LE TRAGIQUE EXISTENTIEL DANS LA PENSEE DE SÖREN KIERKEGAARD

Annales FLSH N° 17 Spécial JUOR (2013)
LE TRAGIQUE EXISTENTIEL DANS LA
PENSEE DE SÖREN KIERKEGAARD
Par UKUMU ULAR Dieudonné1
ABSTRACT
Human existence is not only rose but also and always bramble
or thorn. How Man can fully live his existence that meets anguish and
despair, but also to problem of pain, in him and in the world? Which
attitudes Man must post in front of tragic that impose to him his
existence?
In fact, that thought, which leans on the existentialist
philosopher KIERKEGAARD, aims at raising up the consciencemaking at all man who would like to live as good Christian, to
understand that the tragic realities of existence as the sin, suffering,
death... have tendency to plunge us in despair, whereas they are pure
and human realities.
So, Man must reach the certitude that only God can transform
his despair to hope: it is only by the abandonment to providence that
Man can overcome that tested anguish in front of sin and death.
0. INTRODUCTION
Kierkegaard, considéré comme le père de l’existentialisme, est
le premier penseur à avoir affirmé le primat du vécu sur la réflexion
abstraite et à faire de l’existence le point d’attache de la vérité. Il
réagit ainsi contre le « je pense donc je suis » de R. Descartes, qui ne
nous apprend rien sur l’existence réelle et ne nous donne qu’un être
réduit à une pure forme. Au lieu d’ordonner l’homme selon les idées,
Kierkegaard estime préférable d’ordonner les idées par rapport à
l’homme. C’est dans ce sens qu’il faut comprendre sa formule « la
vérité est la subjectivité ». L’individu, qu’il se découvre dans le
moment de l’esthétique ou dans la durée de l’éthique ou dans l’instant
du religieux, est donc seul porteur de sa vérité.
C’est ainsi qu’il conçoit l’existence comme étant l’irréductible,
la non catégorisable, le rapport intime et non conceptuel à la
transcendance. Autrement dit, l’existence n’est pas un système car,
elle est non pensable, elle se donne comme une subjectivité ; il s’agit,
de prime abord, de trouver une vérité qui en soit une pour soi-même.
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Professeur Associé à l’Université de Kisangani
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Ce que nous pouvons déjà retenir de l’auteur, c’est que sa
pensée n’est guère compréhensible qu’en marge des événements qui
ont frappé son existence à tel point qu’il finit par y voir une vie
d’exception, qui lui a inspiré quelques questions. Comment assumer le
christianisme qu’il a hérité de son père mélancolique ? Comment
surmonter l’échec ou rupture de ses fiançailles ? Comment
comprendre la souffrance comme un bien pour l’individu?, etc.
Kierkegaard résume ces questions en deux fondamentales: comment
se comprendre soi-même dans l’existence ? Comment l’homme peut-il
pleinement vivre son existence qui fait toujours face à l’angoisse et au
désespoir, mais également au problème du mal en lui et dans le
monde ? L’intérêt de ce sujet réside dans le fait que ces questions nous
interpellent, nous appellent à une réflexion radicale sur notre existence
en proie aux différents tragiques de la vie. Cette réflexion sera
articulée sur deux points essentiels : les trois sphères sur le chemin de
la vie et le tragique existentiel.
I. Les trois sphères sur le chemin de la vie
Comme nous l’avons souligné dans les lignes qui précèdent,
Kierkegaard est un philosophe existentialiste. Et il sait bien que du
point de vue de la philosophie spéculative, la philosophie existentielle
est la pire des absurdités. Mais cela ne l’empêche pas de s’engager sur
ce chemin. Par cette réhabilitation de l’existence, Kierkegaard s’est
affirmé comme le père de l’existentialisme.
En effet, Kierkegaard reproche à la philosophie spéculative,
précisément à l’hégélianisme son objectivisme. Les hommes, pense-til, sont devenus trop objectifs pour obtenir la béatitude éternelle car,
cette dernière consiste justement en un intérêt personnel infiniment
passionné. (S. KIERKEGAARD, 1982, p.151). Et c’est cet intérêt
qu’il considère comme étant le commencement de la foi. Alors que
l’objectivité abstraite emprisonne l’existence, Kierkegaard soutient
que la subjectivité est la vérité. Il le démontre par l’idée selon laquelle
l’existence passe par trois étapes ou stades existentiels : esthétique
(sphère de l’immédiateté), éthique (sphère transitoire), et religieux
(sphère de l’accomplissement spirituel de l’individu). (S.
KIERKEGAARD, 1982, p.151).
1.1. Stade esthétique
Le stade esthétique désigne la première étape de la philosophie
de Kierkegaard. Pour l’esthéticien, la jouissance est le but suprême de
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l’existence. Toute vie esthétique, pense l’auteur, est désespoir. ( S.
KIERKEGAARD, 1949, p.20).
L’esthéticien se garde de tout ce qui pourrait le lier de façon
durable. Les préoccupations religieuses lui sont étrangères ; il n’a que
faire des normes morales. Il n’obéit qu’aux règles esthétiques : plaisir
et dégout ; intéressant et ennuyeux ; piquant et fade. L’esthéticien est
un érotique peu commun. ( L. CHESTOV, 1972, p.18).
Ainsi, cette étape est un moment d’une jouissance, d’un
érotisme et d’une perversité bien singulière, de nature mentale et
calculatrice. Dans son roman « le journal du séducteur », il présente
un type d’esthéticien, Johannes, pour lequel « le beau, le plaisir
raffiné, la jouissance sont aussi le but de l’existence, mais qui incarne
en outre une certaine conception de l’érotisme, d’une perversité toute
particulière ». (S. KIERKEGAARD, 1843, p.12). Kierkegaard prend
la figure de Don Juan pour exprimer l’énergie du désir sensuel. Don
Juan représente le stade esthétique kierkegaardien.
L’esthéticien est donc celui qui fait de la jouissance le but de la
vie sans se préoccuper du bien ni du mal. Chez lui, l’opposition des
contraires disparaît dans l’indifférence. Comme tout homme, il est
constamment en face d’un choix : agir ou ne pas agir, mais son art
consiste à ne pas choisir. L’angoisse ne se dissipe pas dans l’instant de
sa jouissance. Il souffre mais d’une souffrance stérile.
Toute existence esthétique est vouée à la perdition, au désespoir,
puisque l’esthéticien croit que le malheur est hors de lui, dans la
multiplicité des choses qui passent et qui meurent ; le désespoir de
l’esthéticien est stérile. Kierkegaard souligne le déclin de cette
jouissance quand affirme : « Il ne s’agit pour lui que de jouir de
l’existant, que d’y plonger dans un éclair : comme il ya des insectes
qui meurent au moment de la fécondation, ainsi toute jouissance
s’accompagne de mort » (S. KIERKEGAARD, 1966, p.30).
Ce stade est celui de l’immédiateté et du désir, où l’individu
s’éparpille dans l’instant, par le désir de jouissance.
1.2. Le stade éthique
Le stade précédent était caractérisé par la vie dans l’imagination.
Autrement dit, l’homme y vit dans une absence de choix. Le stade
éthique intervient alors pour montrer qu’on peut sortir du désespoir
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par la décision qui consiste à se choisir absolument. Ici l’homme qui
était éparpillé dans le stade esthétique, organise son existence de
manière authentique. Il se marie même. Ce stade paraît emprunt de
gravité, car l’on tente de vivre selon des critères moraux. Vivre ce
stade, c’est mettre de la cohérence, c’est accepter ses obligations
envers soi-même et les autres. En choisissant cet absolu, on pose la
différence entre le bien et le mal.
L’éthicien sait dès lors comment se trouver soi-même en sa
faveur éternelle. C’est à ce stade que l’homme triomphe des
vicissitudes par la volonté, par des choix et accède ainsi à une liberté.
Pour Kierkegaard, c’est au stade éthique que l’on rencontre le
« héros », c’est-à- dire l’honnête homme qui remplit jusqu’au bout la
tâche qui lui a été assignée.
Bref, ce stade est caractérisé par une certaine continuité et un
principe d’unité qui interviennent et se font modèle d’existence.
L’individu s’affirme dans le sérieux. Toutefois, l’éthique du sérieux et
de l’assurance se heurte à la dimension dérisoire de la chose humaine :
elle correspond au devoir et à la bonne conscience.
1.3. Le stade religieux
Par rapport aux stades précédents, le stade religieux se veut
supérieur au plaisir de sens et à l’accomplissement du devoir. La foi
devient alors la préoccupation de l’homme religieux; il est individu
devant Dieu et l’expérience qu’il vit est une expérience authentique,
singulière, intraduisible dans les concepts généraux. Ce stade marque
la distance que Kierkegaard prend vis-à-vis de Hegel, car pour ce
premier, l’homme qui croit n’a pas besoin de preuves. C’est ici qu’il
donne une importance à la foi car, pour lui, « même la philosophie ne
peut donner la foi à l’homme et n’y est pas obligée ; mais elle doit
connaitre ses limites. Elle ne doit rien enlever à l’homme et surtout,
elle n’a pas le droit de le priver par son bavardage de ce qu’il a, en lui
faisant croire que ce n’est rien ». (L. CHESTOV, 1972, p.95).
La philosophie n’a pas besoin de ravir la foi aux hommes, de
railler la foi. L’expérience de la foi, c’est donc l’expérience de la
liberté de l’individu, de la valeur infinie de son existence singulière.
L’homme religieux se met en situation de ne plus trouver de raison ou
d’excuses à ses actes, il prend le risque de sa responsabilité, la liberté
de pécher ou d’être sauvé. Ici l’homme atteint une vérité profonde à
travers l’angoisse qui éduque l’existant.
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Pour Kierkegaard, c’est dans ce choix que l’angoisse apparaît.
L’apprentissage de l’angoisse, c’est-à-dire la confrontation avec la
liberté de choisir, qui est le suprême savoir de l’homme. Cette vision
de choses nous fait comprendre ce que Kierkegaard entend par liberté.
II. LE TRAGIQUE EXISTENTIEL
Dans ce point, nous tentons de réfléchir sur les attitudes de
l’homme face aux divers tragiques que l’existence lui impose. Nous
parlerons plus précisément du péché et de la mort, ces deux tragiques
essentiellement humains devant lesquels l’homme éprouve l’angoisse
et le désespoir.
2.1. Le concept de l’angoisse
2.1.1. Quelques considérations sur l’origine de l’angoisse (pour ces
considérations, nous nous sommes référé à http:// fr. Wikipedia.org/
wiki/ Angoisse. Le 2 Mars 2011, 00: 04 : GMT).
Le mot angoisse regroupe plusieurs sens et définitions. En
psychologie, il désigne un état de mal-être qui se manifeste par une
sensation interne d’oppression et de resserrement ressentie au niveau
du corps, ceci s’accompagnant généralement d’une crainte de malheur
ou de mort imminente contre lesquels le sujet se sent impuissant.
En psychanalyse, S. Freud a effectué plusieurs
« théorisations » de l’angoisse qui se complètent. Il distingue
généralement deux conceptions de mécanismes intrapsychiques qui, la
plus part du temps, sont inconscients et n’apparaissent qu’à travers la
parole de la cure, le dessin pour les enfants, ou par des médiations
plus ou moins sublimées.
La première « théorisation » considère l’angoisse comme
secondaire au refoulement : l’affect sexuel, délié de la représentation
refoulée, est transformée en angoisse. La seconde considère l’angoisse
comme un « signal » devant l’imminence d’un danger notamment
interne ; l’angoisse est donc ici un processus de défense mis en place
par le Moi, face à l’afflux d’excitation pulsionnelle : l’angoisse
précède donc le refoulement dans cette conception.
En philosophie, la notion d’angoisse semble remonter à la
philosophie de Kierkegaard, dans son ouvrage « Le concept
d’angoisse ». Non loin de la définition qu’en fait la psychanalyse, elle
sera alors fréquemment utilisée par les philosophes contemporains
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pour désigner un état d’inquiétude métaphysique et morale. Mais nous
nous limitons à Kierkegaard. A la suite de Kierkegaard, Martin
Heidegger fera de l’angoisse une tonalité affective fondamentale
capable de nous introduire à la question de l’être ou du néant.
La morale, chez Kierkegaard, est identifiable à l’adéquation de
l’interne et de l’externe, à l’intégration de l’individu dans un
ensemble. La morale est, dans ce sens, le général, de sorte que la
généralité est la traduction de l’intériorité en termes extérieurs. C’est
ainsi que Kierkegaard analyse l’angoisse sous le double registre
psychologique et ontologique en révélant ainsi son point névralgique.
Sur le plan psychologique, l’angoisse est liée au sentiment de
culpabilité, ce que Kierkegaard illustre à travers son analyse du récit
de la chute, dans la Genèse.
Sur le plan ontologique, l’angoisse est liée à cet étrange
mélange d’effroi et de fascination que suscitent en l’homme le néant
et la mort, intuition fulgurante que Sartre et Heidegger développent
avec talent sans oublier leur « dette » intellectuelle pour le philosophe
danois. Pour Kierkegaard, le point de jonction entre ces deux
dimensions de l’angoisse se trouve dans la liberté. Dans le jardin
d’Eden, Adam est angoissé par sa liberté du possible, car « il peut
violer l’interdit divin à tout instant » (S. KIERKEGAARD, 1982,
p.50).
Le paradoxe insoutenable soulevé par Kierkegaard est celui
« d’une loi morale qui incite l’être libre à la faute et qui, pourtant, est
nécessaire pour extraire l’homme de l’animalité » (S.
KIERKEGAARD, 1982, p.50).
La mort n’est pas ici le terme du mal, elle est un terme
interminable. Nous sauver de ce mal, la mort même ne le peut. Ceci
nous permet alors de saisir la différence entre l’angoisse et la peur.
2.1.2. Différence entre l’angoisse et la peur.
L’angoisse est le « vertige du possible» (S. KIERKEGAARD,
1965, p.36), on la ressent lorsque l’on est confronté à une infinité de
possibilités et qu’il faut choisir. L’angoisse, contrairement à la peur,
n’a donc pas d’objet déterminé. On a peur « de quelque chose », mais
on n’est pas angoissé devant quelque chose. Par exemple, le soldat,
qui attend l’offensive et le moment de monter au feu, éprouve de
l’angoisse tant qu’il est à l’abri et qu’il attend les ordres, avant
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l’engagement de la bataille. Lorsque le combat commence, que les
projectiles fusent à ses côtés, c’est la peur qui s’installe en lui avec les
premiers coups de feu. Il a peur, mais il sait au moins de quoi il a peur
et cela réduit son désarroi. De cet exemple, il apparaît clairement que
l’angoisse est désorganisatrice, la peur permet et même favorise, dans
certains cas, l’adaptation. L’angoisse est indéterminée, elle met en
branle l’ensemble de l’existence. Ainsi, Heidegger affirme que
« l’angoisse met en branle l’ensemble de l’être, et nous fait apercevoir
le néant». (HEIDEGGER, 1929, p.74).
En effet, le grand critère de différenciation entre la peur et
l’angoisse tient en la présence ou en l’absence d’un objet. La peur est
caractérisée par des réactions affectives dont l’intensité doit demeurer
proportionnelle à la gravité et à l’urgence du danger perçu
(P.MANNONI, 1982, p.43).
2.1.3. La subjectivité et l’objectivité de l’angoisse
2.1.3.1. L’angoisse subjective
L’angoisse subjective est une défaillance féminine où la liberté
s’évanouit, et psychologiquement la chute n’a toujours lieu qu’en état
de défaillance ; mais en même temps l’angoisse est la chose la plus
farouchement personnelle et nulle manifestation concrète de la liberté
n’est aussi jalouse de moi que l’est le possible de n’importe quelle
connexion (P.MANNONI, 1982 p.48).
Au sens strict, l’angoisse subjective est celle posée dans
l’individu comme suite d’une peine, comparable au vertige.
Kierkegaard l’explicite dans cet exemple: « lorsque l’œil vient de
plonger dans un abîme, on a le vertige : Ce qui vient autant de l’œil
que de l’abîme, car on aurait pu y regarder ou ne pas y regarder ». De
même l’angoisse est le vertige de la liberté, qui naît parce que l’esprit
veut poser la synthèse et que la liberté, plongeant alors dans son
propre possible, saisit à cet instant la finitude et s’y accroche
(P.MANNONI, 1982 p.48).
Bref, l’angoisse subjective est celle qui se réalise dans
l’individu même placé devant sa responsabilité et sa liberté.
2.1.3.2. L’angoisse objective
L’angoisse objective, au contraire, est « le reflet de cette
peccabilité de la génération sur le monde ». (KIERKEGAARD, 1965.
p.85). Cela relève d’une question essentielle : comment la créature,
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par le péché d’Adam, est tombée dans la perdition ? Comment la
liberté, pour avoir été posée par l’abus même qui fut faite d’elle, a été
un reflet de la possibilité et un frisson de complicité sur la créature ?
C’est, pense Kierkegaard, « parce que l’homme est la synthèse dont
les contrastes extrêmes furent posés, et dont l’un, précisément par le
péché de l’homme, devint un contraste encore bien plus extrême qu’il
ne l’était avant ». (KIERKEGAARD, 1965. p.86).
Etant donné que cette angoisse n’est pas subjectivité, elle
n’est liée à l’individu ; elle a bien le droit d’être appelée angoisse
objective (KIERKEGAARD, 1965. p.87). Elle n’est pas le produit de
la créature, mais du « changement d’éclairage que celle-ci a subi,
quand le péché d’Adam a dégradé la sensibilité à l’esclavagisme du
péché, cette dégradation qui continue de se produire, s’il est vrai que
le péché continue d’entrer dans le monde » (KIERKEGAARD, 1965.
p.88). La faute de l’homme n’a pas seulement de conséquences sur
lui-même en tant qu’individu et auteur, mais aussi sur la nature ou
l’humanité.
2.2. L’HOMME DEVANT LE PECHE
Les Ecritures Saintes nous enseignent que le péché « est tout ce
qui ne vient pas de la foi ». Dans la religion juive et chrétienne, nous
comprenons le concept de péché comme ce qui désigne l’offense faite
à Dieu. Le péché se distingue, en effet, de la simple faute et de la
transgression morale, en ce qu’il ne se réduit ni à une erreur, ni à la
violation d’une loi, mais qu’il est désobéissance à un commandement
divin. Il engage une responsabilité personnelle devant Dieu mais aussi
devant la société qu’on a lésée par son acte.
Pour Saint Augustin, le péché « est une parole, un acte ou un désir
contre la loi éternelle ». (AUGUSTIN, Contra Faustum (contre le
mensonge), I, XXII, C, 27, PL, t. XL. VII. cd. 418). L’homme de
Saint Augustin devrait être cette âme qui se sert d’un corps qu’elle
rend vivant par sa présence. Mais le péché originel a modifié cette
hiérarchie : la transgression d’Adam a eu pour effet d’inverser les
rapports et, l’âme créée pour gouverner le corps est son esclave ; elle
était tournée vers la contemplation du divin, et la voici maintenant
attachée à la matière.
Pour que l’homme sorte de cet état de déchéance, il lui faut l’aide
de Dieu, la grâce divine. Quant à Saint Thomas, le nom de péché
« désigne un acte, alors que le vice est une disposition, un acte de
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malice ; un mal qui est quelque chose ». (ST. THOMAS, Somme
théologique, Ia IIa, q. 71-89).
Par rapport à la notion du péché originel, l’Eglise enseigne que
chaque homme, en vertu d’une solidarité mystérieuse et ontologique le
reliant au premier couple dont il descend, naît dans un état de
déchéance et de culpabilité, causé en lui par la faute du chef du genre
humain. (A. GANDEL, Dictionnaire théologique catholique, t. XII, I.,
col. 275, 1933). Ainsi, tout homme issu du premier couple, c’est-àdire, descendant d’Adam et Eve, porte dès sa conception le péché
originel.
Kant, en interprétant symboliquement le péché originel comme
mal radical, pense que «si l’homme est donné comme un être qui
tombe dans le mal uniquement parce qu’il s’y laisse entraîner, il n’est
donc pas foncièrement perverti » (E. KANT, 1793, P 49). Cette
analyse, portant sur les concepts de péché et du péché originel, nous
amène alors à celle du mal. Pourquoi l’homme, créé à l’image de
Dieu, cherche-t-il à faire le mal ? Avant de répondre à cette question,
il est important de clarifier un autre concept, celui du désespoir
considéré, par Kierkegaard, comme ce qui conduit l’homme au mal.
2.3. LE CONCEPT DU DESESPOIR
Kierkegaard définit le désespoir comme « la discorde intérieure
d’une synthèse dont le rapport se rapporte à lui-même ». (S.
KIERKEGAARD, 1949, p.65). Cela, dans l’hypothèse où l’homme
est considéré comme une synthèse. En effet, selon Kierkegaard,
l’homme est une synthèse de l’ange et de la bête. Et ce désespoir
trouve son origine là où la raison montre avec évidence que l’homme
se trouve devant l’impossibilité, que tout est fini pour toujours, que la
lutte est devenue inutile, c’est-à-dire que l’homme a conscience de
son impuissance totale.
En outre, le désespoir peut être compris comme la perte totale de
l’espérance, l’épuisement de l’homme face à un objectif qu’il a voulu
à tout prix atteindre mais, pour telle ou telle autre raison, il n’y arrive
pas. De cette compréhension, il se dégage deux types de désespoir : le
désespoir irrémédiable et le désespoir-faiblesse.
2.3.1. Les véritables formes du désespoir
Dans son « Traité du désespoir », et plus précisément dans le
premier chapitre, Kierkegaard présente trois figures du désespoir : Le
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désespoir inconscient d’avoir un moi (ce qui n’est pas un véritable
désespoir) ; celui qui veut l’être et le désespéré qui ne veut pas être
lui-même. Pour saisir ces trois figures du désespoir, rappelons-nous
quelque peu du concept « angoisse ».
L’homme angoissé, par exemple, devant le phénomène de la
mort, tombe dans le désespoir lorsqu’il se demande ce qui adviendra
de nous si nous ne mourons pas, c’est-à-dire que, dès lors qu’il sait
qu’il meurt en entier, il se trouve dans un désespoir irrémédiable, ce
qui correspond à la première figure. Dans la mesure où il sait qu’il ne
meurt pas en entier, il se retrouve dans la résignation : c’est la
deuxième figure du désespoir qui tend vers un véritable désespoir.
Enfin, lorsqu’il ne peut savoir ni l’un ni l’autre, c’est la résignation
dans le désespoir : c’est le véritable désespoir ou le désespoirfaiblesse.
2.3.2. Le désespoir : avantage ou désavantage
Le désespoir est un avantage dans le sens où il fait découvrir à
l’homme une nouvelle source de vérités, son impuissance devant
certains phénomènes de la vie. Cet avantage peut s’aligner dans le
sens du doute cartésien qui nous ouvre un horizon de connaissance,
qui nous permet d’avoir un regard critique sur ce que l’existence nous
propose comme étant évident. C’est au milieu du désespoir que peut
naître l’espoir grâce à la foi. Sans les ressources de la foi, le désespéré
est abandonné à ses propres forces et il ne peut survivre en homme
libre.
Par contre, il devient un désavantage lorsque l’homme, lié par
sa capacité rationnelle commence à la considérer comme la fin de tout,
l’épuisement de toute source de vie, sans quoi tout est perdu, rien n’est
à espérer. C’est ainsi qu’à ce stade, l’homme trouve ou cherche à
donner sens à sa vie en se réfugiant au mal.
Bref, pour Kierkegaard, l’angoisse est la possibilité de la
liberté. La rude école de l’angoisse est celle de la possibilité et, il faut
être instruit dans cette école pour développer son être selon sa propre
infinité. Le disciple de la possibilité reçoit le monde à l’infini. Il peut
sombrer profondément dans l’angoisse, « mais, il remonte du fond de
l’abime plus léger que tout le poids effroyable de la vie » (S.
KIERKEGAARD, 1949 p.61).
Cependant, l’auteur ne nie pas que le disciple de la possibilité
ne soit exposé comme celui du monde fini, à de mauvaises
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fréquentations et à toutes sortes de dérèglements, mais à une chute :
« le suicide ». Un non-initié peut se méprendre de l’angoisse qui le
conduit à un désespoir radical et se détourner de la foi au lieu de s’en
rapprocher, alors il est perdu. Mais si, dans son cheminement de foi, il
demeure dans l’angoisse sans se laisser duper par d’innombrables
tournants, l’angoisse, qui autrefois le menait au désespoir radical,
devient alors, pour lui, un esprit secourable qui le dirigerait où il veut.
2.3.3. L’être humain face à la question du mal
Dans les traditions philosophiques, le problème du mal est lié à
celui du non-être, du « rien », de la négation. C’est pourquoi la
philosophie et la théologie considèrent le mal comme étant la racine
commune du péché et de la souffrance. (P. RICOEUR, 1987, p.15).
Nous voulons montrer, à la suite de l’auteur, pourquoi l’homme arrive
à faire le mal ou à choisir le mal. Paul Ricœur, par exemple, affirme
que « méditer le mal, c’est dire une faille au cœur de tout
enfermement dans l’être naturel et, radicalement, s’adosser à cette
rupture pour être, être homme » (P. RICOEUR, 1987, p.15).
Aussi, Kierkegaard, dans son ouvrage « le concept
d’angoisse », dévoile-il l’opposition fondamentale et irréductible entre
la révélation biblique et la vérité hellénique. Et, c’est ici qu’il oppose
son absurde biblique à la raison grecque, et les pensées de Job et
d’Abraham, à la spéculation philosophique de Hegel.
Selon Kierkegaard, l’homme pense mal s’il ne s’abandonne
pas entièrement à l’objet et y ajoute la moindre parcelle de lui-même :
« l’homme est obligé d’accepter l’être tel qu’il lui a été donné, car tout
ce qui est donné ou (comme il préfère s’exprimer), tout ce qui est réel
est raisonnable » (S. KIERKEGAARD, 1965, p.111). L’auteur a
appris autre chose de Job: « l’homme pense mal s’il accepte ce qui lui
a été donné, aussi affreux soit-il, comme une chose définitive,
irrémédiable, à tout jamais irrévocable» (L. CHESTOV, 1972, p.115).
C’est pourquoi, pour acquérir la foi, l’individu doit renoncer à la
raison, il doit perdre vraiment la raison pour obtenir Dieu.
Tant que l’homme cherche à comprendre tout par la raison, il
se dirige vers le désespoir : le désespoir face au tragique existentiel
qu’il trouve sur son chemin, le refus d’accepter ce mal comme son
existence et le manque de foi en son créateur, dans le sens où nos
premiers parents étaient déjà concernés par ce mal suite à leur libre et
conscient accord devant la proposition éphémère du diable : l’homme
peut réduire son existence à un désespoir, à une vie insensée.
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2.3.4. La mort
D’une manière générale, la mort est la cessation définitive de
la vie d’un être humain, d’un animal ou d’un organisme biologique :
elle est l’arrêt complet et irréversible des fonctions vitales.
Dans le monde animal ou végétal, la mort apparaît comme un
phénomène naturel qui marque simplement le rythme de la vie, l’ordre
dans la production de l’espèce. Cependant, il en va autrement pour
l’homme, qui considère la mort comme un phénomène qui le concerne
spécifiquement : c’est la mort qu’il faut consulter si l’on veut
interroger la vie, de sorte que, dans notre univers, il faut valoriser
notre mort.
Néanmoins, cette dernière fait partie de l’absurde et de
l’irrationnel. Dès lors, faut-il penser à la mort ou l’oublier ? Déjà
Socrate affirmait que philosopher, c’est apprendre à mourir. Pour
Platon, la vie du sage est une méditation de la mort. Mais qui dit
méditation de la mort, dit aussi, pour Spinoza, méditation de la vie.
Selon Hegel, l’une est condition de l’autre : c’est ainsi qu’avec
Schopenhauer nous affirmons que «la mort est comme le génie de
toute philosophie » (A. SCHOPENHAUER, 1966, p. 176). Car cette
discipline cherche à saisir la réalité dans sa totalité.
Quant à Freud (S. FREUD, 1900 p.49), la pulsion de mort
acquiert une dimension positive pour la vie psychique de l’homme.
Elle est, d’après Heidegger, le fondement constitutif de l’existence
dans sa finitude. Car l’homme est un être-pour-la mort. Celle-ci lui est
constitutive. Plus profondément, l’idée de la mort amène peut-être
l’esprit à un sentiment d’impuissance où il succombe sans aucun
ressort : mais à l’homme animé d’espérance, la pensée de la mort
donne l’exacte vitesse à observer dans la vie, et elle lui indique le but
de sa course. Selon Kierkegaard, « la pensée de la mort devrait
stimuler les gens sérieux à vivre intensément les moments qu’il leur
est donné de vivre, ceux de l’instant présent» (S.KIERKEGAARD,
1965, p.111). S’il ne partage pas ainsi l’inquiétude des pessimistes
selon laquelle la pensée de la mort paralyse, il se démarque toutefois
de ceux qui auraient la légèreté d’esprit de penser que l’on peut
tromper la mort en s’adonnant aux plaisirs de la chair.
2.4. LA FOI COMME LIBERATRICE DE L’ANGOISSE ET DU
DESESPOIR
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La médiocrité est partout là où l’homme compte encore sur ses
forces, sur sa raison. Elle se termine là où commence le désespoir, où
la raison montre avec évidence que l’homme se trouve devant
l’impossible, que tout est fini pour toujours, que la lutte est devenue
inutile . Bref, lorsque l’homme a conscience de son impuissance.
Kierkegaard a « éprouvé » l’absence de la foi comme une impuissance
et, il a éprouvé l’impuissance comme une absence de foi.
(KIEKEGAARD, 1965, p.120).
Parlant de cette impuissance, Epictète pense que le
commencement de la philosophie est la conscience de notre
impuissance devant la nécessité. C’est ici que se révèle à Kierkegaard
le sens du récit biblique sur le péché originel. L’homme vertueux ne
peut faire un pas de plus : quelque chose l’a persuadé qu’il n’y a plus
où aller et qu’il est inutile, par conséquent, d’avancer. Et, ce quelque
chose, c’est la raison qui l’aurait découvert au monde païen. Ainsi,
pour l’existentialiste, « tant que l’homme se laisse guider par la raison
et s’incline devant l’éthique qui s’appuie sur la raison et la glorifie »
(KIEKEGAARD, 1965, p.123), il fait face au mal. Pour qu’il se sente
existant réellement comme individu, il doit renoncer à la raison : c’est
le désespoir de la raison.
2.5. LA FOI COMME DESESPOIR DE LA RAISON ET COMME
PARADOXE
La foi, pour Kierkegaard, est aussi le désespoir de la raison. Il est
nécessaire de croire même s’il est absurde de croire. Pourtant, à
l’opposition classique entre la foi et le savoir, l’existentialiste oppose
un paradoxe. La foi n’est pas une autre manière de savoir, un rapport
non démontré au savoir, sur le mode de l’intuition naturelle ou de
l’évidence. La foi n’est pas une croyance qui se substituerait au défaut
du savoir. En réalité, la foi reste paradoxe : elle est absurde,
incompréhensible, scandale de la raison (KIEKEGAARD, 1965,
p.68). La foi ne résout pas l’incertitude. Ainsi en est-il du paradoxe de
la foi en Jésus Christ. Le christ est le désespoir de la raison : Il est à la
fois Dieu et l’homme, dans le temps et éternel. Le christ est la limite
de la raison. Mais la foi ne répond pas aux questions de la raison par
une certitude seconde ; la foi n’est pas une nouvelle synthèse, ou bien
la synthèse finale. La foi reste, profondément incertitude, crainte et
tremblement, elle reste un risque absolu.
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CONCLUSION
L’existence soumet l’homme à divers tragiques face auxquels il
est obligé de prendre certaines attitudes. C’est ainsi que cette
réflexion, qui s’appuie sur l’existentialiste chrétien Sören
Kierkegaard, avait pour but de susciter une prise de conscience chez
tout homme qui voudrait vivre à bon chrétien, à comprendre que les
réalités tragiques de l’existence comme le péché, la souffrance, la
mort, etc. ont tendance à nous faire sombrer dans le désespoir, alors
qu’elles sont des réalités purement humaines. Autrement dit, par cette
réflexion, nous avons voulu que l’homme arrive à la certitude que seul
Dieu peut transformer son désespoir à une espérance : ce n’est que par
un abandon à la providence que l’homme peut surmonter cette
angoisse éprouvée face au péché qui l’entraîne à ne pas comprendre la
mort comme un passage dans la vie éternelle, mais comme la fin de
tout.
En effet, la plus grande préoccupation de Kierkegaard était celle
du « devenir chrétien ». Pour lui, l’homme a pour tâche de s’engager
non pas avec l’autre afin de se tourner vers Dieu et vers lui-même,
mais de devenir un individu. Ce devenir individu a pour but d’entrer
en relation avec Dieu. C’est en renonçant à tout que l’homme entre
véritablement en relation avec Dieu. Il s’agit de renoncer à soi même,
et même aux autres. Il s’agit de s’engager activement comme un
acteur et non comme un spectateur, afin de réaliser son être individu à
travers la visée de sa vie. D’où l’individu de Kierkegaard est un
homme responsable, créateur d’existence, un créateur capable
d’effectuer un saut dans le vide, parce qu’il est capable de vérité. C’est
ainsi que, l’homme, s’il veut donner sens à son existence, doit se
tourner non vers sa raison, mais il doit s’en remettre à Dieu dans la
foi. Ainsi, seule la foi dans le créateur, maître de la vie et de
circonstances peut le sauver de son angoisse, du désespoir et de la
mort.
Cependant, Kierkegaard doit reconnaitre aussi l-importance de
la raison dans la recherche du divin, bien que la foi la dépasse. Car des
auteurs comme Saint Augustin, Saint Thomas d’Aquin ont bel et bien
reconnu qu’il faut « croire pour comprendre et comprendre pour
croire ». Mais chez Kierkegaard, nous assistons à un divorce entre la
foi et la raison : il faut renoncer à la raison pour accéder à la foi. Or la
foi et la raison peuvent nous servir de voies d’accès aux vérités
divines.
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En effet, par la métaphysique, nous nous élevons au-dessus du
monde créé et nous touchons le divin. Le raisonnement nous conduit,
à partir de l’être limité, fini, à poser l’existence d’une cause suprême
incréée. C’est elle qui est étudiée par la métaphysique lorsqu’elle
s’achève en théologie naturelle. Et il est impossible que le philosophe
se satisfasse des conclusions que celle-ci lui apporte. Cette cause
première sur laquelle débouche son intelligence, il voudrait la
connaitre telle qu’elle est, en elle-même : il voudrait la voir face à face
et, en même temps, il voudrait lui ouvrir son cœur. C’est dans l’amour
seul, il le sait bien, dans l’amour de cet Etre infini, cause suprême de
l’univers, qu’il trouvera le repos. La métaphysique est donc traversée
par le désir d’une possession réelle, existentielle de Dieu et non pas
seulement par le désir d’une possession théorique au moyen des idées,
si subtiles soient-elles.
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http://fr. Wikipedia. Org/ wiki/ Angoisse. Le 02 Mars 2011 00 :49 GMT.
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