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La faim justifie le moyen

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LA ‘‘FAIM’’ JUSTIFIE LE MOYEN ? Réponse d’un philosophe africain à
la question : qui est l’homme ?
0. Introduction
L’homme est un animal raisonnable, un animal social, un animal économique1. Il
peut être bon, mais aussi il peut se révéler être un loup2. Il est bête et humain, raison et
déraison, capable et faillible. L’homme s’est toujours compris dans cette dualité. La plus
criante est celle qui remonte à Platon. Pour lui, l’homme est composé de deux grandes
parties : le corps et l’âme. Cette conception trouvera sa radicalisation avec René Descartes au
temps moderne.
Descartes vote en effet pour l’âme, la partie essentielle de l’homme en tant que
manifestation de la raison, au détriment du corps ; c’est le dualisme Corps-raison. La raison
devient, comme le pense le philosophe français, la chose la mieux partagée3. En réalité, les
conséquences d’une telle vision sont lourdes. Tout ce qui demande un effort de la raison est
noble ! C’est la valorisation des travaux de l’esprit. Par contre, ce qui capitalise l’énergie
physique, tout labeur qui sollicite la force corporelle tel que la technique est relayé au second
plan. Plus grave encore, ne reste être humain que celui à qui l’on reconnaît posséder la raison.
D’où la justification de l’esclavage de certains peuples dits inférieurs et dépourvus de raison.
Mais, qui donc est l’homme ?
C’est à la quête d’une réponse à la question de l’homme que se propose cette présente
réflexion. Pour nous y prendre, nous proposons de partir d’un ouvrage, celui du professeur
Nketo Lumba Cléophas à savoir La faim sans fin en Afrique4. En fait, les expériences
personnelles du professeur Nketo, transmises ici à travers cet ouvrage est une occasion
d’éveil à notre propre expérience5. Elles sont, pour nous, une importunité de penser l’homme,
la question la plus anthropologique qui soit.
En optant pour la formulation « qui », nous nous proposons en effet une démarche
définitionnelle. Nous renonçons en quelque sorte à la formulation « qu’est-ce que » qui se
veut celle du fondement, de l’ontologie. Le but ici est de découvrir notre identité profonde.
Nous reprenons successivement l’idée que Socrate, Aristote et Adam Smith se font de l’homme.
L’homme comme naturellement bon nous vient de Jean Jacques Rousseau qui s’insurge contre la vision
hobbesienne et machiavélien de considérer l’homme comme foncièrement mauvais.
3
Cf. R. DESCARTES, Discours de la méthode. Paris, J. Vrin, 1954, p.
4
C. NKETO Lumba, La faim sans fin en Afrique, Préface de Jean ONAOTSHO Kawende. Paris, L’Harmattan,
2015.
5
. Cf. Ib., p. 11.
1
2
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Cela, afin de mieux nous orienter, de mieux agir ; car nos actions dépendent de notre
compréhension de l’homme.
Ce faisant, nous partons de l’idée selon laquelle l’homme est un tout, une
excédentarité indivisible par-delà sa complexité. De cet aperçu englobant et universalisant,
pour ne pas dire humanisant de la personne nous considérerons la particularité comme une
contribution à l’universel. Ainsi nous tenterons de cerner homme africain, en partant d’une
auto-marginalisation, signe d’une réflexion sans complaisance. Enfin, nous terminerons par
un plaidoyer. Nous le voulons un essai de réponse à la question kantienne ; celle de savoir ce
qu’il nous est permis d’espérer. Pour nous, il s’agit bien évidemment d’un exister authentique
de l’homme en général et de l’homme africain en particulier.
I. L’homme, cette unité indivisible par-delà sa complexité
Le professeur Nketo se range contre toute approche dualiste de l’être humain. C’est ce
qu’il dit lorsqu’il affirme que le « dualisme n’est pas capable de signifier l’unité de
l’expérience humaine telle qu’elle est illustrée, en l’occurrence, par la corporéité et le
phénomène du sentir»6.
En effet, c’est depuis l’antiquité que s’est développée la conception dualiste qui
établit chez l’homme une distinction nette entre le corps et l’âme ; elle trouve son point
d’orgue au temps moderne. Ainsi, la conception que Platon se fait du corps, par exemple, se
fonde sur l’opposition ontologique – sensible et intelligible –, l’âme étant alors considérée
comme supérieure à la matière et donc subordonnée au corps. En ce sens, « l’union du corps
et de l’âme est, chez lui, simplement accidentelle ».7 Descartes, quant à lui, distingue la res
cogitans et la res extensa. Pour le père de la modernité et initiateur du cogito ergo sum, je me
connais en tant que chose pensante avant de me connaître en tant que corps. Dès lors, je puis
me tromper de n’avoir aucun corps, mais non de penser ; d’où la mise à plat de la dimension
corporelle et la valorisation de la dimension rationnelle de l’homme.
Cependant pour Nketo et selon la description phénoménologique, celle de la structure
fondamentale qu’est l’existence comprise comme l’expérience intégrale de l’homme en tant
qu’être explicité, il est un impératif de réconcilier la raison et l’expérience. En ce sens, la
phénoménologie devient la voie obligée qui aide à saisir l’expérience humaine. Car, elle nous
6
C. NKETO Lumba, o.c., p. 21.
C. NKETO Lumba, Cours d’Anthropologie philosophique, deuxième graduat. Kinshasa, Université Catholique
du Congo, 2013-2014. Inédit.
7
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apprend à déconstruire les évidences superficielles pour accéder aux « choses-mêmes » dans
leur manifestation originaire.8
C’est dans ce sens que Nketo nous interpelle contre toute unité de la conscience au
monde, comprise comme une simple connexion causale mécanique entre deux choses ou
comme un simple rapport d’action-réaction entre un organisme et son environnement.9 Pour
palier contre cette conception chosiste et causale du rapport entre le sujet connaissant et le
monde, la phénoménologie, en l’occurrence celle élucidée par Merleau-Ponty, nous enseigne
beaucoup. Elle nous ouvre à l’expérience d’intentionnalité et de transcendance de l’homme.
« L’homme est désormais compris unitairement comme être-au-monde … ».10 La
concrétisation d’une telle pensée est manifeste dans la valorisation de cette expérience que le
professeur Nketo appelle « affectivité ».11
De fait, il est erroné de soutenir une idée réductionniste du corps au simple
instrument, au même titre qu’un objet ou encore de considérer le monde ou l’histoire comme
un spectacle dans lequel je ne puis être impliqué. C’est pour remédier à ces lacunes que la
phénoménologie présente le corps-mien comme « le milieu formateur du sujet et de
l’objet »12, le protégeant de facto de tout dualisme.
Désormais, le corps symbolise la tension entre l’intériorité et l’extériorité. Il est à la
fois et sous le même rapport « touchant-touché », au point qu’est établi une réversibilité du
senti et du sentant, m’interdisant de dire en toute objectivité laquelle de mes deux mains
touche ou est touché par l’autre lorsqu’elles se croisent. C’est cette réversibilité que Nketo
comprend comme l’expression même de l’affectivité définie par Parain-Vial comme « ‘ce qui
sent et se sent, mais sans que ce soit par l’intermédiaire d’aucun sens’ »13.
Coupant court, tout en restant attacher à ce qui précède, disons que l’âme et le corps
font un. C’est par nos corps en effet que nous habitons le monde, que nous participons à la
chair du monde, que nous vivons au monde avec d’autres corps. Et ce corps n’est pas muet.
Car, c’est par lui que nous donnons sens, compris comme sentiment, signification et
orientation, et nous communiquons avec autrui. Mais cette nouvelle approche de l’homme at-elle contribué à changer l’image de l’homme notamment l’Africain ? Qui est-il réellement ?
8
C. NKETO Lumba, o. c., p. 22.
Ib., p. 24.
10
Ib.
11
Ib..
12
MERLEAU-PONTY, Le Visible et l’Invisible, Paris, Gallimard, 1964, p. 193.
13
J.PARAIN-VIAL, Tendances nouvelle de la philosophie, Le centurion, 1978, p. 216, cité par C. NKETO
Lumba, o.c., p. 27.
9
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II. L’homme africain. Pour une réflexion sans complaisance
Comment appréhender qui est réellement l’homme africain ? Certes, il n’est pas
l’humanité, mais plutôt une de ses composantes. Il est un homo tel que nous avons tenté de le
cerner à la lumière de Nketo. Son corps n’est plus un objet de désapprobation et fort encore,
il peut oser penser par lui car doté de raison. Mais, suffit-il de le dire pour assumer l’ironie de
l’histoire ? Une histoire marquée par la remise en cause du statut de l’homme africain, objet
de plusieurs controverses à l’instar des critiques acerbes portées par Hegel ou encore
Nietzsche jusqu’au point de lui nier toute humanité. Une histoire dans laquelle l’Africain est
déconsidéré, est simplement et sans procès réduit à un bien.
C’est justement de cette image négative que nous proposons de partir pour cerner
l’homme africain. Nous estimons que partir des plaies qui l’ont rongé et le rongent encore
aujourd’hui est loin d’être le signe d’un quelque complexe, mais bien une démarche
originale. Jean Onaotsho en est convaincu en ces termes :
« Pour éviter de se laisser phagocyter par le vent de la globalisation, l’Afrique doit, au
préalable, s’automarginaliser. Ceci est une exigence pour l’Afrique de faire halte pour
s’interroger, s’examiner afin de se doter des moyens nécessaires pour participer
activement à la marche du monde et à la construction de l’avenir de l’humanité .
L’automarginalisation n’est pas un repli narcissique de l’Afrique mais une
démarche visant à se donner les moyens de maitriser la logique de la rationalité et
de s’approprier les apports de la technoscience au profit d’une volonté de
puissance qui permette à l’Afrique de participer activement aux décisions qui
président à la marche du monde »14.
Méthodique, l’« auto-marginalisation » de l’homme africain est la voie qu’emprunte
Nketo pour déceler ce qu’est foncièrement l’Africain et ainsi être à même de proposer une
perspective nouvelle et valorisante, une description objective de l’Africain. Il est question
« de s’examiner afin de doter des moyens nécessaires pour participer activement à la marche
du monde et à la construction de l’avenir de l’humanité ».15
En effet, pour répondre à la question de la condition de l’homme africain en général et
du congolais en particulier, Nketo part d’une réalité existentielle dominante, à savoir
l’expérience de la faim. Ce faisant, contrairement à Leibniz qui met l’accent sur le « quelque
chose » de sa question philosophique « Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? »,
Nketo s’intéresse à ce rien dont l’Africain ne cesse de faire l’expérience ; c’est ainsi qu’il
cherche à savoir « Pourquoi n’y a-t-il ‘rien’ plutôt que quelque chose ? ».
14
15
C. NKETO Lumba, o.c., p. 12.
Ib., p. 12.
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Loin de nous plonger dans les soubassements de l’émergence de la question
leibnizienne qui peut être compris à la lumière du principe de raison suffisante qui stipule que
« rien ne se fait sans raison suffisante, c’est-à-dire que rien n’arrive, sans qu’il soit possible à
celui qui connaîtrait assez les choses, de rendre une raison qui suffise pour déterminer,
pourquoi il en est ainsi, et non pas autrement », tournons-nous plutôt notre regard sur la
nouvelle formulation que nous propose Nketo. « Pourquoi n’y a-t-il ‘rien’ plutôt que quelque
chose ? ». Le but de ce questionnement dans la version nketonienne, est de « décrypter le
sens du vécu dramatique de l’être africain »16, mais surtout de lutter pour qu’il y ait
désormais quelque chose.
Pour l’Africain actuel, le rien est plus dramatique que le quelque chose. Le rien ici est
le phénomène de la faim sans fin qui ronge et conditionne toute la vie de l’Africain, peu
importe qu’il soit un homme d’Etat, un homme d’Eglise ou un simple citoyen. La faim,
souligne Nketo, est devenue une expérience qui définit pratiquement l’être même de
l’Africain. « C’est à l’aune de celle-ci qu’on peut comprendre l’action et la parole du
politique, du scientifique, du religieux, etc. ».17 Politiciens, pasteurs, entrepreneurs, hommes
ordinaires, la faim est le mobile pour comprendre leurs actions.
La faim dont il est ici question n’est pas celle de quelqu’un qui a bien mangé et qui est
sûr de manger le moment venu, mais dont l’estomac est creux entre ces deux repas. Il s’agit
au contraire de cette expérience de la carence radicale, de la finitude exaspérante, d’un
dénuement total. Il s’agit de cette faim qui n’a pas de fin, de cette faim qui ne nourrit aucun
espoir de solution prévisible.18 Manger dans ce contexte est accidentel.
Ce manque radical, qui s’étend sur toutes les dimensions de la vie, déborde les
multiples explications systématiques que l’adulte peut donner à un enfant qui veut à tout prix
savoir pourquoi il n’y a rien plutôt que quelque chose. Dans la mesure où l’enfant se situe
dans un processus du « retour à la chose même » telle que vécue par l’Africain. La faim sans
fin, le manque de satisfaction des besoins primaires est dès lors la condition de possibilité de
compréhension de l’action et de la parole, de l’engagement et du reniement, du serment et du
parjure des individus et des sociétés. C’est dans ce sens que « l’Africain est plus que réduit
non pas à lutter pour la vie mais contre la mort. On n’est pas loin de penser que c’est « la
faim » qui justifie le moyen ».19
16
Ib., p. 62.
C. NKETO Lumba, o.c., p. 63.
18
Ib.
19
Ib., p. 66.
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Ainsi, estime Nketo, relever le fait que « ‘la faim tire la conscience du côté de
l’estomac’, c’est nous éveiller au fait que l’estomac existe, et qu’il existe avec sa rationalité à
laquelle toute conscience incarnée est sensible ».20 La vérité est donc dans la prise en compte
de toutes les dimensions humaines, en vue de garantir un agir social et individuel libre et
responsable. D’où la nécessité d’un plaidoyer pour un exister authentique de l’homme.
III. Pour un exister authentique de l’homme : la « solidautonomie ».
Loin de nous élargir sur plus d’une considération, nous pensons que la solidarité
« africaine » est une des solutions que l’Africain propose à toute l’humanité. Elle est sa part
de contribution pour un mieux vivre et pleinement humain. Mais, il est tout de même
important de bien cerner ce que c’est que cette solidarité africaine, ses points faibles et ses
atouts.
La réflexion sur la solidarité africaine, nous dit Nketo, est une tâche ardue dans ce
sens que l’Africain qui y réfléchit est déjà lui-même affecté par cette expérience existentielle
de son vivre-avec. Il n’est pas totalement neutre ; son discours est orienté selon qu’il est
bénéficiaire ou victime de la solidarité dans sa vie de chaque jour. Pour pallier à ce déficit, et
pour échapper à tout préjugé, Nketo opte de ramener l’expérience vécue de solidarité à un
fondement originaire. C’est ce qu’il appelle intercorporéité ou solidarité originaire vécue
irréfléchie. Elle précède toute manifestation sociale et/ou réfléchie de la solidarité authentique
ou falsifiée.
En fait, la corporéité est présenté comme le fondement phénoménologique auquel la
phénoménologie contemporaine réfère l’expérience d’autrui, socle de toute solidarité. Cette
appréhension de Michel Henry sous-entend une coexistence entre humain avant toute prise de
conscience de son existence personnelle. C’est par le corps qu’est rendu possible aussi bien
la présence au monde d’autrui et ma propre présence. Nos corps sont ainsi perçus comme ce
par quoi nous nous phénoménalisons. C’est par nos corps que la première rencontre est rendu
possible.
« Mon corps que j’éprouve comme mien, comme particulier m’ouvre en même temps à
l’universel. Mon passé, mon présent et même mes futurs trahissent la présence des autres
en moi et autour de moi. Naturellement et culturellement, je suis héritier des autres. Je ne
suis pas que héritier car je contribue aussi à la donation historique du sens. Dès lors, il est
plus juste de dire que je suis à la fois débiteur et créancier ».21
20
21
Ib.
C. NKETO Lumba, o.c., p. 114.
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Par le corps, nous formons une communauté de « destin », l’identité du même et de
l’altérité de y trouvant par là leur socle et leur lieu de manifestation. « C’est dans ce sens,
nous dit que l’intercorporéité, en tant que rencontre originaire, constitue l’a priori de toutes
les solidarités ».22
De ce qui concerne l’Afrique, la solidarité, telle qu’élucidée par la notion
d’intercorporéité, est manifeste à travers la culture par divers mécanismes d’entraide et de
soutien mutuel. Elle est celle à laquelle, en Afrique, l’on est éduquée à travers l’initiation.
Elle est en quelque sorte transmise de génération en génération. Non discriminatoire, elle
valorise l’être humain qui ne se comprend mieux que dans une société de qui l’individu reçoit
tout et pour laquelle il est appelé à travailler. C’est celle solidarité qui suppose une certaine
« dépendance mutuelle entre les hommes, qui fait que les uns ne peuvent être heureux et se
développer que si les autres le peuvent aussi »23. Elle vise le développement de tous et de
chacun. Les marques de cette solidarité sont notamment le respect mutuel, la reconnaissance
de la dignité de l’autre et la capacité pour chaque membre de jouer le jeu tout en assumant la
tâche qui lui revient de sorte que la dépendance dont il est question par définition ne paraît
plus comme signe de marginalisation, mais plus d’ennoblissement.. En ce sens, le souci
émancipateur des uns et des autres, des uns par les autres faits de ce type de solidarité une
force unifiante et organisatrice de la société.
Ainsi, les Africains, unis par le sort – la crise socio-économique essentiellement –, se
sentent dans leur être social, l’impérieuse nécessité de s’unir dans l’effort pour la résolution
des problèmes concrets de leur existence de chaque jour. Celle demeure une quête
permanente pour ne pas parler de l’inachèvement essentiel qui caractérise humain d’exister24
de manière générale. Cette solidarité qualifiée de « noble », de « vraie » est donc à toujours
construire et à consolider chaque jour. Sinon elle reste utopique. Elle est une expérience
sociale, nous dit Nketo, qui sollicite et engage les rapports entre les intérêts des personnes ;
elle demeure une réalité dynamique et tensionnelle.
A l’antipode de cette « vraie solidarité » se trouve une solidarité aliénante, une
solidarité falsifiée. Il s’agit en effet de cette forme de solidarité qui ne tient pas compte des
libertés individuelles, une solidarité qui ne laisse passer aucune lueur d’autonomie,
d’initiative, une solidarité dont l’éducation ne forme pas au sens de responsabilité, n’ouvre
aucune perspective d’avenir. C’est finalement une solidarité, nous dit Moleka, qui
22
Ib., p. 115.
Nouveau petit Larousse illustré, Dictionnaire encyclopédique, publié sous la direction de Claude Auge,
Librairie Larousse, Paris, 1947, p. 962.
24
J. GRONDIN, Paul Ricoeur, collection « Que sais-je ? ». Paris, PUF, 2013, p. 8.
23
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déshumanise. Elle donne en effet lieu à la paraisse ; car, comme personne ne doit rien
manquer, ceux qui travaillent doivent subvenir aux besoins des autres, même de ceux-là qui
ne fournissent aucun effort de trouver un emploi ou le créer. Il n’est pas rare, par exemple, de
trouver des « grands enfants » qui attendent tout de leurs parents, des frères et sœurs mariés
dont les foyers sont pris totalement en charge par le seul frère, cousin ou oncle qui d’ailleurs
aussi à une famille dont il doit prendre soin. C’est une solidarité qui appauvrit, une solidarité
qui n’a aucune notion de développement. Dans ce contexte, comment penser le
développement des villages qui voient ses fils et filles partirent sans jamais revenir par peur
de s’attirer la jalousie et la haine de tout le village refuse simplement et sans procès les
initiatives de jeunes.
C’est au regard de ces tristes réalités qui rongent nos sociétés africaines et bloquent
tout processus d’émancipation et de développement que la « vraie solidarité » que prône
l’auteur de La faim sans fin en Afrique a tout son droit d’être. Seulement, nous pensons qu’il
faudrait y adjoindre la notion d’autonomie. Ainsi, nous accordons-nous avec Jean de Dieu
Moleka qui voit dans la pensée de Ricœur un prétexte pour concilier autonomie et
dépendance. Loin d’être des notions abstraites et antagonistes, La poétique de la liberté dans
la réflexion éthique de Paul Ricœur pense que leur réconciliation est possible. « Il est
nécessaire d’articuler la dépendance et l’autonomie pour assurer le bien-vivre de l’homme et
la re-création continuelle de nos communautés historiques d’appartenance »25. Ainsi,
l’homme africain est-il appelé à penser le développement, non pas en vase clos mais toujours
et déjà en prenant au sérieux l’altérité qui appelle, à la manière lévinasienne, à être protégée,
à ce que l’on prenne soin d’elle. C’est l’alliance entre solidarité, élucidée en terme de
dépendance, et autonomie que nous appelons « solidautonomie ». C’est elle qui, en fin de
compte, est la condition de possibilité d’un vivre authentique de l’homme, se sachant capable
d’inititatives bénéfiques pour lui-même et pour le groupe auquel il appartient. C’est dans la
praxis de la « solidautonomie » que l’homme participe « de façon responsable à la défense de
la dignité égale de chaque personne et à la promotion d’un Etat qui en garantit le respect au
niveau de la pluralité humaine26 ».
J. D. MOLEKA, La poétique de la liberté dans la réflexion éthique de Paul Ricoeur. Paris, L’Harmattan,
2007, p. 8.
26
Ib., p. 9.
25
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IV. Conclusion
Que conclure ? La tâche que nous nous sommes assigné a été celle de répondre à la
question : qui est l’homme ? Ainsi, sommes-nous parti de La faim sans fin en Afrique,
ouvrage de Nketo Lumba Cléophas, un professeur africain de philosophie. C’est donc d’une
réponse d’un philosophe africain dont il est question ; mais reconnaissons-le, elle n’est pas
l’unique. En parcourant succinctement l’histoire de l’anthropologie, nous nous sommes
aperçu de la vision réductrice dont l’homme a fait objet dans le passé. Cependant l’homme,
pour Nketo, est une unité complexe dont le corps ne mérite pas moins d’éloge que l’âme,
contrairement à toutes les tendances dualistes notamment celle de Descartes. Cette
caractéristique universelle de la compréhension de l’homme, nous a déblayé en fait le sol,
spécifiquement le sol africain. Pour comprendre l’homme, ici l’Africain, nous sommes parti,
à l’instar de Nketo, de l’automarginalisation. Il s’agit là d’une réflexion sans complaisance,
une démarche qui demande du courage.
En effet, s’étonner de l’expérience du manque constitue le prélude pour cerner
l’homme. « Pourquoi n’y a-t-il rien plutôt que quelque chose ? » Le rien est alors symbolisé
par la faim, d’où la question de la « faim sans fin » dont l’homme fait l’expérience,
particulièrement l’homme d’Afrique. Face à une telle faim, la solidarité advient comme une
solution. Mais, nous dit Nketo, il s’agit de la « vraie solidarité », une solidarité qui tienne la
responsabilité vis-à-vis de l’autre comme un devoir par le lien social, mais sans asservir son
auteur27. Autant la solidarité ne doit pas freiner notre sens d’initiative ; elle ne nous acquitte
pas de notre sens de responsabilité en tant que capacité d’imputation, de reconnaissance de
nos faiblesses et de nos atouts. Autant, l’autonomie ne nous exonère pas de la charité, de nos
devoirs vis-à-vis de la société ; le fait est qu’en Afrique « le groupe social prime à l’opposé
de la tendance individualiste occidentale »28. D’où sommes-nous arriver à forger le concept
de « solidautonomie », entendu comme alliance irreversible entre solidarité et autonomie. De
la sorte, nous sommes appelés à rester nous-mêmes tout en prenant conscience du fait que
notre bien-être ne trouve son sens profond que dans la mesure où l’ensemble dont nous
faisons partie est heureux.
Bertin Mushagalusa Zihalirwa
DEA 2, philosophie/UCC
27
28
C. NKETO Lumba, o.c., p. 116.
Ib.
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