augustin analyse le concept clé de « relation » dans les livres VVII De Trinitate et des siècles plus tard, Thomas d’Aquin va souligner les qualités nonLA SAINTE TRINITE,
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accidentelles des ces relations divines en les appelant : « les relations réelles ou
subsistantes ». Augustin a anticipé St. Anselme (+1109) et le Concile de Florence (1442) en
tenant que dans la Trinité toutes choses sont une sauf ce qui est différentiée par raison d’une
« opposition des relations » (par exemple, le Père qui est inengendré, n’est pas le Fils qui est
engendré). La triade en Dieu n’est pas enracinée dans la triade de substance ni dans la triade
des accidents mais la triade des relations : d’engendré, d’être engendré et de procéder.
Analogie=Vestigia Trinitatis : On appelle « vestiges de la Trinité » les traces que, par son
agir créateur, la Trinité créatrice a laissées d’elle-même dans tout l’univers créé. Ceci est une
contribution très originaire d’Augustin dans la doctrine de la Trinité. Ceci a été un point très
fameux et très controversé dans le Trinitarianisme d’Augustin. Ses analogies sont souvent
tirées d’une forme de la création la plus élevée qui est immédiatement connue par nous, la
pensée humaine ou psyché (la conscience et l’intériorité humaine) comme un miroir de la
Trinité. Selon l’histoire de la création de Genèse 1, 26-27, il est comme si Dieu s’est regardé
et dit : « Faisons l’homme à notre image… ». Si cela est le cas nous dit Augustin, il doit
être possible de trouver des traces, vestiges ou analogies de la Trinité dans notre création.
L’introspection doit nous donner quelque chose de cette ressemblance. Ceci a amené
Augustin à ses explorations psychologiques pour identifier plusieurs triades comme : se
rappeler, comprendre, aimer ; ou être, savoir, vouloir ; ou aimer, être aimé, amour. Pour
être juste à Augustin, il savait les limités des ces analogies, en les voyant comme des images
lointaines ; il cherchait uniquement pour des indices ; il ne les identifiait pas avec la réalité de
la Trinité divine en soi. Il ne se faisait pas d’illusion. Des analogies boiteront toujours.
Augustin regardait à l’être humain comme l’image de Dieu pour voir s’il peut trouver d’une
façon analogique certaine « compréhension » de la Dieu Trine. Tout ce qui est créé par Dieu
a ses traces de la Trinité, donc l’image de la Trinité doit être imprimée dans âme humaine.
Père
Fils
Esprit
Aimer
Etre aimé
L’amour
Mémoire
Intelligence
Volonté
Memoria
Intelligentia
Voluntas
Etre
Connaitre
Aimer
Esse
Nosse
Velle
Pensée
Connaissance
Amour
Mens
Notitia
Amor
Augustin a analysé les opérations intellectuelles et affectives de l’âme humaine, avec une
subtilité, dont il voyait comme l’image la plus belle de la Trinité.
L’analogie préférée d’Augustin était ‘mémoire’ (avec connaissance qui vient à travers la
mémoire), l’intelligence (ou compréhension) et la volonté =memoria/intelligentia/voluntas.
Nous devons souligner que pour Augustin le mot ‘mémoire’ (memoria) n’est pas simplement
‘se rappeler’. Ce mot signifie aussi les activités de la pensée comme la connaissance en soi,
conscience en soi, et la présence active de la pensée. Dans ses Confessions, Augustin a utilisé
la triade, être, connaitre et aimer. Dans De Trinitate, il change cette analogie de la pensée et
de sa connaissance et son amour en soi à la pensée qui se rappelle (se souvient), comprend et
aime Dieu. Augustin a trouvé dans l’être de la pensée, la connaissance de la pensée en soi et
l’amour de la pensée pour soi une image de la Trinité : Le Père est comme l’Etre, le Fils est
comme la conscience et l’Esprit est comme l’amour. L’analogie psychologique d’Augustin
de la présence en soi, la connaissance en soi et de l’amour en soi essaye d’éviter des risques
du trithéisme mais a une tendance d’encourage un point de vue de Dieu qui est monopersonnel ou modaliste. N’est–il pas simplement d’une soliloque intérieur d’une personne ?
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Selon Augustin, la Parole procède du Père par un acte de l’intelligence divine, comme une
idée dans la pensée : le Père, reflète sur lui-même, en se connaissant, il s’exprime en dehors
de lui-même et cette expression est son image, sa Parole. Parce que la pensée « conçoit » et
« donne naissance » à une idée, cette procession est appelé : une génération, ainsi « le Fils ».
Le Père et le Fils en se connaissant ils se donnent ce « don d’amour » qui est « l’Esprit ».
L’Esprit procède d’une mutuelle connaissance, volonté et amour du Père et du Fils et il est le
fruit de leur exchange « moi-toi ». Il y a deux processions divines chez-Augustin : Le Fils
procède du Père par une intelligence divine et l’Esprit procède du Père et du Fils par la
volonté divine. Le Fils procède de la connaissance et l’Esprit procède de l’amour !
L’Esprit Saint : Augustin voit l’Esprit comme un « don » et « amour ». Augustin était le
premier à identifier explicitement et à nommer l’Esprit comme « amour » : l’amour mutuel
qui est entre le Père (l’aimant) et le Fils (l’aimé). Ceci est une bonne intuition qui nous
inspire. Pourtant, il y a un défaut de ne pas donner un aspect personnel qui est concret à
l’Esprit. L’Esprit Saint, n’est-il pas dépersonnalisé ? Dans cette analogie, est-il clair que
l’Esprit Saint est une personne distincte ? Auparavant l’Esprit a été référé comme « la
connaissance » ou « la sagesse ». Avec Augustin, le nom propre de l’Esprit Saint est «
l’amour ».
En outre, à cause de sa compréhension, l’Esprit Saint est comme un don mutuel (donum)
d’amour entre le Père et le Fils, Augustin déduit que l’Esprit Saint doit venir de deux, du Père
et du Fils et il est le don de deux. L’Esprit Saint doit procéder du Père ET DU FILS. Nous
avons l’expression fameuse « Filioque » qui signifie la double procession. Bien que Augustin
toujours insiste que l’Esprit procède originellement/ principalement du Père (de Patre
principaliter). Il a réalisé que son expression Filioque était inadéquate. Si l’Esprit est en
personne le lien d’amour unifiant le Père et le Fils comme l’aimant et l’aimé, comme une
personne de leur amour et communion, donc, l’Esprit nécessairement doit procéder
éternellement du Père et du Fils (filioque).
A la fin du cinquième siècle, le symbole de foi Quicumque, qui provient probablement de la
Gaule méridionale donne un autre est Augustinien : Le Père n’est pas fait, ni créé, ni
engendré par personne (a nullo) ; le Fils est du Père seul (a Patre solo est), non pas fait, ni
créé, mais engendré ; l’Esprit est du Père et du Fils (a Patre et Filio), non pas fait, ni créé, ni
engendré, mais procédant » 41. A la fin, le filioque d’Augustin a été accepté en Espagne au
Synode de Toledo (589) : « Nous devons confesser et prêcher que l’Esprit procède du Père et
du Fils, et qu’avec le Père et le Fils il est d’unique substance » 42 et à Braga (675) et il a été
inséré dans le crédo de Nicée-Constantinople. Ce credo été récité à Rome en onzième siècle
en devenant un héritage de la doctrine de l’Eglise d’Occident. Cette action a provoqué un
renoncement dans l’Eglise d’Orient. Ceci a été la raison du grand schisme entre Occident et
l’Orient en 1054. L’insertion du Filioque par l’Eglise catholique a moralement blessé l’unité
œcuménique. En 1439, le concile de Florence explique « Nous définissons que l’explicitation
contenue dans ces mots « et du Fils » (Filioque) a été ajoutée au symbole de façon licite et
raisonnable afin d’éclairer la vérité e t par une nécessité alors pressante ». 43
Avec les théologiens d’Orient, Augustin accepte la théorie de la perichoresis,
l’interpénétration du Père, du Fils et de l’Esprit Saint, l’un dans l’autre, circum-incessio, en
latin.
41
Denzinger, Symboles et définitions de la foi catholique, no. 75
.
42
Denzinger, Symboles et définitions de la foi catholique, no. 470. (trad. Fse. Légèrement modifiée)
.
43
Denzinger, Symboles et définitions de la foi catholique, no. 1302. (trad. Fse. Légèrement modifiée)
.
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Augustin nous dit que dans la Trinité, une (personne) est exactement la même chose comme
trois ensemble et deux ne pas plus qu’une. Elles sont infinies en soi, et chacune est dans sa
chacune, et toutes sont dans chacune, et chacune est dans toutes, et toutes est en toutes,
et toutes sont une.
Il y a un Dieu, la Trinité ; Dieu est la Trinité et non pas un ‘triple’.
Le Père n’est pas plus grand que le Fils concernant la divinité. Le Père et son Fils ne sont pas
plus grands que l’Esprit. Ni chacune personne individuellement n’est pas moins que la
Trinité dans son ensemble.
Augustin nous rappelle qu’il ne faut pas confondre la génération du Fils et la procession du
Saint Esprit : l’Esprit Saint n’est pas engendré. (De Trinitate, I, V, 8). Concernant la question
de la distinction entre la génération du Fils et la procession de l’Esprit la réponse d’Augustin
est que cette question est « extrêmement difficile » (De Trinitaté, XV, XXVII, 48). Il tente de
répondre avec des similitudes (par exemple, similitude du verbe et de l’amour dans l’esprit
humain qui est la doctrine de l’image de Dieu).
Critique d’Augustin : Un des défauts de la théologie trinitaire d’Augustin est qu’il a
utilisé le langage des écritures et de la foi chrétienne conforme à son analyse conceptuelle de
la Trinité au lieu de le contraire.
Augustin est aussi reproché de l’’influence du Néo-platonisme. Il n’a pas réussi à faire un lien
entre la nature de Dieu comme trine et l’économie du salut. Ceci a conduit à ses intuitions
bibliques qui sont assez positive à une forme abstraite faisant de ses points de vue moins
concrètes et moins dynamiques que ceux d’Orient.
Colin Gunton, un réformiste anglais critique Augustin pour son insuffisance dans
l’interprétation de substance et personne. Augustin n’a pas compris la distinction entre ousia
et hypostasis. Il n’a pas réussi a donné une bonne définition de personne. Il y a aussi une
tendance vers le modalisme chez Augustin.
Le Dieu d’Augustin est-il personnel ? Il paraît que le Dieu est d’abord une substance divine et
non pas nécessairement un Père. N’est-il pas vrai qu’Augustin a introduit un Dieu moins
personnel et plus en plus impersonnel dans le monde ?
Augustin n’a-t-il pas fait de la connexion entre la Trinité immanente et la Trinité économique
moins claire ? A-t-il fait de la doctrine de la Trinité une spéculation abstraite sans une
importance pastorale ?
Conclusion : Quoi que nous puissions penser, certainement, Augustin a produit une
synthèse la plus profonde, compréhensive et stimulante plus que tous les autres théologiens
(pris individuellement) avant lui dans l’Occident comme dans l’Orient. Son influence était
énorme. Sa contribution trinitaire est un acquit pour les autres siècles. Il a établit une bonne
fondation. Sans Augustin, la théologie trinitaire de moyens âges est presque
incompréhensible.
Pourtant, Augustin, reste humble par rapport à la compréhension du mystère de Dieu : « Si tu
as pu comprendre, alors c’est autre chose que Dieu que tu as compris. Si tu t’imagines
comprendre, tu as été égarée par ta cogitation. Si tu as compris, alors ce que tu as compris
n’est pas Dieu : et si c’est bien Dieu, alors tu n’as pas compris ». 44
44
St. Augustin, Sermon 117, 5, (PL, 38, 38, col 663).
.
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Augustin conclut son livre De Trinitate comme il a commencé avec une prière humble :
« Seigneur Dieu un, Dieu Trinité, que vos fidèles admettent tout ce qui m'est venu de vous
dans ces livres; et, s'il y a quelque chose de mon propre fond, pardonnez-le-moi, vous et les
vôtres. Ainsi soit-il ! » 45
.
NB : Vous pouvez approfondir sur la controverse du « ‘et du Fils’, ‘Filioque’ ».
3.6 LA CONTRIBUTION DE ST. THOMAS D’AQUIN SUR LA
TRINITÉ
3.6.1 Un passage d’Augustin à Thomas d’Aquin
Il y a plusieurs personnes qui ont essayé de contribuer dans la théologie Trinitaire au
moyen âge entre Augustin et Thomas d’Aquin:
Boèce (+524) était un philosophe et fonctionnaire d’état romain formé en Alexandrie.
Il est le dernier de romains et le premier des scholastiques. Il a commencé par traduire les
œuvres de Platon et d’Aristote. Il donne une définition classique d’une personne :
Persona= « subsistens distinctum naturae rationalis=une subsistance distincte d’une
nature rationnelle ». Cette définition était beaucoup utilisée et adaptée par des scholastiques
du moyen âge. Sur l’unité et la Trinité en Dieu, Boèce disait ceci : « la substance contient
l’unité ; la relation multiplie la Trinité, ceci a conduit à un axiome qui était canonisé au
plus tard par le concile de Florence dans la quinzième siècle : « Tout est unité excepté là ou
entre l’opposition de relation ».
Abelarde (+1142) a utilisé une dialectique nominaliste : le vocabulum ou nomen au cas
de chacune personne n’est vu simplement comme une manifestation d’une substance unique.
Ceci pouvait être vu comme une sorte de modalisme et il était condamné. Il a beaucoup
insisté sur l’usage de la raison.
Anselme (+1109) qui a donné cette définition : theologia=fides quarens intellectum.
Son point de concerne était les problèmes suivant la définition de Boèce. Il a essayé de
clarifié la notion de « personne ». Il n’est pas certain qu’il a réussi.
Pierre Lombarde (+1160) : Il était Archevêque de Paris, l’auteur de Sententiae et il est
connu comme le « maître des sentences ». Il a beaucoup a contribué à l’avancée de la
théologie de la Trinité au moyen âge. Il cherchait ce que la raison pouvait donner avec une
priorité traditionnelle donné au « auctoritas » c'est-à-dire, ce que nous croyons sur l’autorité
de Dieu qui se révèle. Sa doctrine, attaquait par Joachim de Flora, était approuvé par le
quatrième Concile de Lateran (1215) : « Nous croyons et confessons avec Pierre le Lombarde
qu’il a une suprême réalité, incompréhensible, ineffable, qui est en vérité Père, Fils et Esprit
Saint ; trois personnes simultanément et individuellement : ainsi en Dieu il y a seulement la
Trinité, no Quaternité ; parce que cela est propre aux trois personnes dans cette réalité (res)
qui est substance, essence or nature divine. Ceci est le seul principe de tous les autres ; il n’y
en pas d’autres. Cette réalité n’engendre pas ni elle est engendré ni elle procède ; ainsi les
45
St. Augustin, De Trinitate, XIV, 28.
.
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distinctions sont dans les personnes et l’unité est dans la nature ». Pierre Lombarde se penche
sur Augustin, comme lui son intérêt est dans la procession des personnes divines.
Richard de St. Victor (+1173) : Il a développé la théologie Trinitaire d’Augustin,
en visant non pas l’activité de l’intelligence divine, comme Thomas d’Aquin fera, mais sur
l’analyse de la volonté divine et son acte d’amour. Son point de départ est que « Dieu est
amour » (1 Jn 4, 16). Il définit une personne divine comme : « une existence
incommunicable de la nature divine ». Il donne une analogie très fameuse de la Trinité.
D’abord Dieu est toute la perfection, spécialement l’amour. Mais l’amour implique une
pluralité des personnes. L’amour demande une autre personne à qui il peut s’adresser et à qui
il peut se dévoué. Dieu doit avoir un autre pour aimer. En Dieu cet Autre ne peut qu’être
Autre en Dieu, parce que tout ce qui est moins ne peut pas être absorbé dans l’amour de Dieu,
donc l’Autre doit être également un être divin, si l’amour de Dieu doit être parfait. Dieu doit
contient au moins deux. En outre, la raison naturelle suggère qu’il existe le troisième :
l’amour pur, parce qu’il est centré sur l’autre, il va au delà de deux et donne accès au
troisième, le don partagé dont les aimants expriment leur amour mutuel. En Dieu cette
procession termine en ce troisième, le don partagé d’amour entre le Père et le Fils qui est
l’Esprit.
3. 6.2 La théologique Trinitaire de Thomas d’Aquin
Nous allons nous limité aux questions (27-43) dans le Summa Theologiae qui parle de la
Procession-Relations-Personnes-Missions. Thomas d’Aquin (1225-1274) est une autorité
dans la théologie de la Saint Trinité. Il accepte la Trinité comme une vérité qui a été révélée.
Cette vérité n’est pas en contradiction avec la raison mais va au-delà de la raison. La doctrine
de la Trinité n’est pas prouvée par la philosophie. Thomas d’Aquin, comme Augustin, affirme
que: « Il est impossible de parvenir à la connaissance de la Trinité des Personnes divines par
la raison naturelle. En effet, on a vu plus haut que, par sa raison naturelle, l'homme ne peut
arriver à connaître Dieu qu'a partir des créatures. Or les créatures conduisent à la
connaissance de Dieu, comme les effets à leur cause. On ne pourra donc connaître de Dieu,
par la raison naturelle, que ce qui lui appartient nécessairement à titre de principe de tous les
êtres ; c'est sur ce fondement que nous avons construit notre traité de Dieu. Mais la vertu
créatrice de Dieu est commune à toute la Trinité ; autrement dit, elle ressortit à l'unité
d'essence, non à la distinction des Personnes. La raison naturelle pourra donc connaître de
Dieu ce qui a trait à l'unité d'essence, et non ce qui a trait à la distinction des Personnes ».46
Thomas commence à traiter la Trinité dans son livre inachevé, Summa Theologiae (1265-74)
avec la notion de la procession, parce que la distinction entre les personnes est connue dans
la foi, des Ecritures, au point de vue de leur origine. Le terme « procession » utilisé dans ce
contexte signifie l’origine, « l’origine d’une personne de l’autre », le processus dans lequel on
a acquit une origine. Nous pouvons maintenir que procession au sens commun désigne
l’origine du Fils et du Saint Esprit, c'est-à-dire la génération et l’ekporèse (il y a « deux
processions » en Dieu Trinité) ; en un sens spécial, le mot « procession » désigne
distinctivement l’origine du Saint Esprit et sa propriété personnelle relative, c'est-à-dire
l’ekporèse.
3.6.2.1 Question 27 : Les processions des personnes divines
46
Thomas d’Aquin, Summa Theologicae, prima pars, question 32.
LA SAINTE TRINITE,
WILBERT GOBBO, M. AFR.
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Thomas d’Aquin pose plusieurs questions par rapport à la procession : « Au sujet de la
procession, cinq questions se posent : 1. Y a-t-il une procession en Dieu ? 2. Y a-t-il en Dieu
une procession qu'on puisse appeler génération ? 3. Outre la génération, peut-il y avoir une
autre procession en Dieu ? 4. Cette autre procession peut-elle s'appeler génération ? 5. N'y at-il en Dieu que ces deux processions ? ». 47
Article 1 : « Y a-t-il une procession en Dieu ? »
La réponse de Thomas est « oui », il y a des processions en Dieu. Notre connaissance
vient des Ecritures : « … car c'est de Dieu que je suis sorti et que je viens, ga.r evk tou/ qeou/
evxh/lqon kai. h[kw (Jn 8, 42) ». Thomas dit qu’Arius et Sabellius ont interprété en différentes
façons. Voici le commentaire de Thomas d’Aquin : « Arius et Sabellius ont pris " procession
" au sens de mouvement vers un terme extérieur ; de sorte qu'aucun d'eux n'a posé de
procession en Dieu même. Mais toute procession suppose une action. Et si, dans le cas de
l'action qui se porte sur une matière extérieure, il y a une procession ad extra ; de même aussi
dans le cas de l'action qui demeure au-dedans de l'agent lui-même, il y a lieu de considérer
une certaine procession ad intra. On le voit surtout dans l'intelligence, dont l'acte, qui est
l'intellection, demeure dans le sujet connaissant. En quiconque connaît, et du fait même qu'il
connaît, quelque chose procède au-dedans de lui : à savoir, le concept de la chose connue,
procédant de la connaissance de cette chose. C'est ce concept que la parole signifie : on
l'appelle " verbe intérieur ", signifié par le " verbe oral " ».
A sa deuxième solution, Thomas d’Aquin définit une procession comme un passage de
l’origine « principe » au « terme ». En Dieu, il n’y a pas cause et effet mais origine et terme.
Thomas d’Aquin s’appuie sur le processus de la compréhension humaine. Lorsque nous
comprenions quelque chose, un concept de quelque chose devient en nous un « verbum
cordis, parole du cœur ». Par analogie, Thomas maintient que lorsque Dieu se comprenne, un
concept ou parole vient, est née, est générée, en lui, verbum cordis. Lorsque Dieu se
comprenne ce qu’il est la Parole devient, elle trouve son existence.
Article 2 : « Y a-t-il en Dieu une procession qu'on puisse appeler génération ? »
La réponse de Thomas d’Aquin est encore « oui ». Il s’appuie sur les Ecritures Psm 2, 7 :
« Tu es mon fils, moi, aujourd'hui, je t'ai engendré, `^yTid>liy> ~AYh; ynIa] hT'a; ynIB. yl;a ».
Il fait une analyse de la « génération », ensuite il essaye de montrer comment ceci est
vérifiable dans la procession de la Parole de Dieu en suivant l’analogie de la « procession
immanente » donné dans le premier article : « La procession du Verbe en Dieu se nomme
"génération ". Pour le montrer, distinguons deux emplois du mot génération. On l'applique
d'abord dans un sens général à tout ce qui s'engendre et se corrompt ; dans ce cas, "
génération " ne signifie rien d'autre que le passage du non-être à l'être. Nous en usons en
second lieu, et cette fois au sens propre, à propos des vivants ; dans ce cas, " génération "
signifie " l'origine qu'un vivant tire de son principe vivant conjoint " : on la nomme
proprement " naissance ". Ceci pourtant ne suffit pas pour être qualifié d'" engendré " ; ce
nom n'est donné proprement qu'à ce qui procède selon la ressemblance au principe. Un poil,
un cheveu ne vérifie pas la condition d'engendré, ni de fils ; seul la vérifie ce qui procède
selon la ressemblance … C'est donc ainsi que la procession du Verbe, en Dieu, a raison de
génération. Le Verbe, en effet, procède par mode d'activité intellectuelle : et c'est là une
opération " vitale " ; il procède " d'un principe conjoint" on l'a déjà dit ; et "par assimilation
formelle ", car le concept d'intelligence est la similitude de la chose connue ; et il " subsiste
en la même nature ", car en Dieu l'intellection est identique à l'être on l'a montré plus haut.
47
Thomas d’Aquin, Summa Theologicae, prima pars, question 27.
LA SAINTE TRINITE,
WILBERT GOBBO, M. AFR.
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Voilà pourquoi la procession du Verbe en Dieu, prend le nom de " génération ", et le Verbe
qui procède, celui de " Fils " ». La procession divine est comme une émanation intellectuelle,
dans la même façon que le verbum intellectuel procède de l’intelligence tout en y restant.
Article 3 : « Outre la génération, peut-il y avoir une autre procession en Dieu ? »
Thomas d’Aquin nous dit, « oui ». Les Ecritures nous parlent de l’Esprit Saint qui
procède du Père : « l'Esprit de vérité, qui vient du Père, to. pneu/ma th/j avlhqei,aj o] para. tou/
patro.j evkporeu,etai (Jn 15, 26) ». Egalement, Jésus promet l’Esprit Saint (Paraclet) venant du
Père (Jn 14, 16).
Cette procession est de l’ordre de la volonté, de l’amour qui est aussi important que
l’intelligence. Thomas d’Aquin écrit : « La procession du Verbe appartient à l'acte
d'intelligence. Quant à l'opération de la volonté, elle donne lieu en nous à une autre
procession : la procession de l'amour, qui fait que l'aimé est dans l'aimant, comme la
procession du Verbe fait que la chose dite ou connue est dans le connaissant. Dès lors, outre
la procession du Verbe, est affirmée en Dieu une autre procession : c'est la procession de
l'amour ». L’aimé est dans l’aimant comme une pensée est dans un penseur, ou bien comme
la connaissance est dans le connaisseur. Dieu se connaît et il aime ce qu’il connaît de luimême comme l’aimé dans l’aimant. Le Père a une idée de lui-même et qu’il aime ce qu’il
connaît. C’est l’Esprit. En Dieu, connaître et aimer sont tous les deux identiques avec luimême.
Article 4 : « Cette autre procession peut-elle s'appeler génération ? »
A cette question, la réponse de Thomas d’Aquin est « non ». Il a une différence entre
l’intelligence et la volonté, entre l’origine du Fils et l’origine de l’Esprit : « La procession de
l'amour, en Dieu, ne doit pas être qualifiée de génération. On s'en rendra compte par la
considération que voici : entre l'intelligence et la volonté, il y a cette différence que
l'intelligence est en acte du fait que la chose connue est dans l'intellect par sa similitude : la
volonté, elle, est en acte, non parce qu'une similitude du voulu est dans le voulant, mais bien
parce qu'il y a en elle une inclination vers la chose voulue Il en résulte que la procession qui
se prend selon le caractère propre de l'intellect est formellement assimilatrice, et pour autant
il est possible qu'elle soit une génération, car celui qui engendre, c'est le semblable à soimême qu'il engendre. A l'inverse, la procession qui se prend selon l'action de la volonté, ce
n'est pas sous l'aspect d'assimilation qu'elle nous apparaît, mais plutôt comme impulsion et
mouvement vers un terme. C'est pourquoi ce qui, en Dieu, procède par mode d'amour ne
procède pas comme engendré, comme fils, mais bien plutôt comme souffle. Ce mot évoque
une sorte d'élan et d'impulsion vitale, dans le sens ou l'on dit que l'amour nous meut et nous
pousse à faire quelque chose ». Lorsque Dieu comprend qu’il est, la Parole est conçue ;
lorsque Dieu s’aime lui-même l’Esprit Saint procède.
Article 5 : « N'y a-t-il en Dieu que ces deux processions ? »
A cette question, sa réponse est qu’il n’y a que ces deux processions en Dieu :
l'intellection et le vouloir. Thomas tient que : « ils sont deux seulement qui procèdent en Dieu
: le Fils et le Saint-Esprit. Il n'y a donc en lui que deux processions ».
3.6.2.2 Question 28 : Les relations divines
La question des relations divines suit nécessairement celle des processions. Relation
signifie rapport d’une chose envers une autre, le fait de se rapporter à une autre chose. C’est
une référence à une autre chose.
Ici, Thomas d’Aquin pose quatre questions : « 1. Y a-t-il en Dieu des relations réelles ? 2.
Ces relations sont-elles l'essence divine elle même, ou bien sont-elles " accolées du dehors " ?
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3. Peut-il y avoir en Dieu plusieurs relations réellement distinctes les unes des autres ? 4.
Quel est leur nombre ? » 48 Le concept d’une relation a trois éléments : un sujet (terminus a
quo), un terme (terminus ad quem) et une fondation=deux pôles de relation et la base de
relation. Il y a une opposition relative entre le sujet et le terme de relation.
Article 1 : « Y a-t-il en Dieu des relations réelles ? »
Thomas nous donne la raison de poser cette question : « on ne parle de père qu'en raison
d'une paternité, et de fils, qu'en raison d'une filiation. Donc, si en Dieu il n'y a réellement ni
paternité, ni filiation, il s'ensuit que Dieu n'est pas réellement Père, ni Fils ; il ne l'est que par
considération de notre esprit. Or c'est là l'hérésie de Sabellius. ». C’est le modalisme. Il
ajoute : « Il existe réellement des relations en Dieu. Pour le mettre en évidence, considérons
que dans la seule catégorie de relation on trouve des prédicats qui sont attribués par la raison
à un sujet sans que, dans la réalité, une propriété de ce sujet leur corresponde. Cela n'arrive
pas dans les autres genres ; ceux-ci, telle la quantité et la qualité, signifient formellement et
proprement quelque chose d'inhérent à un sujet. Tandis que les prédicats relatifs ne signifient
formellement et proprement qu'un rapport à autre chose. Rapport qui parfois existe dans la
nature même des choses : quand des réalités sont, par nature, ordonnées l'une à l'autre. De
telles relations sont nécessairement réelles ». L’étude de cette réalité étrange qu’il appelle
« relation » révèle des couches :
-“être en” (esse in, inesse) étant en contraste avec simplement être (esse) : ceci est
commun à toutes formes d’une réalité accidentelle et il n’est pas constitutif de la réalité qu’on
appelle « relation ». Une relation est l’ordre dans laquelle une chose est par rapport à une
autre.
-“référence à une chose” (esse ad, ad aliquid) et ceci est caractéristique et constitutif.
Pourtant, ici il y a une particularité ; la référence à une chose qui peut être « réelle » ou
simplement « de la pensée ».
Pour éclairer davantage Thomas écrit : « Or, quand une chose procède d'un principe d'une
même nature, tous les deux ce qui procède et son principe appartiennent nécessairement à un
même ordre ; et par suite ils doivent soutenir entre eux des rapports réels. Donc, puisque, en
Dieu, les processions se réalisent en identité de nature, on l'a vu plus haut, nécessairement les
relations que l'on considère du fait de ces processions, sont des relations réelles ». Dieu est
une relation pure (esse ad). Dieu est libre d’accident, ainsi, chacune des trois personne est
marquée par une relation pure des personnes qui « sont vers » l’unes à l’autres (esse ad) et
par un « esse in » qui est substantiel, c'est-à-dire non-accidentel.
Article 2 : « Ces relations sont-elles l'essence divine elle même, ou bien sont-elles "
accolées du dehors " ? »
Dans cette question, Thomas affirme qu’elles sont l’essence divine elle-même. Ainsi elles
ne sont pas « assistantes », c'est-à-dire accolées du dehors : « Or tout ce qui, dans les
créatures, possède un être accidentel, selon qu'on le transfère en Dieu, y possède l'être
substantiel ; car rien n'existe en Dieu à la manière d'un accident dans son sujet ; tout ce qui
existe en Dieu est son essence. Ainsi donc, si l'on considère la relation sous l'aspect ou, dans
les choses créées, elle à un être accidentel dans le sujet, de ce côté la relation qui existe
réellement en Dieu a l'être de l'essence divine ne faisant qu'un avec elle. Mais en tant même
que relation, elle ne signifie pas un rapport à l'essence, mais bien à son opposé ». Il ajoute :
« Ainsi est-il clair que la relation réelle en Dieu est réellement identique à l'essence, et n'en
diffère que par une considération de l'esprit, en tant que la relation évoque un rapport à son
48
Thomas d’Aquin, Summa Theologicae, prima pars, question 28.
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opposé, que n'évoque pas le terme d'essence. On voit aussi qu'en Dieu il n'y a pas à distinguer
l'être relatif et l'être essentiel: ce n'est qu'un seul et même être ». Thomas remplace le concept
de substance (qui est lié avec le concept de la nature) avec celui de la subsistance (ce qui se
met debout sous la nature or la substance). Ce concept est important pour éviter de parler de
trois substances qui peuvent être interprétés comme trois Dieux (trithéisme). Tandis que,
lorsque nous parlons des trois subsistances, nous parlons, numériquement, d’une seule nature
ou substance est possédée par trois sujets ou qui existent en trois modes de subsistance
relativement distincts. La relation en Dieu doit être imaginée dans le sens de la
« subsistance, », il doit être une « relation subsistante ».
Article 3 : « Peut-il y avoir en Dieu plusieurs relations réellement distinctes les
unes des autres ? »
Cette question est logique. Si des relations en Dieu sont identiques avec la nature divine,
comment peuvent-elles être distinctes ? Il dit « oui », il y a en Dieu plusieurs relations
réellement distinctes les unes des autres. Thomas est d’accord avec la position de Boèce :
« Boèce dit qu'en Dieu, " la substance contient l'unité, la relation multiplie la trinité ". Donc,
si les relations ne se distinguent pas les unes des autres, il n'y aura pas de trinité réelle en
Dieu ; il n'y aura qu'une pure trinité de raison. Or, c'est là l'erreur de Sabellius ».
Là où est une relation réelle, là est une opposition relative qui est réelle, c'est-à-dire
« distincte ». Thomas d’Aquin affirme que : « Or la relation comporte, par définition, un
rapport à autre que soi, rapport qui oppose relativement la chose à cet autre. Dès lors,
puisqu'en Dieu il y a réellement relation, comme on l'a dit, il doit y avoir aussi réellement
opposition. Mais l'opposition relative inclut dans sa définition même une distinction. Il doit
donc y avoir en Dieu distinction réelle, affectant, non pas sans doute, la réalité absolue qu'est
l'essence, ou se trouve la plus haute unité et simplicité, mais la réalité relative ».
Donc, des relations subsistantes= relations en Dieu, comme la paternité et la filiation, qui
ne sont ni accidentelles ni contigües mais éternelles et inchangeables comme la substance
divine elle-même, avec laquelle elles sont réellement identifiées tout étant virtuellement
distinctes.
Article 4 : « Quel est leur nombre ? »
Enfin, Thomas d’Aquin établie que les deux processions en Dieu donnent quatre
relations réelles : paternité, filiation, spiration active et filiation passive. Mais seulement
trois des quatre qui sont vraiment distinctes ou bien des relations opposantes de l’origine.
Le principe de la deuxième procession, le Père et le Fils, la spiration active, simplement
reproduit les deux termes de la première et elle ne constitue pas une nouvelle relation
distincte. La spiration active appartient au Père et au Fils en commun. Il n’y a pas
l’opposition entre l’active spiration et des relations suite à la génération. Les trois relations
distinctes sont : paternité, filiation et passive spiration. Uniquement la spiration passive qui
est réellement distincte de la paternité et de la filiation.
Thomas d’Aquin nous dit : « Nous avons vu d'autre part qu'il n'y a que deux processions
de ce genre ; l'une se prend selon l'opération intellectuelle, et c'est la procession du verbe ;
l'autre se prend selon l'opération de la volonté, et c'est la procession de l'amour. Et en chaque
procession, il faut considérer deux relations opposées : la relation de ce qui procède à partir
du principe, et celle de principe même. Or, la procession du verbe s'appelle une génération,
au sens propre qui convient aux êtres vivants ; et la relation de principe de générations chez
les vivants parfaits, se nomme " paternité " ; la relation de terme émané du principe, se
nomme " filiation ". Quant à la procession de l'amour, nous avons dit qu'elle n'a pas de nom
propre ; les relations qu'elle fonde n'en ont donc pas non plus. On donne pourtant le nom de "
spiration " à la relation du principe de cette procession, et celui de " procession " à la relation
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du terme procédant, bien que ce soient là proprement deux noms de procession ou d'origine,
et non de relation ».
1 La relation du Père au Fils=Génération active=paternité
2 La relation du Fils au Père=Génération passivé=Filiation
3 La relation du Père et du Fils à l’Esprit Saint=Active Spiration
4 La relation de l’Esprit Saint au Père et au Fils=Passive Spiration
3.6.2.3 Question 29 : Les Personnes divines
Pour faciliter sa réflexion sur les personnes divines, Thomas d’Aquin pose quatre
questions « Au sujet de la signification du mot "personne ", nous verrons : 1. La définition de
la personne. 2. La comparaison de ce terme avec ceux d'essence, de subsistance et
d'hypostase. 3. Le terme personne convient-il à propos de Dieu ? 4. Ce qu'il y signifie en
Dieu, le nom de Personne ? »49
Article 1 : « La définition de la personne »
Thomas d’Aquin donne un commentaire, une explication et une justification à la
définition traditionnelle de Boèce : « Personne est une substance individuelle d’une nature
rationnelle, persona est rationalis naturae individua substantia ». Parmi des éléments clés,
c’est l’aspect de l’individualité des êtres intellectuels. La liberté caractérise un être rationnel.
La liberté est la domination de son activité. La liberté est aussi un pouvoir « d’origination »,
des initiatives, d’une sorte de créativité. Elle est au centre d’un concept métaphysique de la
personne et une personnalité. Une personne est essentiellement une origine ou une source
d’une activité incommunicable. Richard de St. Victor avait défini une personne comme
« une existence incommunicable d’une nature rationnelle, naturae rationalis
incommunicabilis existentia ». Thomas d’Aquin affirme que : « Mais le particulier et
l'individu se rencontrent sous un mode encore plus spécial et parfait dans les substances
raisonnables, qui ont la maîtrise de leurs actes : elles ne sont pas simplement " agies ",
comme les autres, elles agissent par elles-mêmes ; or les actions existent dans les singuliers.
Aussi, parmi les autres substances, les individus de nature raisonnable ontils un nom spécial,
celui de " personne ". Et voilà pourquoi, dans la définition ci-dessus, on dit : " La substance
individuelle ", puisque " personne " signifie le singulier du genre substance ; et l'on ajoute "
de nature raisonnable ", en tant qu'elle signifie le singulier dans les substances raisonnables ».
Article 2 : « La comparaison de ce terme avec ceux d'essence, de subsistance et
d'hypostase »
Dans la ligné de Boèce, Thomas d’Aquin fait des distinctions importantes : « Boèce dit
aussi que les genres et les espèces subsistent seulement, tandis que les individus non
seulement subsistunt, mais encore substant. Or, de subsistere vient l'appellation de
subsistentia ; et de substare, celle de substantia. Si donc la condition d'hypostase ou personne
ne convient pas aux genres ni aux espèces, hypostasis et persona ne sont pas synonymes de
subsistentia. Selon Boèce encore, on nomme hypostasis la matière, et ousiosis, c'est-à-dire
subsistentia, la forme. Mais ni la matière ni la forme ne peuvent être appelées persona. Donc
persona n'est pas identique aux termes susdits ».
Pour mieux expliquer ce concept de « personne » en relation aux autres termes, il ajoute :
« Selon Aristote, " substance " s'emploie en deux sens. On appelle d'abord ainsi la quiddité de
la chose, c'est-à-dire ce qu'exprime la définition ; on dit ainsi que la définition signifie la
49
Thomas d’Aquin, Summa Theologicae, prima pars, question 28.
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substance de la chose. Les Grecs nomment cette substance-là ousia, que nous pouvons
traduire par essentia. Dans un second sens, on appelle substance le sujet ou suppôt qui
subsiste dans le genre substance. Et si on le prend en général, on peut d'abord lui donner un
nom qui désigne l'intention logique: celui de " suppôt ". On lui donne aussi trois noms qui se
rapportent à la chose signifiée, à savoir : res naturae, subsistentia et hypostasis, qui
correspondent à trois aspects de la substance prise en ce second sens. En tant qu'elle existe
par soi et non dans un autre, on l'appelle subsistentia, car subsister se dit de ce qui existe en
soi-même et non en autre chose. En tant qu'elle est le sujet d'une nature commune, on
l'appelle res naturae, par exemple, " cet homme " est une réalisation concrète de la nature
humaine. En tant qu'elle est le sujet des accidents, on l'appelle hypostasis ou substantia. Et ce
que ces trois noms signifient communément pour toutes les substances, le mot persona le
signifie particulièrement pour les substances raisonnables ».
Article 3 : « Le terme personne convient-il à propos de Dieu ? »
Sa réponse est « oui ». Il essaye de donner une justification théologique de ce terme. Il
fait un lien avec l’usage de ce terme dans le credo. Il affirme que : « La personne signifie ce
qu'il y a de plus parfait dans toute la nature : savoir, ce qui subsiste dans une nature
raisonnable. Or tout ce qui dit perfection doit être attribué à Dieu, car son essence contient en
soi toute perfection. Il convient donc d'attribuer à Dieu ce nom de "Personne ". Non pas, il est
vrai, de la même manière qu'on l'attribue aux créatures ; ce sera sous un mode plus excellent,
comme il en est de l'attribution à Dieu des autres noms donnés par nous aux créatures ; on a
expliqué cela plus haut, au traité des noms divins ». Qu’est-ce que cela veut dire « un mode
plus excellent » ? Il signifie que l’être humain ne peut jamais le savoir complètement. Nous
sommes en présence d’un mystère, mais un mystère qui est communiqué à nous dans
« l’oikonomia », le plan accompli du salut. Dans la foi nous savons du Père, du Fils et du
Saint Esprit et de leur relation.
Article 4 : « Ce qu'il y signifie en Dieu, le nom de Personne ? »
Ici Thomas d’Aquin regarde « relation » et « personne » en Dieu. Il donne un sens d’une
personne « sous un mode plus excellent ». Il dit : « En effet, la personne en général signifie,
comme on l'a dit, la substance individuelle de nature raisonnable. Or, l’individu est ce qui est
indivis en soi et distinct des autres. Par conséquent la personne, dans une nature quelconque,
signifie ce qui est distinct en cette nature-là. Ainsi, dans la nature humaine, elle signifie ces
chairs, ces os et cette âme, qui sont les principes individuants de l'homme. S'il est vrai que ces
éléments-là n'entrent pas dans la signification de " la personne ", ils entrent bien dans la
signification de " la personne humaine ". Or en Dieu, nous l'avons dit, il n'y a de distinction
qu'à raison des relations d'origine. D'autre part, la relation en Dieu n'est pas comme un
accident inhérent à un sujet ; elle est l'essence divine même ; par suite elle est subsistante au
même titre que l'essence divine. De même donc que la déité est Dieu, de même aussi la
paternité divine est Dieu le Père, c'est-à-dire une Personne divine. Ainsi " la Personne divine
" signifie la relation en tant que subsistante : autrement dit, elle signifie la relation par
manière de substance c'est-à-dire d'hypostase subsistant en la nature divine (bien que ce qui
subsiste en la nature divine ne soit autre chose que la nature divine) ».
Thomas d’Aquin ajoute : « D'après ce qui précède, il reste vrai que le nom de " Personne
" signifie directement la relation, et indirectement l'essence : la relation, dis-je, non pas en
tant que relation, mais signifiée par manière d'hypostase. Il reste vrai aussi que la Personne
signifie directement l'essence et indirectement la relation, si l'on considère d'une part que
l'essence est identique à l'hypostase et, d'autre part, que l'hypostase en Dieu se définit et se
signifie ».
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D’autres questions traitées par Thomas d’Aquin qui peuvent être utiles pour notre
connaissance de sa théologie trinitaire sont : Qn 30 : « la pluralité des personnes en Dieu » ;
Qn 31 : « Termes évoquant unité ou pluralité en Dieu » ; Qn 32 : « La connaissance des
personnes divines » ; Qn 33 : « La personne du Père » ; Qn 34 : « Le Verbe » ; Qn 35 :
« L’image » ; Qn 36 : « La personne du Saint Esprit » ; Qn 37 : « Le nom du Saint Esprit qui
est “Amour” » ; Qn 38 : « Le nom du Saint Esprit qui est “don” » ; Qn 39 « La relation des
personnes à l’essence » ; Qn 40 : « Comparaison des personnes avec les relations ou
propriétés » ; Qn 41 : « Comparaison des personnes avec les actes notionnels » ; Qn 42
« Egalité et similitude entre les personnes divines » et Qn 43 « La mission des personnes
divines ».
Malgré quelques critiques de sa théologie Trinitaire, Thomas d’Aquin reste une autorité
dans la doctrine de la Sainte Trinité. Sa contribution est sans mesure. Beaucoup des
théologiens contemporains sont influencés par sa pensée.
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4 VERS UNE EXPOSITION SYTEMATIQUE ET SYSTEMIQUE DE LA
DOCTRINE DE LA SAINTE TRINITÉ
4.1 L’ENSEIGNEMENT DU MAGISTERIUM
Le magisterium a toujours souligné l’importance du mystère de la Saint Trinité.
Il y a des difficultés rencontrées lorsque la pensée humaine cherche à dévoiler le mystère
de la Saint Trinité. Cela a conduit l’Eglise, sans cesse, à témoigner sa foi en Dieu personnel et
trine. L’Eglise a toujours refusé des définitions et des explications qui contredisent la vraie
doctrine.
4.1.1 Les sources
Voici un résumé des sources du magisterium qui nous parle de la doctrine de la Sainte Trinité
dans la Tradition :
Dionysius, Une lettre à Dyonysius d’Alexandrie (262) (Cf Denzinger, Symboles et
définitions de la foi catholique, Enchiridion Symbolorum, ou Denzinger qui sera abbrevié
comme DS pour Denzinger-Schönmetzer, DS 48-51)
Le Premier Concile du Nicée (325) (Cf DS 54)
Le premier Concile de Constantinople, le symbole de Constantinople (381) (Cf. DS 86)
Le Concile de Rome, “Tome de Bamasus” (382) (Cf. DS 71-72, 144)
Le symbole Pseudo-Athanasien Quicumque, (Cf. DS 39 suiv.)
Le concile de Toledo, le symbole de foi (675) (DC 275-281)
Le quatrième concile général de Lateran (1215), (DS 428, 431)
Le deuxième concile de Lyons, la constitution sur la Sainte Trinité et sur la foi catholique
(1274), (DS 460)
Le concile général de Florence, le Décret pour les grecs (1439) et le Décret contre le
Jacobites (1442) (DS 691, 703)
Le premier concile de Vatican, la Constitution Dogmatique, Dei Filius sur la foi catholique
(1870) (DS 3001-3024)
Le deuxième concile de Vatican, (1962-65)
La Déclaration Mysterium Filii Dei de la Congrégation Sacrée pour la doctrine de la foi
(1972)
4.1.2 La Doctrine
La Saint Trinité est un mystère absolu qui n’est pas totalement comprise par la raison
même après avoir était révélé (DS 1795, 1915).
Un seul Dieu qui existe en trois personnes, subsistances, hypostases (DS 17, 19, 39, 48, 51,
254, 428, 1919). Elles sont une nature, essence, substance divine (DS 17, 708, 993) et elles
sont égales, coéternelles et toutes puissantes (DS 13, 19, 54, 254, 703).
Ces personnes sont (réellement) distinctes l’une des autres (DS 39, 281, 1655).
●Le Père n’a pas une origine principale (DS 3, 39, 428, 703).
●Le Fils est né de la substance du Père (DS 40, 703).
●L’esprit n’est pas engendré (DS 39, 277), mais il procède du Père et du Fils (DS 15, 19, 39,
691, 704) dans une seule « spiration » (DS 691).
●La « génération » et la « spiration » sont distinctes. Mais elles sont une en affirmant que
l’essence divine est possédée par le Fils et l’Esprit comme « communiquées ». Elles sont
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distinctes dans le sens que cette communication est, comme la génération, du Père et du Fils,
comme un principe de la communication dans un acte. Comment cette génération et cette
spiration sont distinctes ceci n’est pas expliqué par le Magisterium. L’existence de cette
distinction suit la différence entre le Fils et l’Esprit.
Ceci est la fondation du principe qu’il y a des relations réelles et distinctes en Dieu (DS
208, 278, 703 et des propriétés (DS 281, 296, 428) dans les personnes divines. En outre, il y a
une distinction virtuelle entre l’essence de Dieu et les personnes divines constituées par des
relations (DS 17, 19, 523). Cette distinction entre l’essence de Dieu et des relations qui
constituent les personnes peut soutenir le fait que l’essence divine est identiquement le même
dans les trois personnes divines au même moment, ces personnes sont distinctes l’une de
l’autre.
Les personnes « relatives » en Dieu ne sont pas réellement distinctes de l’essence de Dieu
(DS 278, 296, 703). Ainsi, elles ne forment pas une quaternité (DS 283, 431). En Dieu tout
est un sauf là où il y a une opposition relationnelle (relationis oppositio) (DS 703). Chaque
personne divine est pleinement dans l’autre (perichoresis, circumincessio) (DS 704) et
chaque d’elles est un seul Dieu (DS 279, 343, 420, 461).
Les personnes divines ne peuvent pas être divisées l’une des autres ‘dans l’être’ (DS 48,
281, 461) où ‘dans l’opération’ (DS 19. 281, 461) et elles forment un seul principe d’action
ad extra (DS 254, 281, 428, 703). L’activité des trois personnes est une et la même et peut
être attribuée à n’importe qui parmi les trois personnes seulement par appropriation (DS 26).
Ceci ne contredit pas la vérité que seul le Logos est devenu homme, ou la théorie de la grâce
non-créée dans laquelle chaque de trois personnes divines a sa relation spéciale aux êtres
humains.
Le concile Vatican II n’a aucun chapitre spécial sur la Sainte Trinité mais la doctrine se
trouve dans plusieurs endroits : Lumen Gentium, no. 40 ; l’unité des personnes, Dei Verbum,
no. 2 ; les aspects salutaires de la Trinité : économique, Lumen Gentium, no. 66 ; l’adoration
aux trois personnes, Lumen Gentium, no. 13 ; la mission de l’Esprit Saint, Ad Gentes, no. 2 et
le fait que le fidèle s’attache au Christ à travers l’Esprit Saint.
D’autres textes trinitaires sont : Dignitatis Humanae, no. 15 ; Gaudium et Spes nos. 15 ; 38 ;
48 ; Lumen Gentium nos. 3 ; 9 ; 10-15 ; 44 ; 48 ; 52 ; 57 ; Dei Verbum nos. 7 ; 9 ; 17 ; 18 ;
21 ; 23 ; Apostolicam Actuositatem 3 ; 4 ; 23 ; 29 ; 30 ; 33 et Unitatis Redintegratio nos 2 ; 3 ;
4 ; 7 ; 15 ; 24.
4.1.3 Conclusion
Le magisterium affirme qu’un seul Dieu existe et vit en trois personnes. Ces personnes sont
réellement distinctes l’une des autres mais identiques avec la nature divine, la substance
divine. Le fait que Dieu est un est fondé sur une seule nature divine. Pour la question d’unité,
le Dieu unique existe comme Père, Fils et Saint Esprit.
4.2 QUELQUES ASPECTS TRINITAIRES DE BASE
4.2.1 Quelques règles de plus au moins de parler correctement de la Sainte Trinité
En tenant compte que le mystère de la Trinité est centré sur l’unité de la nature et sur la
distinction de personnes, tout doit être évité qui peut contredire ce dogme. Ainsi,
Les noms qui signifient l’essence ou les attribues absolues substantiellement comme Dieu,
la divinité, la toute puissance, la sagesse, etc. sont des compléments des trois personnes
individuellement (mais non pas en pluriel). Parce que l’essence divine est une, et les attribues
absolues ne peuvent pas être multipliées en Dieu. Ainsi, on peut dire un Dieu, un créateur,
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une divinité, une toute-puissance, une sagesse, etc. et non pas trois dieux, trois divinités, trois
toutes puissances.
Les noms qui signifient l’essence divine adjectivement sont des compléments dans la
pluralité des trois personnes. Elles sont trois existantes, trois éternelles, et non-créées et
immenses lorsqu’elles sont comprises adjectivement. Mais, s’elles sont considérées
substantivement, on dit un être non-créé, immense et éternel comme le credo d’Athanase qui
affirme « qu’il y a trois éternels mais un éternel : il y a une nature éternelle.
Le mots qui exprime les opérations notionnelles ou spécifiques des personnes et leurs
relations ne doivent pas être des compléments de l’essence mais doivent être des
compléments uniquement de la personne ou de Dieu. On ne doit pas dire l’essence génère,
procède, etc. mais plutôt Dieu génère, le Fils est généré ou engendré.
Les noms qui expriment une distinction doivent être employés avec soins pour qu’ils ne
donnent pas une distinction de nature et des inégalités des personnes.
●Le mot trois, trinité sont utilisés et non pas triplicité ou triple parce que ces mots présuppose
qu’il y a plusieurs natures.
●Nous disons un (masculin) est le Père, un (masculin) est le Fils mais non pas un (neutre).
●Les expressions comme : Dieu est singulier, seul, solitaire doivent être évitées, parce que ce
mots excluent la pluralité des personnes.
●On ne peut pas dire qu’il y a trois personnes diverses parce que la diversité suppose une
multiplicité de nature.
●On ne doit pas dire que les personnes sont comme des substances parce que la ressemblance
implique la multiplicité de substance. Au contraire, on doit dire que les trois personnes sont
une substance.
●Il n’est pas juste de dire qu’en Dieu, il y a trois individus, parce qu’un individu désigne une
nature, un en espèce mais divers en nombre. Mais en Dieu la nature est une spécifiquement et
non pas numériquement.
4.2.2 L’importance du mystère de la Sainte Trinité
Pourquoi Dieu a-t-il révélé cette vérité qui est au dessus de notre raison ? Pour quelle raison
nous l’a-t-il proposé pour y croire ?
Pour nous montrer notre humilité véritable vis-à-vis sa nature et pour nous inviter à
répondre généreusement notre invitation. La foi est le mot clé de notre côté.
La Trinité est un acte d’amour envers nous, parce qu’à travers ce mystère nous ne sommes
pas des serviteurs mais plutôt des enfants de Dieu (Jn 15, 15).
La révélation du mystère divin engendre surtout l’amour surnaturel pour Dieu, un amour
d’amitié. Comme ses amis nous sommes appelés à une intuition immédiate de son essence
comme elle in se, à la vision de Dieu face à face.
La révélation de la Trinité est plus qu’une marque supranaturelle de la distinction conférée
à la créature, pleine de grâce, qui conduit la créature à une union supranaturelle avec Dieu,
dans ce monde à travers l’amour et dans le monde futur à travers une fruition qui est au-delà
de l’amour et la joie connus par la nature humaine.
Il est aussi vrai que sa révélation est la plénitude de gloire pour Dieu, lui-même. Dans toutes
les ouvres externes de Dieu, l’utilité appartient à la créature et la gloire à Dieu. L’utilité à la
créature est plus grande lorsque Dieu se communique davantage à sa créature. Lorsque Dieu
se communique davantage, il se manifeste davantage et se glorifie davantage. Lorsqu’il élève
davantage sa créature au même moment il s’élève davantage, non pas par augmentation mais
plutôt en dévoilant davantage sa grandeur.
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4.2.3 Trinitairiogramme
Nous pouvons résumer avec des graphes la diversité des schémas théologiques orientaux et
occidentaux : les schémas de St. Basile et St. Augustin d’un côté et de Photius de l’autre côté.
Basile et les Pères Grecs
Père
Fils
Saint Esprit
Le Père est le seul principe de la divinité; de lui procède l’Esprit à travers le Fils. Du
Père, à travers le Fils, à l’Esprit la divinité se communique.
Photius
Père
St. Augustin
Fils
Saint Esprit
Il a changé le schéma en refusant que l’Esprit ne procède pas du Fils et en affirmant
qu’il procède uniquement du Père.
Père
Fils
Saint Esprit
Le Père est le seul principe de la divinité; de lui procède le Fils, et, de leur amour
commun, comme un principe unique, l’Esprit Saint, a Patre Filioque. Ainsi, l’Esprit
Saint procède principalement du Père (St. Augustin, De Trinitate, 15, 17, 29).
Une fausse accusation de St. Augustin
Père
Fils
Saint Esprit
Il a changé le schéma en refusant que l’Esprit ne procède pas du Fils et en affirmant
qu’il procède uniquement du Père.
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4.2.4 La Trinité immanente et la Trinité économique
La Trinité est révélée pour sauver l’être humain : Ceci est le contexte biblique.
Karl Rahner affirme que la Trinité économique est la Trinité immanent et la Trinité
immanent est la Trinité économique.
Depuis le refus de modalisme à travers Tertullien, il est normal de distinguer entre la
Trinité économique et la Trinité immanent.50
La Trinité économique désigne le Dieu Trine dans sa dispensation du salut dans lequel il se
révèle. Ainsi, la Trinité économique s’appelle la Trinité révélatrice.
La Trinité immanente est le nom donné au Dieu Trine tel qu’il est en soi. La Trinité
immanente s’appelle aussi la Trinité substantielle.
Cette distinction ne signifie pas qu’il y a deux trinités. C’est le même Dieu Trine tel qu’il
est dans sa révélation salvifique et tel qu’il est en soi.
Le point de départ pour distinguer entre la Trinité économique et la Trinité immanente se
trouve dans la doxologie. Les affirmations de la Trinité immanente concernant des relations
éternelles du Dieu Trine en soi ont leur Sitz im Leben, leur situation dans la vie, dans
l’exaltation et adoration de l’Eglise.
On ne peut pas présupposer que quelque chose existe en Dieu lui-même qui est en
contradiction avec l’histoire du salut qui a sa fondation en Dieu.
Dans l’expérience historique du salut, la base c’est « selem » c'est-à-dire l’homme est fait à
l’image de Dieu. Nous pouvons tirer certaines inférences concernant le prototype divin de
l’homme.
La relation entre la Trinité immanente et la Trinité économique :
La tradition Patristique distinguait et faisait un lien entre la Trinité immanente et la Trinité
économique comme les platonisâtes distinguaient et faisait un lien entre une idée et son
apparence.
Dieu et le monde ne peuvent pas être suffisants pour distinguer Dieu de Dieu. Il y a une
limite sur le Dieu Trine qui est imposée non pas par Dieu, mais par expérience humaine du
monde. Ceci conduit aux problèmes sans solutions comme : Le Fils impassible du Père
éternel a-t-il souffert sur la croix ? L’Esprit éternel peut-il libérer un monde qui est
essentiellement dépendant ?
Dans la doctrine de la Trinité nous pouvons aller jusqu’à ce point : Dieu se distingue luimême du monde à travers lui-même (son aséité). La distinction entre l’immanence de la
Trinité et son économie se trouve dans la Trinité elle-même et doit être mise en pratique par
elle-même. Il ne doit pas avoir une imposition de l’extérieur.
4.2.5 L’ecclésiologie trinitaire de Vatican II
Vatican II n’avait pas une intention d’expliquer le mystère de la Trinité dans une façon
systématique mais de nous montrer sont omniprésence dans l’économie du salut.
L’œuvre de la rédemption de l’être humain est l’effusion de la miséricorde ou bien l’autoeffusion miséricordieuse du Père à travers la Fils dans l’Esprit.
La théologie Trinitaire de Vatican II est essentiellement ‘économique’. Par contraste avec
le concile de Nicée ou de Florence, le concile de Vatican II, à peine, donne une attention
explicite du mystère de la Trinité (sauf Ad Gentes, no 2) dans sa procession et des relations
intra-divines. Mais, implicitement, il se demande sur l’envoi du mystère du Fils et de l’Esprit
qui présuppose ces processions et il est la fondation des toutes les ecclésiogies renouvelées.
50
Cf. J. Moltmann, The Trinity and the Kingdom of God, London, 1981, p. 151.
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Le Vatican II est essentiellement un concile pastoral et missionnaire. Son objectif primaire
est de proclamer en termes concrètes l’action salvifique de Dieu parmi les êtres humains. La
mission de l’Eglise est d’être au service de toute humanité. Ainsi, Le concile considère
l’action de chaque de personne divine dans le cœur de l’Eglise, mais sans une attention
spéciale pour spécifier s’il est concerné par les propriétés personnelles et incommunicables
ou avec les appropriations. L’œuvre de l’Esprit est contextuellement envisagée dans le
mystère de l’Eglise.
Le mystère de l’Eglise est la réalisation dans l’histoire du plan du Père éternel, consumé
par son Fils et intériorisé par leur Esprit (Lumen Gentium nos. 2-4 ; Ad Gentes nos. 2-4).
L’incarnation et la Pentecôte n’ont pas beaucoup de sens dans l’éruption intra-historique de
deux étrangers divins que dans les manifestations visibles du Verbe et de l’Esprit Saint dans
le monde par eux.
Dieu a décidé d’entrer dans l’histoire humaine dans une manière nouvelle et définitive en
envoyant son Fils dans notre chair (Ad Gentes nos 3-4). Le Verbe et l’Esprit sont déjà
présents et actifs dans le monde avant l’incarnation rédemptrice. Mais, maintenant, ils y sont
dans une façon nouvelle.
Ceci est centré sur la conception pauline des personnes divines comme la source de
l’économie du salut : Eph 1, 3-6 (Père) ; Eph 1, 7-10 (Fils) et Eph 1, 13-14 (Esprit Saint).
Le mystère de l’Eglise envoyée par le Père, par le Fils et par l’Esprit Saint, en révélant à
nous l’envoi mystérieux du Fils et de l’Esprit par le Père. Ceci rend visible à nous le mystère
salvifique de la Trinité qui est incompréhensible. Ce mystère se trouve dans l’Eglise.
L’Eglise est un sacrement du salut par l’unique raison qu’en elle il y a un signe de la Trinité
invisible et non-divisible. Nous pouvons dire que l’Eglise, éternellement, est générée par le
Fils et remplie de l’Esprit de vie par l’Esprit qui est envoyés par le Père.
Le concile voit la Sainte Trinité comme la source, le model, la fin de l’Eglise universelle,
son temple et son sacrement :
●La Trinité est l’origine et la cause de l’Eglise (Gaudium et Spes, no. 40).
●L’unité de la Trinité est le modèle suprême de l’unité entre les chrétiens dans l’unité de
l’Eglise (Gaudium et Spes, no 24, 2).
●La vision de la Trinité est la fin vers laquelle l’Eglise chemine comme étant en pèlerinage
(Lumen Gentium, no 49).
4.2.6 La pneumatologie ecclésiologique du Vatican II
La mission de l’Esprit est dans et vers l’Eglise.
Il y a un lien entre l’Esprit et l’hiérarchie.
La fondation de cette union entre l’Esprit et l’institution ecclésiale, est l’union d’opération
qui existe d’abord, entre l’Esprit Saint et le Christ. Congar ajoute que cette union qui est
centrée dans le mystère de l’ontologie divine, des relations éternelles de la consubstantialité
et circumincession des personnes divines, était déclarée pour Christ le moment de son
baptême, et pour l’Eglise et l’apostolat le moment de la pentecôte qui était leur baptême par
l’Esprit Saint (Actes 1, 5).
Il y a également l’importance des charismes.
La présence de l’Esprit Saint dans l’Eglise est sa fondation intérieure et supranaturelle, le
principe de sa subsistance et de son unité. La fondation de l’infaillibilité opérationnelle.
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4.3 QUELQUES TERMINOLOGIES TRINITAIRES
4.3.1 Procession (ekporeusis): En Dieu il y a deux processions divines
Procession est une origine d’un de l’autre. Il y a une procession externe (processio ad extra)
et une procession interne (processio ad intra) ou procession immanente. Une procession est
externe lorsque son terminus va en dehors de son principe dont elle procède. Ainsi, des
créatures procèdent par une procession externe de Dieu, leur origine primaire mais les
processions du Fils et de l’Esprit sont un acte immanent de la Trinité. Une procession divine
qui est interne signifie que l’origine d’une personne divine est d’une autre à travers la
communication de l’essence divine qui est numériquement une.
Preuves : Procession dans les écritures symbolise les missions temporaires dans ce monde.
Ces missions sont des réflexions ou des images des processions éternelles en Dieu : « Je
procède de Dieu » Jn 8, 42 ; « L’esprit de vérité qui procède du Père » Jn 15, 26.
Le credo nous enseigne qu’il y a deux processions divines qui sont internes la génération du
Fils et la procession de l’Esprit Saint (DS 86). A cause des ces processions il y a en Dieu trois
hypostases ou personnes qui sont réellement distinctes l’une des autres.
En Dieu il y a deux processions : procession comme génération et procession comme
spiration. La spiration s’appelle aussi la procession d’amour en Dieu. La génération est une
action de l’intellect, la procession de Logos et la spiration est l’action de la volonté, la
procession d’amour.
4.3.2 Relation: En Dieu il y a des relations entres les personnes divines
Les personnes divines sont mutuellement relatives. Il y a un échange vital entre elles : une
personne produit une autre ou est produite par une autre, de qui elle procède.
Il y a des relations réelles en Dieu. Des relations en Dieu existent en Dieu dans
l’appréhension et non pas en réalité. Ainsi, paternité et filiation sont des relations réelles.
Les relations en Dieu sont les mêmes comme l’essence de Dieu. Ce qui a une existence
accidentelle existe dans les créatures. En Dieu l’existence est substantielle. Tout en Dieu est
son essence. La relation a une existence accidentelle chez les créatures et une relation
réellement existante en Dieu. En Dieu relation et essence sont une et la même chose.
Les relations en Dieu sont réellement distinctes l’une de l’autre. Il y a une distinction réelle
en Dieu non pas dans ce qui est absolu c'est-à-dire essence mais selon ce qui est relative.
En Dieu il y a quatre relations qui sont réelle : paternité, filiation, spiration et procession.
Paternité est la relation du principe de la génération dans les êtres vivants et la relation de
celui qui procède du principe s’appelle la filiation.
4.3.3 Introduction à la notion de personne
Le mot « personne » est forgé au quatrième et cinquième siècle dans les débats qui
présidèrent à l’élaboration du dogme trinitaire. Le terme « personne » a évolué selon la
culture romaine ou grecque. Dans la culture romaine le culte churque de la déesse
Phersephone comportait des rites dans lesquels on portait un masque, « Phersu ». Plus tard
les romain ont adopté le mot et ont donné le mot « personna » qui vient de « per-sonare,
parler à travers). C’est un masque habituellement porté par les acteurs. Les grecs ont utilisé le
mot « prosopon » pour signifier visage, aussi le masque du théatre. Le mot « persona » a été
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utilisé, dans le christianisme, pour la première fois par Tertullien. Hyppolyte est la première
personne d’utiliser le mot « prosopon » en parlant de la Trinité. 51
Le mot « personne » est-il approprié pour la désignation du Père, du Fils et du Saint Esprit ?
Cette question n’est pas nouvelle. Les Cappadociens ont essayé de distinguer entre ousia de
Dieu et de Père, de Fils et d’Esprit et ils se sont arrêtés avec les termes : hypostasis ou
prosopon, c'est-à-dire, une expression concrète, individuelle et subjective d’ousia. Nous
savons qu’Augustin a accepté d’utiliser le terme « personne » avec beaucoup d’hésitations :
« Aussi disons-nous trois personnes, moins pour dire quelque chose que pour ne pas garder
un silence absolu » (De Trinitate, livre 5, 2, 10).
Le problème est plus actuel aujourd’hui. Le langage et le sens des mots changent. Nous
vivons dans le temps après la renaissance, après Locke, Après Kant. Aujourd’hui le mot
« personne » a changé de son sens ontologique à un sens psychologique. Aujourd’hui, la
« personne » signifie un centre individuel de conscience et de liberté. Water Kasper nous
rappelle que la modernité avec sa mise en relief de la subjectivité, nous fait comprendre une
« personne » comme une conscience de soi, un libre centre d’action et comme une
personnalité individuelle… une fois ce nouveau concept accepté, l’idée de trois personnes
dans une seule nature devient impossible ». 52
Ainsi, une question se pose, si nous utilisons le terme « personne » en relation avec la Trinité,
ne signifie-t-il pas trois consciences individuelles subjectives ? En outre, cela ne nous
conduit- il pas au trithéisme une fois qu’il est appliqué à Dieu ? Pour une personne ordinaire
un croyant dans la rue, parler de trois personnes dans la Trinité peut sembler signifier trois
peuples ou bien trois sujets distincts et individuels chacun avec sa subjectivité, sa conscience
et sa liberté. N’est-ce pas la même chose comme de dire qu’il y a trois dieux ?
Les deux grands théologiens du 20ème siècle, le suisse Calviniste Karl Barth et l’allemand
Catholique Karl Rahner ont, sérieusement, posé la question, est-il convenable d’utiliser le
mot « personnes » dans la théologie Trinitaire pour la même raison ? Tous les deux ont fait
des suggestions en espérant améliorer l’usage du mot « personne ». Barth suggère nous ne
devons pas dire qu’il y a trois « personnes » en Dieu mais nous devons plutôt dire que Dieu
existe en « trois modes distinctes». Rahner nous dit qu’il est mieux de dire que Dieu
« subsiste en trois manières distinctes ».
Barth a peur que l’usage du mot « personne » dans la Trinité puisse donner l’impression qu’il
y a trois « personnalités » en Dieu, ce qui serait une forme de Trithéisme. Le mot
« personnalité » est plus applicable en parlant de « l’unité » de Dieu parce qu’en lui, il y a
l’égalité d’essence comme Père, Fils et Saint Esprit. La même chose peut être dite concernant
le concept de trois « consciences » en Dieu. Barth adopte la suggestion des Cappadociens de
« trois modes de l’être » c'est-à-dire, trois façons distinctes dont Dieu existe. En Orient et en
Occident, on ajoute à cela le concept de « relation ». L’Orient lui donne un aspect
« personnel » et en Occident on parle de « relations subsistantes », c'est-à-dire la façon dont
les trois sont liés l’un à l’autre dans l’être divin. Le concept de Barth est proche de celui
d’Orient qui maintient que les trois relations sont constitutives de l’être de Dieu.
Par contre, en Occident la même idée de relation a une connotation impersonnelle. Barth
suggère d’abandonner le mot « personne » parce qu’il implique « trois centres de
conscience », individuellement conçus. Il préfère parler de trois modes (façons) de l’être qui
51
Cf. Jean Yves Lacoste, Dictionnaire de la critique de la théologie, presse universitaire de France, Paris, 1998,
p. 895-896.
52
Cf. Water Kasper, The God of Jesus Christ, p. 285.
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sont mutuellement liées. Ici, il suit les Cappadocien qui ont utilisés les deux mots
« personne » et « modes de l’être » dans un sens ontologique et non pas psychologique.
Rahner préfère la définition traditionnelle de Boèce : Persona=subsistens distinctum naturae
rationalis, une subsistance d’une nature rationnelle. Une personne est ce qui subsiste étant
distinct dans une nature rationnelle. Pour Richard de St. Victor, « Persona= divinae naturae
incommunicabilis existentia ». Son point de vue des personnes est plus relationnel, il est lié
avec une mise en relief de l’unité de Dieu dans sa révélation comme amour. Pour lui, une
personne est en soi (divine) et de l’autre personne (comme une relation). Rahner critique le
fait que le terme "personne" est utilisé dans un sens individualiste, un sens moderne dont il
croit qu’il ne peut rien résoudre. Il affirme que dans les termes trinitaires, nous devons suivre
l’histoire kérygmatique et salvifique, et voir le Père, le Fils et l’Esprit dans la Trinité comme
« trois manières distinctes de subsister ». Donc, la subsistance implique distinction,
particularité, le fait d’être concret et le fait d’être en relation. Ceci inclut la relation à l’être
de Dieu qui reste un peu vague dans la définition de Rahner de trois Personnes. Ce qu’il
demande de faire est évident, mais ceci est fait dans une façon un peu abstruse et abstraite. Il
veut mettre au clair que « chaque manière de subsister » dans la Trinité de Rahner a un
caractère distincte et concret mais au même moment le trois nous révèlent l’être vrai de Dieu.
C’est de façon ironique que Rahner, plus que tout le monde dans les années 1960, a censuré
la tradition Chrétienne pour être « pratiquement monothéiste », il propose une solution qui
est, dans beaucoup d’aspects, seulement verbalement ou symboliquement Trinitaire.
5 LA TRINITÉ DANS LES CONTEXTES THÉOLOGIQUES
CONTEMPORAINS
5.1 LA VISION BARTHIENNE DE LA SAINTE TRINITÉ
Selon Pie XII, Karl Barth (1886-1968) est « le plus grand théologien depuis Thomas
d’Aquin ». Ce théologien protestant né en Basel (Suisse) est appelé « Einstein de la théologie
du vingtième siècle ». Dans son exposé sur Dieu, Barth donne beaucoup de distinctions entre
autres, entre Deus absconditus et Deus revelatus.53
5.1.1 L’humanité de Dieu
Le point de départ de Karl Barth n’est pas la Saint Trinité mais plutôt « l’humanité de
Dieu ».54 Par l’humanité de Dieu il signifie la relation de Dieu à et vers l’être humain. C’est
le Dieu qui parle avec l’être humain dans la promesse et le commandement. Il implique
l’existence de Dieu, l’intercession, et l’activité pour l’être humain, l’interpénétration de Dieu
à l’être humain, et la grâce gratuite dans laquelle Il désire pour l’homme. Il est le Dieu de
53
54
Cf. Karl Barth, Church Dogmatics, IV, 3, p. 99-103.
Cf. Karl Barth, The Humanity of God, (London: The Fontana Library, 1971, p. 33-49).
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l’être humain. Notre problème est celui-ci, comment profiter de notre connaissance de la
divinité de Dieu pour arriver à la connaissance de son humanité.
Barth affirme que l’homme est fait au prix de Dieu, le Dieu qui est autre que l’homme, qui
gouverne dans la souveraineté, sans mouvement et sans changement est devant lui comme
Seigneur, créateur et rédempteur. Ce Dieu est aussi un partenaire de l’être humain qui est
libre dans une histoire inaugurée par Lui-même et dans un dialogue gouverné par Lui qui
était en danger d’être réduit, ensemble avec cette histoire et ce dialogue, à une notion pieuseà une expression mystique et un symbole d’une alternation entre l’homme et sa taille et sa
profondeur.
Barth tient que c’est précisément la divinité de Dieu, qui, une fois proprement comprise,
comprise son humanité. Il dit que ceci est une phrase christologique. Jésus Christ dans sa
modicum de religion et sa moralité religieuse ne peut pas être suffisamment en lui-même sans
Dieu et sans être lui-même être Dieu. En Jésus il n’y a pas une isolation de Dieu de l’homme
ou de l’homme de Dieu. En lui, Dieu et l’homme se rencontrent et ils sont ensembles. Jésus
Christ est une Personne de Dieu, comme vrai Dieu, il est un partenaire loyal de l’homme, et
comme vrai homme, il en est pour Dieu. Il est Seigneur dans l’humilité pour la communion
avec l’homme également, il est un serviteur qui est exulté pour la communion avec Dieu.
Dans la volition et l’élection divine qui sont libres, dans cette décision souveraine, Dieu est
humain. Son affirmation libre de l’être humain et pour son libre attention de l’être humain, sa
substitution libre de l’être humain, ceci est l’humanité de Dieu. Si Jésus Christ est la Parole
de vérité, « le miroir de cœur partenaire de Dieu » selon la parole de Martin Luther, alors, la
vérité de Dieu est, « la bonté de Dieu notre Sauveur et son amour pour les hommes » (Tt 3,
4).
5.1.2 L’Esprit Saint dans le Mystère du Dieu Trine
Karl Barth maintient que l’Esprit Saint est la venu de l’homme Jésus, qui est le Fils de Dieu,
aux autres hommes qui ne le sont pas mais il les en associe. Le témoignage de l’Esprit Saint
est révélation à ces hommes, et ainsi, leur découverte, du fait que parce qu’ils sont associés
avec Lui, ils peuvent être appelés ce qu’ils ne sont pas, et devenir ou être ce que
certainement, ils ne sont pas, enfants de Dieu. Ils sont les enfants de la lumière qui au milieu
de leur mort sont libérés de la peur de la mort parce que comme pécheurs ils sont libérés de la
condamnation du péché. En outre, Barth tient que, parce que la venu de l’Esprit Saint de
Jésus Christ Lui-même, et son témoin, cette révélation aux êtres humains concernant euxmêmes, Lui et son témoin sont en effet autorévélation de Jésus Christ et comme tel est la base
de la connaissance de Jésus Christ.55
En outre, Karl Barth affirme que ‘Dieu avec nous’ est compris dans l’état d’être Seigneur de
celui qui est l’auteur de ce nom, dans la lumière et sur le pouvoir de l’Esprit Saint, dans la
communauté assemblée et maintenue et gouvernée par lui. Le véritable message chrétien est
que Dieu avec nous est la vérité, il parle à travers la vérité, il est reçu dans la vérité et c’est
cette la vérité qui est son témoin. Lui-même par son Esprit est le garant. Il est celui qui
établit, maintient et dirige la communauté qui l’a reçu et qui l’accepte. Il est la force, la
liberté, le confort et le pouvoir dans la faiblesse. Le message chrétien vit par celui qui est au
cœur témoigne le nom de Jésus Christ. Ce message devient fort lorsqu’il est établi dans la
confiance dans son contrôle de l’œuvre faite par l’Esprit Saint.56
55
Cf. Karl Barth, trans. G. W. Bromiley, Church Dogmatics, Selections by Hermut Gollwitzer, (Edignburgh: T.
& T. Clark, 1961), p. 47-48; Cf. Karl Barth, Church Dogmatics, IV, 2, p. 128.
56
Cf. Karl Barth, trans. G. W. Bromiley, Church Dogmatics, Selections by Hermut Gollwitzer, (Edignburgh: T.
& T. Clark, 1961), p. 88-90; Cf. Karl Barth, Church Dogmatics, IV, 1, p. 17 suiv.
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Karl Barth nous invite à savoir que notre pouvoir véritable vient du Fils de Dieu fait homme,
son Esprit est envoyé dans l’Eglise et que le devoir de parler concernant Dieu est confié à
l’Eglise. Pour confesser que Dieu est avec nous nous devons affirmer qu’il est présent avec
nous, dans le pouvoir de son Esprit et ses dons. Toutes nos réflexions sur l’humanité de
l’Eglise et de nous-mêmes, doivent regarder au-delà de toutes nos incapacités, vers la
fondation et le commencement de l’Eglise et vers son existence en Jésus Christ.57 Les
écritures invitent l’Eglise à regarder la même direction de l’Esprit des écritures qui est
l’Esprit Saint. Les écritures sont au service du Seigneur, et l’Eglise devient apostolique et
donc, l’Eglise véritable.58
5.1.3 Dieu avec nous est Trine
Barth fait une distinction entre la résurrection de Jésus Christ par son Père, la venue de
l’Esprit le jour de la Pentecôte et le retour final de Jésus Christ pour le jugement final et
l’établissement définitif du royaume de Dieu. Pourtant, il affirme que nous devons voir et
comprendre ces choses dans son ensemble comme des formes variées d’un même événement.
Il dit, Oepke a certainement raison lorsqu’il dit que la venue du ressuscité, la venue de
l’Esprit et la venue au dernier jour sont unies. W. Michaelis tient que la résurrection est aussi
le parousia. La venue de l’Esprit Saint est aussi le parousia. Cette vision conclue que
l’eschatologie est uniquement une étape finale du parousia. L’événement pascal est le
premier événement eschatologique. La venue de l’Esprit est aussi la venue de Jésus Christ
dans le dernier temps qui reste. Lorsque nous examinons l’unité de trois formes ou étapes
d’un seul événement du retour de Jésus Christ, il est probablement important au point de vue
exégèse dans l’analogie avec la doctrine de la Trinité, de penser de leur relation mutuelle
comme une forme de perichoresis. Ces trois formes ne sont pas seulement interconnectées
dans la totalité de l’action présente dans toutes, ou dans chacune d’elle dans son unité et sa
totalité, mais elles sont mutuellement en relation comme des formes de cette même action,
par le fait que chacune d’elles aussi contient les autres deux par anticipation ou
récapitulation, afin que, sans perdre leur individualité ou sans détruire celle des autres, elles
participent, elles soient actives et elles soient révélées en elles-mêmes. Comme le ressuscité
des morts, Jésus Christ est virtuellement engagé déjà dans l’effusion de l’Esprit Saint, et dans
cette effusion il est engagé dans la résurrection de tous les morts et l’exécution du jugement
dernier.59
Comme conclusion, Karl Barth affirme que le Dieu unique est par nature et dans l’éternité le
Père, la source de son Fils et, dans l’union avec lui, est la source de l’Esprit Saint. Par
conséquence, il est par grâce le Père de toutes personnes, qui sont appelées dans le temps,
dans son Fils et à travers son Esprit, pour être ses enfants. En résumé, Dieu le Père et Dieu le
Fils sont ensemble à l’origine de l’Esprit Saint (Spiritus, qui procedit a Patre Filioque).60
5.2 KARL RAHNER ET LA DOCTRINE DE LA TRINITE
57
Cf. Karl Barth, trans. G. W. Bromiley, Church Dogmatics, Selections by Hermut Gollwitzer, (Edignburgh: T.
& T. Clark, 1961), p. 69-70; Cf. Karl Barth, Church Dogmatics, I, 2, p. 756 suiv.
58
Cf. Karl Barth, trans. G. W. Bromiley, Church Dogmatics, Selections by Hermut Gollwitzer, (Edignburgh: T.
& T. Clark, 1961), p. 73; Cf. Karl Barth, Church Dogmatics, IV, 1, p. 722 suiv.
59
Cf. Karl Barth, Church Dogmatics, I, 1, p. 425; Cf. Karl Barth, trans. G. W. Bromiley, Church Dogmatics,
Selections by Hermut Gollwitzer, (Edignburgh: T. & T. Clark, 1961), p. 242-244; Cf. Karl Barth, Church
Dogmatics, IV, 3, p. 290-296.
60
Cf. Karl Barth, Dogmatics in Outline, (New York : Harper & Row, 1959), p. 42-44.
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5.2.1 Sa vie et ses œuvres
Le Père Karl Rahner
Karl Rahner, né le 5 mars 1904 à Fribourg-en-Brisgau (Allemagne) et décédé le
30 mars 1984 à Innsbruck (Autriche), était un prêtre jésuite allemand, écrivain et professeur
de théologie. Il est reconnu comme l'un des plus éminents théologiens catholiques du
XXe siècle. Il eut une grande influence sur le concile Vatican II, dont il fut l'un des experts.
Biographie
Après des études secondaires dans sa ville natale, Karl Rahner entre dans la Compagnie de
Jésus le 20 avril 1922. Dix ans plus tard il est ordonné prêtre (26 juillet 1932). Durant les
deux années suivantes, il suit les cours de philosophie de Martin Heidegger à l'université de
Fribourg. En 1936, il prépare une thèse en philosophie avec une étude sur la métaphysique de
la connaissance chez Thomas d'Aquin (tr. fr. L'Esprit dans le monde, 1968). Il s'inscrit dans
un courant théologique post-kantien, à la suite du jésuite et philosophe belge Joseph
Maréchal, et est marqué par la philosophie existentialiste.
Dans sa ville natale...
Ne pouvant enseigner en Allemagne durant le régime nazi, il a une activité pastorale à Vienne
en Autriche. Entre 1945 et 1948, il enseigne au philosophat jésuite de Pullach, puis à partir de
1948, la théologie dogmatique à Innsbruck. De 1964 à 1967, il est professeur à Munich (où il
succède à Romano Guardini), dirigeant la thèse de Leonardo Boff, et enfin de 1971 à 1974 à
Münster.
Arrivé à Rome comme théologien du Cardinal Franz König, il est nommé en 1962 par Jean
XXIII expert (peritus) à la Commission théologique du concile Vatican II, où il joue un rôle
important dans la préparation des textes conciliaires majeurs Lumen gentium et Dei Verbum,
en partie sur la question épineuse du rapport entre l'Ecriture et la Tradition: il était important
de substituer au traditionnel langage catholique des 'Deux Sources de la Révélation' celui de
l'unique référence à la 'Parole de Dieu'. En fait avant même cette nomination officielle Rahner
avait déjà été consulté par les évêques allemands à propos de divers 'schémas préparatoires'.
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Il fonde, en 1965, avec Yves Congar et Edward Schillebeeckx, la revue internationale de
théologie Concilium.
De 1969 à 1974, nommé par Paul VI, il est membre de la Commission théologique
internationale.
Entre 1971 et 1981, il est professeur émérite à Munich, puis à partir de 1981 à Innsbruck. Son
frère Hugo Rahner fut aussi jésuite, théologien reconnu.
Au soir de sa vie, Rahner confie ce qui fut toujours sa ligne de conduite intellectuelle: J'ai
toujours fait de la théologie au service de l'annonce de l'Evangile, de la prédication, de la
pastorale. Le même souci l'a animé tout au long de sa vie : faire dialoguer les affirmations de
la foi avec le monde contemporain.
Décédé à Innsbruck le 30 mars 1984 Karl Rahner est enterré dans la crypte de l'église des
Jésuites d'Innsbruck.
Travaux
Karl Rahner a publié de très nombreux ouvrages de théologie, et en particulier les Écrits
théologiques (tr. fr., 12 volumes, 1959-1970) et le Traité fondamental de la foi (1976, tr. fr.
1983).
Ses apports théologiques concernent notamment la Trinité, la christologie, la grâce, l'Église et
les sacrements. Il insiste en particulier sur la transcendance et l'autocommunication de Dieu à
l'homme. Karl Rahner est aussi l'un des premiers théologiens catholiques à tenter une
compréhension herméneutique de la doctrine.
Karl Rahner est l'auteur d'une thèse à la fois fameuse et discutée en sotériologie, celles des
chrétiens anonymes. Selon cette théorie et pour simplifier beaucoup, quiconque mène une vie
droite et sainte sera sauvé qu'il soit catholique ou non, parce qu'il est un « chrétien anonyme »
(orienté vers le Christ et sauvé par lui, sans en avoir un savoir thématisé). Par le « oui » que
l’homme pose au plus profond de lui-même comme réponse à cette attente qui est en lui, ce
« oui » qui est un « oui » à l’existence la plus profonde, qui est un « oui » tendu vers l’infini,
quelle que soit sa croyance, il parvient au salut par le Christ. C'est cet acte de foi implicite qui
en fait un « chrétien anonyme ». Cette perspective sotériologique a pour mérite de résoudre
l'exclusivisme contenu dans Extra ecclesia nulla salus, et de chercher comment Dieu sauve
dans le Christ ceux qui ne le connaissent pas sans faute de leur part.
Il développe aussi des réflexions sur l'Eucharistie. Par exemple, il parle de « transsignification » pour rendre compte de la transsubstantiation dans une tentative de transposer
la catégorie aristotélicienne de substance — propre à la philosophie qui sous-tend le Concile
de Trente — en une langue et une philosophie contemporaines. Paul VI, dans l'encyclique
Mysterium Fidei (1965), indiqua cependant qu'on ne pouvait « en rester simplement à ce
qu'on nomme "transsignification" et "transfinalisation" » pour exprimer « de façon exhaustive
le mode de présence du Christ dans ce sacrement1 ».
L'enseignement et les publications de Rahner ont ainsi traversés de nombreux domaines de la
théologie (philosophie de la religion, théologie dogmatique, théologie pastorale, théologie
morale, spiritualité, etc.), mais il a aussi publié des prédications de retraites et des homélies,
plus accessibles au grand public.
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Le Traité fondamental de la foi
Son travail le plus important a été le Traité fondamental de la foi (1976, trad. fr. 1983),
oeuvre systématique et souvent considérée comme d'accès difficile.
Ce traité comprend une introduction et neuf étapes2 :
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À l’écoute du message
L’homme devant le mystère absolu
L’homme comme être radicalement menacé par la faute
L’homme comme événement de l’autocommunication libre et pardonnante de Dieu
Histoire du salut et de la Révélation
Jésus-Christ
Le Christianisme comme Église
Remarques sur la vie chrétienne
L’eschatologie
Parmi les thèmes abordés :
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articulation entre philosophie et théologie
réflexion antrophologique sur l'homme devant Dieu
analyse de son thème central de l'autocommunication libre et pardonnante de Dieu en
l'homme
histoire du salut
introduction à la christologie et à l'histoire de l'Église
vie chrétienne, eschatologie et foi.
Livres parus en français
Les Écrits théologiques
Une grande partie des Schriften zur Theologie a été publiée en traduction française sous les
titres suivants : Écrits théologiques, Tomes I à XII, Paris, DDB, entre 1959 et 1970 ;
Éléments de théologie spirituelle, Paris, DDB, 1964 ; Est-il possible aujourd'hui de croire ?
Dialogue avec les hommes de notre temps, Paris, Mame, 1966. (Mais il n'y a pas de
correspondance directe entre les tomes des Schriften zur Theologie et ceux des Écrits
théologiques3)
En voici le détail :

Écrits théologiques t.1 : Dieu dans le nouveau testament, La signification du mot
« Theos ». Problèmes actuels de Christologie. (1959)
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Écrits théologiques t.2 : L'appartenance à l'Église d'après la doctrine de l'encyclique
Mystici corporis Christi. Piété personnelle et piété sacramentelle. Vérités oubliées sur
le sacrement de pénitence. (1960)
Écrits théologiques t.3 : De la relation de la nature et de la grâce. Pour la notion
scolastique de la grâce incréée. De l'expérience de la grâce. Réflexions théologiques
sur l'Incarnation. Pour une théologie de la mort. Essai sur le martyre. (1963)
Écrits théologiques t.4 : Essai d'une esquisse de Dogmatique. L'Église des saints. La
résurrection de la chair. Problème du développement dogmatique. L'Immaculée
Conception. Sur le sens du Dogme de l'Assomption. Rédemption du temps. Le
concept théologique de concupiscence. (1966)
Écrits théologiques t.5 : Le monogénisme et la théologie. La liberté dans l'Église.
Remarques à propos de la théologie des indulgences. La question d’une éthique
existentiale formelle. Dignité et liberté de l'homme. Péché et rémission du péché dans
le domaine-frontière de la théologie et de la psychothérapie. Considérations sereines
sur le principe paroissial. (1966)
Écrits théologiques t.6 : Sur le concept de jus divinum dans la conception catholique.
À propos de la théologie du concile. Théologie de la rénovation du diaconat. À propos
des conversions. Quelques remarques sur la question des conversions. Notes
marginales d’ordre dogmatique sur la « piété ecclésiale ». Thèses sur la prière « Au
nom de l’Église ». (1966)
Écrits théologiques t.7 : Une simple question au sujet du pluralisme actuel dans la
situation spirituelle des catholiques et de l'Église. Sur le dialogue dans la société
pluraliste. Philosophie et théologie. Petit fragment « sur la découverte collective de la
vérité ». Écriture sainte et théologie. Écriture et tradition à propos du schéma
conciliaire sur la Révélation divine. Le « commandement de l'amour » parmi les
autres commandements. La foi, puissance de salut et force de guérison. Qu'est-ce
qu'une hérésie ? Théologie dans le Nouveau Testament. Qu'est-ce qu'un énoncé
dogmatique ? (1967)
Écrits théologiques t.8 : Réflexions sur le développement dogmatique. Le Concept du
mystère dans la théologie catholique. Quelques remarques sur le traité dogmatique
« De Trinitate ». Questions dogmatiques se rapportant à la dévotion pascale.
Virginitas in partu. Questions de théologie de controverse au sujet de la justification.
(1967)
Écrits théologiques t.9 : Pour la théologie du symbole. Parole et eucharistie. La
présence du Christ dans le sacrement de l'Eucharistie. Sur la durée de la présence du
Christ dans celui qui vient de communier. Principes théologiques relatifs à
l'herméneutique des affirmations eschatologiques. La vie des morts. La parole
poétique et le chrétien. Quelques réflexions théologiques sur le problème des loisirs.
Théologie de la puissance. (1968)
Écrits théologiques t.10 : Le problème de la sécularisation. Humanisme chrétien.
Théologie pratique et tâches sociales. Autour du concept de l'avenir. La « Nouvelle
Terre ». Immanence et transcendance du monde. Pour une théologie de la paix. (1970)
Écrits théologiques t.11 : La théologie et sa mise en demeure par Vatican II. La
réflexion philosophique en théologie. L'historicité de la théologie. Problèmes de
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théologie pratique. Recherche et permanence. L'approche de Dieu dans la dogmatique
catholique. Théologie et anthropologie. (1970)
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Écrits théologiques t.12 : Faute - Responsabilité - Châtiment. L'exigence de Dieu et la
personne. Point de vue œcuménique sur « l'éthique de situation ». À propos du
problème de la manipulation génétique. La manipulation de l'homme par l'homme.
(1970)
Éléments de théologie spirituelle : Problèmes fondamentaux. Sur les sacrements. Sur
la vie quotidienne du chrétien. Sur les états de vie dans l'Église. (1964)
Est-il possible aujourd'hui de croire ? Dialogue avec les hommes de notre temps :
Est-il possible aujourd'hui de croire ? L'homme moderne devant la religion. Le
Christianisme est-il une idéologie ? L'avenir chrétien de l'homme. À propos de la
réforme des études ecclésiastiques. (1966)
Autres ouvrages
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Dangers dans le catholicisme d'aujourd'hui, Paris, DDB, 1959
Marie, mère du seigneur. Méditations théologiques, Paris, L'Orante, 1960
Mission et grâce I. Vingtième siècle, siècle de grâce ? Fondements d'une théologie
pastorale pour notre temps, Paris, Mame, 1962
Mission et grâce II. Serviteurs du Peuple de Dieu. Réflexions de théologie pastorale
sur divers états et fonctions dans l'Église à l'heure actuelle, Paris, Mame, 1963
Éléments de théologie spirituelle, Paris, DDB, 1964
Mission et grâce III. Au service des hommes. Pour une présence chrétienne au monde
d'aujourd'hui, Paris, Mame, 1965
Appels au Dieu du silence. Dix méditations, Mulhouse, Salvator, 1966
L'Eucharistie et les hommes d'aujourd'hui. Réflexions spirituelles et pastorales, Paris,
Mame, 1966
Est-il possible aujourd'hui de croire ? Dialogue avec les hommes de notre temps,
Paris, Mame, 1966
L'homme au miroir de l'année chrétienne, Paris, Mame, 1966
Prière de notre temps, Paris, L'Épi, 1966
Le chrétien et la mort, Paris, DDB, 1966
Science, évolution et pensée chrétienne. Théologie et sciences. Christologie et
évolution, Paris, DDB, 1967
Vivre et croire aujourd'hui, Paris, DDB, 1967
Eléments dynamiques dans l'Eglise, Paris, DDB, 1967
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Une foi qui aime le monde. Méditations chrétiennes de la vie quotidienne, Mulhouse,
Salvator, 1967
Homélies bibliques, Mulhouse, Salvator, 1967
L'Esprit dans le Monde. La métaphysique de la connaissance finie chez saint Thomas
d'Aquin (Ouvrage complété par J.-B. Metz), Paris, Mame, 1968
L'homme à l'écoute du Verbe (Ouvrage complété par J.-B. Metz), Paris, Mame, 1968
Dieu dans le Nouveau Testament, Paris, Foi Vivante, 1969
Serviteurs du Christ, Réflexions sur le sacerdoce à l'heure actuelle, Paris, Mame,
1969
Mystère de l'Eglise et action pastorale, Paris, DDB, 1969
Services de l'Eglise et action pastorale, Paris, DDB, 1970
Église et sacrements, Paris, DDB, 1970
Petit dictionnaire de théologie catholique (En collaboration avec Herbert Vorgrimler),
Paris, Seuil, 1970
« Dieu Trinité, fondement transcendant de l'histoire du salut », dans Mysterium
salutis. Dogmatique de l'histoire du salut, tome IV, Paris, Cerf, 1971
Le Dieu plus grand. Méditations sur les Exercices de saint Ignace, Paris, DDB, 1971
Le courage d'être prêtre, Paris, DDB, 1971
Je crois à Jésus-Christ, Paris, DDB, 1971
Révélation et tradition (avec Joseph Ratzinger), Paris, DDB, 1972
Les chances de la foi. Éléments d'une spiritualité pour notre temps, Paris, Centurion,
1974
Discours d'Ignace de Loyola aux jésuites d'aujourd'hui, Paris, DDB, Paris 1979
Qui est ton frère ?, Mulhouse, Salvator, 1982
Traité fondamental de la foi. Introduction au concept du christianisme, Paris,
Centurion, 1983
Le courage du théologien (Dialogues publiés par P. Imhof et H. Biallowas), Paris,
Cerf, 1985
Expériences d'un théologien catholique, Paris, Cariscript, 1985
Aimer Jésus, Paris, Desclée, 1985
Les sacrements de l'Église, Paris, Nouvelle Cité, 1987
Dieu Trinité, fondement transcendant de l'histoire du salut, Paris, Cerf, 1999
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
Je crois, explication du symbole des apotres (Karl Rahner, L. Scheffczyk, J.
Ratzinger), Paris, Lethielleux, 2001
Homélies et Méditations, Paris, Salvator, 2005
Bibliographie sur Rahner



Bernard Sesboüé, Karl Rahner, Paris, Cerf, 2001
Vincent Holzer, Le Dieu Trinité dans l'histoire : Le différend théologique BalthasarRahner, Paris, Cerf, 1995
Yves Tourenne, La Théologie du dernier Rahner, Paris, Cerf, 1995
NB : pour sa contribution sur la Sainte Trinité de Karl Rahner veuillez consulter :
Ecrits Théologiques, tome VIII « De Trinitate », Mysterium Salutis, tome 6, chapitre V
par Karl Rahner (p. 15-140) « Cette section reprend une étude (mais révisée et, sur
plusieurs points, augmentée) publiée par Karl Rahner dans les Ecrits théologiques, sour
le titre « quelques remarques sur le traité De Trinitate », ET VIII, Paris, 1967, 107-140 »
et le Traité fondamental de la foi.
5.2.2 La compréhension de la doctrine de la Trinité
Karl Rahner fait un constat sur la problématique de la de la conceptualité de la doctrine de la
Trinité. Il dit, « Même avec un respect absolu face aux formulations classiques du magistère
ecclésial concernant la doctrine chrétienne de la Trinité, et supposé évidemment un accueil de
foi de ce qui se trouve visé dans ces formulations, on devra convenir de ce que les énoncés
concernant la Trinité, dans leurs formulations catéchétiques, sont presque incompréhensibles
pour l’homme d’aujourd’hui et entraînent presque inévitablement des malentendus ».61 La
doctrine de la Trinité utilise les mots difficiles à comprendre, « hypostase », « essence »,
« nature » et « personne ».
Rahner reconnaît la contribution d’Augustin et d’autres théologiens pour la doctrine de la
Trinité. Pourtant, il affirme la problématique d’une « doctrine psychologique de la Trinité ».
Il est difficile d’affirmer la vie intérieure de Dieu même avec les aspects d’autoconscience et
d’amour. Il dit, « Une doctrine psychologique de la Trinité » - Quel que soit le génie avec
lequel depuis Augustin jusqu’à nos jours on la repense sans cesse à nouveau – n’explique pas,
en fin de compte, ce qu’elle a dessein d’expliquer, à savoir pourquoi le Père se dit dans le
Verbe et, de concert avec le Logos, spire un Pneuma distinct de lui ».62
Rahner affirme que « La Trinité "économique" de l’histoire du salut est la Trinité
immanente ».63 Il fait cette présupposition radicale à la base de sa conviction de
l’autocommunication de Dieu. Il dit, « Dans l’autocommunication de Dieu à sa création par la
grâce et par l’Incarnation, c’est Dieu réellement qui se donne lui-même et qui apparaît tel
qu’il est en soi, on peut affirmer, en gardant présent l’aspect d’économie du salut qui est
donné dans l’histoire de l’autorévélation de Dieu au travers de l’Ancien et du Nouveau
Testament : dans l’histoire du salut… c’est le Dieu unique lui-même qui, dans son unicité et
son irrécusabilité absolue, et finalement sans suppléance possible, se produit là où nous
61
Karl Rahner, Traité fondamental de la foi: Introduction au concept du christianisme, (Traduction de
Gwendoline Jarczyk), (Paris : Editions du Centurion, 1983), p. 158-159.
62
Ibid., p. 160.
63
Ibid.
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sommes nous-mêmes et où nous l’accueillons en toute rigueur, lui, ce Dieu lui-même, comme
lui-même ».64
Pour Rahner, le sens véritable de la doctrine trinitaire se trouve dans l’autocommunication de
Dieu. Ici nous trouvons la « proposition chargée d’incompréhensibilité et d’évidence selon
laquelle Dieu lui-même, comme le mystère sacré permanent, comme le fondement
incompréhensible de l’existence transcendante de l’homme, n’est pas seulement le Dieu
d’infinie distance, mais veut être le Dieu d’absolue proximité, en autocommunication vraie,
et que c’est ainsi qu’il est, ainsi qu’il ainsi qu’il est donné dans la profondeur spirituelle de
notre existence tout comme dans le concret de notre histoire corporelle. Ici se trouve déjà
vraiment le sens de la doctrine trinitaire ».65
5.2.3 La Personne de Dieu
Karl Rahner, nous parle de « Dieu en tant que personne » et plus précisément de « l’êtrepersonne de Dieu ». D’abord il affirme que « L’énoncé que Dieu est Personne, qu’il est un
Dieu personnel, appartient aux énoncés chrétiens fondamentaux sur Dieu. Mais il fait
particulièrement difficulté à l’homme d’aujourd’hui, et à bon droit ».66 Rahner s’interroge si
Dieu est « personne » dans le deux dimension, la Trinité « ad intra » et la Trinité « ad extra ».
Il préfère de considérer d’abord la « Personne » de Dieu dans la Trinité « ad extra » : « Nous
n’aborderons les difficultés proprement dites qu’un tel énoncé portant sur Dieu comme
personne occasionne à l’homme d’aujourd’hui que lorsque nous aurons à parler de façon
expresse de la relation entre Dieu et l’homme, de la gracieuse autocommunication de Dieu à
l’homme…».67
Rahner est conscient que nos énoncés sur Dieu sont de l’ordre analogique, « Bien entendu, la
proposition « Dieu est Personne » ne peut être énoncée de Dieu et n’est vraie que si, en la
disant et en la comprenant, nous l’abandonnons à l’obscurité ineffable du mystère sacré ».68
Au point de vue philosophique la visée de cette proposition est difficile. Mais « lorsque nous
demandons à notre expérience historique d’emplir ces énoncés formels, et qu’ainsi nous
laissons justement Dieu être Personne sous la forme où il entend effectivement nous
rencontrer et est rencontré dans notre histoire individuelle, dans la profondeur de notre
conscience et dans l’histoire totale de l’humanité ».69
Rahner tient que la personne de Dieu est plus évidente dans notre expérience personnelle à
travers la prière et la Révélation chrétienne. La Personne de Dieu est le principe et fondement
de notre personne humaine. Il dit, « le fondement de notre personnalité spirituelle qui, dans la
constitution transcendantale précisément de cette Personne spirituelle, se donne toujours
justement comme fondement de notre personne, en même temps qu’il se dérobe à elle, s’est
par suite déjà donné lui-même comme personne ».70
5.2.4 L’autocommunication de Dieu
Qu’est-ce que « l’autocommunication de Dieu » ? Rahner affirme que « Ce terme
d’autocommunication de Dieu exprime donc que ce qui est communiqué est réellement Dieu
dans son être propre, et partant justement la communication ordonnée à la saisie et á la
64
Ibid. p. 160-161.
Ibid., p. 162.
66
Ibid., p. 90.
67
Ibid.
68
Ibid., p. 91.
69
Ibid.
70
Ibid., p. 92.
65
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possession de Dieu sans la vision et dans l’amour immédiats. Cette autocommunication qui
est le point culminant de la subjectivité de celui qui communique et de celui qui reçoit ».71
Pour Rahner l’autocommunication de Dieu a un sens ontologique de l’essence de l’homme.
Cette autocommunication doit être comprise dans le contexte de la doctrine de la grâce
(grâce, justification, sanctification et divinisation de l’homme.
En prenant au sérieux la liberté de l’homme Rahner affirme que cette autocommunication de
Dieu à l’homme peut être acceptée, accueillie ou refusée et rejetée par l’homme. Il y a la
double modalité de l’autocommunication de Dieu. Il dit, « cette autocommunication de Dieu
à l’homme entendu comme être de liberté qui existe dans la possibilité d’un « oui » ou d’un
« non » absolus à Dieu peut être donnée ou comprise selon une double modalité : cette
modalité de la situation, donnée d’emblée, de l’offre, de l’appel à la liberté de l’homme, et,
d’autre part, la modalité, elle-même double, de la prise de position face à cette offre de
l’autocommunication de Dieu entendue comme un existential permanent de l’homme, c'est-àdire la modalité de l’autocommunication de Dieu accueillie ou rejetée par la liberté de
l’homme ».72
EXCURSUS : ARTICLE : KARL RAHNER, DIEU TRINITE PAR YVES TOURENNE
Pour K. Rahner, l'affirmation chez Jean d'un Christ verbe de Dieu (Jn1,1) traduit qu'il est
l'expression parfaite et le miroir de la gloire de Dieu. Comme le souligne Heb 1,1 "Le Fils est
resplendissant de sa Gloire et expression de son être et il porte l'univers par la puissance de sa
Parole."
Rahner définit ainsi un axiome, non pas au sens mathématique mais "Ce sans quoi
l'intelligence de la foi est impossible, ou positivement ce qui permet de construire l'édifice
théologique en cohérence avec des faits révélés. Le Christianisme tient ou tombe selon que
l'on croît ou non que Jésus de Nazareth est l'expression parfaite de Dieu, qu'il est Dieu et que
l'Esprit communiqué aux hommes par sa résurrection est le don parfait de Dieu, l'inhabitation
de Dieu en l'homme." résume Yves Tourenne dans son introduction de l'ouvrage. C'est vrai,
ajoute-t-il que les "néo-scolastiques avaient du mal à voir que la Trinité est d'abord la
manifestation de l'histoire du salut : on partait d'une affirmation théorique du Dieu trine et
l'on se demandait pourquoi le Verbe". On était porté à maintenir entre "l'économie" et
"l'éternité" un abîme, cet abîme que Dieu est pourtant venu combler par son Fils abaissé puis
relevé plus haut que tout (Ph 2, Eph 4, 9-10). Séparé de la patiente histoire du salut et de
l'habitation de Dieu dans l'ancien Testament, la logique de la Trinité immanente ne permettait
guère de rejoindre certaines affirmations du Fils, l'homme Jésus : "Quand à la date de ce jour,
où à l'heure, personne ne le connaît, ni les anges dans le Ciel, ni le Fils, personne que le Père"
Mc 13,32 voir Jn 14,28
Pour Yves Tourenne, trois types de réflexion justifient l'axiome fondamental :
1 l'incarnation : Jésus Christ n'est pas Dieu, il est Parole, le Verbe et c'est parce qu'il est autoexpression du Père, infiniment une et différente de lui qu'il peut être le symbole réel du Père.
2 La conscience de Jésus d'être le Fils vis à vis de Dieu (p.73) dans l'obéissance qui renvoie à
un autre que lui.
3 Le passage nécessaire entre une Trinité économique et la Trinité immanente (cf. 112).
Pour lui, le Verbe incarné et l'Esprit-Saint répandu ne sont pas des médiations ou des
instruments dont Dieu se servirait. Nous ne sommes pas sauvés par des médiations créées.
71
72
Ibid. p. 141.
Ibid., p. 142.
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L'histoire du salut n'a de signification que si elle renvoie au dessein éternel de Dieu et à la
distinction réelle du Père, du Fils et de l'Esprit-Saint.
Yves Tourenne conclut que la voie ouverte par K. Rahner n'est pas un trithéisme (trois
consciences) mais un monothéisme chrétien : le don que fait le Père de soi-même en
envoyant sa propre Parole et en donnant part à son propre Amour.
Pour l'être humain, ce don est absolu, gratuit, impossible à obtenir et à mesurer à travers la
raison humaine ou la volonté. Ce don désiré par tout homme, l'Esprit le suscite lui-même, en
chacun et ouvre ainsi la possibilité d'accueillir le don de Dieu.
L'axiome de la Trinité, souligne Yves Tourenne a servi de référence à de nombreux
théologiens (Moltman, Congar, Jüngel, Moingt,...) et ouvert un élan nouveau mais il ne
doit pas fixer notre pensée. L'important c'est la réalité (cf p. 116, 125). Le Dieu Trinité est le
Dieu qui se donne en se faisant la réalité la plus concrète de notre réalité mais cette réalité
infiniment proche échappe à la raison.
La conversion nous fait adhérer par la foi au Dieu Père et conduit à une sortie de nous-mêmes
qui nous fait retourner en nous-mêmes, pour y trouver le Maître intérieur, l'Esprit-Saint et
pouvoir en lui crier vers le Christ, le Fils de Dieu venu dans l'histoire nous révéler son Père et
notre Père.
On pourrait ajouter que nous ne sommes pas Dieu, mais que nous sommes habités d'une
lumière intérieure qui n'est en Dieu que lorsqu'elle nous conduit à nous ouvrir à ce qui fait
l'essence du Christianisme : la charité... et quand nous y parvenons non sommes image de
Dieu et approchons de la resemblance.
Yves Tourenne souligne également que K. Rahner insiste sur la grâce et l'expérience que
suscite une rencontre avec la réalité de Dieu. Nos yeux s'ouvrent à ce qui était là, mais à quoi
nous ne prêtions pas attention. On retrouve les accents de cette découverte de Saint Augustin
dans ses confessions.
Dieu infini se donne à nous, Dieu éternel mais qui reste infiniment concret.
La lecture du traité commence ainsi par une interpellation. Ne sommes nous pas trop
monothéistes. Quand nous prions le Notre Père, à qui s'adresse-t-on vraiment ? Et à la
messe?
Quant à la Grâce, de qui la reçoit-on ? Du Père, du Fils ou de l'Esprit ?. N'est-ce pas plutôt
une action de concert des trois personnes qui traduit leur unité, leur identité absolue ?
Et quel intérêt à la Trinité si elle n'a aucune relation ontologique avec nous (si elle n'interpelle
pas notre conscience) ?
L'axiome principal de Rahner serait ainsi que "La Trinité de l'économie du salut est la
Trinité immanente". La Trinité est un mystère qui concerne notre salut, sinon on ne
verrait pas pourquoi elle a été révélée.
Rahner reprend pour cela la doctrine de la grâce considérée comme "l'auto-communication
de Dieu, dans le Christ et dans son Esprit, à sa créature". Ce n'est pas une simple relation
(qui s'appliquerait à chacune des trois personnes divines que par simple appropriation), ni une
qualité de nature sanctificatrice, créée et Jésus n'est pas Dieu en général mais le Fils.
L'incarnation se situe dans la perspective d'une mission, celle d'être présence de Dieu
dans le monde, une réalité relative à l'économie du plan divin qui lui est propre.
L'incarnation est l'apparition dans le monde, "en dehors" de la vie de Dieu "intérieure" de
quelque chose propre au Verbe, l'histoire d'une personne divine déterminée et d'elle
seulement. Certes à travers l'union propre à la Trinité, c'est l'oeuvre commune mais cette
participation du Verbe marque que la Trinité et le plan de Dieu ne sont pas distincts.
La grâce donnée par Dieu n'est pas la même à tout le monde, mais adaptée et complémentaire
à chaque personne (p. 34). Dieu un et Trine établit en tant que Trinité une relation avec la
création, de fait qu'il lui communique sa divinité. Cette relation est à concevoir dans la
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logique de la Trinité autrement dit que chaque personne a une manière à elle d'entrer en
rapport avec le monde (p. 35).
"Le Verbe est le révélateur (et non un révélateur parmi d'autres possibles) de la Trinité
divine en raison de sa spécificité : Le Verbe du Père" (p. 37).
Je dirais que cette relation entre les deux natures est progressive si j'en crois la thèse de B.
Sesboué in Pédagogie du Christ, c'est dans l'accomplissement et l'obéissance de l'homme que
l'interpénétration entre les deux natures se réalise jusqu'à culminer sur la Croix.
La réponse de Karl Rahner c'est de dire qu'il faut concevoir autrement dans le Christ le
rapport fondamental qui existe entre le Verbe et la nature humaine. Le Verbe est
l'exprimable, au point de pouvoir trouver son expression jusque dans une réalité qui n'est pas
Dieu. Il est la Parole du Père [le dit du dire ??], la Parole dans laquelle le Père peut
s'exprimer, et même, par une démarche libre, sortir de la divinité en s'extériorisant dans
quelque chose qui n'est pas Dieu. La nature humaine n'est pas une enveloppe (prosôpon) du
Verbe mais le symbole constitutif réel du Verbe lui-même. Ce que Jésus est et accomplit au
titre de son humanité n'est autre que la condition du Verbe vivant parmi nous pour être notre
salut, et cette condition nous révèle ce qu'est le Verbe lui-même.
NB : Le traducteur a utilisé plutôt le terme Logos au lieu de Verbe... On pourrait dire aussi
Parole, mais au risque de désincarner le Logos.
En Jésus s'identifient de façon absolue le Logos tel qu'il est en Dieu et tel qu'il est parmi
nous, le Logos Trinitaire et celui qui est au centre du salut.
"Chacune des 3 personnes divines, par une démarche libre, comme il convient à l'ordre de
la grâce se communique à l'homme d'une façon qui lui est propre et qui la distingue des
autres. On l'appelle "inhabitation de Dieu", "grâce incréée", communication de la nature
divine et acte ressortissant à l'ordre de l'Esprit, de la liberté et de la personne, une relation de
personne à personne, comme une "communication des "personnes" et une telle
communication est le fondement réel, ontologique de la vie de la grâce dans l'homme.
Cette auto-communication des personnes divines se fait en fonction de leur caractère
personnel, autant dire en fonction et en vertu de leurs relations mutuelles,..." (p. 43).
"Les trois auto-communication sont l'auto-communication d'un seul Dieu mais une
auto-communication qui revêt trois formes, celles là même qui constituent les pôles de la
subsistance divine."
De fait, au Père, on peut demander la miséricorde, à l'Esprit-Saint, qu'il demande au Père une
conscience intérieure et au Verbe de pouvoir s'ouvrir à la Parole intérieure, se modeler dans
cette parole.
"Le Père se donne comme Père. Qu'est-ce à dire?
Qu’étant par nature en lui-même, il doit donner une expression et c'est son Fils, qui n'est autre
que la révélation, sous la forme d'une personne, de ce qu'il est lui-même et que le Père et le
Fils en s'affirmant dans l'amour se communiquent sous le signe d'un accueil aimant.
Dieu se comporte vis à vis de nous de façon trinitaire, et ce comportement, loin d'être une
simple image ou une simple analogie de ce qu'est la vie intime de la Trinité est cette vie
trinitaire elle-même sans que cela altère en rien le caractère libre et gracieux d'une telle
communication. Ce qui est communiqué est précisément le Dieu personnel et trine, et c'est
ainsi que la communication de Dieu à sa créature (communication qui résulte de Dieu dans
l'ordre de la grâce) si elle a lieu ne peut revêtir d'autres formes que celle prise au sein de
Dieu, celle d'une double communication de l'essence divine faite par le Père au Fils et à
l'Esprit-Saint."
Dieu unique se communique donc sous une double forme ; l'expression absolue de lui-même
et le don absolu de l'amour.
Mais K. Rahner souligne là deux dangers (p. 45) : a) percevoir ce don comme purement
verbal, b) ou le percevoir comme étant du même type que celui de la creation.
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La Trinité vient elle même en nous.
Père, Fils et Esprit-Saint ne se distingue que dans la relation (p.79). Ce qui les distingue, c'est
la situation dans laquelle ils sont l'un vis à vis de l'autre. Ils ont en effet trois façons de se
donner mais aussi d'exister. Trois "Personnes", mais une seule puissance, une seule volonté,
une seule conscience de soi (chacune des personnes ayant une conscience de soi et
conscience de la personnalité de l'autre mais procurée par l'essence divine elle est commune
aux trois personnes), un seul agir, une seule beatitude.
A partir de la page 100, K. Rahner apporte une lecture nouvelle sur l'auto-communication (un
thème qui lui est cher) qui revêt pour lui quatre couples d'aspects :
a) origine – avenir
b) b) histoire – transcendence
c) c) offre – acceptation
d) d) connaissance – amour
La communication que Dieu nous fait de lui-même, s'insère en l'homme raisonnable à priori.
La création est élément de communication de Dieu [mais non preuve] mais la création
aurait pu exister sans…
En Christ, la nature humaine est ce qui surgit lorsque le verbe de Dieu s'exprime lui-même
ad extra.
Si Dieu veut se communiquer, cela "suppose" un sujet capable de le recevoir, un être de
caractère spirituel et personnel, que seul un être de cette nature puisse avoir la "puissance
obédentielle" nécessaire à la réception de la communication de Dieu.
Pour Rahner (p. 103ss), la communication a une origine et un avenir qui crée une tension
ouverte entre deux éléments de la communication divine. Dans cette tension se place la
liberté qui implique une histoire authentique.
Cette communication s'inscrit dans une histoire et vise une transcendance. En cela la
communication atteint l'homme dans sa totalité indivise. La transcendance a une histoire et
c'est dans l'unité différentiée de l'histoire et de la transcendance qu'il faut chercher la source
de l'orientation congénitale de notre être qui se tourne vers Dieu.
Mais Dieu se communique aussi à travers offre et acceptation : Dieu se donne d'une manière
qui permet d'accepter librement le don qu'il fait de lui-même.
Enfin il se communique à travers connaissance et amour. La communication de Dieu a pour
destinataire l'homme tout entier comme tel. Ce n'est pas un amour qui ne fait que tendre vers
la personne, mais qui trouve son épanouissement dans la bonté achevée de celle-ci et dans
l'éclat qu'elle rayonne... Dès lors si Dieu se donne lui-même à l'homme il ne peut le faire qu'à
travers la communication de la vérité absolue et donc de l'amour absolu envers l'homme.
Dieu nous offre le don de lui-même sous la forme d'une vérité fidèle qui se propose et cette
fidélité constitue l'histoire (p. 108).
Il y a ainsi pour Rahner une unité entre avenir-transcendance - acceptation – amour.
Plus loin, on peut aussi noter que Rahner cherche à trouver un autre terme de Personne pour
qualifier la Trinité. Il parle préfère en effet, l'expression "mode distinct de subsistance".
in Karl Rahner Dieu Trinité, Fondement transcendant de l'histoire du salut, Cerf 1999
Traduction Yves Tourenne.
Karl Rahner : Théologien Allemand, 1904-1984
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5.3 LA CRITIQUE DE WALTER KASPER
5.3.1 Sa vie
Walter Kasper, né le 5 mars 1933 à Heidenheim en Allemagne, est un théologien et un
cardinal catholique allemand, président émérite du Conseil pontifical pour la promotion de
l'unité des chrétiens depuis juillet 2010.
Formation : Après son baccalauréat obtenu en 1952, Walter Kasper commence des études de
philosophie et de théologie à Tübingen et Munich. Il est ordonné prêtre pour le diocèse de
Rottenburg-Stuttgart le 6 avril 1957 et obtient son doctorat en théologie à l'université de
Tübingen en 1961 (avec une thèse sur « la doctrine de la Tradition sous l'École romaine »).
Prêtre et théologien [modifier]
Il consacre l'essentiel de son ministère sacerdotal à l'enseignement. D'abord assistant des
professeurs Leo Scheffczyk et Hans Küng (entre 1961 et 1964), il soutient sa thèse
d'habilitation en 1964 sur la philosophie et la théologie de l'histoire dans la philosophie du
dernier Schelling (« Philosophie und Theologie der Geschichte in der Spätphilosophie
Schellings »). Il devient professeur de théologie dogmatique à la faculté théologique de
Münster (de 1964 à 1970), dont il sera doyen, puis professeur de dogmatique à l'université de
Tübingen (de 1970 à 1989). Il est reconnu comme un théologien marquant dès son ouvrage
intitulé « Jésus, le Christ » (1974, tr. fr. 1976).
Il est secrétaire du Synode extraordinaire des évêques à Rome en 1985.
Il a été membre de la Commission théologique internationale et a été le rédacteur principal de
« La Foi de l'Église » (catéchisme allemand des adultes). Il a participé à la commission de
dialogue théologique Foi et Constitution du Conseil œcuménique des Églises.
Il est généralement considéré comme un théologien catholique à la fois ouvert, solide et sûr.
D'après le professeur Gilles Routhier, de l'Université Laval (Québec) : « Amorcée dans le
sillage du concile Vatican II, l’œuvre théologique du professeur Kasper reflète bien les débats
qui ont cours dans l’Église catholique depuis le concile. Tour à tour au comité de rédaction
des deux grandes revues qui ont alimenté ce débat — Concilium (1970-1977) et Communio
(à partir de 1983) —, le professeur Kasper a tenté de concilier la liberté du théologien et la
référence au magistère, les questions et les requêtes de nos contemporains et la fidélité à la
tradition. »[1]
Évêque et cardinal : Nommé évêque de Rottenburg-Stuttgart le 17 avril 1989, il est consacré
le 17 juin suivant.
En 1993, avec Mgr Karl Lehmann, évêque de Mayence et Mgr Oskar Saier, archevêque de
Fribourg-en-Brisgau, il demande qu'en certaines circonstances l’accès à la communion
eucharistique puisse être ouvert à des divorcés remariés, ce qui est refusé par Rome[2].
En 1994, Mgr Kasper co-préside la Commission internationale du dialogue catholiquesluthériens. Il fait beaucoup pour parvenir à la signature de l'accord entre luthérien-catholique
sur la justification par la foi qui sera signé à Augsbourg le 31 octobre 1999. Cette déclaration
commune sur la justification est le résultat de plus de trente ans de dialogue luthériencatholique[3].
Le 16 mars 1999, il est nommé à Rome comme secrétaire du Conseil pontifical pour la
promotion de l'unité des chrétiens.
Il est créé cardinal par le pape Jean-Paul II lors du consistoire du 21 février 2001 avec le titre
de cardinal-diacre d'Ognissanti in Via Appia Nuova à l'église Ognissanti et devient président
du Conseil pontifical pour la promotion de l'unité des chrétiens le 3 mars 2001. Il est
confirmé dans cette charge par le pape Benoît XVI le 21 avril 2005.
Au sein de la curie romaine, il est également membre de la Congrégation pour la doctrine de
la foi, de la Congrégation pour les Églises orientales, du Conseil pontifical pour la culture, du
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Conseil pontifical pour les textes législatifs, du Conseil pontifical pour le dialogue interreligieux et du Tribunal suprême de la Signature apostolique.
Sa mission internationale présente « conduit ce baroudeur de l'œcuménisme à aller à la
rencontre des responsables des Églises et des Communautés ecclésiales du monde protestant,
orthodoxe et anglican »[4].
Frappé par la limite d'âge, il est remplacé le 1er juillet 2010 à la présidence du conseil
pontifical par Mgr Kurt Koch, jusqu'alors évêque de Bâle.
5.3.2 Sa critique
Dans sa critique de Rahner, Walter Kasper croit que cette façon de parler peut être
théologiquement correcte mais pastoralement catastrophique. Du point de vue de la
prédication, elle n’a pas de sens. En effet, le Cardinal Kasper dit, elle qu’elle est même
inintelligible ? C’est un langage codé. En outre, les « manières distinctes de subsister », sont
elles utilisables dans la doxologie, le langage de louange, de prière et de liturgie ? Kasper
pose une bonne question, « Peut-on invoquer, adorer et glorifier une « manière distincte de
subsister » ? N’y a-t-il pas chez-Rahner un désir d’éviter le trithéisme et un danger de tomber
dans le modalisme ? Au point de vue pastoral, lequel est le plus dangereux en vérité, le
trithéisme ou le modalisme ? Kasper croit qu’un théisme faible de modalisme est plus
dangereux pour les croyants que le spectre de trois dieux que Barth et Rahner proposent.
Kasper dit que, ce dont nous avons besoin ce n’est pas d’abandonner le mot traditionnel de
personne mais de sa réinterprétation. C’est, en effet, ce que Rahner cherchait à faire.
Pourtant, ni Rahner ni Barth, n’ont pu trouver un seul autre mot à substituer au terme
« personne ». Kasper tient que la question est plus du contenu que du langage. Il est aussi vrai
qu’un langage est l’expression d’un certain contenu et les deux doivent aller ensemble.
Il est aussi vrai qu’il est impossible d’accepter trois « consciences » en Dieu, mais ceci ne
signifie pas qu’une conscience divine ne peut pas subsister en trois modes. Dans d’autres
mots, un triple sujet d’une conscience peut être accepté. Les trois sujets sont conscients
d’eux-mêmes par le moyen de leur unique conscience. Dans la Trinité nous avons à faire aux
trois sujets qui sont réciproquement conscients de l’un à l’autre par la raison de leur une et
seule conscience que les trois sujets « possèdent » chacun dans sa manière propre. Kasper,
suit Heribert Mühlen, en disant que ce que Rahner décrit n’est pas la compréhension moderne
qui est complète de la personne, mais plutôt un extrême individualisme dans lequel chaque
personne est un centre d’action qu’elle possède, en dispose d’elle-même et se positionne
contre les autres. Il y a beaucoup plus que cela dans l’idée moderne de la personne.
Kasper se penche vers la façon orientale concernant les Personnes de la Trinité. Il voit Dieu
comme « Être en relation ». Il cherche à conserver les contributions d’Augustin et de Thomas
d’Aquin mais aussi à incorporer avec le personnalisme de Richard de St. Victor, l’insistance
relationnelle qui se trouve dans les philosophies personnalistes de martin Buber, Ferdinand
Ebner et Franz Rosenzweig.73 Buber, Mounier, Marcel, Heschel, Ebner, Rosenzweig et
Macmurray ont affirmé explicitement que la « personne existe seulement en relation ».74
Concrètement parlant, une personnalité existe seulement comme inter-personnalité, une
subjectivité seulement comme intersubjectivité. La personne humaine existe seulement dans
le Moi-Toi-Nous. Dans l’horizon de cette conception moderne de la personne, un Dieu qui est
unipersonnel est inconcevable. Donc, c’est précisément la conception moderne de la
personne qui donne un point positif de contacte pour la doctrine de la Trinité.
73
74
Cf. Walter Kasper, The God of Jesus Christ, p. 289.
Cf. Ibid.
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Il est évident que les catégories personnalistes peuvent être appliquées uniquement
analogiquement à la Trinité. Chaque similarité est même accompagnée par une plus grande
non-similarité. En d’autres mots, la réalité divine dépassera toujours tout ce que nous allons
dire de Dieu dans les catégories humaines, Ainsi, les personnes divines ne sont pas
uniquement en dialogue, elles sont dialogue. En Dieu et entre les personnes divines, à cause
de - et non malgré - leur unité infiniment grande, il y a aussi une interrelation infiniment
grande et une inter-personnalité plus grande que celle des êtres humains.
Joseph Ratzinger (Benoît XVI) a approuvé cette position. Il maintient que le concept d’une
personne en raison de son origine exprime l’idée du dialogue et de Dieu comme un être
dialogique (qui dialogue). Ceci indique que Dieu est l’être qui vit dans la Parole et subsiste
dans la Parole comme « Moi », « Toi » et « Nous ». Ratzinger est conscient de la révolution
amenée par ce concept de la personne comme relation. Ni la conception moderniste de la
substance ni de la personne est ultime. Ce qui est important c’est la conception « d’une
relation comme une catégorie primale de réalité ». Dans la Trinité, les Personnes sont des
Relations. Les êtres humains sont créés à l’image et à la ressemblance du Dieu Trine. Nous
ne sommes ni auto-suffisants-en-nous-mêmes (substance) ni autonomes individuels-pournous-mêmes (sujets) mais des êtres de Dieu et vers Dieu, et vers les autres êtres humains.
Nous vivons humainement et uniquement dans des relations Je-Tu-Nous, en reflétant le Père,
le Fils et l’Esprit dans la Trinité. Juste comme eux, l’amour est la preuve du sens de notre
être.
Kasper et Ratzinger sont en faveur de retenir le mot « personne » pourvu que nous sachions
que nous l’utilisons analogiquement. Si nous ne sommes pas convaincus par leurs arguments,
Robert Jenson, un théologien Américain et Luthérien propose de traduire le mot « hypostasis
ou prosopon ou persona » avec le mot « identité ». Ce terme est utile parce qu’il évite le lien
à l’indépendance de soi ou un sujet initiant qui vient avec le mot moderne personne. Pourtant,
il permet la distinction de trois « visages » de la Trinité dans leur relation de l’un envers
l’autre et envers l’humanité. Nous pouvons dire qu’il y a une réalité divine qui a trois
identités distinctes qui sont en interrelation. Ceci ne doit pas éliminer l’usage du mot
« personne » par rapport au trois hypostases. Les nuances modernes et enrichissantes de
« personne » ne le remplacent pas, mais elles le complémentent avec d’autres termes comme
« visage » ou « identité ».
5.4 LES THESES DE JOSEPH RATSINGER
5.4.1 Sa vie
Cardinal depuis 1977, préfet de la Congrégation pour la doctrine de la foi depuis 1981, doyen
du Collège cardinalice depuis 2002, Joseph Ratzinger est né à Marktl am Inn, dans le
territoire du diocèse de Passau (Allemagne), le 16 avril 1927.
Son père était commissaire de gendarmerie et provenait d’une famille d’agriculteurs de la
Basse Bavière, dont les conditions économiques étaient plutôt modestes. Sa mère était la fille
d’un artisan de Rimsting sur le Lac de Chiem, et avant de se marier, et avait été cuisinière
dans divers hôtels.
Il passa son enfance et son adolescence à Traunstein, une petite ville proche de la frontière
autrichienne, à une trentaine de kilomètres de Salzbourg. C’est dans ce cadre - qu’il a luimême qualifié de "mozartien" - qu’il reçut sa formation chrétienne, humaine et culturelle.
Le temps de sa jeunesse ne fut pas facile. La foi et l’éducation de sa famille le préparèrent à
la difficile expérience des problèmes liés au régime nazi : il a rappelé qu’il avait vu son curé
roué de coups par les nazis avant la célébration de la Messe, et qu’il avait fait l’expérience du
climat de forte hostilité vis-à-vis de l’Eglise catholique en Allemagne.
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Mais c’est précisément dans cette situation complexe qu’il découvrit la beauté et la vérité de
la foi dans le Christ, et le rôle de sa famille a été fondamental, car elle a toujours continué de
vivre un témoignage transparent de bonté et d’espérance enraciné dans l’appartenance
consciente à l’Eglise. Alors que la tragédie de la Seconde Guerre mondiale touchait à sa fin, il
fut enrôlé dans les services auxiliaires anti-aériens.
De 1946 à 1951, il étudia la philosophie et la théologie à l’Ecole supérieure de philosophie et
de théologie de Freising et à l’Université de Munich.
Le 29 juin de l’année 1951 il fut ordonné prêtre.
A peine un an plus tard, dom Joseph commença son activité didactique dans cette même
Ecole de Freising où il avait été étudiant.
En 1953, il devint titulaire d’une Maîtrise en théologie avec un mémoire sur le thème "Peuple
et Maison de Dieu dans la doctrine de l’Eglise de saint Augustin".
En 1957, il obtint l’habilitation au professorat sous la direction du célèbre professeur de
théologie fondamentale de Munich, Gottlieb Söhngen, avec un mémoire sur : "La théologie
de l’histoire de saint Bonaventure".
Après avoir été enseignant de dogmatique et de théologie fondamentale à l’Ecole supérieure
de Freising, il poursuivit sa carrière d’enseignant à Bonn (1959-1969), à Münster (19631966) et à Tübingen (1966-1969). A partir de 1969, il fut professeur de dogmatique et
d’histoire des dogmes à l’Université de Ratisbonne où il assuma également la charge de VicePrésident de l’Université.
Son intense activité scientifique le conduisit à assumer des fonctions importantes au sein de la
Conférence épiscopale allemande et de la Commission théologique internationale.
Parmi ses nombreuses et prestigieuses publications, certaines ont reçu un grand écho, comme
"Introduction au christianisme" (1968), un recueil de leçons universitaires sur la "profession
de foi apostolique".
Plus tard, en 1973, a été publié le volume : "Dogme et Révélation" qui réunit les essais, les
méditations et les homélies consacrées à la pastorale.
Son discours prononcé devant l’Académie catholique bavaroise sur le thème : "Pourquoi je
suis encore dans l’Eglise ?" a également eu un très large retentissement. Il y déclara avec sa
clarté habituelle : "Il n’y a que dans l’Eglise qu’il est possible d’être chrétien, et pas à côté de
l’Eglise".
La série de ses éminentes publications s’est poursuivie, toujours abondante et régulière au
cours des ans, constituant un point de référence pour un très grand nombre de personnes et
assurément pour tous ceux qui se consacrent à l’étude approfondie de la théologie. Que l’on
pense, par exemple, au volume "Entretien sur la foi" de 1985 et au "Sel de la terre" en 1996.
Rappelons également le livre "A l’école de la Vérité", imprimé à l’occasion de son soixantedixième anniversaire.
Il faut ensuite souligner la grande valeur, centrale dans la vie du Pasteur Ratzinger, de la
profonde et fructueuse expérience de sa participation au Concile Vatican II en qualité
d’"expert", qu’il a également vécue comme une confirmation de sa vocation qu’il a lui-même
définie de "théologique". La 25 mars 1977, le Pape Paul VI le nomma Archevêque de
Munich et Freising.
Il reçut l’ordination épiscopale le 28 mai de la même année : premier prêtre diocésain à
assumer, depuis quatre-vingts ans, la charge pastorale du grand diocèse de Bavière. Il choisit
comme devise épiscopale : "Collaborateur de la Vérité".
C’est également le Pape Montini qui l’a créé et publié Cardinal, avec le titre de "Santa Maria
Consolatrice al Tiburtino", lors du Consistoire du 27 juin 1977.
Il fut Rapporteur à la cinquième Assemblée générale du Synode des Evêques (1980) sur le
thème de la famille chrétienne dans le monde contemporain. A cette occasion, dans son
premier Rapport, il avait proposé une analyse précise et approfondie sur la situation de la
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famille dans le monde, en soulignant à ce propos la crise de la culture traditionnelle face à la
mentalité techniciste et purement rationnelle. A côté des aspects négatifs, il n’avait pas
manqué de mettre en évidence la redécouverte du véritable personnalisme chrétien comme un
levain qui féconde l’expérience conjugale de très nombreux couples d’époux, et il avait
également invité à présenter une juste évaluation du rôle de la femme, qu’il faut compter
parmi les questions fondamentales dans la réflexion sur le mariage et sur la famille. Dans la
deuxième partie de son Rapport, consacrée au dessein de Dieu pour les familles
d’aujourd’hui, il avait rappelé avant tout que la condition d’homme et de femme sont des
expressions de la communion des personnes comme signe original du don d’amour du
Créateur. Il s’ensuit - avait-il souligné - que l’amour de l’homme et de la femme n’est pas une
chose privée, ni profane, ni purement biologique, mais quelque chose de sacré qui introduit à
un "état", à une nouvelle forme de vie, permanente et responsable. Le mariage et la famille avait-il rappelé avec force - précèdent, en quelque sorte, la chose publique, et celle-ci doit
respecter le droit propre au mariage et à la famille et son mystère intime. Dans la troisième
partie, le Cardinal avait affronté les questions pastorales liées à la famille : de celles de la
construction d’une communauté de personnes à la question de la procréation de la vie, du
devoir éducatif à la nécessité de la préparation des jeunes au mariage et à la vie familiale, des
devoirs sociaux aux devoirs culturels et moraux. La famille, avait-il conclu, peut témoigner
devant le monde d’une nouvelle humanité face à la domination du matérialisme, de
l’hédonisme et de la permissivité.
Il fut également Président Délégué de la Sixième Assemblée (1983) qui a eu pour thème la
réconciliation et la pénitence dans la mission de l’Eglise. Dans son intervention aux travaux,
il avait réitéré les dispositions pastorales promulguées par la Congrégation pour la Doctrine
de la Foi concernant le Sacrement de la réconciliation et il avait approfondi, en particulier, les
thèmes liés à deux questions qui étaient apparues plusieurs fois au cours des travaux de
l’assemblée ; celle concernant l’obligation de confesser les péchés graves déjà absous lors de
l’absolution générale et celle concernant la confession personnelle comme élément essentiel
du Sacrement.
Sa parole a offert une contribution fondamentale au niveau de la réflexion et de la
comparaison dans le déroulement de tous les Synodes des Evêques.
Le 25 novembre 1981, Jean-Paul II le nomma Préfet de la Congrégation pour la Doctrine de
la Foi. Il devint également Président de la Commission pontificale biblique et de la
Commission théologique internationale. Le 15 février 1982, il renonçait à la charge pastorale
de l’archidiocèse de Munich et Freising.
Son service comme Préfet de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi fut inlassable et il
serait impossible de détailler l’ensemble de son travail dans le cadre d’une biographie. Son
oeuvre, comme collaborateur de Jean-Paul II fut ininterrompue et précieuse.
Parmi les très nombreux points de référence de son oeuvre, il faut signaler son rôle comme
Président de la Commission pour la Préparation du Catéchisme de l’Eglise catholique.
Le 5 avril 1993, il fut appelé au sein du Collège cardinalice à faire partie de l’ordre des
Evêques, et il prit possession du Titre de l’église suburbicaire de Velletri-Segni.
Le 6 novembre 1998 il fut nommé Vice-Doyen du Collège cardinalice et le 30 novembre
2002 il en devint le Doyen : à ce titre, il prit possession de l’Eglise suburbicaire d’Ostie.
Avant son élection sur la Chaire de Pierre, il fut Membre du Conseil de la II Section de la
Secrétairerie d’Etat ; des Congrégations pour les Eglises orientales ; pour le Culte divin et la
Discipline des Sacrements ; pour les Evêques ; pour l’Evangélisation des Peuples ; pour
l’Education catholique ; du Conseil pontifical pour la Promotion de l’Unité des Chrétiens ; de
la Commission pontificale pour l’Amérique latine et de la Commission pontificale "Ecclesia
Dei".
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5.4.2 Ses thèses
1ère Thèse75 : Le paradoxe « una essentia tres personae » (Un être en trois personnes »
Primo, ceci est lié avec la question de l’origine de l’unité et de la pluralité.
La confession chrétienne de la foi en Dieu est le Trois-en-Un, celui qui est simultanément le
« monas » et le « trias », absolue unité et plénitude, signifie la conviction que la divinité est
au delà de notre catégorie d’unité et de pluralité. L’unité n’est pas seulement une pluralité
divine et elle n’est pas non plus juste une désintégration. La foi dans la Trinité reconnaît la
pluralité dans l’unité de Dieu. Dieu est au-delà de ce singulier et ce pluriel, au-delà de ces
deux catégories. Dieu Trine révèle que la forme la plus élevée de l’unité n’est pas dans l’unité
de la monotonie inflexible. Le modèle de l’unité dont nous devons chercher n’est pas
l’indivisibilité d’un atome mais, de la plus petite unité, trop petite pour être divisé. L’unité
authentique est l’unité créée par amour. La multi-unité qui grandit dans l’amour est plus
radicale, plus vraie que l’unité d’atome.
2è Thèse : Le paradoxe « una essentia tres personae » (Un être en trois personnes »
Secundo, ceci est une fonction du concept de personne et il doit être compris comme une
implication implicite du concept de personne.
Le fait que Dieu est comme une Personne implique la reconnaissance de Dieu comme une
relation, comme une communicabilité ou comme une fécondité. Le non-relationnel ne peut
pas être une personne. Il n’y a pas une chose comme personne dans une catégorie singulière.
Le mot « Pros-opon » en grec signifie littéralement « regarder vers ». Le mot « pros »
signifie « vers ». C’est une notion de relation, le dynamisme de « vers ». Le mot persona en
Latin signifie littéralement « sonner-à travers ». Encore, le préfixe « per » signifie « à
travers » ce qui implique une relation. « Personne » est un mode de relation ouvert à toutes
directions, toujours ouverte aux autres. Si l’absolu est une personne, il n’est pas un absolu
singulier. Le concept de la personne va au-delà du singulier. A noter que le langage
concernant Dieu est toujours analogique et la réalité personnelle de Dieu excède infiniment
l’application du concept de personne chez les êtres humains.
3è Thèse : Le paradoxe « una essentia tres personae » (Un être en trois personnes »
Tierce, ceci est lié avec le problème de l’absolu et du relatif, et souligne l’absolu du relatif, du
relationnel.
« Un être trois personnes » signifie simultanément l’état d’être un et l’état d’être trois. Il est
important de maintenir que Dieu est uniquement Un et qu’il n’a pas une pluralité des
principes divins. Il est aussi claire que « l’état d’être un » se trouve dans la dimension de la
substance. Conséquemment, « l’état d’être trois » n’est pas recherché ici. Ceci doit exister
dans un autre niveau, celui de relation, du relatif. En Dieu, il paraît être un « Je » et « Tu »,
un élément de relation, d’une diversité et affinité co-existantes dans lequel le concept de
« persona » paraît être absolument juste.
Dieu comme substance, comme « être », est absolument un. Si nous voulons parler de Dieu
dans la catégorie de triplicité ceci ne signifie pas une multiplication de substances mais que
dans un et indivisible Dieu il y a un phénomène de dialogue, d’échange réciproque de parole
et d’amour. Ceci signifie que le « trois Personnes » est la réalité de parole et d’amour dans
leur attachement de l’une envers l’autre. Elles ne sont pas substances, personnalités dans le
sens moderne, mais relation. Le « Père » est purement un concept de relation. Uniquement
dans « être-pour » l’autre il est Père ; dans son être il est simplement Dieu. Personne veut dire
75
Joseph Ratzinger, Introduction to Christianity, p. 127-132.
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relation pure, être en relation, et rien de plus. Relation n’est pas quelque chose de plus qui est
ajouté à la personne, elle est en nous. Le « Père » n’engendre pas le « Fils » comme une
« personne finie ». C’est l’acte même d’engendrer qui constitue sa « son état d’être
personne ». Relation devient une mode de réalité comme substance qui est primordiale et
valide. Ce qui est vrai pour les êtres humains est au moins vrai en Dieu. Le « Je » n’est jamais
seul. Il donne un écho de « Tu » qui réverbère dans le « Je ». La communion entre le « Je »
et le « Tu » forme une nouvelle relation, le « Nous ». Le « Je-Tu-Nous » signifie, le « Je » du
Père suscite le « Tu » du Fils et de leur relation « Je-Tu » vient un « Nous », l’Esprit Saint.
5.5 LES THESES DE DENIS EDWARDS
Denis Edwards enseigne la theologie à Flinders University, Adelaide, Australie. Parmi ses
livres, il y a “Jesus and the cosmos” et “Jesus the Wisdom of God”76.
1ère Thèse : La Trinité peut être comprise comme Personnes-en-relations-mutuelles, dans une
communion d’amour qui est radicalement égale et une. La Création peut être comprise
comme une relation libre et aimante de la Trinité avec le monde des créatures.
2è Thèse : Si la Trinité est comprise comme Personnes-dans-l’amour-mutuel. Ainsi, relation,
et non pas simplement « être » ou « substance » peut être comprise comme une catégorie
primaire et métaphysique. L’ultime réalité est comprise comme Personne-dans-unecommunion-dynamique. Ultime réalité est relationnelle.
3è Thèse : Le Dieu Trinitaire est un Dieu dynamique, extatique et une auto-communication
féconde ; la Création est une surabondance de cette fécondité divine, l’auto-expression d’un
Dieu Trinitaire, et que chaque créature est une mode et un signe de la présence divine.
4è Thèse : Sur la base de la doctrine de la Trinité comme Personnes-dans-une-communionmutuelle, une communauté des égaux, les êtres humains peut être compris non pas
primairement comme des subjectivités isolées, mais comme personnes-en-relation, comme
personnes qui se sont possédées et qui se donnent en communion.
5.6 PERSONNES COMME ‘EX-STATIQUE’ ET HYPOSTATIQUE : LA
CONTRIBUTION DE JOHN ZIOULAS
John Zizioulas, 77 est un orthodoxe métropolitain de Pergame. Il suit les Pères Cappadociens
de 4è siècle. Il maintient le fait que « l’état de personne » constitue « être ». En mettant
l’accent sur le fait qu’une personne est une catégorie relationnelle, il cherche à contrecarrer la
tradition individualiste qui a dominé dans la théologie occidentale depuis la définition de
Boèce. Le premier point à réaliser est qu’être une personne est différent qu’être un individu.
« Personne » ne peut pas être conçue en elle-même comme une identité statique et autocontenue, mais seulement comme elle est en relation avec quelqu’un ou quelque chose. Il
commence par accepter l’identification Cappadocienne de hypostasis (qui signifie un être
concret et complet), non pas avec ousia mais avec prosopon/personne. La révolution de
Grégoire de Nazianze, Basile le Grand et Gregoire de Nysse consiste, entre autre, à identifier
76
77
Denis Edwards, Jesus the Wisdom of God, p. 113-125.
LaCugna, p. 260-265.
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l’hypostasis avec la « Personne ».78 Ils ont créé un nouveau concept, le concept de
« personne ». Le Dieu unique comme Trinité est, ainsi compris, comme trois être entiers et
complets. Pour éviter d’introduire le trithéisme en Dieu, ils ont suggéré que l’ousia doit être
pris pour signifier « substance » dans un sens générique et donc, applicable en plus qu’un
seul être.79
On ne répond pas à la question d’un être en considérant un sujet auto-existant qui est confiné
entre ses frontières, mais d’un être dans ses ruptures d’ex-stase dans un mouvement de
communion. Ainsi, une personne n’est pas un individu, mais une réalité ouverte et d’ex-stase,
orientée vers les autres pour son existence. L’actualisation d’une personne se déroule dans
l’auto-transcendance, le mouvement de liberté vers la communion avec les autres personnes.
Une « personne » implique « ouverture de l’être », mais plus que cela, « l’ex-stase de
l’être ». La personne dans son caractère d’ex-stase révèle son être dans une façon
« catholique » c'est-à-dire intégrale et sans division. Ainsi, en état dans l’ex-stase elle devient
hypostatique, c'est-à-dire la porteuse de sa nature dans sa totalité. Ainsi, une personne est une
ex-stase et hypostase d’une substance. Comme une hypostase, une personne est unique est
non répétable. Il n’y a ni deux histoires relationnelles ni deux expressions d’un être peuvent
être identiques. Il y a une liberté d’agir comme étant une unique identité. Également, il y a
une liberté d’exister étant une entité libre, unique et non répétable. Ex-stase et hypostase
sont les deux aspects de base d’une personne. L’effet d’être personne n’est pas une
qualité ajoutée (adjonctive) à l’être. Il est une qualité constitutive de l’être. Existence ne
précède pas la relation. L’existence est relationnelle. L’être est l’être en relation. Entrer
en communion avec les autres n’est pas une subséquence à l’existence. Être c’est êtreavec.
La priorité de "personne" par rapport à être a des implications majeures pour la doctrine sur
Dieu. D’abord, l’ultime réalité de Dieu ne peut pas être localisée dans une substance mais
dans une personne : ce que Dieu est envers l’autre. Dieu existe comme un mystère de
personnes en communion. Dieu existe dans la liberté en hypostase et en ex-stase. C’est
seulement en communion que Dieu peut être ce qu’il est, et seulement, comme communion
que Dieu peut exister (être).
Ensuite, l’amour est constitutif de l’être de Dieu mais comme un prédicat de sa personne, et
non pas de sa substance. Parce que l’amour génère la communion entre les personnes,
l’amour permet à Dieu d’être ce qu’il est. Ainsi, l’amour cesse d’être un élément de
qualification, c'est-à-dire une propriété secondaire de l’être et devient un prédicat ontologique
qui est suprême. C’est une caractéristique chrétienne très fondamentale : « être » et « aimer »
sont synonymes. L’amour comme une mode d’existence de Dieu « hypostase » constitue
l’être de Dieu. Ainsi, comme le résultat de l’amour, l’ontologie de Dieu n’est pas un sujet de
la nécessité de la substance. L’amour est identifié avec une liberté ontologique.
78
Basile était le premier de faire une distinction Claire entre hypostasis et ousia, mais Grégoire de Nazianze est
crédité pour identifier l’hypostasis avec le mot prosopon. Grégoire de Nysse a inventé la formule trinitaire : mia
ousia-treis hypostaseis. Le concept de personne comme une catégorie ontologique est né dans 4è siècle par les
Cappadociens. Il semble que Basile est la personne qui a décidé la meilleure manière de parler de l’unité de ce
Dieu Trine est à travers la notion de koinonia. La communion en Dieu se trouve précisément dans la distinction
des hypostases divines.
79
Cf. LaCougna, God for Us, p. 68.
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5.7 PERSONNES EN RELATION : LA PHILOSOPHIE PERSONNALISTE DE JOHN
MACMURRAY
John Macmurray80 (1891-1976) est probablement le dernier plus grand philosophe ecossais. Il
est né à Maxwellton. Il a enseigné dans les universités en Afrique du Sud, Oxford, Londres et
Edinburgh.
John Macmurray dans ses cours de Gifford (Glasgow, 1953) qui sont publiés en deux livres
« The Self as Agent » et « Persons in Relations », critique la présupposition fondamentale
d’une « tournée vers le sujet », qui est le fait que « le soi » est un « sujet » dont le monde est
un « objet ». Pour Macmurray « le soi » est un « agent », un acteur, celui qui fait, et non pas
un événement de l’autoréflexion et l’auto-absorption. En outre, il critique l’égocentrisme de
la reconnaissance qui a tourné « le soi » en un individu isolé, privé de l’action, des autres et
du monde. L’idée d’un « agent isolé » est une contradiction, affirme Macmurray. Chaque
agent est nécessairement en relation avec l’Autre. En dehors de cette relation, il n’existe pas.
Par contre, Macmurray voir « le soi » comme une « personne ». Une existence personnelle est
constituée par une relation avec les autres personnes. Le fait d’être personne est localisé
plutôt dans la relation que dans la rationalité. Le fait d’être personne ou subjectivité n’est pas
identique avec ou réduit à un « centre individuel de conscience », comme si quelqu’un peut
être une personne indépendamment de ses relations avec les autres. Si avec Descartes il y a
une « tournée vers le sujet », avec Macmurray il y a une « tournée vers l’Autre). Il veut qu’on
se détourne de voir « le soi » comme une substance pour voir « le soi » comme un « agent ».
Le « soi » comme une personne est un organisme, une réalité qui évolue qui incorpore la
subjectivité et l’aspect d’être un agent.
Il donne un résumé :
1) Le « soi » est un agent et existe uniquement comme un agent.
2) Le « soi » est sujet mais il ne peut pas exister seul comme un sujet. Il peut être sujet
seulement parce qu’il est un agent (le soi qui n’agit pas ne peut pas exister).
3) Le « soi » est un sujet dans et pour le « soi » comme agent.
4) Le « soi » peut être agent uniquement en étant aussi un sujet.
Le « soi » comme un agent doit être une personne qui est orientée vers les autres personnes.
Pour Macmurray, la philosophie de la personne a une dimension théiste. Le monde est un
champ d’action dont son existence est un acte d’un Agent Suprême (Personne Suprême). Le
monde est le résultant d’une intentionnalité, un acte personnel, et le Suprême Agent est
l’espérance de l’unité des personnes en communion. Dans son livre Persons in Relation
surmonte l’égocentrisme de la philosophie de la renaissance en parlant de « Je » existant
uniquement dans « Tu et Je ». Pour Macmurray : Les personnes sont constituées par leur
relation mutuelle. J’existe uniquement comme un élément dans le complexe « Tu et Je ».
Cette unité de « Je et Tu » n’est pas une relation de sujet-objet. Sans toi avec lequel je suis en
relation je n’existe pas comme une personne parce que les personnes sont constituées par
leurs relations mutuelles. « Je » besoin de « Tu » dans ma vie pour être « Je ». « Je » suis
uniquement lorsque je suis « Tu » dans le « Je » de l’autre. Non pas cogito ergo sum (Je
pense donc je suis) mais cognatus sum ergo sum (ils pensent à moi donc je suis) ou bien amo
et amor ergo sum (Je suis aimé et je aime donc je suis). Pour les croyants Dieu est le « Tu »
primordial qui constitue n’importe lequel « Je » parce que si Dieu ne désire pas ma relation,
aucun « Je » pourra exister. Un être personnel est à la fois sujet « Je » et autre « Tu ». La
80
LaCugna, p. 255-259.
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relation de « Je » vers « Tu » peut rester impersonnelle si mon intention est d’isolation et de
refus vers le soi, ou bien si « je » traite le « Tu » comme un objet et non pas comme un autre
« soi ». L’unité de personnes se trouve dans la communauté de « Tu et Je » dans laquelle il y
a une intention de regarder tous autres comme les « soi ».
5.8 DIEU COMME COMMUNION DES PERSONNES : LA CONTRIBUTION DE
CATHERINE MOWRY LACUGNA
Catherine Mowry LaCugna81 (le 6 août, 1952 le 3 mai 1997) était un théologien
catholique féministe et auteur de « God For Us ». La passion de LaCugna était rendre la
doctrine de la Trinité pertinent à la vie ordinaire de Chrétien modernes.
LaCugna a gagné sa licence à Université de Seattle, ses Maîtres et Doctorat à
Université Fordham, et a joint la faculté à Université de Notre dame en 1981. Là, elle a
enseigné la théologie systématique, tenir finalement le Nancy Reeves Dreux Chaise de
Théologie à l'Université de Notre dame. Catherine LaCugna est morte à l’âge de 44 ans du
cancer et elle est enterrée au sein de l’université de Notre Dame.
Pour LaCugna, Dieu s’est révélé dans l’alliance avec Israël. Il s’est, aussi, révélé dans
l’incarnation de son Fils. En outre, Dieu s’est révélé dans le don de l’Esprit. Il est Dieu
comme il est éternellement. Ainsi, la fondation de la réalité n’est pas « en soi », « par soi » ou
« pour soi » mais une personne tournée vers les autres dans un amour d’ex-stase. Suivant
Zizioulas, LaCugna conclut que « Une personne et non pas une substance, est l’ultime
catégorie ontologique. L’être de Dieu est d’être-en-relation et d’être-en-communion. Pour
elle, certes, Dieu est esse pur, une existence par excellence, et être par excellence. Mais cette
esse, est co-esse (cum-esse) parce que l’être de Dieu est être-en-relation et être-encommunion. En Dieu seul, il y a une correspondance complète entre personne et être, entre
hypostasis et ousia. En citant Zizioulas, LaCugna tient que : « L’amour est identifié avec la
liberté ontologique. La liberté de Dieu est révélée en nous comme une liberté d’amour. Ainsi,
La liberté de Dieu est la liberté d’amour, et l’être de Dieu est l’être-en-relation et l’être-encommunion. Nous sommes créés dans l’image et la ressemblance de ce Dieu relationnel.
Nous existons en être-de et en être-vers lui et les autres. L’être de Dieu est l’être-avec, l’êtrepour et l’être-vers la création dans et à travers la Parole incarnée et l’Esprit donné. Les
catégories utilisées par LaCugna sont : personne, communion, être-pour, être-de, être-vers,
être-avec, être-dans-relation sont toutes les catégories d’ouverture.
LaCugna affirme :
☻Les personnes sont essentiellement interpersonnelles, inter-subjectives
Personne n’est une île. Nous ne sont pas coupés de l’humanité. Une personne isolée est une
contradiction du terme, juste comme un Dieu qui est essentiellement isolé est irréconciliable
avec la révélation de Dieu par Jésus Christ. La doctrine de la Trinité affirme que Dieu est
essentiellement relationnel. Cette doctrine este sine qua non pour préserver le caractère
essentiel de la relation de Dieu, la nature relationnelle de l’existence humaine et la qualité
d’interdépendance de l’univers entier. Notre vérité profonde n’est pas que nous sommes des
individus déconnectés mais les personnes connectées, responsables les unes pour les autres.
☻Une personne est une ex-stase de la nature qui est ineffable, concrète, unique et nonrépétable
81
La Cugna, p. 288-292.
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Une personne est ineffable : un mystère inexhaustible qui n’est pas totalement
« communicable » à une autre. Une personne est concrète : un agent, non une entité autofermée. Une personne est unique et non-répétable. Il n’y a pas deux histoires relationnelles
qui sont identiques. Une personne est une ex-stase d’une nature. Pour exister comme une
personne, c’est se référer aux autres. Les éléments d’une personne de l’ex-stase y compris la
sexualité (et son désir d’union), l’intentionnalité de l’intelligence (le désir de connaître la
vérité) et l’amour (le désir d’être uni a un autre), espoir et anticipation de l’avenir (le désir
d’une consommation et accomplissement), et la liberté (un désir de transcender des limites à
travers la conformité avec nous-mêmes comme des créatures ordonnées pour l’amour et la
communion avec Dieu et avec les autres).
☻La personne est une fondation de la nature
La mesure de ce qui est « naturel » concernant les êtres humains est ce qui amène la pleine
réalisation des personnes et la communion des personnes les unes les autres. L’achèvement
de la personne est l’accomplissement de la telos (la fin propre) de la nature.
☻La liberté d’un être humain déifié consiste à être libre-pour, libre-vers les autres, en
équilibre en auto-possession et orienté vers l’autre.
L’être humain qui est libre, il est libéré de la peur, des compulsions, des obsessions et des
dépendances, d’envie de dominer ou d’être dominé et libre du cercle de la violence. Il est
capable d’encourager l’accomplissement du bonheur de l’autre, et dans le processus, achever
une croissance. Un être humain qui est libre, il vit l’hospitalité de l’étranger, la non-violence
vers l’oppresseur et il a un regard bienveillant envers toutes personnes. L’état d’une personne
demande un équilibre entre s’aimer et se donner. Une personne doit surmonter les extrêmes
psychologiques de l’autonomie (une indépendance totale) et hétéronomie (une dépendance
totale). L’état de la personne se trouve dans l’équilibre entre l’individuation et la relation,
entre l’auto-possession et le fait d’être possédé, c'est-à-dire l’interdépendance. Autonomie
signifie littéralement se nommer en référence à soi-même ; hétéronomie signifie littéralement
se nommer en référence avec l’autre. La critique du féminisme montre que autonomie pure
comme hétéronomie pure sont destructives aux personnes. La doctrine de la Trinité nous
aide à voir que la vraie personne n’est ni « autonome » ni « hétéronome » mais
« théonome ». La personne humaine est nommée en référence de son origine et sa destination
en Dieu. En Dieu, il y a l’intégration et la transformation de l’autonomie et l’hétéronomie en
communion.
☻Les personnes sont catholiques en deux aspects
Les personnes sont créées pour être inclusives de tout ce qui existe. Primo, une personne est
un pont entre nous-mêmes, toutes choses et tous les autres, passés, présents et futurs.
Secundo, une personne catholique et inclusive exprime la totalité de la nature. Chaque
personne humaine uniquement exemplifie qu’est-ce que être humain juste comme chaque
personne divine exemplifie qu’est-ce que être divin. Chaque rencontre avec un autre être
humain est une rencontre avec la vérité de notre humanité commune. La norme et l’archétype
ultime de la personne humaine, c’est Jésus Christ.
☻L’achèvement d’une personne demande une ascèse
Se conformer avec sa nature et sa personne demande une discipline. Ce qui peut paraître
« naturel » est souvent « non-naturel » pour des personnes en Christ.
☻Une personne est un concept exponentiel
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Avec chaque nouvelle relation « nous sommes » dans une façon nouvelle, « nous existons »
dans un nouveau mode, nous avons notre être-de l’autre. Puisque l’existence personnelle est
constituée par une relation avec les autres, nous entrons en relation avec chaque nouvelle
personne d’une nouvelle façon, constituée par un nouveau groupe des relations, comme une
réalité toujours nouvelle et en évolution. Nous amenons à chacune de nos relations notre
histoire de relations, une histoire qui se recrée et s’élargie à chaque instant de notre existence.
Notre réseau de personnes humaines est limité, mais en Dieu ce champ de réseau est infini et
illimité. Il y a une capacité infinie de relation, une actualité infinie de relation dans la réalité
passée, présente et future. Ceci est Dieu qui devient Dieu dans une façon nouvelle à cause de
la relation réelle de Dieu avec sa création.
☻Vivre comme des personnes en communion, en juste relation, est la signification du
salut et l’idéal de la foi chrétienne
Dieu est interactif, il n’est ni solitaire ni isolé. Les êtres humains sont créés dans l’image du
Dieu relationnel et graduellement ils sont perfectionnés dans cette image (theosis). Nous ne
sont pas des atomes isolés de l’existence. Nous ne sommes pas des individus autonomes,
« privatisés », déconnectés. Nous sommes des membres de la famille humaine. La doctrine de
la Trinité insiste sur le caractère relationnel de la personne contre la réduction de personne à
une auto-conscience individuelle, et l’insistance de la personne étant unique et intègre contre
la réduction de la personne comme un produit des relations sociales. Dieu comme la Trinité
n’est ni une collectivité impersonnelle ni une collection des individus, ni un être solitaire.
Ainsi, la Trinité peut servir comme une critique des normes culturelles de la personne, celle
de l’individualisme, de la moralité et du « Moi d’abord » ou de toutes formes d’inégalité et
d’exclusion centrées sur le groupe sexuel, race, capacité, etc. Ceci signifie toutes formes
d’individualisme, d’impersonnalisme, d’exclusivisme, de collectivisme et d’intérêt personnel
sont critiquées par la doctrine de la Trinité. Le Dieu Trine est une communion des personnesdans-l’amour. Dieu est une communauté, une relation et agape. Comme dans la Trinité, le
Père, le Fils et l’Esprit Saint sont unis dans une communion personnelle d’amour, ainsi, pour
nous pour être des personnes signifie être dans une communion de liberté et d’amour avec
d’autres personnes.
L’argument chrétien est qu’on existe dans le même degré quand on entre dans une relation
avec les autres, surtout dans une relation de don de soi, ceci est centré et révélé dans la
doctrine de la Trinité. Ainsi, la doctrine de la Trinité est une déclaration essentiellement et
radicalement politique : Elle tient que la relation est la base de tous les êtres, non seulement
dans l’existence humaine sociale, car l’humanité et la relation sont directement
proportionnelles. Il n’y a aucun être en dehors de la relation. Dieu est Un seul et unique
parce qu’il est Trois. L’être de Dieu est la communion-dans-l’amour.
5.9 LA PASSIBILITÉ ET LA MUTABILITÉ DANS LA SAINTE TRINITÉ: J.
MOLTMANN
Moltmann est l’un des plus importants théologiens protestant. Il est né en 1926 à Hambourg
en Allemagne. Moltmann part étudier à l'Université de Göttingen, dont les professeurs étaient
disciples de Karl Barth et engagés du côté de l’« Église confessante ». Il lit Kierkegaard,
étudie la théologie de la croix du jeune Luther et la théologie dialectique, découvre la
théologie biblique dans le sillage des Gerhard von Rad et Ernst Käsemann. Il présentera sa
thèse en 1952 sur « Prédestination et histoire du salut chez Moïse Amyraut » (Prädestination
und Heilsgeschichte bei Moyse Amyraut). La même année, il épouse Elisabeth Wendel qui
est elle-même théologienne. Il devient pasteur de 1953 à 1958, près de Brême, et commence
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une carrière de professeur en 1958, à Wuppertal. Il sera nommé à Bonn en 1963, puis à
Tübingen en 1967.
Ouvrages de Moltmann
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Théologie de l’espérance, Études sur les fondements et les conséquences d’une
eschatologie chrétienne, coll. Cogitatio fidei n° 50, Paris, Cerf, 1970, 420 p.
(Theologie der Hoffnung, Untersuchungen zu Begründung und zu den Konzequenzen
einer christlichen Eschatologie, München, Chr.Kaiser, 1964).
Le Seigneur de la danse, Essai sur la joie d’être libre, coll. Foi Vivante n°177, Paris,
Cerf/Mame, 1972, (1977, 2e éd.), 142 p. (Die ersten Freigelassenen der Schöpfung,
Versuche über die Freude an der Freiheit und das Wohlgefallen am Spiel, München,
Chr. Kaiser, 1971).
Le Dieu crucifié, La croix du Christ, fondement et critique de la théologie chrétienne,
coll. Cogitatio fidei n° 80, Paris, Cerf, 1974, 387 p. (Der gekreuzigte Gott, Das Kreuz
Christi als Grund und Kritik christlicher Theologie, München, Chr. Kaiser, 1972)
L’Église dans la force de l’Esprit, Une contribution à l’ecclésiologie messianique,
coll. Cogitatio fidei n°102, Paris, Cerf, 1980, 469 p. (Kirche in der Kraft des Geistes,
Ein Beitrag zur messiannischen Ekklesiologie, München, Chr. Kaiser, 1975).
Trinité et Royaume de Dieu, Contributions au traité de Dieu, coll. Cogitatio fidei
n°123, Paris, Cerf, 1984, 285 p. (Trinität und Reich Gottes, Zur Gotteslehre,
München, Chr. Kaiser, 1980).
Dieu dans la création, Traité écologique de la création, coll. Cogitatio fidei n°146,
Paris, Cerf, 1988, 419 p. (Gott in der Schöpfung, Ökologische Schöpfungslehre,
München, Chr. Kaiser, 1985).
Jésus, le Messie de Dieu, coll. Cogitatio fidei n°171, Paris, Cerf, 1993, 475 p. (Der
Weg Jesus Christi, Christologie in messianischen Dimensionen, München, Chr.
Kaiser, 1989).
L’Esprit qui donne la vie. Une pneumatologie intégrale suivi de « Mon itinéraire
théologique », Paris, Cerf, collection Cogitatio Fidei n°212, 1999. (Der Geist des
Lebens, Eine ganzheitliche Pneumatologie, Chr. Kaiser / Gütersloher Verlag, 1991).
La venue de Dieu. Eschatologie chrétienne, Paris, Cerf, collection Cogitatio Fidei
n°220, 2000, 412 p. (Das Kommen Gottes, Christliche Eschatologie, Güttersloh, Chr.
Kaiser / Gütersloher Verlagshaus, 1995)
Le Rire de l'univers, Traité de christianisme écologique, Paris, Cerf, 2004
La thèse de Jürgen Moltmann82 : « L’Esprit Saint procède de la volonté (par modum
voluntatis) ou de l’amour (par modum amoris) mutuel du Père et du Fils » (Actes 9, 1 ; Rom
5,5). L’onzième concile de Toledo (675) affirme que l’Esprit Saint procède par l’acte
d’amour (per modum voluntatis) (DS 277). L’amour est lié avec le don (Actes 2, 38 ; 8, 20).
Les affirmations bibliques : Pneuma, le vent, le souffle, la respiration, le principe vital,
l’âme, un principe de mouvement, d’activité.
82
Cf. J. Moltmann, The Trinity and the Kingdom of God, London: 1981, p. 182.
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Il continue à affirmer que l’Esprit Saint ne procède pas à travers la génération mais à
travers la spiration (DS 39, 277, 703).
5.9.1 La doctrine du Royaume de Joachim de Fiore
Il y a plusieurs approches au royaume de Dieu. Dans son approche au royaume de Dieu,
Jürgen Moltmann est inspiré par Joachim of Fiore.83 Il considère trois formes du royaume: ‘le
royaume du Père’, ‘le royaume du Fils’ et ‘le royaume de l’Esprit’. Le royaume du Père est
lié avec la création et sa préservation: il y a la loi, la perception, l’esclavage et la peur. Le
royaume du Fils est associé avec la rédemption du péché à travers le service salvifique du
Fils. Dans ce royaume, Dieu gouverne à travers la proclamation de la Bonne Nouvelle. Il y a
la grâce, qui est en partie perfectionnée par la sagesse, la filiation et la foi. L’Esprit est le
troisième forme du royaume : les personnes sont ré-nées à travers les énergies de l’esprit. Il y
a une surabondance de grâce, de connaissance, de liberté et d’amour. Ces royaumes qui se
semblent distincts au même moment s’ils sont centrés sur le royaume de gloire.84 Bien que on
peut critiquer cette façon de décrire le royaume comme un essai de séparer le royaume qui est
inséparable, l’intention de Jürgen Moltmann est d’assurer une ‘distinction fragile’ dans
l’inséparabilité de deux mystères du Dieu trine et du royaume de Dieu.
5.9.2 Le royaume de la Trinité
Moltmann tient que le royaume de Dieu se manifeste dans la création. Cette création
est déjà et pas encore. Elle a son origine dans le passé et sa destination dans le futur.
Protologiquement parlant, il y a le regnum naturae (le royaume de nature) ou regnum
potentiae (le royaume de potentialité). Ce royaume est associé avec le royaume du Père. Il
mène au creatio nova (nouvelle création). Création est une réalité dynamique. Dans le creatio
continua (création continuelle), nous sommes co-créateurs avec le créateur.85 Ce royaume
n’est pas du pouvoir et de l’autoritarisme. Au contraire, le royaume est ‘agapeique’ et
‘kénotique’. La providence du Père et sa patience gouvernent et conduisent la création à sa
complétion.
Le royaume du Fils implique la libération et la communion avec les croyants. La
rédemption par le Fils est à travers sa mort sur la croix. Il devient celui qui apaise la colère de
Dieu (i`lasthrion) qui est suscité par les péchés des êtres humains. Ceci est en lien avec
l’idée Pauline d’une substitution vicairieuse. La souffrance et la mort de Jésus conduisent à
une liberté véritable (Gal 5, 1). Bien que ce royaume semble être distinct, il inséparable de
ceux du Père et de l’Esprit.86
Le royaume de l’Esprit est centré sur le don (didomi) qui est accordé à tous les people
qui sont sauvé par le Fils. Ce royaume est basé sur le royaume du Père et du Fils. L’Esprit
donne le pouvoir et l’énergie du peuple de Dieu de construire et de témoigner le Basileia tou
Qeou. La présence de l’Esprit dans cœur de l’être humain (inhabitio Spiritus Sancti in corde)
83
. Moltmann, J., The Trinity and the Kingdom of God: The Doctrine of God, (London: SCM Press Ltd., 1981),
pp. 203-205.
84
Cf. ibid., pp. 206-208. The Joachimite influence and echoes can be traced in the orthodox Protestantism
(concerning the regnum naturae, regnum gratiae and regnum gloriae), Karl Marx, Hobbes, Leibniz and
Malebranche.
Cf. Moltmann, J., The Trinity and the Kingdom of God, pp. 209-210; id., ‘Creation as an Open System’ in
The Future of Creation, (London: SCM Press, 1979), pp. 115-130.
86
Cf. Moltmann, J. The Trinity and the Kingdom of God, op. cit., pp. 210-211; Barth, K., Church Dogmatics,
vol. II, part 2, Bromiley, G. W. & Torrance, T. F. (eds), (Edinburgh: T. & T. Clark, !967), pp. 146-147.
85
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est un proleyij (une anticipation un avant goût) de la présence eschatologique de la gloire de
Dieu (1 Co 6,13, Ap 21, 3).87
La gloire trinitaire est la consumation (the summum bonum) du royaume.
Eschatologiquement parlant, il y a le regnum gloriae (le royaume de gloire) qui est la gloire
trinitaire et le koinwnia. Ceci est la sommation de l’opus Dei, qui est création, libération et
glorification.88
5.9.3 La liberté du royaume de la Trinité
La mécompréhension de la liberté humaine peut empêcher à mieux comprendre la
liberté dans le royaume du Dieu trine. La liberté divine est basée sur la compassion (cumpatis) de Dieu. Dieu souffre, à cause de sa passion pour les peoples qu’il a créés dans son
amour infini. L’être humain dépend sur cet amour divin qui est primordial. Les êtres humains
sont appelés à servir dans le royaume trine d’amour. Ce service fait d’eux des serviteurs de
Dieu dans le sens dignifié du terme (Is 53, Ph 2). En effet, ils deviennent des fils et des filles
(amis et enfants) de Dieu (Jn 15, 13-15), les héritiers du royaume éternel de Dieu. C’est un
paradoxe humain: Plus qu’on dépend sur Dieu plus qu’on acquit une liberté majeure (1 Co 3,
22 suiv.). Cette liberté se trouve dans les royaumes du Père, du Fils et de l’Esprit. Le sommet
de tout cela, c’est la liberté du royaume dans le Dieu trine (le Père en [dans] le Fils dia [à
travers] l’Esprit).89
5.10 LA TRINITÉ DANS LA SOCIÉTE : L. BOFF
5.10.1 Sa vie
Leonardo Boff, (né le 14 décembre 1938 à Concórdia -Santa Catarina-) est l'un des chefs de
file de la théologie de la libération au Brésil dans les années 1970-80. Il est récipiendaire du
prix Nobel alternatif en 2001. Leonardo Boff, qui parle couramment l'allemand, est le petitfils d'immigrants italiens de la région de Veneto, venus au Rio Grande do Sul, à la fin du dixneuvième siècle. Après des études à Concórdia (Santa Catarina), Rio Negro (Parana), et
Agudos (São Paulo), il étudie la philosophie à Curitiba (Parana), et la théologie à Petrópolis
(Rio de Janeiro). Il rejoint l'ordre des frères mineurs franciscains en 1959 et reçoit son
doctorat en philosophie et théologie de l'Université de Munich, en 1970. Sa thèse, L'Église
comme sacrement dans l’expérience du monde, était dirigée par Karl Rahner.
De 1970 à 1992, il est professeur de théologie systématique et œcuménique à l'Institut
Théologique Franciscain de Petrópolis, et dans plusieurs universités brésiliennes. Il est aussi
87
Cf. Moltmann, J. The Trinity and the Kingdom of God, op. cit., pp. 211-212.
Cf. ibid., p. 212.
89
Cf. ibid. pp. 212-222.
88
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professeur associé aux universités de Lisbonne (Portugal), Salamanca (Espagne), Harvard
(États-Unis), Bâle (Suisse) et Heidelberg (Allemagne).
De 1970 jusqu'à 1985 il participe au conseil de rédaction d'Editora Vozes et à la coordination,
ainsi qu'à la publication de la collection : "Théologie et Libération". Il dirige l'édition des
œuvres complètes de C. G. Jung. Il est le rédacteur en chef « de la Revue Eclesiástica
Brasileira » de 1970 à 1984, « de la Revue de Cultura Vozes » de 1984 à 1992 et « de la
Revue Internacional la Consultation » de 1970 à 1995.
Mise au silence
En 1984, la Congrégation pour la doctrine de la foi, présidée par le cardinal Ratzinger,
convoque Leonardo Boff au Vatican, à Rome, en raison de ses thèses liées à la théologie de
libération exposée dans son livre "l'Église : Charisme et Pouvoir. En 1985, il est sanctionné
par les autorités doctrinales du Vatican, en raison du lien organique entre théologie de la
libération et marxisme; elles lui intiment « silence et obéissance ». Il est suspendu de ses
devoirs religieux. Léonardo Boff est alors soutenu par deux papabiles, l'archevêque de
Fortaleza, Aloisio Lorscheider, et celui de São Paulo, José Ivo Lorscheiter, président de la
Conférence épiscopale brésilienne[2]. En raison de la pression internationale sur le Vatican, la
décision est abrogée en 1986, lui permettant de retourner à certaines de ses activités
précédentes.
A la différence, toutefois, de la procédure « extraordinaire » enclenchée contre le théologien
français Jacques Pohier, Léonardo Boff n'est soumis qu'à une procédure « ordinaire » [2]. Il
peut ainsi rester prêtre, et reste actif au sein de l'Église au Brésil.
« Promu à l'état de laïc »[3].
En 1992, sous les menaces renouvelées d'une deuxième action par les autorités du Vatican, il
quitte le sacerdoce franciscain et s'engage dans le Service d'organisation populaire d'aide aux
mères et aux enfants des rues, à Petrópolis. Il continue comme théologien de libération,
auteur, professeur, conférencier au Brésil parmi d'autres pays, aussi comme conseiller des
mouvements sociaux tel le Mouvement des sans-terre et la Base des Communautés
Ecclésiastiques (CEBs), entre autres.
En 1993, il est choisi comme professeur d'Éthique, de Philosophie de la Religion et
d'Écologie à l'Université fédérale de Rio de Janeiro. En 2001, il participe au Forum social
mondial à Porto Alegre.
L'écologie tient un rôle central dans les activités de Léonardo Boff comme en témoigne
certains de ses écrits, tel le livre, « Cry of the Earth, Cry of the Poor », qui met l'accent sur
l'Amazone menacée[3].
Il vit actuellement à Jardim Araras, un secteur de désert écologique sur la municipalité de
Petrópolis, le Rio de Janeiro. Il partage sa vie avec la militante des Droits de l'homme, Marcia
Maria Monteiro de Miranda[3]. Il est aussi devenu "le père par affinité" d'une fille et cinq fils,
et le grand-père de Marina, Eduardo et Maira.
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5.10.2 Une analyse brève de la doctrine de la Trinité
Leonardo Boff commence en proposant un changement du registre dans la
compréhension de Dieu: ‘de la solitude d’un à la communion de trois’.90 Boff procède par
identifier quelques textes dans le Nouveau Testament qui sont triadique (ou trinitaires): Mt
28,19 ; 1 Co 12, 4-6 ; 2 Co 13,13 ; 2 Thes 2, 13-14 et Gal 3,11-14. Les autres Pauline qu’il
propose sont, Gal 4, 6 ; 2 Co 1, 21-22 ; 3, 3 ; Rm 14, 17-18 ; 15, 16 ; 15, 30 ; Phil 3, 3 ; Eph
2, 18.20-22 ; 3, 14-17. Les autres textes implicites sont, Tt 3, 4-6 ; 1 P 1, 2 ; Jude 20-21, Ap
1, 4-5 et Hb 6, 4.91
Boff donne un résumé des efforts dans la compréhension de la réalité trinitaire. Il
analyse non seulement une position orthodoxe mais aussi il examine des approches erronées
de modalisme et du trithéisme. En outre, regarde des positions d’Irénée (c. 125-202),
d’Origène (185-254), de Tertullien, de Cappadociens, de St. Augustin (354-430) et de
Thomas d’Aquin (1225-1274).92
Il analyse plusieurs points de vue du mystère de la Trinité. Il évalue non seulement les
documents officieux du magisterium mais aussi les personnes et la communion dans la
Trinité. Il examine le credo de Nicée’ et celui de ‘Nicée-Constantinople’. En outre, il analyse
le ‘Quicumque’ ou ‘le symbole Pseudo-Athanasien’ et ceux des conciles de Toledo, Florence
et le quatrième concile de Lateran. Il conclue avec le ‘décret des jacobites’.93 Boff, dans son
analyse de points de vue variés sur la doctrine de la Sainte Trinité observe trois changements
de registres dans la compréhension de ce mystère. Ces changements sont : « de l’unité de
nature à la Trinité des personnes », « De l’unité de la substance du Père à la Trinité de
personnes » et « de la Trinité des personnes à l’unité de nature-communion »94.
5.10.3 La vie trinitaire et éternelle
Boff ne souligne que la relation trinitaire qui implique la perfection dans la
communion et la participation. Il tient que le zwh (la vie), le koinwnia et le pericwrhsij
[circuminsessio ou circumincessio (Lt circum pour cercle, sedere pour s’asseoir)] sont les
concepts trinitaires très importants. Les concepts de la vie et de la communion sont basés sur
la Bible tandis que pericwrhsij, est un terme théologique.95
Boff maintient que Dieu vit éternellement. Il souligne plusieurs textes dans le
« premier testament » qui associent Dieu avec la vie: Gn 1, 2 ; 2, 7 ; Ex 3, 7-10.13-15 ; 6, 7 ;
Deut 6, 21 ; 10, 18 ; 26, 12 ; 1 Sam 17, 26.36 ; Ps 18, 46 ; 36, 9 ; 115, 4-8 ; 104, 29-30 ; 146,
6-9 ; Prov 14, 31 ; 17, 5 ; 22, 23 ; Is 42, 5 ; Jer 22, 16 ; Ezek 37 ; Hos 2, 1. Dans la mentalité
juive, Dieu n’est pas un être statique. Dieu est vivant et il s’associe avec les êtres vivants. Le
Nouveau Testament n’est pas ignorant du fait que Dieu est vivant. Les traditions johannique
et pauline insistent sur le fait que Dieu est la source de la vie : Jn 1, 4 ; 5, 26 ; 10, 10 ; 11, 25 ;
14, 6 ; Rm 5, 18.21 ; 6, 22 ; 9, 26 ; 2 Co 5, 17 ; Eph 2, 5-6 ; 1 Tm 6, 16. Ce concept de la vie
Cf. Boff, L. Trinity and Society, op. pp. cit., 1, 9: Furthermore, he replaces ‘God’ (Gn 1:1) with Koinwnia. He
maintains that ‘in the beginning is Communion’.
91
Cf. Boff, L., Trinity and Society, op. cit., pp. 36-39.
92
Cf. ibid, pp. 46-58; Irenaeus, Demonstratio, 6, Sources Chrétiennes, vol. 62, (Paris: 1959), pp. 39-40,
Bourassa, F., ‘Note sur le traité de la Trinité dans la Somme Théologique de St. Thomas’. Science et Esprit, vol.
27, (1975), pp. 187-194.
93
Cf. ibid., pp., 66-75; Denzinger-Schönmetzer, The Church Teaches: Documents of the Church , (London: B.
Herder Book Co., 1955); id., The Christian Faith in the Doctrinal Documents of the Catholic Church, Revised
Edition, Neuner, J. & Dupuis, J. (eds), (New York: Alba House, 1982).
94
Cf. Boff, L., Trinity and Society, op. cit., pp. 78-84; Schmaus, M., Dogma, 6 vols., (trans.), (London: 196768).
95
Cf. Boff, L., Trinity and Society, op. cit., pp. 123-124.
90
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se trouve, au moins implicitement, dans d’autres textes: Mt 16,16 ; 26, 63 ; Actes 3, 15 ; 14,
5 ; 1 Jn 1, 2 ; Ap 1, 17-19 ; 4, 9 ; 10, 6 ; 15, 7. Dieu se réalise éternellement à travers sa vie
éternelle. Cette autoréalisation de Dieu est gar (pour), dia (à travers), meta (avec), en (en) sun
(ensemble avec) les autres personnes de la Trinité.96
5.10.4 Le koinwnia trinitaire et la société humaine
Koinwnia est une réalité essentielle de la Trinité. La vie et la communion sont
mutuellement inclusives. Boff préfère le mot anglais ‘communing’ plus que le mot
‘communion’. Cette réalité trinitaire est très importante pour illuminer notre vision de
l’Eglise, de l’homme et de la grâce divine.97 Il donne trois perspectives de la communion (ou
bien ‘communing’) divine : analytique, philosophique et théologique.
La dimension analytique de la communion (ou bien ‘communing) implique ‘la
présence l’un à l’autre’, la ‘réciprocité’ et la ‘la communauté’. Il y a également l’accueil
mutuel, l’ouverture, l’acceptation mutuelle, le dialogue et le partage. En outre, il y a
l’attraction mutuelle, l’être ensemble sans une fusion, l’intimité, l’intérêt mutuel, la
transparence et l’altérité. Il y a une relation symbiotique. Les autres aspects de cette
communion (‘communing’) sont un respect mutuel, la participation et le projet commun dans
la distinction de la contribution individuelle.98
La dimension philosophique de communion (ou bien de ‘communing’) consiste de
‘être-dans-l’ouverture’, ‘être-dans-la-transcendance’ et ‘être-pour-nous’. Cette dimension
comprend l’ouverture, la liberté, l’amour et l’interdépendance. Elle va au-delà de l’être
humain à l’Etre absolu (dont le nom Dieu est attribué) Ceci implique la transformation de la
communauté humaine à une communion qui est basée sur l’amour mutuel.99
Il y a une dimension théologique assez riche de la communion (ou bien de
‘communing’). La Bible donne une base assez solide de la communion de Dieu. Dans le
Premier Testament la notion de l’alliance souligne l’aspect de la communion de Dieu : Gn 9 ;
12 ; Ex 19 ; 24 ; Jer 31, 33 ; Ezek 37, 26. Cette relation d’alliance n’était seulement collective
mais aussi individuelle. Dans le Nouveau Testament, il y a la base de la communion de Dieu :
1 Jn 1, 3 ; Rm 6, 6 ; 8, 17 ; 2 Co 7, 3 ; Gal 2, 19 ; Col 2, 12 ; 3, 1 ; Eph 2, 6 ; 2 Tm 2, 12. Les
autres textes comprennent : Jn 14, 20 ; 15, 4 ; 17, 21 ; Actes 2, 42 ; 4, 32 ; Rm 12, 5 ; 15, 26 ;
1 Co 10, 16-18 ; 2 Co 9, 13 ; 13, 13 ; Hb 4, 32 ; 13, 16.100
Le Koinwnia est une réalité trinitaire qui est très importante. Les personnes divines
sont éternellement distinctes mais inséparables. Leur réalité unique et spéciale incarne ‘l’état
de trois’, la Tri-unité qui signifie l’unité dans la diversité. Etant du côté des Pères de l’Eglise,
Boff affirme que le Père est Père parce qu’il a un Fils ; le Fils est Fils parce qu’il a un Père ;
l’Esprit est Esprit à cause de l’amour dans lequel le Père engendre le Fils et le Fils se donne
au Père.101
La société trinitaire doit être la fondation de la société humaine. La notion de l’unité
trinitaire doit illuminer l’unité humaine. Il faut fortifier les personnes au lieu de les anéantir.
Il faut avoir le partage équitable du bien commun. Les relations humaines doivent être égales
96
Cf. ibid., pp. 124-128.
Cf. Moltmann, J., ‘Inviting Unity’, Concilium, vol. 177, (1985), pp. 50-58; Bracken, J., ‘The Holy Trinity as a
Community of Divine Persons’, Heythrop Journal, vol. 15, (1974), pp. 166-188, Hamer, J. L’Eglise est une
communion, (Paris: 1962).
98
Cf. Boff, L. Trinity and Society, op. cit., pp. 129-130.
99
Cf. ibid., pp. 130-131.
100
Cf. ibid., pp. 131-132.
101
Boff, L. Trinity and Society, op. cit., p. 133; cf. Jn 17:21-3.
97
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et justes. Il est important d’avoir une relation aimante, ouverte et inclusive. La notion du
pericwrhsij peut nous aider à réfléchir sur la vie et la communion.102
5.10.5 Le pericwrhsij trinitaire et la société humaine
La notion du pericwrhsij est basée sur la tradition johannique: Jn 10, 30 ; 10, 38 ; 14,
11 ; 17, 11. Les autres textes qui parlent de la participation mutuelle et de l’interpénétration
sans fusion ou confusion des personnes divines compris : Mt 1, 18 ; 11, 25-27 ; 12, 28 ; Mc 5,
30 ; 12, 1-9 ; 13, 32 ; Lc 1, 27-35 ; 2, 5 ; 4, 1-13.17-21 ; 6, 3 ; Jn 14, 16 ; 15, 26 ; 16, 14 ; Rm
8, 15 ; Gal 4, 6. Les conciles de Florence et Toledo ont insisté sur la notion de circuminsessio
ou circumincessio. Il y a une insistance sur la cohabitation, la danse, et l’inséparabilité des
personnes divines qui sont distinctes. Cette réalité implique un dynamisme, une permutation,
la compénétration et interpénétration, une réciprocité dynamique dans le dynamisme de la
communion (ou bien ‘communing’) éternelle. Cette notion trinitaire du pericwrhsij
(communicatio idiomatum) peut être la fondation d’une société humaine qui est centrée dans
la communion, l’égalité, un respect mutuel et l’acceptation.103 Boff tient que le pericwrhsij
trinitaire et eternel est la base de l’union et qu’il est inclusif by nature. It tient que St. Paul et
St. Jean nous invitent à inclure toutes les personnes et l’histoire dans l’unité périchoretique de
la Trinité104 (Jn 17, 21 ; Actes 4, 31-35 ; Rm 10, 12 ; 1 Co 15, 28).
Boff considère le koinwnia trinitaire non pas seulement comme une inspiration mais
aussi comme une critique de notre compréhension de la personne, de la communauté et de
l’Eglise.105 Cette compréhension donne un défi dans la culture de l’individualisme et le point
de vue du monothéisme qui est ‘a-trinitaire’ des quelques Eglises. C’est un défi à la structure
hiérarchique de l’Eglise. Le koinwnia trinitaire fortifie la notion de l’Eglise (et vraiment la
société) comme des personnes dans le réseau des relations dynamiques et inclusives.
Le capitalisme est-il le miroir du koinwnia Trinitaire? Capitalisme, qui implique la
règle des quelques-uns et l’exploitation de la majorité. Il n’est pas l’eikwn du koinwnia
Trinitaire. Dans le capitalisme, le fond, le marché, les droits humains et la superstructure sont
contrôlés par quelques individus au défaut de la majorité des personnes. Le koinwnia
trinitaire est l’antidote des sociétés capitalistes.106
Le socialisme est-il l’eikwn du koinwnia trinitaire? Boff répond “non”. D’un côté, des
sociétés socialistes ont communion comme leur principe de base. De l’autre côté, ce principe
social du koinwnia est impose d’en haut, par le parti au pouvoir, sans tenir compte les points
de vue de la majorité. Il y a la domination de la majorité par quelques-uns qui gouvernent au
nom de l’égalité et de la collectivisation. Le principe de l’unité dans la diversité n’est pas
respecté. Le koinwnia trinitaire peut inspirer les sociétés socialistes.107
On doit voir tri-unité comme une utopie éternelle. C’est un idéal à chercher. Une
société qui est inspirée par le koinwnia trinitaire doit tâcher à éradiquer les différences des
classes et les dominations qui sont basées sur l’économie, des groupes sexuels ou des statues
idéologiques. Une société qui est inspirée doit promouvoir la participation, la générosité,
l’égalité, l’unité dans la diversité, etc. Il faut avoir une éradication de l’oppression
multidimensionnelle et la marginalisation de la majorité des femmes et hommes.108
102
Cf. ibid., p. 134.
Cf. ibid., pp. 135-138; Denzinger-Schönmetzer, The Church Teaches, op. cit., p. 531.
104
Cf. ibid., pp. 147-148.
105
Cf. ibid., p. 148.
106
Cf. ibid., pp. 149-150.
107
Cf. ibid., pp. 150-151.
108
Cf. ibid., pp. 151-152; Moltmann, J., ‘Inviting Unity’, op. cit., pp. 50-55.
103
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Boff tient que l’unité de l’Eglise (ou bien l’hiérarchie) n’est pas basée sur le
‘monothéisme trinitaire’ mais plutôt sur le ‘monothéisme pré-trinitaire’ ou même sur le
‘monothéisme a-trinitaire’. Elle est basée sur un Dieu, un Christ, et un pape. Elle implique
être et faire ‘pour’ les croyants et non pas ‘avec’ les croyants. Il maintient que le koinwnia
trinitaire et périchoretique est le ‘mystère solaire’ tandis que l’Eglise (à le supposer) est le
‘mystère lunaire’ ou bien un ‘mystère dérivé’ (mysterium derivatum).109 Cette
compréhension de l’Eglise doit promouvoir la collégialité épiscopale et l’unité de l’Eglise de
Dieu dans la diversité des Eglises locales. La communion ecclésiale doit être reflétée par la
communion trinitaire. Il faut avoir un changement du registre de l’i`erarcia ecclésial au
koinwnia ecclésial (qui embrasse le koinwnia humain).110
5.11 LA TRINITÉ DANS LA THÉOLOGIE AFRICAINE CONTEXTUELLE :
CHARLES NYAMITI
Charles Nyamiti est un professeur Tanzanien à CUEA (Kenya). Il a deux doctorats en
theologie dogmatique et en anthropologie.
Wilbert Gobbo chez lui (Tabora, Tanzanie) avec Dr. Nyamiti - repas théologique, 17/7/2012
Dans son livre « Studies in African Christian Theology », tome 1 intitulé « Jesus Christ, the
Ancestor of Humankind: Methodological and Trinitarian Foundation », Charles Nyamiti pose
une question clé. Y-a-t-il une relation ancestrale dans la vie immanente de Dieu (la
Sainte Trinité) ? Pour répondre à cette question, d’abord, il analyse le concept « ancêtre » en
Afrique noire. Il affirme qu’il y a des différences de détails même dans un seul groupe
ethnique. Egalement, la vénération ancestrale dont il va décrire ne se trouve pas dans toutes
les communautés Africaines et traditionnelles. Pourtant, ce culte se trouve chez beaucoup
Cf. ibid., pp. 152-153; Congar, I., ‘La Tri-unité de Dieu et l’Eglise’, La Vie Spirituelle, vol. 604, (1974), pp.
687-703.
110
Cf. Boff, L., Trinity and Society, op. cit., 153-154.
109
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d’Africains. Il y a plusieurs éléments qui sont en communs. Voici un résumé des éléments de
base d’ancêtre111 :
1 Une relation parentale (kinship) entre un ancêtre et ses parentés qui sont vivants. Plus
souvent, l’ancêtre est considéré comme une source de vie pour ses parentés qui sont encore
vivants.
2 Un statut super-humain ou sacré d’un ancêtre qui est acquit à travers la mort. Ce statut
compris une force vitale super-humaine et les autres qualités spirituelles qui sont acquit à
travers une proximité spéciale à l’être suprême.
3 Médiation est un autre élément. Souvent mais non pas toujours, l’ancêtre est pris comme un
médiateur entre ses parentés terrestres et l’être suprême.
4 Un comportement exemplaire dans la société est un autre élément. Pour être considéré
comme ancêtre une condition sine qua non c’est ayant vécu une vie qui est moralement
bonne selon les normes de la moralité africaine.
5 L’ancêtre doit avoir le droit d’une communication sacrée assez régulière avec ses parentés
terrestres. Cette communication sacrée est à travers les prières, les offrandes (sacrifices ou les
oblations). Elles sont les manifestations de l’amour, la reconnaissance, l’action de grâce des
descendants envers leur ancêtre. Il y a une confiance que, de son côté l’ancêtre répondra
positivement aux prières en les donnant l’aide matérielle et spirituelle comme une expression
de sa fidélité, son amour et sa gratitude.
Après avoir souligné ses éléments dans les groupes ethniques africains, Nyamiti nous parle de
la relation Trinitaire Ancestrale « Trinitarian Ancestral relationship ». Il procède à
répondre la question, y a-t-il une relation ancestrale en Dieu ? L’Eglise nous enseigne
solennellement qu’il y a trois personnes : Père, Fils et Esprit Saint. Pour trouver si ces trois
personnes sont en relation ancestrale, il analyse les cinq éléments qui se trouvent dans une
relation ancestrale Africaine et vérifie s’ils sont applicables aussi dans la Trinité. Il souligne
d’avance que si le concept « d’ancêtre » est applicable aussi dans la vie intérieure de Dieu,
cette application sera uniquement dans un sens analogique (avec quelques ressemblances et
beaucoup de différences. Parce qu’il n’y a aucun terme ou aucune catégorie humaine qui peut
être appliqué à Dieu et à ses créatures univoquement. Voici un résumé des éléments de base
de la relation Trinitaire ancestrale.112
1 Une relation parentale (kinship) : En Dieu, il y a cette relation parentale entre le Père et le
Fils. Ainsi, s’il y a une relation parentale Dieu le Père sera l’Ancêtre et Dieu le Fils sera le
Descendant. Dans la même analogie, il tient que le Dieu le Père est aussi la Mère du Logos
dans la Trinité immanent.
2 Un statut super-humain ou sacré : La sainteté fait partir des attributs de Dieu. La sainteté
du Père (dans le sens du tremendum et fascinosum) et comme conséquence, un pouvoir
illimité. Cette sainteté comprend des éléments positifs. Le Père possède cette qualité non pas
par la mort mais par sa divinité. Parmi les différences, Le Père a le même niveau de sainteté
que le Fils.
Cf. Charles Nyamiti, “Jesus Christ, the Ancestor of Humankind: Methodological and Trinitarian
Foundations”, in Studies in African Christian Theology, vol, 1, (Nairobi: The Catholic University of Eastern
Africa, 2005), p. 65-69. Aussi, Cf. Charles Nyamiti, “Jesus Christ, the Ancestor of Humankind: An Essay on
African Christology Methodological”, in Studies in African Christian Theology, vol, 2, (Nairobi: The Catholic
University of Eastern Africa, 2006); Charles Nyamiti, “Some contemporary Models of African Ecclesiology: A
Critical Assessment in the Light of Biblical and Church Teaching”, in Studies in African Christian Theology,
vol, 3, (Nairobi: The Catholic University of Eastern Africa, 2005); Charles Nyamiti, “Christ’s Ancestral
Mediation Through the Church Understood as God’s Family: An Essay on African Ecclesiology”, in Studies in
African Christian Theology, vol, 1, (Nairobi: The Catholic University of Eastern Africa, 2005).
112
Cf, Ibid. p. 70-73.
111
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3 Médiation : Parce que le Père ne peut pas être un médiateur entre son Fil and une autre
personne supérieure à lui, il n’y a pas une médiation en Dieu similaire à celle chez les
ancêtres africains. Mais l’absence de la médiation n’annule pas la relation ancestrale en Dieu
parce que la médiation n’est pas indispensable dans la conception Africaine de la relation
ancestrale.
4 Un comportement exemplaire : Le Père est l’exemplaire ou le modèle de son Fils divin qui
est son image parfaite dans l’être et l’activité.
5 Le droit d’une communication sacrée assez régulière : En Dieu, il y a une communication
de l’être à travers par engendrement. L’Esprit Saint procède du Père et du Fils à travers
l’aspiration et il est communiqué au Père et au Fils comme une expression de leur amour
mutuel. La communication réciproque de l’Esprit est impliquée dans leur amour réciproque.
L’amour du Père et du Fils implique l’action de se donner l’un à l’autre tout ce que les deux
personnes possèdent, et aussi l’Esprit qui appartient au Père et au Fils. L’Esprit Saint est,
ainsi, le fruit et l’expression de leur amour. Il est aussi le don. Notre approche ancestrale à la
Trinité nous induit à se demander si l’Esprit divin, en plus d’être un don, peut aussi être
appelé, analogiquement bien sûr, une « oblation ancestrale » entre le Père et le Fils en Dieu.
L’amour communiqué est dans la bonté totale. Comme conséquence, le Père et le Fils
communique l’Esprit Saint l’un envers l’autre aussi comme un signe de leur sainteté. L’Esprit
Saint n’est pas seulement une expression d’un don (un geste d’amour) mais comme une
offrande rituelle ou bien une oblation. Ainsi, l’amour n’est pas seulement une motivation de
leur donation mutuelle de l’Esprit divin dans la Sainte Trinité mais aussi une reconnaissance
et respect à la sainteté infinie de la divinité dans chacune de deux personnes. L’Esprit Saint
est comme une connotation de la gratitude en Dieu.
La conclusion de Charles Nyamiti est que son hypothèse tient : Il y a une relation ancestrale
dans la Trinité immanente, Dieu le Père est l’ancêtre, Dieu le Fils est le descendant et
Dieu l’Esprit Saint est l’offrande rituelle ancestrale entre les deux. Si la théologie
occidentale souligne le perichoresis ontologique (centre sur l’être) en Dieu et la théologie
orientale insiste sur le perichoresis moral (centré sur l’amour), Nyamiti nous propose le
perichoresis cérémonial ou rituel en Dieu.113 Oui, dans la Trinité il y a une célébration, une
célébration pneumatique. Notre célébration Eucharistique est une icône de cette célébration
trinitaire.
113
Cf. Ibid. p. 95-114.
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6 LA SAINTE TRINITÉ : UNE AFFAIRE NON-CLOTURÉE
Notre expérience de Dieu, notre compréhension et notre parler de Dieu sont en soi une affaire
non-clôturée. Les idées sur Dieu n’ont jamais étaient statiques. Elles évoluent à travers
l’histoire humaine et la relation de Dieu avec l’humanité dans l’histoire. La doctrine de la
Sainte Trinité, elle-même a une histoire et il y a eu plusieurs modes de cette doctrine depuis
sa formulation (explicite dans le quatrième siècle). Ceci montre que nous ne pouvons pas
mettre point final au mystère de la Sainte Trinité. Notre contexte et notre langage joueront
toujours sur la théologie de la Sainte Trinité.
En outre, il y a plusieurs aspects qui rendent la théologie de la Sainte Trinité une affaire nonclôturée. Nous allons souligner quelques-uns des ces aspects : Le premier aspect est le
problème de Dieu aujourd’hui. Le second aspect est autours des pseudo-christologies. Les
questions autours de l’Esprit Saint est le troisième aspect. Un dernier aspect est autour de
notre contexte théologique. Comment parler de la Sainte Trinité dans un contexte Africain, de
la théologie de libération ou de la théologie féministe ?
6.1 LA SAINTE TRINITE ET LE PROBLEME DE DIEU AUJOURD’HUI
Dieu est un grand mystère. Un mystère (latin mysterium, grec, musterion). Dieu comme une
réalité n’à jamais être évidence pure et simple. Si cette réalité de Dieu a été implicitement
évidente dans d’autres époques, dans notre époque la réalité de Dieu est critiqué par plusieurs
penseurs. Si la notion générale de Dieu est mise en question, la notion de Dieu comme la
Sainte Trinité serait davantage critiqué.
Eu égard du problème de la question de Dieu aujourd’hui, Walter Kasper écrit, « Dieu n’a
donc jamais été une évidence pure et simple, mais la situation dans laquelle il faut parler de
Dieu s’est modifiée radicalement depuis le début de l’époque moderne. Si pour l’homme
religieux Dieu ou le divin était la réalité véritable, le monde risquant d’être regardé par
contraste comme une réalité apparente et une ombre, pour la conscience moyenne de
l’homme de la fin du XXe siècle, c’est exactement l’inverse. Ce qui est évident pour lui, c’est
la réalité accessible aux sens. La réalité de Dieu est soupçonnée d’être un simple reflet du
monde, une pure idéologie. Aujourd’hui la parole de Nietzsche sur la mort de Dieu est
considérée par beaucoup comme le chiffre d’un diagnostic culturel. En un sens analogue M.
Heidegger parle dans le sillage de Hölderlin de l’Absence de Dieu, M. Buber de l’éclipse de
Dieu en notre temps. Dans la détresse intérieure et extérieure de l’emprisonnement par
gestapo, le théologien évangélique D. Bonhoeffer et le jésuite catholique A. Delp ont vu
arriver une époque sans religion et sans Dieu, dans laquelle les anciennes paroles religieuses
sont sans force et incompréhensibles. Entre – temps cette situation est devenue si universelle,
que depuis longtemps, il ne s’agit plus de l’athéisme des autres, mais d’abord l’athéisme dans
son propre cœur. Selon le deuxième concile du Vatican, l’athéisme fait partie des « données
les plus sérieuses de ce temps » ; il appartient aux « signes du temps ». L’arrière – plan de cet
athéisme de masses apparu pour la première fois dans l’histoire de l’humanité est souvent
décrit comme sécularisation ». 114
114
Walter Kasper, Le Dieu des chrétiens, Paris, Les éditions du Cerf, 1985, p. 19-20 ; cf. M. Eliade, Cosmos et
Histoire : Le mythe de l’éternel retour, Paris, 1949 ; cf. M. Heidegger, Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung,
Francfort, 1951, p. 27, trad. Fr. Appoche de Hölderlin, Paris, 1962 ; D. Bonhoeffer, Widerstand und Ergebung :
Briefe und Aufzeichnungen aus der Half (ed. E. Bethge), Munich, 1977, trad. Fr. Resistance et Soumission,
Paris, 1973 ; Gaudium et Spes, no 19 ; cf. J. B. Metz, Zur Theologie der Welt, Mayence, 1968 ; trad. Fr. Pour
une théologie du monde, Paris, 1971 ; cf. J. B. Metz, Glaube in Geschichte und Gesellschaft : Studien zu einer
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6.2 LA SAINTE TRINITE ET LES PSEUDO-CHRISTOLOGIES
Dans nos jours il y a plusieurs écoles de christologie. Parmi ces écoles christologiques, il y a
celles qui enseignent les pseudo-christologies. Une pseudo-christologie ne peut pas être en
conformité avec une théologie de la Sainte Trinité qui est orthodoxe.
Quelques « christologiens » proposent un changement du registre de la christologie classique,
la logos – christologie au pneuma – christologie. Voici un résumé la position de G. W. H.
Lampe115 :
1 L’« Esprit » n’est pas synonyme au « Saint Esprit ». Il est synonyme à la déité, à la divinité.
2 Il faut avoir un changement du registre de l’« incarnation » à l’« inspiration, possession ou
habitation concernant Jésus christ »
3 Jésus Christ est « adverbement » et « adjectivement » Dieu mais « substantivement »
homme.
4 L’unicité de Jésus Christ est en degré et non pas en genre ou nature.
5 L’autorité de Jésus n’est pas finale.
R. Haight116 va dans un sens similaire de G. W. H. Lampe. Il maintient que l’incarnation,
c’est une métaphore, un mythe. Jésus Christ (ca. 4 Avant J-30 Après JC), Buddha (Guatama
Siddhartha, ca. 560-477 Avant JC) et Mohamed (570-632 Après JC). Pour lui, Jésus christ est
vrai homme et non pas vrai Dieu. Sa divine est au même degré des tous les autres êtres
humains. Il est contre la formulation de Chalcedoine.
6.3 LA SAINTE TRINITE ET LES PROBLÈME AUTOURS DE L’ESPRIT SAINT
6.3.1 La place de l’Esprit Saint dans la théologie
La doctrine de la Sainte Trinité est incomplète sans la pneumatologie. Yves Congar tient
qu’« il n’y a pas christologie sans pneumatologie ». Nous pouvons même dire « il n’y a ni
christologie ni théologie sans pneumatologie ». La théologie de l’Esprit est moins
développée. La question de Paul à Ephèse peut être d’actualité permis certains croyants « et
leur dit : "Avez-vous reçu l'Esprit Saint quand vous avez embrassé la foi ?" Ils lui répondirent
: "Mais nous n'avons même pas entendu dire qu'il y a un Esprit Saint." » (Ac 19, 2). Pendant
beaucoup d’année l’Esprit Saint a été dans la théologie. Il est considéré comme le Cinderella
de la Trinité. L’Esprit est perçu comme irréel. Dans l’histoire de la théologie nous avons
beaucoup sous-estimé l’Esprit Saint. Il est considéré amorphe, sans visage et vague. Nous
représentons l’Esprit comme une colombe et non pas le vent ou le feu.
Nous devons revitaliser la pneumatologie. Nous devons chercher à developper une
pneumatologie trinitaire pour lutter contre un christocentisme exclusif. Une vision christomonistique n’st pas en conformité avec notre foi.
praktischen Fundamentaltheologie, Mayence, 1977, trad. Fr. La foi dans l’histoire et dans la société : Essai de
théologie fondamentale pratique, paris, 1979.
115
Cf. G. W. H. Lamp, God as Spirit, Oxford, Clarendon Press, 1977 ; « The Holy Spirit and the Person of
Christ » dans Sykes, S. W., et J. P. Clayton, Christ, Faith and History, Oxford, Clarendon, 1977, p. 111-130.
116
Cf. R. Haight, Jesus : Symbol of God, New York, Orbis Books, 1999 ; R. Haight, “The Case for Spirit
Christology”, Theological Studies, vol., 53, (1992), p. 257-287; R. Haight, “Jesus Symbol of God: Criticism and
Response”, Louvain Studies, vol 27, (2002), p. 389-405.
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Elizabeth Johnson dans son livre « She Who is » tient que « Si l'Esprit soit décrit comme la
chaleur et la lumière donnée par le Soleil, l'eau vivifiante du printemps, ou la fleur a rempli
des graines des racines, ce que nous signifions réellement est Dieu qui approche et qui passe
avec un pouvoir qui vivifie, soutient et libère au milieu de lutte historique. Si profondément
ceci est vrai que toutes les fois que les gens parlent dans une façon générique de Dieu, de leur
expérience de Dieu ou du fait que Dieu fait quelque chose dans le monde, la plupart du temps
ils font référence à l'Esprit ». C'est l'Esprit qui crée, vivifie, prophétise, renouveler, autorise,
uni, libère, sanctifie, guérit et inspire.
J. V. Taylor dans son livre « The Go-between God » invite les chrétiens a reconnaître que
l’Esprit doit être au centre de nos pensée sur Dieu et l’humanité. Lorsque le nom « Dieu » est
prononcé nous devons en première position penser de l’Esprit Saint et non pas en dernière
position. Nous devons reverser l’ordre dont nous pensons d’abord au Fils ensuite à l’Esprit
dans le monde. Dieu a d’abord envoyé l’Esprit (création, prophetie, inspiration et
sanctification) ensuite le Fils. Malheureusement nous avons inconsciemment subordonné
l’Esprit. L’Esprit est la première et la plus intime façon dont nous avons une expérience de
Dieu mais c’est tragédie, il était le dernier d’être nommé explicitement Dieu.
L’Esprit est ce que fait Dieu, Dieu ; la divinité de Dieu ; l’Esprit incorpore dans une manière
personnelle à lui-même ce que Dieu est par nature ; L’Esprit est le « Nous » de la personne «
moi » et « Toi » du Père et du Fils’ Le « Nous-en-Person », le « Nous-Agir » ; L’Esprit est le
« Nous » du Père et du Fils’ ; L’Esprit est le « Nous en Person » dans le sens d’être leur
amour mutuel en personne ; l’essence la plus intérieure de Dieu qui n’est pas statique ;
l’énergie la plus intérieure, le dynamisme et l’Esprit de Dieu ; l’Esprit explore les
profondeurs de Dieu (1 Co 2, 11) ; Le plus profond secret de Dieu ; Le plus profond l’être de
Dieu ; La profondeur la plus profonde de Dieu ; intimum Dei ; La plus profonde aséité de
Dieu et la plus profonde extase de Dieu ; La personne divine la plus intime ; le l’intimité
maximale de Dieu ; l’extase maximale de Dieu ; Bonum diffusivum sui ; La bonté de Dieu ;
Dieu à l'envers ; L’Esprit comme la conduite de Dieu, l’impulse de Dieu ; Dieu comme un
mouvement éternel, un dynamisme éternel ; Le dynamisme, l’énergie, la puissance qui
motive en Dieu ; L’Esprit est comme le telos, le but de la Trinité ; Le sym-pleroma de la
Trinité ; L’Esprit est comme Amour ; Si l’expérience qui est nommée comme Esprit pourrait
être compressé un seul mot, il sera l’amour, L’Esprit est « l’amour de Dieu comme liberté »
en personne ; L’Esprit est la liberté dans l’amour : l’amour dans la liberté ; Là où est l’Esprit,
là est la liberté « Car le Seigneur, c'est l'Esprit, et où est l'Esprit du Seigneur, là est la
liberté » ; La particularité de la troisième personne de la Trinité c’est donner et recevoir, c'està-dire, être comme un don et comme une réception, comme la parole et la réponse ; L’Esprit
est la communion du Père et du Fils ; L’Esprit est paradoxe de l’existence de la mutualité ;
L’Esprit est don ; Non juste comme un des dons de Dieu mais le Don par excellence. Le don
qui donne ; le donateur et le don ; Dieu comme don ; Dans l’Esprit Dieu existe comme don ;
Dieu est « capable de se donner – ‘givable’ » Dieu est un ‘don’ (‘giveawayable’) ; Le don de
Dieu (God’s ‘given-ness’) ; Le don de soi de Dieu ; (God’s outreach to the world) ; L’extase
de Dieu ; l’ek-stasis de Dieu ; la surabondance de l’amour ; le débordement de Dieu (the
spilling-overness of God) ; l’excès de Dieu ; l’exubérance de Dieu ; l’ouverture de Dieu ;
L’Esprit est surabondance ad extra et l’extase ad intra du Père et du Fils ; L’Esprit est l’Etre
pour ; l’Esprit est la méditation pure ; L’Esprit est la médiation qui se fait la médiation ;
L’Esprit est l’absolu immédiat du Père au Fils ; El ‘absolu immédiat du Fils au Père ;
L’Esprit est l’Esprit du Fils (Ga 4, 6-7) ; Seigneur et le donateur de la vie ; celui qui vivifie ;
Vie ; Vivant ; l’énergie de l’Esprit en nous vitalise, fortifie et libère ; Vent et feu ; Je suis
venu pour apporter le feu dans le monde et c’est mon désir qu’il brule ; Nouveau vin et
nouveau outre à vin ; souffle ; un souffle créatif de Dieu ; Un souffle vivant ; renouvelle la
face de la terre ; l’Esprit et la création ; l’Esprit dans la création ; Esprit créateur ; créateur et
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vivifiant ; création comme une énergie qui donne vie ex-nihilo ; Dieu souffle un souffle de
vie (ruach) à Adam (Gn 2, 7) ; Le vent (ruach) souffle sur la face de la terre (Gn 1, 2) ;
L’Esprit inspire ; On ne peut pas satisfaire l’Esprit ; ‘Là vit la fraicheur en profondeur’ ;
Toujours jeune et toujours nouvelle vie qui fleurit dans la nouveauté ; là ou la vie est au
sommet ; la vie d’une nouvelle création ; la nouveauté ; les nouveaux commencement ; le
premier don dans chaque commencement nouvel ; le premier don dans chaque de nos
commencements ; chaque commencement qui promet d’être fructueux et donateur de vie ;
Toujours plus, toujours nouveau ; toujours jeune ; toujours plus fructueux ; fécondité ; une
fécondité extatique ; L’Esprit est l’image pour un pouvoir de Dieu qui soutient et
transforme ; transformation ; pouvoir-qui donne pouvoir ; dynamisme ; Energie, Esprit
comme celui qui donne l’énergie ; liberté ; l’eau vivante, des courants vivants, source,
fontaine ; une présence personnelle ; une complétion ; l’Esprit du Christ ; Celui qui
complète ; la personne divine la plus proche de nous ; Yves Congar sur l’éternel epiclesis ; la
vie de l’Eglise comme un long Epiclesis ; l’Eglise entière existe dans l’état d’epiclesis ; De
l’Esprit-invocation, implorant, invitant, suppliant et demandant ; et tous les baptisés sont
appelés pour exercer ce ministère ; l’Eglise entière est toujours appelée par l’Esprit Saint pour
effectuer ; la présence opérative de Dieu ; l’Esprit Saint dans la célébration de l’Eucharistie et
réconciliation ; la nature épicletique de la célébration Eucharistique ; non seulement la
transformation des dons du pain et du vin mais aussi la transformation de la communauté
assemblée ; Afin que nous devenions un seul corps, un Esprit dans le Christ ; l’épiclesis est
prononcé dans le « nous » pluriel ; 3e et 4e prières eucharistiques ; l’Esprit dans les prières
eucharistiques ; « Le première don à ceux qui croient pour compléter son travail dans la terre
et de nous amener dans la plénitude de la grâce » ; l’Esprit est le « telos/telema » de la vie de
Jésus ; Jésus est rempli de l’Esprit ; Jésus est oint par l’Esprit ; Jésus est porté par l’Esprit ;
Jésus est réalisé par l’Esprit ; Jésus est la personne la plus remplie de l’Esprit et le porteur de
l’Esprit ; Celui que aime à donner l’Esprit à toute humanité ; L’Esprit est le protagoniste de la
vie de Jésus ; l’Esprit est présent aux moments clés de la vie de Jésus ; L’Esprit dans et
autours de Jésus ; le baptême était une expérience majeure dans la vie de Jésus ;
Baptême=onction=la manifestation trinitaire, investiture, consécration ; L’Esprit dans et
autours d’un chrétien ; L’Esprit, Pâques, résurrection, Christ et Eglise ; Jésus est l’homme qui
est rempli de l’Esprit ; A travers l’Esprit le Verbe est devenu Jésus (incarnation) ; Dans
l’Esprit Jésus devient l’Esprit qui donne vie (Pâques) ; L’Esprit génère la réalité de Jésus
dans l’incarnation ; Dans tous les 3 kairoi Jésus devient Fils dans une façon nouvelle ;Nous
devons faire justice aux moments ou étapes dans l’histoire du salut ; l’Esprit et la divinité de
Jésus ; la mission de Jésus vient de l’Esprit ; des rêves de l’Esprit ; le Dieu des surprises ;
l’Esprit et la vérité ; L’Esprit et la liberté ; Le Dieu intermédiaire (Go-between-God & inbetween-God) ; L’Esprit est l’Etre des réseaux, il nous amener tous les uns aux autres, unifie,
invite ; connexion ; communion, koinonia de l’Esprit Saint ; Il nous introduit dans la
communion avec le Père et le Fils ; la relation de communion entre le Père et le Fils ; Comme
tu est en moi et mon en toi qu’ils soient en nous (Jn 17, 21) ; l’Esprit est celui qui nous uni ;
L’Esprit maintient la Trinité ensemble ; le vinculum amoris (lien d’amour) ; 1998 est dédié
pour une réflexion priante sur l’Esprit Saint ; L’Esprit est une personne dans deux autres,
deux personnes en une seule ; l’Esprit est la sainteté, la puissance, la vie et l’amour de Dieu ;
Une relation personnalisée avec l’Esprit ; nommer l’Esprit dans tes prières, l’adresser
consciemment ; Quand est la dernière fois, j’ai personnellement, explicitement et
délibérément conversé avec l'Esprit dans une parole directe?; fruits de l’Esprit Saint ; les dons
de l’Esprit Saint ; l’Esprit saint et les ordres ; l’Esprit Saint et les sacrements ; liturgie et
l’Esprit ; Prière et l’Esprit ; L’Esprit comme le principe de l’unité ; dans l’unité de l’Esprit ;
Paraclet comme le entraîneur, chef de la bonne disposition, celui qui encourage ; ami,
défenseur, avocat ; celui que nous aide ; qui intercède pour nous ; qui nous protège ; le
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protagoniste de la mission, premier agent de la mission ; l’Esprit et la mission ; il détruit les
frontières et ouvre des nouvelles horizons ; ose, risque ; celui qui continue d’avancer ;
l’Esprit de conspiration avec Dieu ; L’Esprit m’aide a conspirer avec toi ; vine creator
spiritus ; invocation ; envoie ton Esprit Seigneur (Ps 104, 30) ; la Séquence du Pentecôte –
Saint Esprit, Seigneur de lumière ; la mission de l’Esprit est présentée comme extase, kénose,
réalisation ; L’Esprit dans le Dominum et Vivificantem de Jean Paul II (1986) et Redemptoris
Missio (1990) ; l’image de l’Esprit-non pas une puissance nébuleuse ; la présence personnelle
de l’Esprit ; Missio Dei ; le changement de Pierre à cause de l’Esprit ; Filioque-Ekporeusis –
processio, il y a un réseau des relations entre les personnes divines ; St. Bernard de Clairvaux
– L’Esprit Saint est le baiser entre le Père et le Fils, un baiser mutuel. 117
6.3.2 Le problème de « Filioque »
Pour bien connaître le problème de Filioque, voici un résumé de ce problème par la
commission théologique Orthodoxe-catholique d’Amérique du Nord118 :
« LE FILIOQUE : UNE QUESTION QUI DIVISE L’EGLISE ? »
La Commission théologique orthodoxe-catholique d’Amérique du Nord, de 1999 à 2003, a
centré son dialogue sur une question reconnue pendant plus de douze siècles comme une des
raisons principales de la division de nos Églises : nos manières divergentes de concevoir et de
parler de l’origine du Saint-Esprit, à l’intérieur même de la vie de Dieu trine.
Nos deux traditions professent la « foi de Nicée » comme la formulation normative de notre
compréhension de Dieu et de son action dans sa création, et elles considèrent la version
révisée, associée avec le premier Concile de Constantinople (381), comme l’expression
classique de cette foi. La plupart des catholiques cependant et les autres chrétiens d’Occident
ont employé, au moins depuis la fin du sixième siècle, une traduction latine de ce Credo, qui
ajoute à la confession que le Saint-Esprit « procède du Père » les mots « Filioque » (« et du
Fils »). Pour la plupart des chrétiens occidentaux ces mots restent une des formulations
centrales de leur foi, proclamée dans la liturgie, et fondement de la catéchèse et de la
réflexion théologique. Pour les Catholiques et la majorité des Protestants, il s’agit simplement
d’une donnée de l’enseignement courant de l’Église, et en tant que tel, partie intégrante de
leur compréhension du dogme de la Sainte Trinité. En effet, au moins depuis la fin du
huitième siècle la présence du « Filioque » dans la version occidentale du Credo a été une
cause de scandale pour les chrétiens d’Orient, aussi bien en raison de la théologie trinitaire
qu’elle exprime, qu’en raison de son adoption par un nombre croissant d’Églises en Occident
comme formulation canonique d’un concile oecuménique reçu, sans accord oecuménique
préalable. Au fur et à mesure qu’au cours du moyen âge la division entre chrétiens d’Orient et
d’Occident s’aggravait, la théologie associée avec le « Filioque » et les questions de la
structure de l’Église et de l’autorité en son sein, soulevées par son adoption, sont devenues un
symbole des différences, un signe évident de ce que chaque partie de la chrétienté divisée
trouvait comme manque ou distorsion chez l’autre.
Notre étude commune de cette question a impliqué notre Commission dans une intense
recherche commune, une réflexion priante et des discussions intenses. Nous espérons que
beaucoup d’études présentées au cours des années par les membres de notre Commission
pourront être publiées en un volume pour présenter le contexte académique de notre
117
Cf. Elizabeth Johnson, She Who Is, p. 124-130.
Déclaration commune de la Commission théologique orthodoxe-catholique d’Amérique du Nord Saint
Paul’s College, Washington, DC le 25 octobre 2003.
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déclaration commune. Un thème aussi complexe que celui traité, aussi bien du point de vue
historique que du point de vue théologique, exige des explications détaillées pour discerner
clairement les vraies questions. Nos discussions et notre déclaration commune ne mettront
pas fin automatiquement à des siècles de désaccord entre nos Églises. Mais nous espérons
qu’elles contribueront à la croissance de l’entente et du respect mutuels, et que, au temps
voulu par Dieu, nos Églises ne considéreront plus comme une cause de séparation la manière
dont nous réfléchissons à et parlons de cet Esprit, dont le fruit est amour et paix (cf. Gal 5,
22).
1. Le Saint-Esprit dans les Ecritures
Dans l’Ancien Testament « l’esprit de Dieu », ou « l’esprit du Seigneur » se présente plutôt
comme une manifestation de la puissance créatrice de Dieu – le « souffle » de Dieu (ruach
2 YHWH) – façonnant le monde comme un lieu ordonné et habitable pour son peuple et
suscitant des individus pour conduire son peuple sur le chemin de la sainteté. Dans les
premiers versets de la Genèse, l’esprit de Dieu « plane à la surface des eaux » pour ordonner
le chaos (Gn 1, 2). Dans les récits historiques d’Israël, le même esprit « s’agite » dans les
chefs du peuple (Juges 13, 25 : Samson). C’est lui qui fait prophètes les rois et les chefs
militaires (1 Sam 10, 9-12 ; 19, 18-24 : Saul et David). C’est lui qui permet aux prophètes de
« porter la bonne nouvelle aux affligés » (Es 61, 1 ; cf. 42, 1 ; 2 R 2, 9). Le Seigneur dit à
Moïse qu’il a « rempli » Beçalel, l’artisan, « de l’esprit de Dieu », afin de lui permettre de
façonner tout le mobilier du tabernacle en accord avec le projet divin (Ex 31, 3).
Quelquefois le « saint-esprit » (Ps 51, 13) ou l’ « esprit bon » (Ps 143, 10) du Seigneur
semble manifester sa conduite dans les personnes et dans la nation toute entière, purifiant
leurs esprits (Ps 51, 12-14) et les aidant à garder ses commandements, mais attristé par leur
péché. La puissante vision de la restauration d’Israël par le prophète Ézéchiel, victoire sur la
défaite de la mort et de l’exil, le « souffle » qui retourne aux cadavres desséchés du peuple,
devient une image du souffle même de Dieu recréant le peuple : « Je mettrai mon esprit en
vous et vous vivrez… » (Éz 37, 14).
Les écrits du Nouveau Testament parlent habituellement de l’Esprit de Dieu (pneuma Theou)
d’une manière plus personnelle et l’associent intimement à la personne et à la mission de
Jésus.
Matthieu et Luc indiquent clairement que Marie conçoit Jésus en son sein par la puissance du
Saint-Esprit, qui la « couvre de son ombre » (Mt 1, 18. 20 ; Lc 1, 35). Les quatre évangiles
attestent que Jean le Baptiste, qui lui-même était « rempli de l’Esprit Saint depuis le sein de
sa mère » (Lc 1, 15), a témoigné de la descente du même Esprit sur Jésus, dans une
manifestation visible de la puissance et de l’élection de Dieu, au moment du baptême de
Jésus (Mt 3, 16 ; Mc 1, 10 ; Lc 3,22 ; Jn 1, 33). Le Saint-Esprit conduit Jésus au désert pour
lutter contre le diable (Mt 4, 1 ; Lc 4, 1), le remplit de la force prophétique au début de sa
mission (Lc 4, 18-21) et se manifeste dans ses exorcismes (Mt 12, 28-32). Jean le Baptiste a
caractérisé la mission de Jésus comme un « baptême » de ses disciples « par le Saint-Esprit et
par le feu » (Mt 3, 11 ; Lc 3, 16 ; cf. Jn 1, 33), prophétie accomplie par les merveilles de la
Pentecôte (Act 1, 5), lorsque les disciples furent « revêtus de la force d’en haut » (Lc 24, 49 ;
Act 1, 8). Le récit des Actes montre que l’Esprit Saint unifie continuellement la communauté
(4, 31-32), rend Etienne capable de témoigner de Jésus par sa vie (8, 55). Sa présence
charismatique chez les païens croyants rend évident qu’eux aussi sont appelés à être baptisés
en Christ (Act 10, 47).
Lors de son discours d’adieu dans l’Évangile de Jean, Jésus parle du Saint-Esprit comme de
celui qui continuera son oeuvre dans le monde après son retour au Père. Il est « l’Esprit de la
vérité », qui agira comme « un autre avocat (paraklètos) » pour enseigner et guider ses
disciples (Jn 14, 16-17), leur rappelant tout ce que Jésus lui-même a enseigné (Jn 14, 26).
Dans cette section de l’Évangile Jésus nous donne de mieux percevoir la relation entre cet «
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avocat », lui-même et son Père. Jésus promet de l’envoyer « d’auprès du Père », comme «
l’Esprit de la vérité qui procède du Père » (Jn 15, 26). La vérité qu’Il enseigne sera celle que
Jésus a révélée dans sa personne (cf. Jn 1, 14 ; 14, 6) : « Il me glorifiera, parce qu’Il prendra
ce qui est à moi et vous l’annoncera. Tout ce que le Père a est à moi. C’est pourquoi j’ai dit
qu’il prendra ce qui est à moi et vous l’annoncera » (Jn 16, 14-15).
3 L’épître aux Hébreux présente l’Esprit seulement comme celui qui parle dans les Écritures
avec sa voix propre (Héb 3, 7 ; 9, 8). Dans les lettres de Paul, le Saint-Esprit de Dieu est aussi
celui qui a définitivement « établi » Jésus comme « Fils de Dieu en puissance » en devenant
l’agent de sa résurrection (Rom 1, 4 ; 8, 11). Le même Esprit, qui maintenant nous a été
communiqué, nous rend conformes au Seigneur ressuscité, nous donnant l’espérance de la
résurrection et de la vie (Rom 8, 11), faisant de nous des enfants et des héritiers de Dieu
(Rom 8, 14-17), et transformant nos mots et même notre gémissement en une prière
traduisant l’espérance (Rom 8, 23-27). « Et l’espérance ne déçoit pas parce que l’amour de
Dieu a été répandu dans nos coeurs par l’Esprit Saint qui nous a été donné » (Rom 5, 5).
II. Considérations d’ordre historique
Au cours des premiers siècles de l’Église, les traditions latines et grecques ont rendu
témoignage à la même foi apostolique, mais ont décrit de manières différentes la relation
entre les Personnes de la Trinité. La différence reflétait en général certains défis pastoraux de
l’Église en Occident et en Orient. Le Credo de Nicée (325) articulait la foi de l’Église face à
l’hérésie arienne qui niait la pleine divinité du Christ. Au cours des années qui suivirent le
Concile de Nicée, l’Église devait encore faire face à des opinions contestant aussi bien la
pleine divinité et la pleine humanité du Christ que la divinité du Saint-Esprit. Face à ces défis,
les pères au Concile de Constantinople (381) ont confirmé la foi de Nicée et ont proposé un
Credo plus explicite, basé sur celui de Nicée, mais avec des ajouts significatifs. La confession
élargie de ce Credo concernant le Saint-Esprit est particulièrement digne d’attention. Elle est
nettement influencée par le traité classique « Du Saint-Esprit » de Basile de Césarée,
probablement achevé quelques six ans auparavant. Le Credo de Constantinople a confessé la
foi de l’Église dans la divinité de l’Esprit en disant : « et dans le Saint-Esprit, Seigneur et
Vivificateur, qui procède (ekporeuetai) du Père ; qui avec le Père et le Fils est adoré et
glorifié, qui a parlé par les prophètes ». Bien que le Credo ait évité d’appeler l’Esprit
explicitement « Dieu », ou d’affirmer, comme l’avaient fait Athanase et Grégoire de
Nazianze, que l’Esprit est « de la même substance » que le Père et le Fils (affirmations qui
sans nul doute auraient pu paraître extrêmes à certains contemporains de grande prudence
théologique), le Concile cependant avait l’intention de confesser par ce texte la foi de l’Église
dans la pleine divinité de l’Esprit Saint, en s’opposant notamment à ceux qui considéraient
l’Esprit comme une créature. Le Concile, dans le même temps, ne se préoccupait pas de
spécifier le mode de l’origine de l’Esprit, ou de spécifier les relations de l’Esprit avec le Père
et le Fils. Les actes du Concile de Constantinople sont perdus. Mais le texte de son Credo est
cité et formellement reconnu comme normatif, tout comme le Credo de Nicée, dans l’énoncé
de foi formulé au Concile de Chalcédoine (451). En moins d’un siècle le Credo de 381 a fini
par devenir la norme dans la définition de la foi, et au début du sixième siècle, il était même
proclamé au cours de l’Eucharistie à Antioche, Constantinople et en d’autres régions de
l’Orient. Dans certaines régions des Églises d’Occident aussi le Credo fut introduit dans
l’Eucharistie, peut-être à partir du 3e Concile de Tolède en 589. Le Credo cependant n’a pas
été inséré dans l’Eucharistie à Rome avant le 11e siècle, ce qui a eu une certaine importance
dans le processus de l’acceptation officielle par l’Occident du Filioque.
4 Il n’existe aucune attestation claire du processus qui a conduit à insérer l’expression
Filioque dans le Credo de 381 avant le 6e siècle. L’idée que l’Esprit procède « du Père par le
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Fils » est soutenue par un certain nombre de théologiens latins anciens, comme faisant partie
de leur insistance sur l’unité ordonnée des trois Personnes dans l’unique Mystère divin (par
ex. Tertullien, Adversus Praxean 4 et 5). Tertullien, écrivant au début du 3e siècle, souligne
que le Père, le Fils et le Saint-Esprit partagent une même substance divine, une même qualité,
une même puissance (ibid. 2), qu’il conçoit comme découlant du Père, et transmis par le Fils
à l’Esprit (ibid. 8). Hilaire de Poitiers au milieu du 4e siècle parle de l’Esprit à la fois comme
étant simplement « du Père » (De Trinitate 12, 56), et comme « ayant le Père et le Fils
comme source » (ibid. 2, 29). Dans un autre passage, Hilaire fait référence aux paroles de
Jésus « Tout ce que le Père a est à moi ; c’est pourquoi j’ai dit que (l’Esprit) prendra de ce qui
est à moi et vous l’annoncera » (Jn 16, 15), et se demande si « recevoir du Fils est la même
chose que procéder du Père » (ibid. 8, 20). Ambroise de Milan, écrivant dans les années 380,
soutient ouvertement que l’Esprit « procède du (procedit a) Père et du Fils » sans être jamais
séparé de l’un et de l’autre (Du Saint-Esprit 1, 11, 20). Mais aucun de ces écrivains ne
consacre une réflexion explicite au mode de l’origine de l’Esprit. Tous sont plutôt préoccupés
à souligner l’égalité de dignité des trois Personnes divines comme Dieu, et tous reconnaissent
que le Père seul est la source de l’être éternel de Dieu. L’emploi le plus ancien de
l’expression Filioque dans un contexte de Credo est la profession de foi formulée pour le roi
wisigoth Reccarède au Concile local de Tolède en 589. Ce Concile régional a anathématisé
ceux qui n’acceptaient pas les décrets des quatre premiers Conciles oecuméniques (canon
11), et ceux qui ne confessaient pas que le Saint-Esprit procède du Père et du Fils (canon 3).
Il semble que les évêques espagnols et le roi Reccarède croyaient à ce moment que
l’équivalent du Filioque en grec faisait partie du Credo primitif de Constantinople, et
apparemment ils comprenaient que le Filioque s’opposait à l’arianisme en affirmant la
relation intime entre le Père et le Fils. Sur l’ordre de Reccarède on se mit à réciter le Credo au
cours de l’Eucharistie en suivant la pratique orientale. D’Espagne l’emploi du Credo avec le
Filioque se répandait en Gaule. Presque un siècle après, un Concile d’évêques anglais se
tenait à Hatfield en 680, présidé par l’archevêque Théodore de Cantorbéry, un byzantin
auquel le pape Vitalien avait demandé de servir en Angleterre. Ce Concile, d’après Bède le
Vénérable (Hist. Eccl. Gent. Angl. 4, 15 ‹17›), professait explicitement sa foi comme
conforme aux cinq Conciles oecuméniques, et déclarait également que le Saint-Esprit procède
« de manière ineffable (inenarrabiliter) » du Père et du Fils.
À l’orée du 7e siècle, trois facteurs liés entre eux ont pu contribuer à une tendance croissante
à inclure en Occident le Filioque dans le Credo de 381 et à la croyance de certains latins qu’il
faisait de fait partie du Credo original. En premier lieu, un courant important dans la tradition
patristique occidentale, repris dans les oeuvres d’Augustin (354-430), a parlé de la procession
de l’Esprit du Père et du Fils (par ex. De la Trinité 4, 29 ; 15, 10. 12. 29. 37 ; nous parlerons
plus loin de la signification et de la terminologie de cette tradition). En second lieu, tout au
long des 4e et 5e siècles, un certain nombre de Credos ont circulé dans les Églises, souvent
dans les contextes du baptême ou de la catéchèse. Le Credo de 381 n’était pas considéré
comme la seule 5 expression contraignante de la foi apostolique. En Occident, le Credo des
Apôtres, un Credo baptismal ancien, était le plus répandu, et il contenait une simple
affirmation de foi dans le Saint-Esprit sans plus. En troisième lieu cependant, et de grande
importance pour la théologie occidentale ultérieure, il y avait le soi-disant Credo athanasien
(Quicunque). Les Occidentaux pensaient qu’il avait été composé par Athanase d’Alexandrie,
mais probablement il a son origine en Gaule vers 500 et est cité par Césaire d’Arles (+ 542).
Ce texte inconnu en Orient a eu une grande influence en Occident jusqu’aux temps modernes.
Très dépendant de la manière dont Augustin présente la Trinité, ce Credo affirme clairement
que l’Esprit procède du Père et du Fils. Une christologie fortement anti-arienne constitue un
accent primordial de ce Credo : parler de la procession de l’Esprit du Père et du Fils signifiait
que le Fils n’était pas inférieur au Père quant à la substance comme le tenaient les ariens.
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Sans aucun doute, l’influence de ce Credo a encouragé l’emploi du Filioque dans la version
latine du Credo de Constantinople en Europe occidentale, du moins à partir du 6e siècle.
Vers la fin du 8e siècle, l’emploi du Credo de 381 avec l’addition du Filioque est devenu
matière à controverses aussi bien dans les discussions entre les théologiens francs et le siège
romain, que dans la rivalité croissante entre les cours carolingienne et byzantine, qui
prétendaient l’une et l’autre être les héritières légitimes de l’empire romain. Dans le sillage de
la lutte iconoclaste à Byzance, les Carolingiens saisirent cette occasion pour mettre en
question l’orthodoxie de Constantinople. Ils accordèrent une grande importance à
l’expression Filioque, qu’ils se mirent à considérer comme la pierre de touche de la foi
trinitaire authentique. Une intense rivalité politique et culturelle entre Francs et Byzantins a
fourni l’arrière-plan pour les débats sur le Filioque tout au long des 8e et 9e siècles.
Charlemagne avait reçu une traduction des décisions du 2e Concile de Nicée (787). Le
Concile avait approuvé définitivement l’antique pratique de la vénération des icônes. Mais la
traduction des actes en latin était défectueuse. Charlemagne envoya une délégation au pape
Hadrien Iier (772-795) pour faire part de son inquiétude. Parmi les points litigieux, les légats
de Charlemagne prétendaient que le patriarche Taraise de Constantinople lors de son
installation n’avait pas adhéré à la foi de Nicée et professé que l’Esprit procède du Père et du
Fils, mais avait professé sa procession du Père par le Fils (Mansi 13,760). Le pape repoussa
vigoureusement la protestation de Charlemagne en montrant amplement que Taraise et le
Concile, sur ce point et sur d’autres, avaient maintenu la foi des Pères (ibid., 759-810). Après
cet échange de correspondance, Charlemagne fit écrire les soi-disant « Livres Carolingiens »
(791-794). Cet ouvrage contestait les positions et du Concile iconoclaste de 754 et du Concile
de Nicée de 787 sur la vénération des icônes. Une nouvelle fois, en raison d’une traduction
défectueuse, les Carolingiens comprirent mal les décisions de ce dernier Concile. Les «
Livres Carolingiens » mettaient aussi en avant la vision carolingienne du Filioque. Avec
l’argument que l’expression Filioque faisait partie du Credo de 381, ils réaffirmaient la
tradition latine que l’Esprit procède du Père et du Fils, et rejetaient comme erroné
l’enseignement que l’Esprit procède du Père par le Fils.
Bien que les Actes du Synode local de Francfort (794) n’existent plus, d’autres témoignages
indiquent qu’il a été convoqué pour combattre une variante de l’hérésie « adoptianiste »
qu’on estimait prendre essor en Espagne. L’accent mis par plusieurs théologiens espagnols
sur l’humanité intégrale du Christ semblait impliquer, aux yeux du théologien de la cour
Alcuin et d’autres, que l’homme Jésus aurait été « adopté » par le Père au moment de son
baptême. En 6 présence de Charlemagne ce concile, que le souverain semble avoir voulu faire
reconnaître comme « oecuménique » (voir Mansi 13, 899-906), a approuvé des Libri Carolini
en affirmant, afin de maintenir la pleine divinité de la personne du Christ, que l’Esprit
procède du Père et du Fils. Tout comme à la fin du 6e siècle la formulation latine du Credo,
selon laquelle l’Esprit procède du Père et du Fils, était promue pour combattre une hérésie
christologique présumée. Quelques années plus tard un autre concile local, lui aussi dirigé
contre « l’adoptianisme espagnol » se tenait à Fréjus-Friuli (796-797). Paulin d’Aquilée (+
802), un associé d’Alcuin à la cour de Charlemagne, y défendit l’emploi du Credo avec le
Filioque comme un des moyens pour s’opposer à l’adoptianisme. Paulin, de fait, reconnut
que le Filioque était une addition au Credo de 381. Mais il la défendait en arguant qu’elle ne
s’opposait ni au sens du Credo ni à l’intention des Pères. L’autorité en Occident des Conciles
de Fréjus et de Francfort ont fait que le Credo de 381, avec le Filioque, est entré largement en
usage dans l’enseignement et la célébration de l’Eucharistie dans les Églises d’Europe latine.
Les différentes traditions liturgiques touchant le Credo se sont rencontrées au début du 9e
siècle à Jérusalem. Des moines occidentaux qui employaient le Credo latin avec le Filioque
furent dénoncés par leurs frères orientaux. Les moines occidentaux, s’adressant au pape Léon
III pour recevoir un conseil, citaient comme leur modèle l’usage dans la chapelle de
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Charlemagne à Aixla-Chapelle. Le pape Léon répondit en adressant une lettre à « toutes les
Églises de l’Orient ». Il y déclara sa foi personnelle que le Saint-Esprit procède éternellement
du Père et du Fils. Dans sa réponse, le pape ne distinguait pas entre son interprétation
personnelle et la légitimité de l’addition au Credo, bien que plus tard il s’opposerait à cette
addition dans les liturgies célébrées à Rome.
Charlemagne repris la question soulevée par la controverse de Jérusalem et demanda à
Théodulphe d’Orléans, l’auteur principal des Libri Carolini, d’écrire une défense de l’emploi
de l’expression Filioque. Publié en 809, le De Spirito Sancto de Théodulphe était surtout une
compilation de citations patristiques en faveur de la théologie du Filioque. Fort de cet écrit
Charlemagne réunit un concile à Aix-la-Chapelle (809-810) pour affirmer la doctrine que
l’Esprit procède du Père et du Fils, mise en doute par les théologiens grecs. Après le concile
il chercha à obtenir l’approbation par le pape Léon de l’usage du Credo avec le Filioque
(Mansi 14, 23-76). En 810 se tint à Rome une consultation entre le pape et une délégation
venue du concile. Tout en confirmant l’orthodoxie de l’expression Filioque et en approuvant
son usage dans la catéchèse et les professions de foi personnelles, le pape désapprouva
explicitement son inclusion dans le texte du Credo de 381, parce que les Pères de ce Concile,
qui comme il le faisait remarquer n’étaient pas moins inspirés par l’Esprit Saint que les
évêques rassemblés à Aix-la-Chapelle n’avaient pas jugé bon de l’inclure. Le pape Léon
stipula que l’emploi du Credo pouvait être permis, mais pas exigé, dans la célébration de
l’Eucharistie. Pour prévenir les scandales, il recommandait vivement que la cour
carolingienne ferait bien de ne pas l’insérer dans la liturgie. À cette époque, selon le Liber
pontificalis, le pape fit faire deux grands boucliers d’argent, qu’il exposa à Saint-Pierre, dans
lesquels était gravé le texte original du Credo de 381 en grec et en latin. Mais malgré ses
directives et ce geste symbolique les Carolingiens continuèrent à employer le Credo avec le
Filioque dans leurs diocèses au cours de l’Eucharistie.
7 Les byzantins étaient très peu au courant des différents développements en Occident
concernant le Filioque entre les 6e et 9e siècles. La communication s’était faite
progressivement plus mauvaise. Les luttes internes avec le monothélisme et l’iconoclasme, la
montée de l’Islam, laissaient peu de loisir pour suivre de près les développements
théologiques en Occident. Mais leur intérêt pour le Filioque se fit plus grand au milieu du 9e
siècle, lorsqu’il se joignit aux querelles de juridiction entre Rome et Constantinople, et aux
rapports sur les activités des missionnaires francs en Bulgarie. Quand les missionnaires
byzantins furent expulsés de Bulgarie par le roi Boris sous influence occidentale, ils
rentrèrent à Constantinople et rapportèrent des informations sur les pratiques occidentales
dont la récitation du Credo avec le Filioque faisait partie. Le Patriarche Photios de
Constantinople adressa en 867 une encyclique sévère aux autres patriarches orientaux, dans
laquelle il présenta ses commentaires sur la crise politique et ecclésiastique en Bulgarie et sur
les tensions entre Rome et Constantinople. Dans cette lutte, il dénonçait les missionnaires
occidentaux en Bulgarie et critiquait les pratiques liturgiques occidentales.
De façon très significative le patriarche Photios appelait l’addition du Filioque un blasphème
et présentait une argumentation théologique circonstanciée contre la vision de la Trinité qu’il
croyait qu’elle représentait. L’opposition de Photios s’appuyait sur sa vision que le Filioque
implique deux causes dans la Trinité et qu’il diminue la monarchie du Père. Ainsi lui
semblait-il que le Filioque obscurcissait le caractère distinctif de chaque Personne de la
Trinité, et confondait leurs relations, renfermant paradoxalement les semences et du
polythéisme païen et du modalisme sabellien (Mystagogie 9, 11). La lettre de 867 semble
cependant ignorer complètement la tradition patristique latine qui soutenait l’usage du
Filioque en Occident.
L’opposition de Photios au Filioque sera élaborée plus avant par la suite dans sa « Lettre au
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patriarche d’Aquilée » en 883 ou 884, de même que dans sa célèbre Mystagogie du SaintEsprit, composée vers 886. Dans la conclusion de sa lettre de 867 Photios demanda la tenue
d’un concile oecuménique qui pourrait résoudre la question de l’interpolation du Filioque et
éclairer ses fondements théologiques. Un concile local fut tenu à Constantinople en 867 qui
déposa le pape Nicolas Ier, action qui fit croître la tension entre les deux sièges. Nicolas Ier
lui-même avait refusé de reconnaître Photios comme patriarche à cause de sa soi-disante
élection non-canonique. En 867, Photios fut obligé de démissionner, avec le changement du
gouvernement impérial, et il fut remplacé par le patriarche Ignace, qu’il avait lui-même
remplacé en 858. Un nouveau concile fut réuni à Constantinople en 869 quelques mois plus
tard. En présence des représentants du pape et avec l’appui de l’empereur ce concile
excommunia Photios. Dans la suite, l’Occident médiéval reconnut ce concile, pour des
raisons indépendantes du Filioque ou de Photios, comme le 8e Concile oecuménique, bien
qu’il ne fut jamais reconnu comme tel en Orient.
Les relations entre Rome et Constantinople ont changé lorsque Photios est redevenu
patriarche en 877 après la mort d’Ignace. À Rome, le pape Nicolas était mort en 867. Son
successeur Hadrien II (867-872) anathématisa Photios en 869. Le pape Jean VIII (872-882),
lui succédant, était disposé à reconnaître Photios comme le patriarche légitime à certaines
conditions, ouvrant ainsi la voie au rétablissement de relations meilleures. Un Concile fut
tenu à Constantinople en 879-880 en présence des représentants de Rome et des autres
patriarches orientaux. Ce Concile, que certains théologiens orthodoxes modernes tiennent
pour oecuménique, annula les décisions 8 du Concile de 869-870 et reconnut Photios comme
patriarche. Il confirma le caractère oecuménique du Concile de 787 et ses décisions contre
l’iconoclasme. Aucune discussion approfondie n’eût lieu sur le Filioque, qui ne faisait pas
encore partie du Credo professé à Rome, et le Concile ne fit aucune déclaration sur sa
justification théologique. Mais le Concile reconfirma formellement le texte original du Credo
de 381, sans le Filioque, et anathématisa quiconque composerait une autre confession de foi.
Le Concile, de plus, s’exprimait au sujet du siège romain avec grand respect et attribua aux
légats du pape leurs prérogatives traditionnelles de présidence, reconnaissant leurs droits
d’ouvrir et de clore les discussions et de signer les documents en premier. Néanmoins, les
documents ne livrent aucune indication que les évêques présents reconnurent une quelconque
primauté de juridiction au siège de Rome au-delà de la compréhension patristique de la
communion des Églises et de la théorie canonique de la pentarchie (6e siècle). La question
difficile des revendications rivales de juridiction en Bulgarie par le pape et le patriarche de
Constantinople fut laissée à la décision de l’empereur. Après le Concile, le Filioque resta en
usage dans le Credo dans certaines parties de l’Europe occidentale, malgré l’intention du
pape Jean VIII, qui comme ses prédécesseurs maintint le texte sanctionné par le Concile de
381. Une nouvelle étape dans l’histoire de la controverse s’ouvrit au début du 11e siècle. Au
cours du synode qui suivit le couronnement à Rome du roi Henri II comme empereur romain
en 1014, pour la première fois le Credo fut chanté pendant la messe papale avec le Filioque.
En raison de cette initiative, l’emploi liturgique du Credo avec le Filioque, était dès lors
généralement considéré dans l’Église latine comme approuvé par la papauté. Son inclusion
dans l’Eucharistie, après deux siècles de résistance papale contre cette pratique, reflétait une
nouvelle prépondérance des empereurs germaniques sur la papauté, tout comme le sentiment
grandissant qu’avait la papauté de son autorité, sous protection impériale, au sein de l’Église
toute entière, en Occident et en Orient.
Le Filioque a joué un rôle important au cours des événements tumultueux de 1054, lorsque
des représentants des Églises orientales et occidentales s’excommunièrent mutuellement. Le
cardinal Humbert de Silva Candida, légat du pape Léon IX, dans le contexte des anathèmes
qu’il lança contre le patriarche Michel Iier Cérulaire de Constantinople et certains de ses
conseillers, accusa les byzantins d’avoir supprimé indûment le Filioque du Credo et critiqua
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d’autres usages liturgiques orientaux. En réponse à ses accusations, le patriarche Michel se
rendit compte que les anathèmes lancés par Humbert n’étaient pas le fait de Léon IX, et il
lança ses propres anathèmes contre la seule délégation du pape. Léon, en effet, était déjà mort
et n’avait pas encore desuccesseur. Le patriarche Michel condamna en même temps l’emploi
occidental du Filioque dans le Credo, de même que d’autres usages liturgiques occidentaux.
Cet échange limité d’excommunications ne provoqua pas en soi un schisme formel entre
Rome et Constantinople, quoiqu’en aient pensé des historiens postérieurs. Mais il élargit
l’aliénation croissante entre Constantinople et Rome. Les relations entre l’Église de Rome et
les Églises de Constantinople, Alexandrie, Antioche et Jérusalem ont souffert beaucoup
pendant la période des Croisades, spécialement à la suite de l’infâme quatrième Croisade. En
1204, les Croisés de l’Occident mirent à sac la ville de Constantinople, longtemps rivale
commerciale et politique de Venise. Des hommes politiques et le clergé d’Occident avaient la
haute main sur la ville, jusqu’à ce que l’empereur Michel VIII 9 Paléologue la reprit en 1261.
L’installation d’évêques occidentaux dans les territoires de Constantinople, d’Antioche et de
Jérusalem, loyaux à Rome et aux puissances politiques d’Europe occidentale, devint un
nouveau signal, tragiquement visible, du schisme. Même après 1261, Rome soutînt des
patriarches latins sur ces trois sièges orientaux antiques. Ceci était un signe clair pour la
plupart des chrétiens d’Orient que la papauté et ses appuis politiques faisaient peu de cas de
la légitimité de leurs antiques Églises. Malgré cette aliénation croissante, plusieurs tentatives
notables furent entreprises entre le début du 12e siècle et la moitié du 13e siècle pour
examiner la question du Filioque. En 1186, l’empereur germanique Lothaire III envoya
l’évêque Anselme de Havelberg à Constantinople pour négocier une alliance militaire avec
l’empereur Jean II Comnène. Durant son séjour, Anselme et le métropolite Nicétas de
Nicomédie eurent une série de discussions publiques sur des sujets qui divisaient les Églises,
y compris le Filioque. Ils conclurent que les différences entre les deux traditions n’étaient pas
aussi grandes qu’ils ne l’avaient pensé (PL 188, 1206 B – 1210 B). Une lettre du patriarche
orthodoxe Germain II (1222-1240) au pape Grégoire IX (1227-1241) initia de nouvelles
discussions entre théologiens orientaux et occidentaux à Nicée en 1234. D’autres discussions
eurent lieu en 1253-1254 à l’initiative de l’empereur Jean III Vatatzès (1222-1254) et du pape
Innocent IV (1243-1254). Malgré ces efforts, les conséquences durables de la quatrième
Croisade et la menace des Turcs, ainsi que les prétentions de juridiction de la papauté en
Orient, firent que ces initiatives bien intentionnées n’aboutirent pas. Ceci constitue l’arrièreplan du Concile occidental tenu à Lyon en 1274 (Lyon II), après que l’empereur byzantin eut
reprit le contrôle de Constantinople. Malgré les effets négatifs des Croisades, beaucoup de
byzantins étaient désireux de guérir les blessures de la division. Ils espérèrent une aide de
l’Occident contre les avancées toujours plus grandes des Turcs. Le pape Grégoire X (12711276) de son côté misait avec enthousiasme sur la réunion. Le Filioque figurait parmi les
sujets dont on avait convenu de discuter. Pourtant les deux évêques byzantins envoyés
comme délégués n’eurent pas la possibilité au Concile de présenter le point de vue oriental.
Les délégués approuvèrent formellement le Filioque lors de la session finale du 17 juillet
dans une brève constitution, qui condamnait de plus ceux qui avaient d’autres vues sur
l’origine du Saint-Esprit. Dès le 6 juillet, conformément à un accord réalisé auparavant entre
les délégués du pape et l’empereur à Constantinople, la réunion entre les Églises d’Orient et
d’Occident fut proclamée. Mais cette union ne fut jamais reçue par le clergé et les fidèles
orientaux, pas plus que les papes ne la promurent avec vigueur en Occident. Dans ce
contexte, il faut noter que le pape Paul VI, dans sa lettre commémorant le septième centenaire
du Concile (1974), a reconnu ce fait et a ajouté que « les latins ont choisi des textes et des
formules qui exprimaient une ecclésiologie conçue et développée en Occident. Il est
compréhensible…qu’une unité atteinte de cette manière ne pouvait pas être vraiment
acceptée par la mentalité chrétienne orientale ». Un peu plus loin le pape, lorsqu’il parle du
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dialogue catholique-orthodoxe, fait remarquer : « …il réexaminera d’autres points
controversés que Grégoire X et les Pères de Lyon ont estimé résolus ».
Le Concile oriental des Blachernes (Constantinople, 1285) rejeta justement les décisions du
Concile de Lyon et la théologie pro-latine de l’ancien patriarche Jean XI Bekkos (1275
1282), sous la conduite du patriarche Grégoire II, connu aussi sous le nom de Grégoire de
Chypre (1282-1289). Mais en même temps le Concile élabora une déclaration importante sur
la question 10 théologique du Filioque. Tout en rejetant fermement la « double procession »
de l’Esprit du Père et du Fils, la déclaration parlait d’une « manifestation éternelle » de
l’Esprit par le Fils. La manière de s’exprimer du patriarche Grégoire ouvrit la voie, pour le
moins, à une compréhension plus profonde et plus nuancée des relations entre le Père, le Fils
et Saint-Esprit, en Orient et en Occident (cf. infra). Cette approche fut développée
ultérieurement par Grégoire Palamas (1296-1359) dans le contexte de la distinction qu’il fit
entre l’essence et les énergies des Personnes divines. Malheureusement, ces ouvertures eurent
peu de répercussions sur les discussions médiévales postérieures de l’origine de l’Esprit,
aussi bien dans l’Église orientale que dans l’Église occidentale. Malgré le souci manifesté par
les théologiens byzantins, à partir de l’époque de Photios, de s’opposer et à la théologie du
Filioque et à son insertion dans le Credo latin, on n’en trouve aucune référence dans le
Synodikon de l’Orthodoxie, une collection comprenant plus de soixante anathèmes reflétant
les décisions doctrinales des conciles orientaux jusqu’au 14e siècle.
Une autre tentative cependant fut faite pour traiter le sujet avec autorité au niveau
oecuménique. Le Concile de Ferrare-Florence (1438-1445) réunit de nouveau des
représentants de l’Église de Rome et des Églises de Constantinople, Alexandrie, Antioche et
Jérusalem, afin de discuter d’un large spectre de questions controversées, y compris l’autorité
papale et le Filioque. Le Concile se tenait à un moment où l’Empire byzantin était gravement
menacé par les Ottomans et où le monde grec pensait que l’unique espoir de Constantinople
était l’aide militaire de l’Occident. À la suite de longues discussions des experts des deux
parties, souvent autour de l’interprétation de textes patristiques, l’union des Églises fut
déclarée le 6 juillet 1439. Le décret, Laetentur caeli, du Concile d’union reconnut la
légitimité de la théologie occidentale de la procession éternelle de l’Esprit du Père et du Fils
comme d’un seul principe et dans une seule spiration. Le Filioque ici était présenté comme
ayant la même signification que la position tenue par certains Pères orientaux antiques :
l’Esprit est ou procède « par le Fils ». Le Concile, de plus, approuva un texte qui affirmait
que le pape avait « la primauté sur le monde entier » en tant que « chef de l’Église entière, et
père et docteur de tous les chrétiens ». Malgré la participation orthodoxe à ces discussions,
les décisions de Florence, de même que les décrets d’union de Lyon II, ne furent jamais
reçues par un corps représentatif d’évêques ou de fidèles en Orient, et elles furent
formellement rejetées par Constantinople en 1484.
La chute de Constantinople en 1453, les divisions provoquées en Occident par la Réforme
protestante, les missions latines ultérieures dans l’ancien monde byzantin et
l’établissementd’Eglises orientales en communion avec Rome approfondirent le schisme et
donnèrent lieu à une abondante littérature polémique de part et d’autre. Pendant plus de cinq
siècles, catholiques et orthodoxes eurent peu l’occasion de discuter sérieusement le Filioque,
et les questions connexes de la primauté et de l’autorité magistérielle de l’évêque de Rome.
L’Orthodoxie et le Catholicisme romain entrèrent dans une période d’isolement mutuel
formel, et chacun développa la conviction d’être le seul corps ecclésial représentant
authentiquement la foi apostolique. Cela se vérifie, par exemple, dans l’encyclique In
Suprema Petri Sede de Pie IX (6 janvier 1848) et dans l’encyclique « Praeclara Gratulationis
Publicae » de Léon XIII (20 janvier 1894), tout comme dans l’encyclique des patriarches
orthodoxes de 1848 et dans celle du patriarcat de Constantinople en 1895, qui l’une et l’autre
réagissaient aux documents des papes. En 1874-1875, des discussions oecuméniques furent
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organisées entre les Églises orthodoxes et des représentants des vieux-catholiques et des
anglicans en Allemagne. Ils furent occasionnellement 11 repris au cours du siècle suivant,
mais en général peu de progrès substantiel fut fait par rapport à l’opposition figée des vues
traditionnelles orientales et occidentales. Une étape nouvelle des relations entre l’Église
catholique et l’Église orthodoxe commença formellement avec le Concile Vatican II (19621968), qui renouèrent les contacts et le dialogue. À partir de ce moment, un certain nombre
de questions théologiques et de faits historiques ayant conduit au schisme entre les Églises
bénéficièrent d’un regain d’intérêt. Dans ce contexte, notre « North American OrthodoxCatholic Consultation » fut instituée en 1965 et la « Commission mixte internationale pour le
dialogue théologique entre l’Église catholique et l’Église orthodoxe » en 1979. Bien qu’une
commission de théologiens venant d’un grand nombre d’Églises et patronnée par « Foi et
Constitution » du « Conseil oecuménique des Églises », a mené une étude approfondie de la
question du Filioque en 1978 et 1979, et a publié en conclusion le « memorandum de
Klingenthal » (1979), aucune étude commune nouvelle et circonstanciée du problème n’a été
entreprise par des représentants de nos Églises avant notre propre étude. La première
déclaration de la « Commission mixte internationale » (1982), intitulée « Le mystère de
l’Église et de l’Eucharistie à la lumière du mystère de la Trinité », aborde rapidement le
problème du Filioque dans le contexte d’une discussion ample des relations entre les
Personnes de la S. Trinité. La déclaration écrit : « Sans vouloir encore résoudre les difficultés
suscitées entre l’Orient et l’Occident au sujet de la relation entre le Fils et l’Esprit, nous
pouvons déjà dire ensemble que cet Esprit qui procède du Père (Jn 15, 26), comme de la seule
source dans la Trinité, et qui est devenu l’Esprit de notre filiation (Rm 8, 15) car il est aussi
l’Esprit du Fils (Gal 4, 6), nous est communiqué, particulièrement dans l’Eucharistie, par ce
Fils sur lequel il repose, dans le temps et dans l’éternité (Jn 1, 32) » (§ 6). Plusieurs autres
événements des dernières décennies indiquent une plus grande disponibilité de la part de
Rome à reconnaître le Credo original de Constantinople. Lorsque le patriarche Dimitrios
Ier a visité Rome le 7 décembre 1987, et encore pendant la visite du patriarche Bartholomée
Ier à Rome en juin 1995, ils ont assisté à une Eucharistie célébrée par le pape Jean-Paul II
dans la basilique Saint-Pierre. L’une et l’autre fois, le pape et le patriarche ont proclamé le
Credo en grec (i. e. sans le Filioque). Le pape Jean-Paul II et le patriarche roumain Théoctiste
ont fait de même en roumain lors de la messe papale à Rome le 13 octobre 2002. Le
document Dominus Jesus, Sur l’unicité et l’universalité salvifique de Jésus-Christ et de
l’Église, publié par la Congrégation pour la Doctrine de la Foi le 6 août 2000, ouvre ses
réflexions théologiques sur l’enseignement essentiel de l’Église par le texte du Credo de 381,
de nouveau sans l’addition du Filioque.
Puisque aucune interprétation n’a été donnée de ces faits, ces développements suggèrent une
conscience nouvelle du côté catholique du caractère unique du texte original grec du Credo,
qui représente la formulation la plus authentique de la foi qui unit les chrétientés orientale et
occidentale. Peu de temps après la rencontre à Rome entre le pape Jean-Paul II et le
patriarche œcuménique Bartholomée Ier le Vatican a publié le document « Les traditions
grecque et latine concernant la procession du Saint-Esprit » (13 septembre 1995). Dans son
intention, ce texte voulait fournir une nouvelle contribution au dialogue sur ce sujet
controversé entre nos Églises. Parmi les multiples observations émises ce texte dit : « l’Église
catholique reconnaît la valeur conciliaire, oecuménique, normative et irrévocable du symbole
de foi professé en grec au second Concile oecuménique de Constantinople en 381, en tant que
l’expression de l’unique foi commune de12 l’Église et de tous les chrétiens. Aucune
confession de foi, propre à une tradition liturgique particulière, ne peut contredire cette
expression de foi enseignée et professée par l’Église indivise ». Quoique l’Église catholique
de toute évidence ne considère pas que le Filioque soit en contradiction avec le Credo de 381,
il ne faudrait pas minimiser la portée de ce passage dans la déclaration vaticane de 1995.
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C’est en réponse à ce document important qu’a commencé en 1999 notre propre étude du
Filioque, et nous espérons que la déclaration présente aidera à prolonger les échanges positifs
entre nos deux Commissions, dont nous avons fait l’expérience.
III. Considérations théologiques
Dans toutes les discussions sur l’origine du Saint-Esprit dans le mystère de Dieu et les
relations entre le Père, le Fils et le Saint-Esprit, l’attitude première à cultiver est sans aucun
doute l’humilité respectueuse. Nous ne pouvons affirmer que peu de choses sur le mystère de
Dieu en lui-même et nos spéculations courent toujours le danger d’afficher un degré de clarté
et de certitude exagéré. Le pseudo-Denys nous rappelle que « ni la monade, ni la triade, ni le
nombre, ni l’unité ou la fécondité, rien parmi les étants ou connu avec eux, ne peuvent
exprimer le mystère caché, au-delà de toute raison et de tout intellect, de la Sur-Divinité qui
suressentiellement surpasse toute chose… » (Sur les Noms Divins 13, 3). Comme chrétiens,
nous confessons que notre Dieu, qui est radicalement et indivisiblement un, est le Père, le Fils
et la Saint-Esprit, trois « Personnes », qu’on doit ni confondre ni réduire l’une à l’autre, qui
sont toutes trois pleinement et littéralement Dieu, chacune en soi et dans le tout harmonieux
de leurs relations réciproques. Ceci est simplement une reprise de ce que l’autorévélation de
Dieu dans l’histoire humaine nous a appris, révélation qui a atteint son point culminant dans
notre capacité de confesser dans la force de l’Esprit Saint que Jésus est le Verbe et le Fils du
Père éternel. Notrelangage chrétien sur Dieu doit certainement toujours être déterminé par les
Saintes Écritures de manière normative. Reste cependant toujours la difficile question
herméneutique de savoir comment rapporter certaines expressions et textes de l’Écriture
lorsqu’on parle de la vie intime de Dieu, et de savoir quand un passage se réfère simplement à
l’action de Dieu dans l’« économie » de l’histoire du salut ou que nous devons comprendre
qu’il parle directement de l’être de Dieu en lui-même. La division entre nos Églises au sujet
du Filioque aurait été moins grave si de part et d’autre au long des siècles, on était resté
davantage conscient des limites de notre connaissance de Dieu.
La discussion ensuite de ce thème difficile a été souvent gênée par les distorsions de la
polémique : chacun a caricaturé le point de vue de l’autre pour faire valoir ses arguments. Il
n’est pas vrai, par exemple, que la théologie orthodoxe majoritaire conçoit la procession de
l’Esprit comme sans rapport avec la relation du Fils avec le Père ; ou qu’elle pense que
l’Esprit n’ « appartient » pas au Fils lorsqu’Il est envoyé dans l’histoire. Il n’est pas vrai non
plus que la théologie latine majoritaire aurait commencé sa réflexion trinitaire à partir d’une
considération abstraite ou non-scripturaire de l’Essence divine, ou qu’elle pose deux causes
de l’existence hypostatique de l’Esprit, ou qu’elle a l’intention d’assigner au Saint-Esprit un
rôle subordonné au Fils, soit dans le mystère de Dieu soit dans l’histoire du salut. Notre étude
nous a convaincus que les traditions théologiques d’Orient et d’Occident sont
substantiellement d’accord, depuis la période patristique, sur un certain nombre d’assertions
fondamentales concernant la Sainte Trinité, qui se répercutent dans le débat sur le Filioque :
13 - l’une et l’autre traditions affirment clairement que le Saint-Esprit est une hypostase
distincte dans le mystère de Dieu, égal en dignité au Père et au Fils, et qu’Il n’est pas une
simple créature ou une manière de parler de l’action de Dieu dans les créatures ; - sans que le
Credo de 381 le dise explicitement, l’une et l’autre traditions confessent que l’Esprit Saint est
Dieu, de la même essence divine (homoousios) que le Père et le Fils ;
- l’une et l’autre traditions affirment clairement que le Père est la Source première (archè) et
la cause (aitia) dernière de l’Etre divin, et donc de toutes les opérations divines : la « source
» d’où coulent et le Fils et l’Esprit, la « racine » de leur être et de leur fécondité, le « soleil »
qui irradie leur existence et leur activité ;
- l’une et l’autre traditions affirment que les trois hypostases ou personnes en Dieu sont
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constituées dans leur existence hypostatique et distinguées les unes des autres uniquement
par leur relation d’origine, et non par telle ou telle autre caractéristique ou activité ;
- dès lors, l’une et l’autre traditions affirment que toutes les opérations divines, à savoir
les actes par lesquels Dieu appelle à l’être la création et lui donne forme pour son bien-être en
un cosmos unifié et ordonné, centré sur la créature humaine faite à l’image de Dieu, sont
l’œuvre commune du Père, du Fils et du Saint-Esprit, même si chaque Personne a un rôle
distinct dans ces opérations, déterminé par leurs relations mutuelles.
Malgré cela, les traditions orientale et occidentale de réflexion sur le mystère de Dieu ont
manifestement développé des catégories et des conceptions qui se différencient
profondément. Il n’est pas possible de gommer simplement par des explications ces
différences, pas plus que de leur donner un semblant d’équivalence par une argumentation
superficielle. Il est possible de résumer les différences de la manière qui suit.
1) Le vocabulaire
La controverse sur le Filioque est en premier lieu une controverse sur des mots. Plusieurs
auteurs récents ont montré qu’une part du désaccord théologique entre nos Communions
semble prendre racine dans des différences subtiles mais significatives concernant
l’utilisation des termes-clefs employés pour parler de l’origine divine de l’Esprit. Le texte
original du Credo de 381, lorsqu’il parle du Saint-Esprit, le caractérise avec les mots de Jn
15, 26, comme « celui qui procède (ekporeuetai) du Père. Influencé probablement par la
tournure de Grégoire le Théologien (Or. 31, 8), le Concile a fait le choix de se limiter au
langage johannique, tout en changeant légèrement le texte de l’Évangile (i.e. en changeant to
pneuma…ho para tou Patros ekporeuetai en to pneuma to hagion… to ek tou Patros
ekporeuomenon), afin de souligner que la « procession » de l’Esprit s’origine « dans » le rôle
hypostatique éternel du Père en tant qu’il est source de l’Etre divin, de sorte qu’on en parle le
mieux comme d’une espèce de « mouvement vers le dehors (ek) » de lui. La nuance sousjacente à ekporeuesthai (« procéder », « sortir de ») et son substantif ekporeusis (« procession
») semble avoir été celle d’un « passage vers l’extérieur » de l’intérieur d’un point d’origine.
Au moins depuis l’époque des Pères cappadociens, la théologie grecque restreint presque
toujours l’emploi de ce terme à l’issue de l’Esprit du Père et lui donne le statut d’un terme
technique pour désigner la relation entre les deux Personnes divines. D’autres vocables grecs,
tel proienai (émettre) sont souvent employés par les Pères orientaux pour parler de la «
mission » salvatrice de l’Epsrit par le Père et le Seigneur ressuscité dans l’histoire.
14 Le mot latin procedere d’autre part, avec son substantif processio, évoque simplement «
un mouvement en avant », sans y impliquer le point de départ de ce mouvement. Il est donc
employé pour traduire aussi plusieurs autres vocables théologiques grecs, proienai y compris.
Thomas d’Aquin le comprend clairement comme un terme qui indique « toute espèce
d’origine » (Summa Theologiae I, 9. 36, a. 2), et il inclut en contexte trinitaire, aussi bien sa
génération du Fils que la spiration de l’Esprit et sa mission dans le temps. Il s’ensuit que le
même mot procedere en latin tend à désigner et l’origine primordiale de l’Esprit dans le Père
éternel et sa « provenance » du Seigneur ressuscité, alors que la théologie grecque emploie
normalement deux mots différents. Bien que la différence entre les traditions grecque et latine
dans sa compréhension de l’origine éternelle de l’Esprit est plus que verbale, la préoccupation
initiale de l’Église grecque au sujet de l’insertion des mots Filioque dans la traduction
grecque du Credo de 381, pourrait être due, comme Maxime le Confesseur l’a expliqué
(Lettre à Marinus : PG 91, 133-136), à une mauvaise compréhension de part et d’autre des
différents champs de signification impliqués dans les vocables grecs et latins qui désignent la
« procession ».
2) Les problèmes de fond
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Deux problèmes principaux séparent manifestement les Églises d’Orient et d’Occident dans
leur débat historique sur le Filioque. L’un est théologique au sens strict, et l’autre
ecclésiologique.
a) Le problème théologique :
Si on comprend la « théologie » dans le sens patristique comme une réflexion sur Dieu
comme Trinité, le problème théologique à l’arrière-plan de cette dispute consiste à savoir si
l’on considère que le Fils joue un rôle quelconque dans l’origine de l’Esprit, en tant
qu’hypostase ou « Personne » divine, du Père, qui est la source dernière du Mystère divin. La
tradition grecque, comme nous l’avons vu, s’est généralement appuyé sur Jean 15, 26 et sur la
formulation du Credo de 381, pour affirmer que la seule chose que nous savons de l’origine
hypostatique de l’Esprit, est qu’Il « procède du Père » d’une manière qui se distingue de la «
génération » du Fils par le Père, mais qui lui est parallèle (e.g. Jean Damascène, De la foi
orthodoxe 1, 8). Cette même tradition néanmoins reconnaît que la « mission » de l’Esprit
dans le monde implique aussi le Fils, qui reçoit l’Esprit dans son humanité lors de son
baptême, souffle l’Esprit sur les Douze le soir de la résurrection, et envoie l’Esprit avec
puissance dans le monde, grâce à la prédication charismatique des Apôtres, le jour de la
Pentecôte. La tradition latine d’autre part, depuis Tertullien, a eu tendance à supposer que,
puisque l’ordre dans lequel l’Église énumère normalement les Personnes de la Trinité place
l’Esprit après le Fils, on doit penser que l’Esprit provient « du » Père « par » le Fils.
Augustin, qui en maints passages insiste sur le fait que le Saint-Esprit « procède du Père,
parce qu’en tant que Dieu Il n’est pas inférieur au Fils (De fide et symbolo 9, 19 ; Enchiridion
9, 3), développe en d’autres textes sa compréhension classique, à savoir que l’Esprit «
procède » aussi du Fils parce qu’Il est dans l’histoire sainte, l’Esprit et le « don » conjoint du
Père et du Fils (e. g. De la Trinité 4, 20-29 ; Traités sur l’Évangile de Jean 99, 6-7), don qui
s’origine dans leur propre échange éternel d’amour (De la Trinité 15, 17. 29). Pour Augustin,
cette participation du Fils dans la procession de l’Esprit ne contredit pas le rôle du Père en
tant qu’unique source dernière du Fils et de l’Esprit, mais elle est donnée par le Père dans la
génération du Fils : « Le Saint-Esprit de ce fait tient du Père lui-même, qu’Il procède aussi du
Fils comme Il procède du Père » (Traités sur l’Évangile de Jean 99, 8). 15 Une part
importante de la différence entre les traditions latine et grecque est due manifestement à la
différence subtile entre le mot latin procedere et le mot grec ekporeuesthai. Comme on l’a
noté, la « provenance » de l’Esprit est désignée d’une manière plus générale par le mot latin,
sans que ce dernier connote, comme le mot grec, l’origine dernière. La « procession » de
l’Esprit du Fils, cependant, est comprise par la théologie latine comme une relation quelque
peu différente de sa « procession » du Père, même lorsque, selon les explications d’Anselme
de Cantorbéry et de Thomas d’Aquin, la relation du Père et du Fils à l’Esprit Saint est dite
constituer « un seul principe » de l’origine de l’Esprit. Même s’Ils spirent ensemble l’Esprit,
selon ses théologiens latins ultérieurs, le Père garde la priorité, puisque Il donne au Fils tout
ce qu’Il a et rend possible tout ce qu’Il fait. Des théologiens grecs également se sont efforcés
de trouver des manières d’exprimer que le Fils, qui envoie l’Esprit dans l’histoire, joue lui
aussi un certain rôle médiateur dans l’être éternel et l’activité de l’Esprit. Grégoire de Nysse,
par exemple, explique que nous pouvons seulement distinguer les hypostases dans le Mystère
de Dieu en « croyant que l’un est la cause, l’autre de la cause ; et dans ce qui est de la cause
nous reconnaissons encore une autre distinction : l’une vient directement du premier, l’autre
est par celui qui vient directement du premier ». Il est caractéristique de la « médiation »
(mesiteia) du Fils dans l’origine de l’Esprit, ajoute-t-il, qu’elle préserve à la fois son être
Unique-engendré au Fils et permet que l’Esprit a une « relation naturelle » au Père (A
Ablabius, GNO III/1, p. 56, 3-10). Le Concile des Blachernes (1285), au 13e siècle, présidé
par le patriarche Grégoire II de Constantinople, alla plus loin dans l’interprétation des textes
patristiques parlant de l’être de l’Esprit « par » le Fils et ce en harmonie avec la tradition
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orthodoxe. Dans son Tomos, le Concile proposa que l’Esprit Saint, quoique la foi chrétienne
doit maintenir qu’Il reçoit son existence et son identité hypostatique uniquement du Père,
seule cause de l’Etre divin, « brille du Fils et est manifesté éternellement par lui à la manière
dont brille la lumière et est manifestée par les rayons du soleil (PG 142, 240 C-D). Au siècle
suivant, Grégoire Palamas a proposé une interprétation similaire de cette relation dans un
certain nombre de ses ouvrages. Dans sa Confession de 1351, par exemple, il affirme que le
Saint-Esprit « a le Père comme fondation, source et cause », mais « repose dans le Fils » et «
est envoyé, à savoir manifesté, par le Fils » (….). Du point de vue de l’énergie divine
transcendante, mais pas du point de vue de la substance ou de l’être hypostatique, « l’Esprit
se répand à partir du Père par le Fils, et si vous voulez, à partir du Fils, sur tous ceux qui en
sont dignes », communication qui peut être appelée « procession » (ekporeusis) au sens large
(Traités apodictiques I, ). Les traditions latine et grecque manifestent un certain désaccord
sur la question fondamentale de l’origine éternelle de l’Esprit comme Personne divine
distincte. La théologie occidentale au moyen âge, sous l’influence d’Anselme et de Thomas
d’Aquin, conçoit presque unanimement l’identité de chaque Personne divine comme définie
par ses « relations d’opposition » aux deux autres Personnes (en d’autres mots, par les
relations d’origine qui les définissent mutuellement), et conclue que l’Esprit Saint ne pourrait
pas être distingué hypostatiquement du Fils si l’Esprit « procédait » du Père seul. La
compréhension latine de la processio comme terme générique de l’ « origine », on peut dire
aussi qu’après tout que le Fils « procède du Père » en tant qu’engendré de lui. La théologie
orientale, recourant à la tournure de Jean 15, 26 et du Credo de 381, continue de comprendre
la langage de la « procession » (ekporeusis) comme indiquant une 16 relation causale unique,
exclusive et distincte entre l’Esprit et le Père. En général, elle limite le rôle du Fils à la «
manifestation » et à la « mission » de l’Esprit dans l’agir divin de la création et de la
rédemption. Ces différences, bien que subtiles, sont substantielles. Le poids même des
traditions théologiques qui les soutiennent les rend d’autant plus difficile à réconcilier.
b) Le problème ecclésiologique :
L’autre question présente, depuis la fin du 8e siècle, dans le débat sur le Filioque, est celle de
l’autorité pastorale et magistérielle dans l’Église ; plus spécifiquement, celle de l’autorité de
l’évêque de Rome à résoudre définitivement les questions dogmatiques, simplement en vertu
de sa charge. Depuis le Concile d’Éphèse (431), la tradition dogmatique des Églises orientale
et occidentale a affirmé à plusieurs reprises que le critère dernier de l’orthodoxie dans
l’interprétation de l’Évangile chrétien doit être « la foi de Nicée ». La tradition orthodoxe
considère que les Credos et les canons formulés par les Conciles, reçus par les Églises
apostoliques comme « oecuméniques », sont l’expression normative de cette foi, parce qu’ils
expriment la foi apostolique universelle de toujours. La tradition catholique reçoit aussi les
formules conciliaires comme dogmatiquement normatives, et attribue une importance unique
aux sept Conciles acceptés comme oecuméniques par les Églises catholique et orthodoxe. La
tradition catholique cependant, en reconnaissant la primauté universelle de l’évêque de Rome
en matière de foi et de service à l’unité, accepte que le pape a autorité pour confirmer le
processus de réception conciliaire et pour définir ce qui est ou n’est pas en conflit avec la «
foi de Nicée » et la tradition apostolique. Ainsi, alors que la théologie orthodoxe a considéré
que l’approbation finale par les papes, au 11e siècle, de l’emploi du Filioque dans la Credo
latin comme une usurpation de l’autorité dogmatique n’appartenant qu’aux Conciles
oecuméniques, la théologie catholique l’a considéré comme étant un exercice légitime de
l’autorité primatiale, qui proclame et élucide la foi de l’Église. Notre étude commune nous a
montré à plusieurs reprises, que la question du Filioque est devenue un thème majeur
justement à des époques où des questions de pouvoir et de contrôle ont préoccupé nos
Églises. La question était avancée soit comme une condition pour améliorer les relations, soit
comme une raison pour laisser perdurer la désunion sans guérir la blessure.
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Tout comme dans le problème théologique de l’origine du Saint-Esprit, cette divergence dans
la compréhension de la structure et de l’exercice de l’autorité en Église est certainement très
grave. Il ne fait pas de doute que la primauté du pape, avec toutes ses implications, demeure
le problème fondamental à l’arrière-plan de toutes les questions de théologie et de pratique
qui continuent de diviser nos Communions. Nous avons néanmoins trouvé opportun de
séparer méthodologiquement ces deux problèmes dans la discussion en cours sur le Filioque,
et de reconnaître qu’il faut approcher le mystère des relations entre les Personnes en Dieu par
un autre biais que par la question de savoir si oui ou non il est correct que les Églises
d’Occident proclament la foi de Nicée en des termes qui ne coïncident pas avec le texte
original du Credo de Nicée de 381.
3) Réflexions ultérieures
On a souvent remarqué que la théologie du Saint-Esprit est une aire sous-développée de la
réflexion théologique chrétienne. Cela semble être vrai même pour la question de l’origine du
17 Saint-Esprit. Quoiqu’on ait beaucoup écrit sur les arguments en faveur ou contraire à la
théologie du Filioque depuis l’époque carolingienne, presque toute cette littérature a été de
nature polémique, rédigée pour justifier des positions considérées de part et d’autre comme
non négociables. Peu d’effort a été fait jusqu’aux temps modernes de chercher de nouvelles
voies pour exprimer et expliquer la compréhension biblique et patristique de la personne et de
l’œuvre de l’Esprit Saint. Cette recherche pourrait servir à reconsidérer à nouveaux frais la
discussion et conduire toutes les Églises à un consensus sur des sujets essentiels en continuité
avec les deux traditions. Récemment, un certain nombre de théologiens de différentes Églises
a suggéré que le temps est venu de revenir ensemble à cette question, dans un esprit
authentiquement oecuménique, et de chercher de nouvelles expressions dans notre
articulation de la foi apostolique, qui pourraient jouir finalement d’une réception chrétienne
oecuménique. Notre Commission accepte les défis et soutient pareille entreprise théologique
commune. Nous espérons qu’un processus sérieux de réflexion sur la théologie du SaintEsprit, fondé sur les Écritures et l’entière tradition de la théologie chrétienne, et mené dans un
esprit d’ouverture à de nouvelles formulations et structures conceptuelles en harmonie avec
cette tradition, pourra aider nos Églises à découvrir des profondeurs nouvelles de la foi
commune et à croître en estime pour nos pères respectifs. Nous conseillons vivement, de
plus, que nos deux Églises, ensemble et séparément, persistent dans leurs efforts de réflexion
sur la primauté et la synodalité au sein des structures ecclésiales d’enseignement et de
pratique pastorale, reconnaissant que sur ces points aussi une ouverture soutenue à un
développement doctrinal et pratique, intimement lié à l’œuvre de l’Esprit dans la
communauté, reste une nécessité cruciale. Dans son cinquième discours théologique sur la
divinité du Saint-Esprit Grégoire de Nazianze nous rappelle que la lente découverte par
l’Église du véritable statut et de l’identité de l’Esprit Saint fait tout simplement partie de «
l’ordre de la théologie » (taxis tès theologias) grâce auquel « la lumière se lève pour nous
graduellement » dans notre intelligence du mystère salvateur de Dieu (Or. 31, 27). Ce n’est
que si nous « écoutons ce que l’Esprit dit aux Églises » (Apc 3, 22), que nous serons capables
de demeurer fidèles à la Bonne Nouvelle prêchée par les Apôtres, tout en croissant dans
l’intelligence de cette foi. C’est la tâche de la théologie.
IV. Recommandations
Nous sommes conscients que le problème de la théologie du Filioque et de son emploi dans
le Credo, n’est pas seulement problème entre la Communion catholique et la Communion
orthodoxe. Beaucoup d’Églises protestantes aussi, redevables à l’héritage théologique de
l’Occident médiéval, estiment que l’expression fait partie intégrante de la profession de foi
chrétienne orthodoxe. Même si le dialogue entre quelques unes de ces Églises et la
communion orthodoxe a déjà touché cette question, toute future résolution du désaccord entre
l’Orient et l’Occident sur l’origine de l’Esprit doit impliquer toutes les communautés qui
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professent le Credo de 381 comme norme de leur foi. Pleinement consciente de ses limites
notre Commission formule néanmoins les recommandations théologiques et pratiques à
l’adresse des fidèles et des évêques de nos Églises :
1. Que nos Églises s’engagent à un dialogue nouveau et sérieux sur l’origine et la personne
du Saint-Esprit, en recourant aux Saintes Écritures et à toutes les richesses des 18 traditions
théologiques de nos deux Églises et qu’elles cherchent des voies constructives dans
l’expression de ce qui est au coeur de notre foi dans cette question difficile ;
2. Que tous ceux qui sont engagés dans ce dialogue, reconnaissent expressément les limites
de nos possibilités d’avancer des affirmations définitives sur Dieu lorsqu’il s’agit de sa
vie intime.
3. Que dans l’avenir, en raison des progrès faits dans la compréhension réciproque durant les
dernières décennies, les orthodoxes et les catholiques s’abstiennent d’étiqueter comme
hérétiques les traditions les unes des autres sur la procession du Saint-Esprit ;
4. Que les théologiens orthodoxes et catholiques distinguent plus nettement la divinité et
l’identité hypostatique du Saint-Esprit, dogme reçu dans nos Églises, et le mode d’origine de
l’Esprit, dogme qui attend encore une solution oecuménique pleine et finale ;
5. Que les personnes engagées dans le dialogue sur ce problème distinguent, autant que
possible, les questions théologiques du mode d’origine du Saint-Esprit des questions
ecclésiologiques de la primauté et de l’autorité doctrinale dans l’Église, même si nous
examinons sérieusement ensemble les deux questions ;
6. Que le dialogue théologique entre nos Églises prennent attentivement en considération
le statut des conciles ultérieurs, tenus dans l’une et l’autre Églises, aux sept généralement
reçus dans nos Églises ;
7. Que l’Église catholique, en raison de la valeur normative et dogmatiquement irréformable
du Credo de 381, n’utilise que le texte grec original dans ses traductions pour usage
catéchétique et liturgique ;
8. Que l’Église catholique, suite à un consensus théologique grandissant, et en particulier
suite aux paroles de Paul VI, déclare que la condamnation du 2e Concile de Lyon (1274) de «
ceux qui ont l’audace de nier que le Saint-Esprit procède éternellement du Père et du Fils » ne
s’applique plus. Nous proposons ces recommandations à nos Églises, convaincus que nous
sommes, grâce à une étude et des échanges intensifs, que les manières différentes de nos
traditions de comprendre la procession du Saint-Esprit, ne doivent plus nous diviser. Nous
croyons plutôt que notre profession de l’antique Credo de Constantinople doit pouvoir
devenir, grâce à un même usage et à nos nouvelles tentatives de compréhension réciproque, le
fondement d’une unité plusm consciente dans la foi commune, que toute théologie essaie
simplement de clarifier et d’approfondir. Bien que notre expression de la vérité que Dieu
révèle de son Etre propre ne peut que rester toujours bornée par les limites de l’entendement
humain et de nos mots, nous croyons que c’est vraiment « l’Esprit de vérité » que Jésus
souffle sur son Église, qui demeure jusqu’à présent avec nous pour « nous conduire dans la
vérité toute entière » (Jn 16 ,13). Nous prions pour que la compréhension qu’ont nos Églises
de l’Esprit cesse d’être pour nous un scandale ou un obstacle à l’unité dans le Christ. Puisse
l’unique vérité vers laquelle l’Esprit Saint nous conduit, être vraiment un « lien de la paix »
(Eph 4, 3), pour nous et pour tous les chrétiens.
6.4 LA SAINTE TRINITE DANS LES CONTEXTES THEOLOGIQUES
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6.4.1 La Sainte Trinité dans le contexte Africaine
Dans notre exposé sur la contribution des théologiens Africains à la théologie trinitaire nous
nous sommes limités avec la contribution de Charles Nyamiti. Il est important d’étudier
personnellement d’autres la contribution des autres théologiens africains au développement
de la théologie de la Sainte Trinité.
6.4.2 La Sainte Trinité dans le contexte de la théologie de libération
Nous avons également étudié la contribution de Leonardo Boff à la théologie de la Sainte
Trinité. Il est important d’approndir notre connaissance de la contribution de la théologie de
libération à la théologie trinitaire en étudiant d’autres théologiens comme G. Gutiérrez, Jon
Sobrino, etc.
6.4.3 La Sainte Trinité dans le contexte de la théologie féministe
Il a beaucoup de théologiennes feministes qui ont contribué à la théologie trinitaire. Il est
important de lire leurs œuvres pour enrichir notre connaissance de la Sainte Trinité. Voici
quelque-uns de ces théologiennes : Elisabeth Schüssler Fiorenza,119 Rosemary Radford
Ruether, 120 Elisabeth Johnson, 121 Catherine LaCugna,122 Mary Daly,123 Mercy A. Oduyoye,
124
Teresa Okure, 125 etc.
119
Cf. Elisabeth Schüssler Fiorenza, In Memory of Her: A Feminist Theological Reconstruction of Christian
Origins, New York, Crossroad, 1993; Elisabeth Schüssler Fiorenza, Jesus, Mariam’s Child: Sophia’s Prophet,
New York, Continuum, 1994; Elisabeth Schüssler Fiorenza, Disciples of Equals: A critical Feminist Ekklesiaology of Liberation, New York, Crossroad, 1993; Elisabeth Schüssler Fiorenza, The Power of Naming: A
Concilium Reader in Feminist Theology of Liberation, New York, Orbis Books, 1996.
120
Cf. Rosemary R. Ruether, Sexism and God-Talk : Toward a Feminist Talk, Boston, Beacon Press, 1983;
Gaia and God: An Ecofeminist Theology of Earth Healing, San Francisco, Harper, 1992.
121
Cf. Elisabeth Johnson, She Who Is: The Mystery of God in the Feminist Theological Discourse, New York,
Crossroad, 1992; Elisabeth Johnson, Friends of God and Prophets: A Feminist Theological Reading of the
Communion of Saints, New York, Continuum, 1998.
122
Cf. Catherine LaCugna (Ed.), Freeing Theology : The Essentials in Feminist Perspective, New York, Harper
and Row, 1998.
123
Cf. Mary Daly, The Metaethics of Radical Feminisme Gyn/Ecology, Boston, Boston Press, 1978.
124
Cf. Mercy A. Oduyoye et Kanyoro R. Musimbi, (Eds), The Will to Arise : Women, Tradition and The
Church in Africa, New York, Orbis Books, 1992.
125
“The Mother of Jesus in the New Testament: Implications for Women in Mission”, Journal of Inculturation
Theology, 3/2 (1995), p. 196-210.
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7 UNE CONCLUSION GÉNÉRALE
Dans le premier chapitre nous avons présenté une introduction générale. Le Dieu trinitaire
dans la Bible est analysé dans le deuxième chapitre. Chapitre trois a présenté la Trinité dans
la tradition de l’Eglise. Dans le quatrième chapitre nous avons exposé sytématiquement et
sytémiquement la doctrine de la Sainte Trinité. La Trinité dans les contextes théologiques
contemporains était l’objet du chapitre cinq. Le sixième chapitre a montré que la Sainte
Trinité est une affaire non-clôturée.
Après tout ce que nous avons appris sur la Sainte Trinité nous pouvons résumer que « Croire
en la Trinité, c’est affirmer que Dieu est Amour : s’il est amour, il n’est pas solitaire, mais il
n’est pas non plus divisé. Il faut donc, pour le nommer, utiliser à la fois le pluriel et le
singulier, aucun de deux n’était capable de l’exprimer à lui tout seul. Dieu est tellement
Amour qu’il fait trois, mais que ces trois ne font qu’un… La fois chrétienne croit que Dieu
est capable d’engendrer sans pour autant se défaire ; de se donner sans pour autant
s’appauvrir ; de se distribuer sans pour autant se casser. C’est parce qu’il se communique en
lui-même qu’il est capable de se communiquer en dehors de lui à sa créature, du même
Amour par lequel le Père engendre son Fils dans l’Esprit. En ce sens, ce qui fait
« comprendre » la Trinité, c’est l’Eglise, elle aussi faite de pluralisme et d’unité (1 Co 12, 45 ; Ep 4, 1-6) ».126
126
Théo: L’encyclopédie catholique pour tous, (Paris : Editions Droguet-Ardant, 1992), p. 675.
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8 QUELQUES QUESTIONS SUR LA SAINTE TRINITÉ
1 La doctrine de la Sainte Trinité a-t-elle des origines bibliques ?
2 Pouvez-vous comparer deux des Pères apostoliques ou Pères de
l’Eglise dans leurs contributions de la théologie de la Sainte Trinité ?
3 Pouvez-vous être d’accord avec l’affirmation de Karl Rahner dans
les années soixante que la majorité de chrétiens dans leur expérience
religieuse et pratique « ne sont que des monothéistes » ?
4 La théologie de la Trinité chez les Pères cappadociens – Identifiez
et évaluez leur contribution.
5 Donnez une comparaison entre les approches occidentales et
orientales de la compréhension de la doctrine de la Trinité ?
6 Quels aspects sont en jeu dans la controverse de Filioque (et du
Fils, d’Occident contre per filium, par le Fils d’Orient) ? Quel
processus a été suivi pour arriver à l’accord dans le concile sur cette
clause de la profession de la foi (credo).
7 Pouvez-vous analyser la contribution des quelques conciles au
développement de la doctrine de la Sainte Trinité ?
8 « Héros ou vilain » ? – Quelle est votre évaluation de la théologie
de la Trinité de St. Augustin ?
9 Que pouvons-nous apprendre aujourd’hui de St. Thomas ? Donnez
une évaluation de la synthèse de St. Thomas d’Aquin sur la Trinité.
10 « La Trinité immanente est la Trinité économique, et la Trinité
économique est la Trinité immanente » Expliquez-vous.
11 Dans quel mesure le mot « personne » est approprié et acceptable
dans la théologie trinitaire aujourd’hui ?
12 Donnez une critique de la théologie de la Trinité selon un des
théologiens du 20ème siècle.
13 Évaluez la contribution de Karl Rahner sur le renouveau de la
théologie trinitaire.
14 Etes-vous d’accord avec la conclusion de Walter Kasper que « la
confession trinitaire est une réponse chrétienne pour défier/contre
carrer l’athéisme moderne » ? Décortiquez.
15 La doctrine de la Trinité est incomplète sans la pneumatologie.
Analysez les difficultés aux niveaux intellectuel et existentiel
concernant l’identité du Saint Esprit et de son rôle dans la Trinité.
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16 Est-il utile de parler de Dieu comme la source et le modèle de la
communauté humaine ? Donnez une critique des tentatives récentes à
articuler un modèle social de la Trinité ?
17 Si vous avez une occasion de donner une contribution sur le
thème : « Église comme l’icône (image) de la Trinité et la
compréhension de la Mission aujourd’hui », comment pouvez-vous
procéder ?
18 Pouvez-vous vous donner une « pneumatologie renouvelée - Une
théologie trinitaire du Saint Esprit pour nos jours » ?
19 Dieu peut-il souffrir (Cf. Jürgen Moltmann, Le Dieu crucifié : La
croix du Christ, fondement et critique de la théologie chrétienne,
traduction B. Fraigneau-Julien, coll. « cogitatio Fidei » no. 80, Paris,
Edition Cef, 1974)?
20 Evaluez les tentatives contemporaines pour équilibrer un langage
masculin/féminin dans la désignation de Dieu. Selon vous, que
devons-nous faire pour arriver à cet équilibre ?
21 Comment la doctrine de la Trinité est une invitation à un
engagement actif dans la société et dans la politique ?
22 En fin, la doctrine de la Trinité est-elle une doctrine pratique avec
des conséquences radicales pour la vie chrétienne ? Donnez votre
point de vue.
23 Quelle est votre évaluation de la contribution de Catherine Mowry
LaCugna dans la théologie trinitaire contemporaine ?
24 A la lumière de J. Moltmann et von Balthasar, dans quelle mesure
pouvons-nous dire que le mystère Pascal de la mort et la résurrection
de Jésus est un événement trinitaire ?
25 Comment les différents modèles de la Trinité donnent forme à
notre compréhension de l’Église ?
26 « La liturgie est la mystagogie de l’expérience chrétienne du Dieu
Trinitaire » Donnez votre point de vue.
27 Analysez l’ecclésiologie trinitaire de J. Moltmann.
28 Que pouvons-nous apprendre de l’étude du Sacrement du baptême
ou eucharistie concernant une expérience d’une communauté et sa
compréhension de la Trinité économique dans sa vie ?
29 Quels éléments nouveaux la théologie de libération a amené dans
la théologie trinitaire traditionnelle ou classique ?
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30 Pouvez-vous analyser la contribution d’un théologien africain sur
la doctrine de la Sainte Trinité ?
31 QUESTION POUR LE BACCARAUREAT EN THEOLOGIE
2006/2007 ; 2007/2008 ; 2008/2009 ; 2009/2010
La Trinité comme l’histoire éternelle de l’amour manifeste
pleinement l’homme à lui-même et lui fait découvrir la sublimité de
sa vocation (G. S. No 22). Commentez et cherchez dans le
patrimoine culturel de votre milieu des intuitions pouvant aider à
comprendre la Trinité, fondement de notre foi chrétienne.
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