Herder, lecture critique

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https://www.letemps.ch/culture/johann-gottfried-herder-histoire-cultures-une-
philosophie-lhistoire
Parce qu'elle n'a cessé d'apparaître comme une tentative de rupture avec les Lumières et,
notamment, avec la conception du progrès et de l'universalisme chère aux hommes du XVIIIe
siècle, l'œuvre de l'écrivain allemand Johann Gottfried Herder (1744-1803) provoque,
aujourd'hui encore, interrogations et commentaires passionnés. L'exaltation de la diversité des
cultures qui s'y trouve apparaît aux uns comme une introduction au différentialisme culturel,
aux autres comme une préfiguration du multiculturalisme contemporain. Alain Renaut, qui
présente l'œuvre, note que la philosophie de l'histoire construite par Herder à partir de la
monadologie leibnizienne rappelle que la victoire des idéaux issus des Lumières (les droits de
l'homme, notamment) «s'est accomplie sur un mode très étrange, ambigu», pour le moins,
abstrait. Le présent volume, regroupant Une Autre Philosophie de l'histoire (1774) et des
extraits des Idées pour la philosophie de l'histoire de l'humanité (1784-1791) peut, alors, être
lu comme une de ces tentatives de «modification plus chaleureuse des Lumières» qu'appelait
de ses vœux Jan Patocka.
https://www.cairn.info/revue-philosophique-2002-4-page-433.htm?contenu=resume, Pdf,
pp. 469-470
Sous ce titre sont publiés Une autre philosophie de l’histoire (1774) et les livres VIII et XV
des Idées pour la philosophie de l’histoire de l’humanité (1784-1791). Dans sa présentation,
A. Renaut souligne que le titre du premier texte est une allusion parodique à la Philosophie de
l’histoire par feu l’abbé Bazin, ouvrage publié par Voltaire en 1765 qui avait contribué à
populariser la notion de « philosophie de l’histoire » en exposant les grandes conceptions
progressistes des Lumières. À cette « philosophie de Paris », Herder oppose une conception
visant à marquer l’irréductibilité de chaque culture et l’impossibilité de les mettre en
perspective. La notion de progrès ne saurait être univoque et aucune époque ne peut être
considérée comme radicalement supérieure aux autres. Kant a sans aucun doute sa part de
responsabilité dans la dépréciation d’une pensée qui, en remettant en cause l’universalisme,
s’efforçait de poser le problème du différentialisme culturel. C’est ainsi que des lectures
contemporaines, comme celles de J. Patoçka, I. Berlin, Ch. Taylor, ont pu réhabiliter une
pensée qui conçoit l’homme comme un être expressif et qui, loin de rompre avec le
rationalisme, essaie de lui intégrer une théorie de l’individualité et de la culture. A. Renaut
souligne excellemment la manière dont Herder retrouve Leibniz par-delà Kant en procédant à
une historicisation de la monadologie, à partir de laquelle sont concevables les philosophies
de l’histoire ultérieures. En effet, dans la mesure où Leibniz pense l’ordre à partir de
l’interaction des individualités monadiques et conçoit la substance comme dynamique et
génératrice de diversité, il est possible d’inclure dans cette démarche une logique de l’histoire.
Entre Leibniz et Hegel, la monadologie historique de Herder est ainsi la médiation par
laquelle l’histoire universelle peut être pensée comme autodéploiement d’une rationalité
immanente au jeu des individualités monadiques en interaction, finissant par devenir le
tribunal du monde. On ne peut que se féliciter de la publication de ces textes essentiels dans
une collection largement accessible.
Jean-Marie VAYSSE.
Caisson M., 1991, « Lumière de Herder », Terrain, n° 17, pp. 17-28.
https://journals.openedition.org/terrain/3007

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En cette période de montée des nationalismes – voire des « ethnicismes » – en Europe comme
ailleurs, les ethnologues, qui redoutaient naguère d'être considérés comme des suppôts du
colonialisme, éprouvent souvent aujourd'hui, à l'inverse, l'angoisse d'être, malgré eux, de par
la nature et l'objet même de leur discipline, des apôtres du tribalisme, des défenseurs
inconscients d'un romantisme contre-révolutionnaire exaltant les valeurs particularistes contre
l'universalisme des Droits de l'homme et du citoyen.
2Un penseur, qu'on a pris récemment, un peu rapidement, pour l'emblème même de ce
tribalisme1, semble, au contraire, être un de ceux dont l'œuvre peut aider à lever cette
angoisse, en ouvrant le chemin à un rationalisme rénové, apte à comprendre le lien qui, à l'est
de l'Europe en particulier, mais à l'ouest parfois aussi, unit nationalisme et recherche de la
démocratie. Ce penseur, c'est Johann Gottfried Herder.
Herder et l'Aufklärung
3Herder, honni par Joseph de Maistre2 et vénéré, au contraire, par Edgar Quinet, Thomas
Mazaryk et d'autres grandes figures de la démocratie européenne et américaine, est un héritier
éclatant de la pensée des Lumières, de l'Aufklärungdu XVIIe siècle, même s'il la critique
parfois. En fait cette critique est une critique « de gauche », dirait-on aujourd'hui, et non « de
droite », comme celle de Maistre ou Bonald. Comme l'a écrit Ernst Cassirer, en Herder, la
philosophie des Lumières se dépasse elle-même et atteint son « sommet spirituel » (Cassirer
1970 : 237).
4Effectivement, il n'est guère de thèmes fondamentaux de sa pensée, du relativisme à la
philosophie de l'histoire, du naturalisme au déisme, etc., dont on ne retrouve les antécédents,
au XVIIe et au XVIIIe siècle, chez les meilleurs représentants de la philosophie des Lumières,
qu'il s'agisse de Saint-Evremont ou de Voltaire, de l'abbé Du Bos ou de David Hume, d'Adam
Fergusson ou de D. Diderot. Y compris le thème du Nationalgeist. Y compris celui du
relativisme (je préférerais dire « perspectivisme »).
5Ce n'est pas Herder, mais Hume qui, dans ses Essais de morale, écrit : « Vous n'avez point
eu assez d'égard aux mœurs et aux usages de différents siècles. Voudriez-vous juger un Grec
ou un Romain d'après les lois d'Angleterre ? Écoutez-les se défendre par leurs propres
maximes, vous vous prononcerez ensuite. Il n'y a pas de mœurs, quelque innocentes et
quelque raisonnables qu'elles soient, que l'on ne puisse rendre odieuses ou ridicules lorsqu'on
les jugera d'après un modèle inconnu aux auteurs » (Hume 1947 : 192). Il est vrai que ce souci
d'équité ethnologique ne signifie pas, pour Hume, qu'il ne faut pas souhaiter l'effacement de
différences nationales. Mais, dans l'idéal, Herder le souhaite pareillement. S'il lui arrive de
faire l'éloge des « préjugés », c'est-à-dire des présupposés culturels attachés à telle ou telle
nation ou civilisation, c'est uniquement dans la mesure où cela peut donner aux pensées la
force et l'effectivité qui risquent de leur manquer lorsqu'elles s'efforcent d'atteindre l'humain
et l'universel seulement par un refus abstrait du particulier. L'idée est d'ailleurs dans
Rousseau. Elle n'empêche pas de poser que « l'amour de l'humanité est véritablement plus que
l'amour de la patrie et de la cité » (Herder 1964 : 327).
6Quant au Nationalgeist, Montesquieu le nomme « esprit du peuple », « caractère de la
nation ». Même chez Voltaire on trouve les notions de « génie d'une langue » et de « génie
national »3. Il est vrai que, chez eux, ce ne sont sans doute pas des principes originels, mais
qu'ils dépendent d'autres facteurs historiques. Cependant, il n'en est pas autrement chez
Herder. En fait, Herder voit dans le peuple ou la nation un effet statistique, produit par un
ensemble de particularités individuelles, modelées par un même milieu, un même climat, des

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circonstances historiques communes, des emprunts similaires à d'autres peuples et la tradition
qui en résulte. La nation n'apparaît comme une entité substantielle qu'à un regard éloigné, qu'à
une vue d'ensemble. Herder est, au fond, sur le plan de la théorie sociale, comme il l'est
d'ailleurs sur le plan éthique, un individualiste4. La primauté de la société ne signifie rien
d'autre, chez Herder, que l'idée que l'histoire ne peut être que celle des peuples, celle du
peuple, et non celle des rois et de leurs ministres ; elle ne peut être que celle de la civilisation.
Et, de ce point de vue, Herder est un voltairien qui ne s'ignore pas...
Une anthropologie de la diversité
7Il y a cependant deux sources majeures de la pensée de Herder, sans lesquelles il n'est pas
facile de la comprendre, et toutes deux ont eu une énorme influence sur
l'Aufklärung allemande : ce sont l'œuvre de Leibniz et celle de Rousseau.
8Sans Rousseau, il n'est pas possible de comprendre la logique qui unit le rationalisme de
Herder à son anthropologie de la diversité. C'est Rousseau qui, le premier sans doute, nous a
fait comprendre que la raison et la liberté étaient une seule et même chose. Herder lui emboîte
le pas. Précurseur de Bolk et de Géza Roheim5, théoricien de l'immaturité essentielle de
l'homme ou, tout au moins, de son indétermination, qui fait sa liberté, mais qui est également
la raison même de sa raison, Herder montre clairement que la diversité des cultures est la
conséquence directe de l'existence de cette raison, qui n'est pas une faculté distincte, mais, en
quelque sorte, l'être même de l'homme. La différence entre l'homme et l'animal n'est pas une
différence de facultés, mais, comme il le dit dans le Traité sur l'origine de la langue, une
différence totale de direction et de développement de toutes ses facultés (1977 : 71).
9Mais si la raison n'est pas une faculté séparée et isolée, elle est présente dès l'enfance, dès
l'origine, dans le moindre effort de langage. La raison herderienne est une raison du sens, non
une raison du calcul, une raison vichienne, non une raison cartésienne, mais c'est une raison
tout de même. Et fort importante, puisque la seconde ne va pas sans la première ; et puis parce
que la raison cartésienne ne fonde ni morale ni droit.
10Herder, comme Vico, a pressenti à quoi conduisait un certain cartésianisme. S'il n'existe
pas un trésor de sens, où chacun puisse puiser ce qui le fait cet être unique et, en même temps,
de part en part dicible (donc, par là même, en qui subsiste toujours du non-dit), qu'est un être
humain, alors on parvient rapidement à l'humpty-dumptisme, qui est la pire des tyrannies.
Chacun va décréter le sens des mots dans la mesure du pouvoir dont il dispose. Il n'y aura plus
aucun contrat possible, aucune entente, sinon par le pouvoir despotique de quelque Léviathan.
La politique de Descartes, ce ne pourrait être, effectivement, dans ces conditions, que le
monstre froid que décrit Hobbes et où c'est, effectivement, le souverain qui décide du sens des
mots. C'est bien ce monstre que les grands hommes d'Etat du XVIIe siècle cherchent à réaliser,
à commencer par le cardinal de Richelieu. Cela aboutit finalement à la fameuse « langue de
bois », même si cela ne commence que par d'apparemment innocentes académies.
Un eudémonisme relativiste
11L'idée de l'essentielle variabilité humaine conduit à une éthique d'une grande souplesse,
puisque, pour Herder, la raison est d'abord inhérente à la sensibilité ; et donnant pour fin à
l'homme le bonheur, elle en modèle la figure idéale en fonction de la diversité des besoins et
des sentiments. L'infinie variété des circonstances produit aussi une infinie variété des
aspirations et le bonheur, qui est le but de notre existence, ne peut être atteint partout de la
même façon : « Même l'image de la félicité change avec chaque état de choses et chaque

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climat – car qu'est-elle, sinon la somme de satisfactions de désirs, réalisations de buts et de
doux triomphes des besoins qui tous se modèlent d'après le pays, l'époque, le lieu ? » C'est
que « la nature humaine... n'est pas un vaisseau capable de contenir une félicité absolue..., elle
n'en absorbe pas moins partout autant de félicité qu'elle le peut : argile ductile, prenant selon
les situations, les besoins et les oppressions les plus diverses, des formes également diverses »
(Herder 1964 : 183).
12Il y a donc chez Herder une sorte d'eudémonisme relativiste que Kant ne pourra supporter,
et qui signifie que, pour Herder, l'individu n'est pas fait pour l'État ni, d'ailleurs, pour l'espèce.
Les générations antérieures ne sont pas faites pour les dernières venues, ni les dernières
venues pour les futures. Ainsi le sens de la vie humaine n'est pas dans le progrès de l'espèce,
mais dans la possibilité pour chacun, à toute époque, de réaliser son humanité, quelle que soit
la société dans laquelle il vit et la culture propre à cette société. Il y a là un humanisme qui
s'oppose à celui de Kant, pour qui nous devons accepter que les générations antérieures
sacrifient leur bonheur aux générations ultérieures ; celles-ci, seules, pourront en jouir.
Herder, au contraire, pense que chaque époque a son bonheur propre ; chaque époque, chaque
peuple et même chaque individu. Car chaque période, mais aussi chaque individu forme, pour
ainsi dire, un tout qui a sa fin en soi. C'est pourquoi Herder en vient même à récuser tout
finalisme dans l'explication historique, de peur d'avoir à subordonner le destin des individus
au cours de l'histoire globale. Dieu n'agit dans l'histoire que par des lois générales naturelles,
non téléologiques, et par l'effet de notre propre liberté.
Des monades dans l'histoire
13Mais Herder est aussi un leibnizien. C'est dire que son individualisme n'est pas atomistique,
mais monadique ; ce qui signifie qu'il a un caractère dynamique et que l'individu y intègre
l'universel qui est dans la totalité organique de l'histoire.
14Ce que dit Ernst Cassirer de la conception leibnizienne de l'individuel éclaire la conception
herderienne :
« Chaque substance individuelle, au sein du système leibnizien, est, non pas seulement une
partie, un fragment, un morceau de l'univers, mais cet univers même, vu d'un certain lieu et
dans une perspective particulière... toute substance, tout en conservant sa propre permanence
et en développant ses représentations selon sa propre loi, se rapporte cependant, dans le cours
même de cette création individuelle, à la totalité des autres et s'accorde en quelque façon avec
elle » (Cassirer 1970 : 65).
15Pourtant, il y a, dans Une autre philosophie de l'histoire (Auch eine Philosophie der
Geschichte), un passage où Herder semble nous dénier la possibilité d'être, comme il dit, « la
quintessence de tous les temps et de tous les peuples ». En fait, il admet que nous avons en
nous toutes les dispositions, toutes les aptitudes, toutes les potentialités qui se sont
manifestées comme réalités achevées dans les diverses civilisations du passé. De ce point de
vue, il y a, en chacun de nous une égale quantité de forces et un même dosage de ces forces.
Mais un leibnizien ne sépare pas l'individualité des circonstances qui modèlent son
développement. L'individualité est dans la continuité d'un développement qui intègre les
circonstances qui permettent à cette individualité de se manifester.
16Or chaque civilisation, chaque culture réalise un des possibles de l'humain et en occulte
d'autres6. Au cours de l'histoire, il se peut donc que l'ensemble des virtualités de la nature
humaine se trouvent réalisées, mais tour à tour, non simultanément. Chaque moment,

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cependant, fruit d'une égale nécessité, possède un égal mérite. Cela ne contredit pas l'idée d'un
progrès d'ensemble, mais va contre un évolutionnisme pour lequel l'humain ne se réalise
pleinement qu'au terme de l'histoire (ou de la préhistoire, pour parler le langage d'un certain
marxisme).
17Herder utilise, au fond, le principe auquel Haeckel donnera son nom en le formulant en
termes biologiques, mais qui est aussi la maxime d'une vieille métaphore : la phylogénèse se
retrouve dans l'ontogénèse ; et on comprend à partir de là comment il peut concilier
progression – Fortgang – et égalité de valeur. L'enfance vaut par elle-même, elle a ses propres
valeurs, son propre bonheur ; l'adolescence, de même. Mais c'est quand même l'adulte qui est
l'homme achevé, l'homme dans sa maturité.
18Mais, mieux encore, l'égalité herderienne des cultures et des époques trouve sa justification
dans ce que Michel Serres (1968 : 265) appelle, chez Leibniz, « la notion d'altérité qualitative
dans une stabilité des degrés » : « En passant du plaisir de la musique à celui de la peinture,
dit Leibniz, le degré des plaisirs pourra être le même, sans que le dernier ait pour lui d'autre
avantage que celui de la nouveauté... Ainsi le meilleur peut être changé en un autre qui ne lui
cède point, et qui ne le surpasse point. » Il n'en reste pas moins qu'« il y aura toujours entre
eux un ordre, et le meilleur ordre qui soit possible ». S'il est vrai qu'« une partie de la suite
peut être égalée par une autre partie de la même suite », néanmoins « prenant toute la suite
des choses, le meilleur n'a point d'égal7 ». Mais on peut aller beaucoup plus loin, et dire que,
de même qu'il y a équipotence entre, non seulement la suite des nombres pairs et la suite des
carrés, mais la suite des carrés, par exemple, et la suite des entiers, le meilleur a même
puissance dans une partie de la suite et dans l'ordre du tout.
19Chez Herder, il se peut donc que chaque phase ou chaque époque soit la meilleure, que
chaque culture soit la meilleure, mais qu'il y ait, en plus, un meilleur dans l'ordre de
succession, c'est-à-dire un ordre progressif, où le meilleur n'est atteint que dans le progrès
même, en tant que succession bien ordonnée. Au-delà, on peut dire aussi que l'universel – un
universel dynamique, celui de l'histoire comme totalité non fermée – est présent dans la
singularité des cultures et des individus.
20Inversement, d'ailleurs, l'universel n'existe qu'incarné dans des singularités historiques.
C'est le cas, par exemple, du christianisme, religion universelle par excellence, mais qui
n'existe que sous telle ou telle forme, particulière à telle ou telle époque, à telle ou telle
civilisation : « Il était radicalement impossible que cette odeur délicate pût exister, être
appliquée, sans se mêler à des matières plus terrestres dont elle a besoin pour lui servir en
quelque sorte de véhicule. Tels furent naturellement la tournure d'esprit de chaque peuple, ses
mœurs et ses lois, ses penchants et ses facultés... plus le parfum est subtil, plus il tendrait par
lui-même à se volatiliser, plus aussi il faut le mélanger pour l'utiliser » (Herder 1964 : 209-
211).
Un patriotisme cosmopolite
21La présence de l'universel dans le singulier et le fait que le singulier et l'universel ne
puissent être séparés rend compte de la possibilité, pour Herder, d'être à la fois cosmopolite et
patriote, comme le furent ultérieurement quelques-uns de ses grands disciples. Le cosmopolite
selon Herder n'est donc pas l'adepte d'un cosmopolitisme abstrait qui s'étonne de ne pas
retrouver en chacun l'homme universel qu'il prétend lui-même incarner. Le cosmopolitisme de
Herder est un cosmopolitisme de la compréhension entre les peuples et entre les cultures, c'est
un cosmopolitisme « dialogique ».