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ANTINOMIES CACHEES DE LA RAISON PRATIQUE

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ANTINOMIES CACHÉES DE LA RAISON PRATIQUE
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Comme on le sait, Kant prétend établir dans La Critique de la raison pure que
la tentative de connaître les choses par la pure raison, indépendamment de la
sensibilité, conduit à des antinomies. Quand la raison tente de répondre à
certaines questions – par exemple concernant l’existence d’une cause première elle génère deux raisonnements valides conduisant à deux conclusions opposées,
une « thèse » et son « antithèse ». La contradiction peut être résolue à son tour,
affirme Kant, en reconnaissant que les idées rationnelles qui prétendent traiter des
choses au-delà de l’expérience sensible – par exemple l’idée d’un être nécessaire
ou de l’âme immortelle – peuvent servir uniquement au titre d’idées régulatrices.
Nous ne pouvons faire aucune affirmation cognitive concernant les objets de ces
idées, mais elles peuvent servir en tant qu’idéaux pour l’investigation
scientifique.
Comme on le sait aussi, dans la Critique de la raison pratique, Kant présente
une autre antinomie, celle de la raison pratique. Le résultat de cette antinomie est
cependant très différent. Plutôt que d’établir que nous ne pouvons rien affirmer
légitimement concernant le suprasensible, cette antinomie montre selon Kant
que, pour des motifs rationnels pratiques, nous devons croire en l’immortalité de
l’âme et en l’existence de Dieu. Kant s’empresse de soutenir que ces croyances ne
constituent pas un savoir authentique – il ne cherche pas à renverser ses affirmations concernant notre ignorance du suprasensible – mais plutôt des croyances
d’une nécessité uniquement subjective et pratique, des éléments de foi nécessaires à l’action morale. Néanmoins, contrairement à la raison spéculative, la
raison pratique fournit une base rationnelle au maintien de ces croyances. Je
voudrais toutefois suggérer que la raison pratique kantienne est peut-être plus
proche de la raison théorique que ne l’affirme Kant lui-même : pas plus que
la raison théorique, la raison pratique ne peut pas soutenir sans ambiguïté la
croyance en l’immortalité ou en l’existence de Dieu. En effet il y a dans la pensée
de Kant une antinomie cachée de la raison pratique. L’antinomie de la raison
pratique de la deuxième Critique soutient la croyance en l’existence de Dieu et en
l’immortalité. C’est là, pour ainsi dire, le raisonnement en faveur de la « thèse » de
cette antinomie « cachée ». En me fondant sur deux essais plus tardifs et moins
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Theis (dir.), Kant - Théologie et religion
© Librairie Philosophique J. Vrin, 2013
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connus de Kant, La fin de toutes choses et Sur l’échec de tout essai philosophique
en matière de théodicée, je voudrais suggérer qu’il y a aussi des arguments
kantiens qui vont à l’encontre de ces croyances et qui se fondent là encore, sur la
raison pratique. Ainsi la raison pratique pourrait à la fois exiger et interdire la foi
en l’immortalité et en l’existence de Dieu.
Je présenterai d’abord le raisonnement de la deuxième Critique, puis traiterai
des deux essais postérieurs afin de présenter les antithèses. Je conclurai sur la
suggestion d’une possible résolution kantienne de cette antinomie.
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L’ANTINOMIE « OFFICIELLE »
L’antinomie de la raison pratique débute avec l’idée du « souverain Bien » 1 Le
souverain Bien est une idée semblable à celles dont il est question dans la
première Critique, c’est-à-dire qu’il s’agit de la représentation d’une condition
incondition-née. Pour la raison pratique, une telle condition est la fin ultime de
l’action – celle qui subsume, et ainsi conditionne, toutes les autres fins. Ainsi le
souverain Bien est la fin complète, celle qui combine tous nos buts, c’est-à-dire la
combinaison de la vertu et du bonheur. Car l’action humaine vise en général ces
deux fins : toute action morale vise l’obéissance à la loi morale ou la vertu, tandis
que le bonheur est la somme de la satisfaction de toutes les fins du désir sensible et
naturel. Puisque nous sommes des êtres rationnels et sensibles, nous visons
nécessairement les deux sortes de fins, et notre fin totale devrait donc les inclure
toutes les deux. Plus spécifiquement, Kant soutient que le souverain Bien est le
bonheur conditionné par la vertu : c’est un monde où le bonheur de toute personne
est proportionné à sa vertu.
L’antinomie de la raison pratique concerne la possibilité de réaliser cette fin.
D’une part, Kant affirme que nous devons non seulement former cette idée de la
fin humaine ultime, mais que nous sommes aussi obligés, d’un point de vue
moral, de viser son accomplissement. Ainsi, il doit être possible de l’accomplir.
D’autre part, le souverain Bien apparaît comme impossible, car il s’agit d’un
ensemble synthétique combinant deux éléments hétérogènes (la vertu et le
bonheur). S’ils doivent vraiment être combinés au sein de notre but final (et non
pas seulement poursuivis en parallèle), ils doivent alors être dans une relation
causale, en particulier une relation dans laquelle la cause est l’action intentionnelle (car nous parlons ici d’une fin pratique). Ainsi on doit soutenir soit que viser
le bonheur entraînera la vertu, soit que viser la vertu entraînera le bonheur.
Cependant aucun des deux ne semble possible. Selon Kant, la vertu ne peut jamais
être le résultat de la recherche du bonheur : les agents sont vertueux uniquement
s’ils cherchent à suivre la loi morale pour elle-même. Mais il apparaît aussi que
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1. Cf. CRPr, AK V 110-121 ; OP II 749-756. Sur le concept du souverain bien, voir L. Gallois, Le
souverain bien chez Kant, Paris, Vrin, 2008.
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viser la vertu ne peut entraîner le bonheur. Car, affirme Kant, dans l’action morale
nous ne pensons qu’à la légitimité de nos actions. À l’opposé, pour satisfaire nos
désirs sensibles, nous devons connaître les lois naturelles et agir en fonction
d’elles, et nous devons avoir la capacité physique d’accomplir les fins désirées.
Ainsi, il ne semble pas qu’agir moralement puisse apporter le bonheur en soi.
Voilà l’antinomie : si (selon la thèse) la loi morale nous oblige à réaliser le
souverain Bien, mais que cependant le souverain Bien n’est pas possible (comme
le soutient l’antithèse), il semble que la loi morale nous pousse, comme Kant
l’écrit, vers des fins imaginaires et qu’elle soit donc « fausse en soi » 1 ou
irrationnelle. Mais cette loi est la loi de la raison pratique. En conséquence, la
résolution de l’antinomie consiste à affirmer qu’il y a en fait un moyen de considérer le souverain Bien comme étant possible – et d’affirmer la thèse de cette
manière. En particulier, les « postulats » de l’immortalité de l’âme et de l’existence de Dieu pourraient expliquer comment le souverain Bien est réalisable. Ils
sont donc nécessaires à une action morale, rationnelle, consistante et engagée.
Le postulat de l’immortalité de l’âme répond à un problème lié à la possibilité
de réaliser le souverain Bien, qui n’est en fait pas mentionné dans l’antithèse, à
savoir : la loi morale veut que nous atteignions la vertu parfaite. Mais aussi vive
que soit notre aspiration à la vertu, la possibilité de subordonner les exigences de
la loi morale à notre amour de soi demeure toujours. Nous ne sommes donc jamais
parfaitement vertueux. Mais si notre âme est immortelle, nous pourrions nous
engager dans une progression sans fin vers la vertu, et ce progrès, sur une durée
infinie, se rapprocherait de la vertu parfaite. Par conséquent ce postulat nous
permet d’affirmer que nous pourrions en fait (plus ou moins) satisfaire aux
obligations de la loi morale.
D’autre part, le postulat de l’existence de Dieu est censé aborder le problème
soulevé dans l’antithèse. Bien que viser la vertu n’apporte pas le bonheur en soi,
cela pourrait être possible, suggère Kant « par l’intermédiaire d’un auteur intelligible du monde » 2. En tant que créateur tout puissant et moral, Dieu peut non
seulement reconnaître la vertu (dans l’intention humaine), mais il peut aussi
agencer les lois naturelles de telle sorte que la vertu puisse apporter le bonheur.
Ainsi, conclut Kant, l’agent moral doit croire en l’immortalité de l’âme et en
l’existence de Dieu.
Comme je l’ai fait remarquer, Kant affirme que ces arguments ne représentent
pas des preuves objectives. Ce sont plutôt des arguments pratiques établissant la
nécessité « subjective » de la foi dans le sens où l’agent moral doit croire en
l’immortalité de l’âme et en l’existence de Dieu afin de maintenir son engagement
dans la recherche du souverain Bien, c’est-à-dire afin de viser une fin sans croire
que cette fin est irréalisable. Ces arguments sont donc pratiques, dans le sens où
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1. CRPr., AK V 114 ; OP II 747.
2. Ibid., AK V 115 ; OP II 748.
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ils établissent certains présupposés de l’action, dans la poursuite de certains buts 1.
Leurs conclusions sont, en conséquence, « subjectives », à la fois parce qu’ils
concernent l’état d’esprit du sujet – il doit avoir de telles croyances – et parce
qu’ils constituent une manière possible de penser le monde (ou son action), non
pas une affirmation selon laquelle le monde serait (en fait) ainsi. Kant soutient
toutefois que ces croyances sont nécessaires à tout agent moral fini. Nous
sommes tous soumis aux obligations de la loi morale, et nous devons donc tous
adhérer aux postulats de la raison pratique.
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L’ANTINOMIE « CACHÉE »
J’ai suggéré plus haut que cet argument était la « thèse » de l’antinomie
« cachée », ayant pour effet de rendre les postulats subjectivement nécessaires. Je
soutiendrai maintenant que son antithèse est suggérée dans les deux essais
postérieurs de Kant.
Dans La fin de toutes choses, Kant examine encore la question de
l’immortalité, et il critique l’idée de l’immortalité conçue précisément comme un
progrès sans fin.
Même si nous retenons au sujet de l’état moral et physique de l’homme en
cette vie la meilleure hypothèse, celle d’une progression et d’une approximation
constantes vers le souverain Bien (le but qui lui est fixé),
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l’homme ne peut […] tirer son contentement [Zufriedenheit] de la perspective d’un
changement (moral aussi bien que physique) qui se prolonge éternellement. Car
l’état dans lequel il se trouve actuellement sera toujours mauvais lorsqu’on le
compare avec celui, meilleur, qu’il s’apprête à connaître ; et la représentation
d’une progression indéfinie vers le but final comporte en même temps aussi la
perspective d’une série indéfinie de maux qui, bien qu’ils soient compensés par
l’accroissement du bien, ne donnent pas lieu au contentement, dont l’idée même
exige que le but final sera finalement atteint 2.
Kant suggère qu’une immortalité conçue comme une progression sans fin
pourrait être vue, non comme une garantie que l’on pourrait atteindre par la vertu,
mais comme celle d’un effort éternel voué à l’échec : à chaque instant notre état
doit être considéré comme un mal relatif nécessitant encore amélioration. Le véritable accomplissement du but final est constamment repoussé. Ainsi l’immortalité n’offre pas la possibilité d’une Zufriedenheit – la satisfaction d’avoir atteint la
vertu –, mais plutôt celle d’une éternelle insatisfaction. Donc contrairement à
l’antinomie officielle, le postulat de l’immortalité ne pourrait pas maintenir
l’engagement moral de l’agent dans l’action morale, mais risquerait plutôt de
1. Voir A. Wood, Kant’s Moral Religion, Ithaca, NY, Cornell, 2009, p. 17-34.
2. FIN, AK VIII 335 ; OP III 319.
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provoquer le désespoir et donc l’apathie morale ou bien « le mysticisme » 1 :
pourquoi s’engager dans cette entreprise vouée à l’échec qu’est la recherche de la
vertu ? Pourquoi ne pas plutôt désavouer ce but irréalisable, et concevoir le
souverain Bien autrement, peut-être en tant que contemplation de l’ordre du
monde tel qu’il est déjà ? Ainsi Kant suggère que le postulat de l’immortalité de
l’âme non seulement ne serait pas « subjectivement nécessaire » à l’engagement
moral du sujet, mais qu’il lui serait même nuisible.
Dans Sur l’échec de tout essai philosophique en matière de théodicée, Kant
discute plusieurs arguments de la théodicée, et comme son titre le suggère, il
soutient qu’ils échouent. Une des discussions en particulier aborde directement –
et contredit par là même – le raisonnement proposé dans l’antinomie officielle.
Parlant pour les adversaires de la théodicée, Kant fait remarquer qu’en fait nous
ne voyons pas la vertu être récompensée par le bonheur, c’est-à-dire que le
souverain Bien n’est pas réalisé dans le monde sensible, comme on pourrait s’y
attendre, si un Dieu tout-puissant et bienveillant avait créé le monde. D’ailleurs,
nous ne comprenons pas comment il pourrait être réalisé. Car la raison ne
découvre
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aucun rapport […] entre les fondements internes de détermination du vouloir (à
savoir le mode de penser moral) selon des lois de la liberté, et les causes (externes
pour la plus grande part) indépendantes de notre volonté qui déterminent notre
bonheur d’après les lois de la nature 2.
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La réponse de la théodicée à cette objection est, tout comme dans le
raisonnement de la résolution de l’antinomie officielle, de concevoir Dieu en tant
que créateur du monde dont la « sagesse artistique » dans l’organisation des lois
de la nature serait guidée par sa « sagesse morale » afin que le souverain Bien
puisse se réaliser 3. Cependant, Kant contredit son raisonnement de l’antinomie
officielle dans la suite. Car
de l’unité dans l’accord de cette sagesse artistique avec la sagesse morale en un
monde des sens, nous n’avons aucun concept, et nous ne pouvons même pas
espérer que nous en obtiendrons jamais. En effet, être une créature et, en tant
qu’être de nature, suivre simplement le vouloir de son auteur, mais être cependant,
comme être agissant librement (lequel être a une volonté indépendante de
l’influence extérieure, qui peut s’opposer de mainte façon au vouloir du créateur),
susceptible d’impu-tation, et considérer cependant son propre fait comme étant
l’effet d’un être supérieur : c’est une unification de concepts que nous devons
assurément penser ensemble dans l’idée d’un monde à titre du souverain Bien.
Mais celui-là seul peut la pénétrer qui se fraie un chemin jusqu’à la connaissance
du monde suprasensible (intelligible) et qui pénètre la manière dont ce monde
1. Ibid., AK VIII 335 ; OP III 319.
2. EET, AK VIII 262 ; OP II 1402.
3. Cf. EET., AK VIII 263 ; OP II 1403.
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suprasensible se tient au fondement du monde sensible. […] c’est une pénétration
à laquelle nul mortel ne peut parvenir 1.
En fait Kant nie ici les deux manières dont la foi en l’existence de Dieu était
supposée être subjectivement nécessaire selon l’argument de la deuxième
Critique. Tout d’abord, la présupposition de l’existence de Dieu était censée
donner à l’agent moral un moyen de concevoir le monde de telle sorte qu’on
puisse au moins comprendre comment le souverain Bien pourrait être réalisé.
Kant suggère toute-fois ici que cette présupposition n’y réussit pas : tout comme
nous ne pouvons comprendre comment la moralité pourrait apporter le bonheur,
de même nous ne pouvons comprendre comment la sagesse morale et la sagesse
artistique de Dieu peuvent être combinées. De manière plus significative, nous ne
pouvons pas non plus comprendre (comme nous sommes censés le faire selon
cette conception), comment notre propre activité morale pourrait être à la fois
libre et inscrite dans la création.
Ainsi Kant suggère que la foi en Dieu menacerait l’action morale et donc
(dans le deuxième sens du terme « subjectif ») qu’elle ne serait pas subjectivement nécessaire, mais plutôt qu’elle serait nuisible à l’engagement moral. Car
si l’action morale est prise en tant que telle comme faisant partie d’un ordre du
monde agencé « artistiquement », et donc causalement déterminé, il est difficile
de la voir comme une action librement choisie. Cependant, selon Kant, l’agent
doit se concevoir lui-même en tant qu’être libre afin de pouvoir s’engager dans
la moralité. Comme dans le cas du postulat de l’immortalité, le postulat de
l’existence de Dieu pourrait donc occasionner une passivité moralement problématique, provoquée ici non par un désespoir dû à notre incapacité à satisfaire des
exigences morales, mais parce qu’on se voit comme faisant partie d’un monde
déjà déterminé par un autre agent forcément moral.
Dans son explication de l’histoire de Job 2, un peu plus loin dans le même
texte, Kant développe la question de la perversion du jugement moral et de
l’action amenée potentiellement par ce postulat. Il met en contraste la manière
dont réagit Job face à tous les maux qui l’accablent avec la réaction de ses interlocuteurs. Bien que Dieu semble le punir, Job persiste à croire qu’il a agi de façon
morale, et reconnaît simplement sa propre incapacité à expliquer pourquoi il
souffre, ou à comprendre les intentions de Dieu. Les interlocuteurs de Job, au
contraire, tentent de justifier le monde tel qu’il est, prétendant que Job doit bien
avoir fait quelque chose pour mériter la punition divine. Par conséquent ils
conforment leur jugement moral aux « jugements » qui semblent être « faits » par
le monde naturel (tel qu’il est créé par Dieu) : ceux qui prospèrent doivent être
moralement justes, tandis que ceux qui souffrent doivent être moralement dans le
tort. Kant critique cette approche en suggérant qu’elle découle de motifs lâches :
les interlocuteurs cherchent à se faire apprécier par Dieu, en louant tout ce qui est
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1. Ibid., AK VIII 263 sq. ; OP II 1404.
2. EET., AK VIII 265-267 ; OP II 1405-1408.
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– en tant que création de Dieu – au lieu d’obéir à la loi morale et de juger d’après
celle-ci. Mais il n’est pas nécessaire de considérer leur approche comme de la
mauvaise foi. Ces justificateurs fondent leur raisonnement sur la présomption
(apparemment justifiée) que Dieu, en tant que créateur sage et tout-puissant,
aurait déjà et complètement déterminé le monde en accord avec les normes du
souverain Bien. Si tel est le cas, alors le monde doit en effet déjà manifester le
souverain Bien – et on devrait conformer son jugement à l’ordre existant dans ce
monde. Ce faisant, de tels justificateurs se rendent passifs : ils ne se réfèrent plus à
la loi morale élaborée par leur propre raison, mais ils tentent de reconnaître la
moralité dans le monde. D’ailleurs, puisque le monde sensible ne semble pas être
agencé en fonction du souverain Bien qui serait en accord avec la loi morale,
l’attitude des justificateurs sapera alors inévitablement l’engagement envers cette
loi en faveur d’une vue alternative de la moralité, celle qui serait vraiment récompensée dans le monde. Leur approche mènerait aussi à un défaut d’engagement à
corriger l’ordre donné du monde – par exemple à se soucier de la souffrance
d’autrui – puisque cela aussi doit faire partie du plan divin 1. D’un point de vue
kantien, un tel renoncement au jugement autonome et à la responsabilité morale
– ainsi que la volonté d’imputer à Dieu une quelconque sorte de moralité alternative – est (comme l’écrit Kant au sujet d’un autre raisonnement de la théodicée)
une « défense » qui « est pire que l’attaque » 2.
En résumé : dans ces deux essais, Kant énonce des antithèses à sa justification
des postulats de la deuxième Critique. Croire en ces postulats contribue non pas à
un engagement moral ferme, mais plutôt à une passivité désespérée ou trop sûre
d’elle, en tout cas à la renonciation à l’effort moral. Nous avons ainsi l’antinomie
« cachée » : afin de rechercher le souverain Bien de manière rationnelle, on doit, et
on ne doit pas, croire en l’immortalité et en l’existence de Dieu.
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RÉSOLUTION DE L’ANTINOMIE CACHÉE
S’il y a une telle antinomie dans la pensée de Kant, qu’est-ce qui s’ensuit ? La
raison pratique de Kant est-elle empêtrée dans une auto-contradiction inévitable ?
Il y a beaucoup de réponses possibles à ces questions. J’en esquisserai ici seulement une qui est basée sur des indications dans les deux essais. Kant suggère
que les interprétations de l’immortalité et de l’existence de Dieu exprimées
dans l’antithèse « cachée » sont faussement spéculatives : les justificateurs et les
mystiques tentent tous (à tort et nécessairement en vain) de connaître la nature de
l’âme ou de Dieu en tant que créateur du monde. Kant affirme au contraire que la
position de l’antinomie « officielle » (ou ce que j’ai appelé la thèse) peut être
1. Voir J. Mariña, « Making Sense of Kant’s Highest Good », Kant Studien, 91, 2000, 329-355 ;
ici : p. 340.
2. EET, AK VIII 258 ; OP II 1397.
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soutenue parce que ce n’est pas une position spéculative, mais plutôt une position
pratique, admettant l’inaccessibilité cognitive de Dieu ou de l’âme, et insistant
seulement sur la signification pratique de la foi à leur propos 1.
Ainsi formulée, cette proposition me semble échouer. Car, comme je l’ai
soutenu, l’antithèse, tout comme la thèse, concerne la manière dont le fait d’avoir
ces croyances peut influencer notre position pratique (c’est-à-dire mener à une
activité ou plutôt passivité moralement coupable) et non pas leur justification
cognitive. Mais je pense que quelque chose de similaire à cette proposition
pourrait servir de solution kantienne, une solution similaire aussi à celles qui sont
proposées dans la première Critique. Les mystiques et les justificateurs de
l’antithèse insistent bien sur l’identification d’un état (de l’âme ou du monde)
dans lequel une fin, que ce soit la vertu ou le souverain Bien, aurait été accomplie,
c’est-à-dire l’identi-fication d’un état qui pourrait être connu, en tant qu’état
véritable d’un objet. À l’opposé, on pourrait penser que la thèse projette l’accomplissement de ces fins dans le futur de manière indéfinie voire permanente
– comme étant ce qui doit être fait, ce qui n’est jamais simplement un état d’un
objet, mais plutôt ce qui est toujours réalisable, et jamais entièrement réalisé.
Ainsi la position de la thèse pourrait être vue comme étant plus « authentiquement » pratique que l’antithèse : ici le sujet demeure orienté vers ce-qui-doitêtre-fait sans jamais considérer que l’action ou le devoir puissent prendre fin. Par
conséquent (et quelque peu à l’encontre de la formulation kantienne) le souverain
Bien pourrait dès lors n’être qu’une idée régulatrice, identifiant une fin ultime qui
sert toujours de but à l’action, et donc qui n’est jamais entièrement accomplie.
Les postulats pourraient, de façon similaire, être vus non comme des croyances
concernant des entités réellement existantes, mais comme des représentations de
nos ambitions tandis que nous poursuivons ce but toujours et en principe hors
d’atteinte – la progression sans fin vers la vertu, le contrôle complet de la nature
(afin de rendre le bonheur proportionnel à la vertu) – ou, en résumé, des
représentations de l’exigence de la raison pratique de nous transcender sans cesse.
Je suggère donc que pour la raison pratique, ainsi que pour la raison théorique,
les idées de Dieu et de l’âme immortelle pourraient bien être purement régulatrices, de sorte qu’elles ne feraient jamais (même comme objets de croyance)
l’objet d’affirmations justifiées à propos d’entités réelles ; et cela non pas à cause
de l’incapacité humaine à connaître le suprasensible, mais précisément parce que
la raison pratique est et doit demeurer pratique.
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Rachel ZUCKERT
(Northwestern University, Evanston, IL, USA)
Traduction de Dina MOINZADEH
1. Cf. EET., AK VIII 266 sq. ; OP II 1407 sq. ; FIN, AK VIII 332-335 ; OP III 316-319.
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