Introduction à la pensée médiévale d’un point de vue métaphysique
Qu’est-ce que la métaphysique ? Qu’est-ce que la pensée médiévale ? Qu’y a t-il d’encore solide?
Il y a un cours de métaphysique parce qu’il y a un livre d’Aristote qui s’appelle la Métaphysique. C’est
un recueil rappelant le fourre-tout, ayant du mal à avoir un ordre défini. La métaphysique antique est
en grec, faite de bric et de broc, susceptible d’interprétations contradictoires. Son ouvrage est d’une
profondeur inimaginable fait sur le mode du questionnement. Existe- t-il quelque part non seulement
des problèmes métaphysiques, mais plutôt une doctrine métaphysique ? On dira plutôt que la
métaphysique s’est constituée comme doctrine au Moyen-âge, époque qui transforme les questions en
réponses.
La Métaphysique est aussi le résultat d’un certain nombre de travaux que les disciples d’Aristote ont
appelé «méta ta physica» : ce qui regroupe les questions qui viennent après les traités de physique du
même Aristote, rédigés et construits. Est métaphysique ce qui vient après la nature, ce qui est
nécessaire pour la pensée après la nature. Mais qu’est-ce qui est nécessaire pour la pensée après que
l’on ait étudié la science de la nature ? Aristote donne une réponse simple dès le livre A. Toutes les
sciences sont des activités fort intéressantes et fécondes, mais elles ont toutes un objet et grandissent
avec celui-ci. Chaque science prospère avec son objet ; les spécialistes sont ceux qui se sont donnés un
objet. Aristote répond que c’est toujours la réalité «comme» quelque chose qui est étudié : les sciences
ont une orientation accomplie et définie par leur objet, mais elles sont aussi limitées par leur objet. Un
baudelairien examine la réalité comme baudelairienne, et non comme dépendante de Racine. Mais
quand examine-t-on la réalité comme telle ?
Aristote effectue une double opération.
- Si toutes les sciences s’attachent à l’être des choses sous une certaine détermination, mais il reste une
question abyssale : qu’est-ce que l’être en tant qu’être ? Ici Aristote éclaircit la question qui vient après
la physique.
- Puis il cherche à nommer cet être en tant qu’être. La philosophie qui s’attache à ce point de
concentration maximum de la réalité est ce que Aristote nomme philosophie première. Les autres sont
engagées dans des déterminations secondes, elles ne sont plus au sommet de la pyramide de l’être.
L’être en tant qu’être est l’objet de la philosophie première.
Aristote explique que faire de la philosophie première revient à s’occuper des principes. Il semble que
cette idée de «principe» se trouve d’abord dans les mathématiques, dans les Éléments d’Euclide : la
ligne, le point, etc., sont les principes de la géométrie. La question du principe et l'intérêt pour la figure
du principe sont nés au cœur de l'activité des mathématiciens grecs ; c’est de là que s’est fixé l’intérêt
des philosophes pour des principes qui gouverneraient l’être en tant qu’être. Le principe est archè, qui
donne archéologie, architecture, archéométrie, etc. L’archéologie vient de archè (début) et -logie (la
parole, la connaissance). C’est un discours sur ce qui vient au début, sur l’originaire.
Le projet grec consiste à remonter vers une notion pure de la réalité, et transformer cette dernière en
philosophie première, laquelle repose sur des principes. Vient alors de multiples difficultés qu’Aristote
énumère une à une.
La force des Médiévaux est que, quand ils s’occupent de métaphysique, ils ont 1500 / 1700 ans depuis
Aristote. Ils sont face à une distance plus grande que celle que nous avons nous-mêmes par rapport aux
Médiévaux. De plus, ils prennent en charge la métaphysique alors qu’ils ne connaissent plus le grec. Ils
utilisent des transmissions indirectes venant des pays arabes de la tradition grecque. Il n’y a pas de
rapport direct dans la langue grecque, ce qui permet que les Médiévaux ne demeurent pas fixés sur les
mots. Ils communiquent avec Aristote par la clarté de la pensée qu’on en saisit. Ils retirent ce qui est
pleinement intelligible dans la pensée grecque. Malgré ses périples, Aristote, traduit en de nombreuses
langues avant de revenir en latin, est revenu debout, avec des concepts et des pensées identifiables.
Se greffe ensuite un problème plus dur. Quand Aristote a commencé à entrer dans la philosophie
première, sa religion nationale se portait mal. La philosophie était assez libre, ce qui permettait à
Aristote d’avancer sans être contraint par les formes autoritaires préétablies. Donc Aristote put bâtir
sans être encerclé par le bûcher. Il réfléchit alors sur Dieu, qu’il appelle l’acte pur. Sa philosophie
première débouche sur une théorie de l’acte pur. Mais, sans dogme ni foi, avec seulement des rites,
tout ceci est plein d’hésitations : douze divinités majeures, et combien de divinités mineures ? Aristote
parle tantôt d’acte pur, puis il dit que les étoiles sont des dieux. Dieu est un acte pur qui s’exprime dans
les étoiles le divin est le ciel. Il produit un monothéisme rationnel et une cosmologie qui divise le
monde (Du ciel).
Les Médiévaux sont dans une civilisation qui a trouvé «la» vérité, qui a un seul visage : Jésus de
Nazareth, le Christ. C’est une population sidérée. Cette vérité, sue, connue, reconnue, est l’activité
d’un groupe d’hommes qui la magnifient : les prêtres. Qui veut philosopher est en situation délicate. 1°
S’il trouve une vérité de philosophie première allant dans le sens de la vérité du Christ, à quoi bon
céder aux abstractions de la philosophie ? Il ne resterait qu’à adorer cette vérité. Ce serait une
aspiration de la philosophie première par la théologie. 2° Ceux qui trouvent des vérités non christiques
connaissent des châtiments terribles. C’est ce qui conduit à la fin du Moyen-âge, au quatorzième
siècle, lorsque commence une destinée indépendante de la philosophie. On découvre le caractère
embarrassant d’une société vouée à la vérité mais qui tente de préserver la liberté de philosopher.
Un mauvais sort eût été la doctrine de la double vérité, tentation de l’intelligentsia médiévale : quand
la vérité christique et celle de la philosophie ne s’accordaient pas, on disait qu’il existait deux vérités.
Il y a une vérité produite par la logique et qui engendre des résultats vrais selon la raison humaine, et
ces vérités sont nécessaires. Et il y a des vérités de la foi, imperturbables, ayant leur nécessité, non
rationnelle, mais surnaturelle (de la croyance). Par exemple, 1 = 1 et 1 ! 3 pour la logique naturelle.
Mais les chrétiens soutiennent que Dieu est à la fois 1 et 3.
Dans la doctrine de la conformité de la foi et de la raison, il y a deux registres: un rationnel et fondé sur
la raison ne peut pas s’enfermer sur lui-même car il existe dans l’homme une autre faculté qui est le
désir. La raison saisit des vérités, mais la volonté, comme siège de l’amour, est épris de la vérité. Ce
sont deux facultés, raison et amour, qu’il faut réconcilier. Thomas d’Aquin pense qu’idéalement on
peut faire se rapprocher le désir et la raison, mais la raison devra céder au désir et se mettre à son
service. Ainsi la philosophie première est la servante de la théologie. La théologie est le lieu
de l’amour, et la philosophie est le lieu de la raison. Dans le Cantique des cantiques, Salomon est
amoureux d’une femme très belle entourée de servantes, mais lui n’aime qu’elle: mille sont les vérités
connues par la raison, mais unique est l’objet de mon amour. Cet image se réalise pleinement dans la
figure du Christ qui représente la plénitude la vérité sur la terre. La métaphysique est devenue le point
d’ogive de deux forces : intelligence et volonté. Elle reconnaît en l’homme le double pouvoir de
raisonner et d’aimer. La philosophie première a donc besoin de l’amour pour se réaliser, il y a une
structure désirante en elle. Déjà Aristote dit que l’homme est un intellect désirant. Mais au Moyen-âge
cet amour devient celui d’un personnage idéal, le Christ. Tel est le point qui permet de concilier foi et
raison, intelligence et amour.
Le rapport entre foi et savoir
1. Thomas d’Aquin, La somme théologique, Question 1, Cerf 2. Maître Eckhart, Traités et sermons,
GF, 1993, «Discours de l’homme noble» 3. Dante, La vie nouvelle, Petite poésie Gallimard ou Version
bilingue en Folio
A) É. Gilson, La philosophie au Moyen-âge, Payot, deux volumes B) É. Gilson, L’être et l’essence,
Vrin C) R. Pernoud, Pour en finir avec le Moyen-âge, Seuil D) A. De Libéra, Penser au Moyen-âge,
Seuil
Les trois auteurs traitent différemment le rapport de la foi et du savoir.
Thomas d’Aquin montre que, à l’origine de la philosophie, règne une science sacrée, qui est l’unité de
la foi et du savoir. Le but de la Somme théologique est de présenter cette unité pour «ceux qui peuvent
boire du lait et non encore du vin». Il est possible d’unifier foi et savoir dans une philosophie première
unique, qui est la sagesse chrétienne ou la science sacrée. Cette unité repose sur la parole du Christ :
«je suis la vérité, la voie et la vie».
Maître Eckhart réfléchit sur la valeur de l’homme noble, il soutient qu'un idéal de noblesse traverse le
monde.
Dans la Vita nuova, Dante dégage un objet d’amour nouveau : Béatrice. Il crée un événement décisif :
les hommes aiment les femmes avant d’aimer le Christ. Vouer sa vie à l’amour humain, se passionner
pour une autre personne que soi, est-ce que ceci change l’équilibre de la sagesse médiévale ?
Le désir, qui était désir de la foi et de la sagesse, devient désir d’un visage, Dante introduit un risque de
bouleversement des hiérarchies sur lesquelles repose la science sacrée. Dante ne cesse de rééquilibrer
la féminité du divin, il fait émerger ce socle enfoui qu’est la féminité du divin, manifestée par la vierge
Marie : mais Marie n’est pas la femme qui change la vie d’un homme comme homme commele fait
Béatrice. Nous remontons ici à la question de la relation entre métaphysique et féminité.
C’est une introduction à la métaphysique moyennant la philosophie du Moyen-âge. Cette approche est
difficile car partagée entre plusieurs expériences religieuses. Elle est liée à une spiritualité qui ne fait
pas l’unanimité, et intervenant dans une situation de crise qui rend difficile la métaphysique. La
métaphysique dans l’Antiquité se trouve être un fruit philosophique ne souffrant pas la division entre
la philosophie et la religion. Cet acte unifié se libérait et développait un chemin rationnel. Mais la
métaphysique ne s’est pas perpétuée de façon intacte dès que l’Occident est devenu chrétien. Le
christianisme prétendit détenir une doctrine qui soit du même niveau que la métaphysique antique.
D’où un conflit entre la métaphysique et une sagesse chrétienne qui prétendait pouvoir avancer des
propositions profondes concernant le principe de toute chose.
Au Moyen-âge il y eut deux voies métaphysiques, qui prirent deux noms : celle de la raison et celle de
la foi. Le problème de l’époque médiévale fut de les coordonner pour montrer qu’elles se renforcent et
produisent une doctrine unique. Les Médiévaux cherchèrent un arc d’ogive qui harmonise deux voies
spirituelles comme deux transepts.
La voie de la foi n’est pas seulement l’ensemble des vérités imposées par l’Église, mais aussi une voie
caractérisée par cette faculté qu’est le désir de la volonté. Elle est liée à un dessein amoureux.
Comment concilier la raison et la foi, la raison et l’amour ? Cette double progression constitue l’intérêt
du champ médiéval. Le Moyen-âge donne accès à une double métaphysique, de désir et de
contemplation rationnelle, ou encore une voie mystique qui mobilise la capacité d’aimer des sujets et
une voie de la raison humaine.
Dante raconte une aventure amoureuse. Dans les savoirs médiévaux, l’amour est arrivé à un grand
degré de reconnaissance. Les grands penseurs comprennent l’amour qu’ils ont pour Dieu et celui qu’ils
éprouvent pour un partenaire. Le Moyen-âge est l’âge de l’amour, le regard qu’un être qu’il aime porte
un l’objet qu’il a élu. Ceci se trouve mal dans l’Antiquité, car la division de l’homme et la femme est
telle que l’idée de construire une métaphysique pour une femme eût apparu d’un ridicule achevé et
d’une indécence totale.
Le cheminement par l’amour n’est pas propre à la métaphysique de l’Antiquité, mais du Moyen- âge.
L'homosexualité spéculative chez Platon s'oppose à la hétérosexualité spéculative chez Dante. Au
Moyen Age l'un amour n'est pas tout à fait sexuel, il comprend des formes de chasteté comme l' amour
pour une femme morte chez Dante. La coupure de la différence sexuelle est renforcée par l’interdit de
la pratique sexuelle. Or dans l’Antiquité il y a des rapports sexuels, non aboutis, qui sont des
conditions de l’expérience spéculative (Socrate et Alcibiade). Dante et Platon semblent parler de la
même chose, mais en réalité chez Platon c’est une dialectique de l’homosexualité, alors que dans La
vie nouvelle c’est la narration d’un deuil hétérosexuel.
Hugo écrit : «Platon a dit éros, Virgile a dit amor». Cette opposition entre les Grecs et les Latins
montre que Platon véhicule un érotisme spéculatif ; alors que Virgile est un philosophe de la
mélancolie, du deuil - ce en quoi il anticipe Dante. Il s’intéresse à cette part mélancolique de l’éros que
Hugo appelle «amour». Il y a une différence entre une spéculation érotique et une spéculation
amoureuse qui marque le passage de l’Antiquité au Moyen-âge chrétien. Le Moyen-âge construit un
rapport homme / femme sur la base de l’absence, celle de Béatrice et celle du Christ. C’est la
découverte des rapports entre l’amour et l’absence, avec un parallélisme troublant entre les figures
disparues de Béatrice et du Christ. On le retrouvera dans la psychanalyse (Lacan, Séminaire, VII) car
des approches de la doctrine de l’inconscient ont été édifiées au Moyen-âge. Il y a un lien entre
l’expérience psychanalytique et l’amour courtois.
Le prologue de la Somme théologique est une doctrine théologique, le Sermon sur l’homme noble est
une doctrine ascétique et mystique, La vie nouvelle est un récit ou une narration qui raconte le deuil
d’une femme. Ces trois registres théologique, mystique, et poétique, répondent à la question de la
métaphysique au Moyen-âge. La théologie est la nef, la mystique est la croisée du transept et le choeur
est la poésie. La Somme théologique, Question 1, article 9, demande si la doctrine sacrée doit user de
métaphore. Ceci place Thomas d’Aquin dans l’obligation de définir son objet par rapport à la poésie.
On interroge l’accès à la métaphysique par la voie de la connaissance et par celle du désir. Aujourd’hui
on néglige la voie du désir, l’envisagé trop vite de manière éthique et morale. Or les Médiévaux savent
que le désir peut être construit par une morale, mais ils ne font pas s’équivaloir morale et désir. La
pensée médiévale ne construit pas seulement sur le plan éthique le désir, mais lui donne un avenir : la
poésie, la mystique, des états absolus qui ne se limitent pas à un regard moral. De cet élan dans le
Moyen-âge, nous avons un équivalent : l’architecture, entre la cathédrale et le palais de justice. Le
monument médiéval unit toutes les formes vivantes du peuple et de la société médiévale dans un seul
geste.
La Somme théologique de Thomas d’Aquin s’étend sur plus de vingt ans et se compose de trois parties
: Dieu, l’homme et le Christ. Le Christ est le principe unifiant les deux premières parties. Malgré
l’énormité du livre, cet ouvrage est sensé être pour des débutants. Thomas d’Aquin avait par ailleurs
écrit une autre somme, considérée être destinée aux savants (Somme contre les gentils). Derrière ces
massifs, des traités plus techniques sont les questions disputées.
Au Moyen-âge, les livres sont des manuels qui reprennent le rythme des cours qui étaient divisés en
deux : soit le commentaire d’un texte des Anciens ou de la Bible, soit la question. Le maître ne tenait
pas un discours qu’il imposait à ses élèves, mais des étudiants rassemblaient les questions de leurs
condisciples et les posaient au maître, qui y répondait. La Somme théologique commence par une
question à laquelle elle ajoute la série des objections. Avant de répondre, le maître réfère à l’autorité de
l’Église et à ses Pères - une pensée autoritaire s’en tiendrait là. Puis le maître doit trouver des
raisonnements rationnels pour expliquer, du point de vue de la raison, pourquoi la proposition donnée
par l’autorité est juste. La réponse du maître consiste à trouver des rationalités pertinentes pour justifier
du point de vue humain et de la cohérence la réponse. Enfin le maître reprend les objections auxquelles
il répond rationnellement. Les questions sont les objectionnes, l’autorité est le sed contra, ensuite le
respondeo, enfin les solutionnes. Ce schéma est immuable. Un rite du débat toujours respecté conduit à
une réponse à toutes les objections.
Chaque partie de la Somme théologique est divisée en questions numérotées, et chaque question est
divisée en articles, chacun rythmé comme indiqué ci-dessus. La première question (Qu’est-ce que la
doctrine sacrée ?) comprend dix articles. Thomas d’Aquin commence par un court prologue d’une
rigueur admirable. Il défend l’idée que cet ouvrage est destiné aux débutants à qui il propose une
pédagogie.
Le docteur de la vérité catholique doit non seulement enseigner les plus avancés, mais aussi instruire
les commençants, selon ces mots de l’Apôtre (1 Co 3, 1-2) : “Comme à de petits enfants dans le Christ,
c’est du lait que je vous ai donné à boire, non de la nourriture solide. ” Nous avons observé en effet
que, dans l’emploi des écrits des différents auteurs, les novices en cette matière sont fort empêchés,
soit par la multiplication des questions inutiles, des articles et des preuves ; soit parce que ce qu’il leur
convient d’apprendre n’est pas traité selon l’ordre même de la discipline, mais selon que le requiert
l’explication des livres, ou l’occasion des disputes ; soit enfin que la répétition fréquente des mêmes
choses engendre dans l’esprit des auditeurs lassitude et confusion. Désirant éviter ces inconvénients et
d’autres semblables, nous tenterons, confiants dans le pouvoir divin, de présenter la doctrine sacrée
brièvement et clairement, autant que la matière le permettra.
Somme théologique, Prologue
La vérité catholique est la vérité universelle. C’est une doctrine rationnelle amoureuse, avec un désir
d'assimilation. Ce n’est pas simplement ce qui est lié à la connaissance de notre âme, mais une phase
liée à la vie de l’âme. Thomas d’Aquin appartient à une tradition lactée, et l’opposition entre le lait et
le vin se trouve dans les cultes orphiques, avec une étape modérée du lait et une étape bachique du vin.
Thomas d’Aquin réoriente la matière de la sagesse chrétienne, car il y eut en mille deux-cents ans une
accumulation de savoir variée et désordonnée. Une part de la transmission chrétienne se fait
uniquement par le commentaire, mais il faut aller plus loin et donner des structures fermes pour la
pensée des débutants.
La doctrine sacrée est aussi une science sacrée. La métaphysique au Moyen-âge est une doctrine
sacrée. C’est quelque chose qui s’enseigne, et non simplement une expérience privée comme le
mémorial de Pascal. Il y a un noyau de transmission régulière de maître(s) à élève(s).
Les contenus ne sont pas exclusivement liés à des notions philosophiques, mais supposent une relation
religieuse. C’est la transmission du dieu à la créature. Ainsi on retrouve raison et amour, foi et savoir.
C’est comme s’il fallait deux cornes, une corne blanche de la raison et une corne noire de la foi, pour
se relier au monde de l’esprit. Le premier article est le premier déchirement du voile. Ainsi Thomas
d’Aquin vainc, sans renoncer à la raison, la doctrine de la double vérité attribuée à Averroès.
Article 1 — Une telle doctrine est-elle nécessaire ?
Objections : 1. Il semble qu’il ne soit pas nécessaire d’avoir une autre doctrine que les disciplines
philosophiques. Pourquoi faire effort en effet vers ce qui dépasse la raison humaine ? “ Ne cherche pas
plus haut que toi ”, nous dit l’Ecclésiastique (3, 23). Or, ce qui est à portée de la raison nous est
communiqué de manière suffisante dans les disciplines philosophiques. Il paraît donc superflu de
recourir à une autre doctrine. 2. Il n’y a de science que de l’être, car on ne peut avoir de connaissance
que du vrai, qui lui-même est convertible avec l’être. Or, dans les disciplines philosophiques, on traite
de toutes les modalités de l’être, et même de Dieu ; d’où vient qu’une branche de ce savoir est appelée
théologie, ou science divine, comme le montre Aristote. Il n’est donc pas nécessaire d’ajouter aux
disciplines philosophiques une autre doctrine.
En sens contraire, S. Paul dit (2 Tm 3,16 Vg) : “ Toute Écriture divinement inspirée est utile pour
enseigner, réfuter, redresser, former à la justice. ” Or, une Écriture divinement inspirée n’a rien à voir
avec les disciplines philosophiques, qui sont des œuvres de la raison humaine ; c’est donc qu’une autre
doctrine, celle-là d’inspiration divine, a bien sa raison d’être.
Réponse : Il fut nécessaire pour le salut de l’homme qu’il y eût, en dehors des sciences philosophiques
que scrute la raison humaine, une doctrine procédant de la révélation divine. Le motif en est d’abord
que l’homme est destiné par Dieu à atteindre une fin qui dépasse la compréhension de son esprit, car,
dit Isaïe (64, 3), “ l’œil n’a point vu, ô Dieu, en dehors de toi, ce que tu as préparé à ceux qui t’aiment
”. Or il faut qu’avant de diriger leurs intentions et leurs actions vers une fin, les hommes connaissent
cette fin. Il était donc nécessaire, pour le salut de l’homme, que certaines choses dépassant [excedunt]
sa raison lui fussent communiquées par révélation divine. A l’égard même de ce que la raison était
capable d’atteindre au sujet de Dieu, il fallait aussi que l’homme fût instruit par révélation divine. En
effet, la vérité sur Dieu atteinte par la raison n’eût été le fait que d’un petit nombre, elle eût coûté
beaucoup de temps, et se fût mêlée de beaucoup d’erreurs. De la connaissance d’une telle vérité,
cependant, dépend tout le salut de l’homme, puisque ce salut est en Dieu. Il était donc nécessaire, si
l’on voulait que ce salut fût procuré aux hommes d’une façon plus ordinaire et plus certaine, que ceuxci fussent instruits par une révélation divine.
Pour toutes ces raisons, il était nécessaire qu’il y eût, en plus des disciplines philosophiques, œuvres de
la raison, une doctrine sacrée, acquise par révélation[1].
Solutions : 1. Il est bien vrai qu’il ne faut pas chercher à scruter au moyen de la raison ce qui dépasse
la connaissance humaine, mais à la révélation qui nous en est faite par Dieu nous devons accorder
notre foi. Aussi, au même endroit, est-il ajouté : “ Beaucoup de choses te sont montrées qui dépassent
la compréhension humaine.” C’est en ces choses que consiste la doctrine sacrée. 2. Une diversité de “
raisons ”, ou de points de vue, dans ce que l’on connaît, détermine une diversité de sciences. Ainsi estce bien une même conclusion que démontrent l’astronome et le physicien, par exemple, que la terre est
ronde ; mais le premier utilise à cette fin un moyen terme mathématique, c’est-à-dire abstrait de la
matière, tandis que le second en emploie un qui s’y trouve impliqué. Rien n’empêche donc que les
objets mêmes dont traitent les sciences philosophiques, selon qu’ils sont connaissables par la lumière
de la raison naturelle, puissent encore être envisagés dans une autre science, selon qu’ils sont connus
par la lumière de la révélation divine. La théologie qui relève de la doctrine sacrée est donc d’un autre
genre que celle qui est encore une partie de la philosophie.
Somme théologique, Question I, Article 1
Une telle doctrine sacrée est-elle nécessaire ? La doctrine sacrée est inutile pour les étudiants : les deux
objections disent qu’il n’est pas nécessaire de s’imposer du savoir en plus. Les étudiants ne veulent pas
que les théologiens entrent dans les études de philosophie, ils se satisfont de la logique. Un premier
étudiant trouve dans la Bible un argument pour ne pas faire de théologie, et l’autre estime qu’il y a déjà
tout chez Aristote. La connaissance de l’être étant la connaissance du vrai, disposer d’une philosophie
de l’être me dispense de toute autre chose. La philosophie étudie toutes les caractéristiques de l’être, y
compris Dieu. Et Aristote appelle cette science de l’être une théologie. La théologie naturelle ou
rationnelle n’a besoin de rien d’autre. La pensée médiévale porte une crise issue de la fidélité à
Aristote qui lui donne un savoir total et humain, sans besoin d’ajouter quelque chose par dessus. Or on
a pensé qu’il y avait quelque chose au-delà.
Le sed contra convoque Saint Paul : une métaphysique de l’être laisse place à une métaphysique du
livre (la Bible), et il faut articuler le livre et l’être. Pour le maître il faut plier devant le livre, et qui est
un livre inspiré. Thomas d’Aquin doit articuler la rationalité de l’objection et l’autorité du livre.
1. La réponse à la première objection est qu’il faut distinguer l’inconnu et le cru. On ne doit pas
chercher à connaître l’inconnu, mais le cru est un intermédiaire entre la raison et l’inconnu. La
croyance fait donc la nécessité de la doctrine sacrée. Les oppositions entre le contenu et l’inconnu sont
fausses, il existe un domaine intermédiaire, les vérités de la foi. Une vraie métaphysique doit se donner
un savoir rationnel et une percée vers le mystère par la foi.
2. La réponse à la seconde objection est que l’être est l’objet commun du théologien et du philosophe,
seulement ils ont des points de vue différents : celui de la raison pour le philosophe, celui de la
Révélation pour le théologien. Quelque chose se révèle dans l’être. Le théologien devra d’abord
maîtriser les points rationnels de l’être, puis développer la révélabilité de la face crue de l’être.
La plus belle objection est la seconde, qui proteste contre le dessein médiéval : la métaphysique est un
objet unique, rationnel, fondé sur l’être - et nulle n’est raison de lui ajouter un prolongement qui
l’affaiblirait. Le dispositif médiéval est double : 1° une progression rationnelle vers la connaissance du
divin, et 2° une progression qui suppose que l’on fasse confiance à quelque chose qui vient d’au-delà
de la raison. La difficulté est d’articuler ces deux dimensions, en vue d’une amplification de la raison
par l’amour. Il faut dépasser un ordre maîtrisable par l’homme pour entrer dans une confiance qu’un
religieux appelle la foi. 1° Dante introduira un autre thème, celui de l’amour d’une femme. 2° Maître
Eckart, quant à lui, ajoute une ouverture mystique. - Mais la solution thomiste est très puissante et
régna longtemps sur l’Occident.
Le maître prend son temps pour développer sa réponse. Il répond en deux temps.
• Le second argument de Thomas est de reconnaître que la philosophie est une discipline audacieuse
mais dangereuse ; nous n’avons pas le droit de nous tromper. De nombreuses choses sont connues par
la raison, mais il faut être soutenu dans notre démarche par un principe qui guide notre raison fragile.
Avec seulement des raisonnements, beaucoup n’iront pas jusqu’au bout, et croiront avancer alors qu’en
réalité ils dévieront. La doctrine sacrée est nécessaire pour soutenir la raison. C’est disposer d’un
accompagnement de la raison ; la doctrina sacra sert de garde-fou à l'expérience rationnelle. La raison
suffit pour progresser dans l’être, mais cette progression est si difficile qu’il vaut mieux avoir un guide.
La foi est ce soutien, cet accompagnement et ce guide.
• Le premier argument est une doctrine de la finalité. Quand on cherche la haute sagesse, on vise à
rejoindre le but de toutes choses (finalité). La fin de l’homme est si élevée qu’un concept ne suffit pas
pour le maîtriser. Une analyse seulement rationnelle fournit des conceptions trop courtes, qui sousestiment le sens de cette finalité et proposent des bonheurs trop courts. Comment placer assez haut le
projet du bonheur ? Il faut qu’un geste divin nous montre jusqu’où va notre destin. La doctrine sacrée
permet de placer le sens de l’existence à sa véritable dimension. Le concept majeur est la précognition. En usant de notre raison, nous mettons en ordre notre capacité de cognition ; grâce à la
doctrine sacrée, nous entrons dans cette pré- cognition qui constitue un horizon dépassant toutes nos
facultés de le fixer. Même Aristote n’a pas viser assez loin le sens de la vie, car il ne parle que de la
connaissance d’un premier moteur, alors que la doctrine sacrée offre une finalité plus haute : la
connaissance de notre Salut.
Cette idée du Salut est antérieure au christianisme, mais remonte aux Grecs. Nous sommes déchus ;
nous étions faits pour être mieux que ce que nous sommes actuellement. Nous sommes brisés par un
événement dont nous ne connaissons pas la nature. Les Grecs, les Juifs, les Égyptiens, et tout le bassin
méditerranéen avaient l’impression d’être issus d’une faute qui devait être rachetée. Les Grecs la
prenaient en compte dans l’orphisme, selon lequel les êtres humains cherchent dans des mystères
profonds la cause de leur chute et voulaient être dénués de leur corps. La faute de l’âme est d’avoir
voulu un corps. Le Salut est de s’arracher à la matière qui nous retient parmi des choses qui se
détruisent, qui sont en proie au temps. Le Salut passe par une initiation qui nous arrache à ce corps.
Ou bien je judaïsme ne considère plus que le problème est la matière, mais la souillure de l’âme vient
de la révolte de l’homme contre son Créateur. C’est un éloignement rebelle à l’égard du Dieu.
L’histoire consiste à surmonter cette colère initiale, cette volonté d’indépendance que l’homme
manifeste à l’égard de Dieu. Il faut toute la loi de Moïse pour discerner tous les cas où nous nous
écartons. On passe d’une crise de la matière à une crise de la loi.
Le christianisme plonge dans ces deux racines et cherche à les prolonger, autour d’une tentative de
réconcilier l’orphisme et le judaïsme. La matière est bonne parce que créée par Dieu, qui envoya son
fils dans le monde matériel pour le sanctifier par son Incarnation. Cette bonté de la matière n’empêche
pas que l’humanité est torturée par le désir du Salut. La seule issue chrétienne est que le Dieu incarné
finisse, dans un auto-sacrifice, par expier l’ensemble des fautes de l’humanité par sa propre mort. Ce
sacrifice est repris des initiations d’Éleusis. Le Christ ne se sacrifie pas à cause de la loi comme le
proposerait le judaïsme ; le mécanisme du Salut n’est pas par ou pour la loi, mais par l’Esprit, qui n’est
connaissable et mesurable que par la loi. Le sacrifice christique par amour unifie ainsi l’orphisme et le
judaïsme.
Thomas montre que, si l’on ne suit pas une doctrine sacrée qui soutient la rationalité, on arrive soit à
une conception avortée du sens de la vie ; soit l’on devient dépendant de religions du Salut
insuffisantes. Il est donc nécessaire de créer un événement du sens qui empêche de faire fonctionner la
raison de manière soit trop limitée, soit trop limitative. La doctrine sacrée permet de ne pas manquer le
défi du sens de la vie. Ce manquement serait soit le fait de le voir trop court, soit un retour à des
religions antérieures au christianisme.
La doctrine sacrée s’ancre dans un passé. Et elle nous met dans une dimension du «au-delà de», c’està-dire dans la transcendance - qui s’oppose à l’immanence. La finalité est donc transcendante. Or la
métaphysique est l’art d’aller au-delà de la nature. Nous sommes bien face à une métaphysique, car le
but thomiste est au-delà de la nature. Donc la doctrine sacrée est la métaphysique, car toutes deux se
fondent sur le mouvement de l’au-delà. Refuser cette philosophie nous place dans une immanence qui
produit une physique de la vie et non une métaphysique.
Tout repose sur la pré-cognition, traduite ici par le pauvre «avant». Il existe une connaissance d’avant
la connaissance, quelque chose qui précède ma capacité à fixer mon but. C’est quelque chose de
transcendant par rapport à mes propre facultés. La doctrine sacrée réside dans cette pré- cognition. Le
«dépassant» est ce qui se jette dans la dimension de l’excès. - Georges Bataille reprend cette dimension
d’excès. Il supposa que le seul mode de vie en modernité capitaliste n’est pas le repli, mais l’excès (La
somme a-théologique). L’excès chrétien n’est pas encore assez excessif, pas assez dionysiaque, trop
ancré dans la haine de la matière. Thomas se voulait être le penseur de l’excès, et Bataille est un
penseur de l’excès de l’excès. Mais Thomas rappelle que son texte n’est que du lait... On peut faire
l’hypothèse que Thomas s’en est tenu au lait, et Bataille nous abreuve de vin.
Article 2 — La doctrine sacrée est-elle une science ?
Objections : 1. Toute science procède de principes évidents par eux-mêmes. Or les principes de la
doctrine sacrée sont les articles de foi, qui ne sont pas de soi évidents, puisqu’ils ne sont pas admis par
tous. “ La foi n’est pas le partage de tous ”, dit l’Apôtre (2 Th 3, 2). La doctrine sacrée n’est donc pas
une science. 2. Il n’y a pas de science du singulier. Or, la doctrine sacrée s’occupe de cas singuliers,
par exemple des faits et gestes d’Abraham, d’Isaac et de Jacob, et d’autres choses semblables. Elle
n’est donc pas une science.
En sens contraire, S. Augustin dit : “ A cette science appartient cela seulement par quoi la foi très
salutaire est engendrée, nourrie, défendue, corroborée ”, rôles qui ne peuvent être attribués qu’à la
doctrine sacrée. Celle-ci est donc une science.
Réponse : A coup sûr la doctrine sacrée est une science. Mais, parmi les sciences, il en est de deux
espèces. Certaines s’appuient sur des principes connus par la lumière naturelle de l’intelligence : telles
l’arithmétique, la géométrie, etc. D’autres procèdent de principes qui sont connus à la lumière d’une
science supérieure : comme la perspective à partir de principes reconnus en géométrie, et la musique à
partir de principes connus par l’arithmétique. Et c’est de cette façon que la doctrine sacrée est une
science. Elle procède en effet de principes connus à la lumière d’une science de Dieu et des
bienheureux. Et comme la musique fait confiance aux principes qui lui sont livrés par l’arithmétique,
ainsi la doctrine sacrée accorde foi aux principes révélés par Dieu.
Solutions : 1. Les principes de toute science, ou sont évidents par eux-mêmes, ou se ramènent à la
connaissance d’une science supérieure. Et ce dernier cas est celui des principes de la doctrine sacrée,
comme on vient de le dire. 2. S’il arrive que des faits singuliers soient rapportés dans la doctrine
sacrée, ce n’est pas à titre d’objet d’étude principal : ils sont introduits soit comme des exemples de
vie, qu’invoquent les sciences morales, soit pour établir l’autorité des hommes par qui nous arrive la
révélation divine, fondement même de l’Écriture ou de la doctrine sacrée.
Somme théologique, Question I, Article 2 Le second article demande si la doctrine sacrée est une
science.
- La première objection consiste à remarquer que toute science doit avoir des principes, qui doivent
être connus par eux-mêmes. Or la doctrine sacrée n’est pas connue par soi, mais par la Révélation
moyennant le temps passé. Donc elle ne peut pas être une science, car elle dépend de l’histoire et de la
Bible.
- La seconde objection part de l’idée aristotélicienne que l’on ne connaît pas le singulier, mais les
Idées, qui sont les essences universelles. La connaissance est une élévation du particulier à l’universel.
Cette doctrine grecque de la science s’oppose à la Bible, qui reste prise dans le particulier. Donc elle
ne peut être la source d’une science. Il n’y a pas d’idéalisation dans la Bible, donc pas de science de la
doctrine sacrée.
Le sed contra vient d’Augustin. Thomas observe qu’il existe des sciences premières, et aussi des
sciences subalternées. Soit deux sciences : l’arithmétique (théorie des nombres) et la musique. La
seconde dépend de la première. La musique, comme science des cordes vibrantes, requiert
l’arithmétique. De même, la géométrie est une science première ; et l’astronomie en dépend au titre de
science seconde. L’astronomie est la géométrie du ciel, qui perdit son absolue pureté mais qui dépend
des mathématiques. Ceci permet de savoir que la science sacrée est une science subalternée, dépendant
d’une science supérieure, celle de Dieu. Les principes de la science sacrée ne sont pas connus par soi.
La doctrine sacrée cherche ses principes dans une science au-dessus. Et, à l’instar du musicien qui fait
confiance au mathématicien, le théologien utilise et se fie à des principes venant d’au-dessus.
On a vu le caractère de science de la doctrine sacrée. Les étudiants auxquels se confronte Thomas
d’Aquin affichent une résistance à l’idée que la religion se situe sur le même plan que le projet
scientifique tel que l’incarnait Aristote. Comment une religion peut-elle prétendre se comparer au
caractère rationnel issu de la tradition grecque?
Thomas d’Aquin, génie et manipulateur, montre aux étudiants qu’ils ne doivent pas sous- estimer le
degré de vérité de leur religion, cette vérité entrant dans une prétention de forger une sagesse. Thomas
d’Aquin ramasse le christianisme dans le ruisseau et l’élève au plus haut degré de rationalité de son
temps. Il est entouré de maîtres de conférence influents sur les étudiants et qui ne jurent que par
Aristote et les règles de la science aristotélicienne. Thomas d’Aquin doit montrer qu’il y a une
structure rationnelle du christianisme, le professeur doit renverser les évidences dans lesquelles se
tiennent les maîtres de conférence et les étudiants qu’ils influencent.
Ce texte est à la fois autoritaire et inventif. Il reprend l’ensemble des affirmations de l’Église
catholique romaine et les expose à la critique des maîtres de conférence. Et Thomas trouve à chaque
fois une structure de la raison pour élever la promesse chrétienne au rang d’une science. Ces pages
prolifèrent d’invention(s), dans les réponses et dans les propos. Ce texte brandit une vérité autoritaire ;
et en même temps il est admirable d’imagination spéculative. Le christianisme est un pouvoir de la
raison dont personne avant Thomas d’Aquin n’avait eu un tel degré de maîtrise.
Le concept important est celui de «science de Dieu». Cette notion doit être établie à plusieurs niveaux.
On peut s’appuyer sur une science plus élevée, qui n’est pas seulement l’objet de la foi, mais qui est
elle-même une science. Cette science est celle de Dieu, transcendante.
- Elle signifie premièrement que Dieu est un être pensant susceptible d’être porteur d’une science. Il
est un point d’excellence dans l’intelligence, un sommet de l’acte de pensée, un esprit.
- Mais, dès lors, il est aussi une personne. Pour pouvoir conduire un savoir, il faut être un être ayant
une identité et étant une subjectivité proposant une vie intérieure.
Dieu n’est pas simplement le Bien comme dans le platonisme ; ou l’Un néoplatonicien ; ou l’Acte ou
la Vie dans l’aristotélisme. Mais il est dans un acte de savoir, un esprit qui sait. Ce dieu porteur de la
science de Dieu ne peut avoir une séparation entre le sujet et l’objet (comme les hommes sont des
sujets qui connaissent Dieu à titre d’objet extérieur). Au contraire, Dieu est un acte unique. La science
de Dieu est 1° la science qu’a Dieu (sens subjectif du génitif), et 2° celle qui n’a d’autre objet que Dieu
lui-même (sens objectif du génitif). Dieu développe une science en tant que personne et esprit ; et cette
science a pour objet Dieu. Dieu se sait lui-même, il a une science par simple réflexivité. Il est donc
savoir de soi. On insiste sur les mots : «révéler», «révélé», «révélable». Cette science supérieure est
révélée à l’homme dans la Bible, par les Prophètes, par les Pères de l’Église, par la tradition et par
l’autorité de l’Église. L’excès dans l’existence est la transcendance ; cet excès m’atteint par
révélation. L’objet de la théologie est la Révélation, en tant qu’elle ouvre un monde nouveau qui est
celui du révélable. Le révélé désigne les faits consignés dans la tradition biblique et ecclésiastique,
mais ceci ne produit pas encore une science sacrée. Il faut percevoir ce qu’il y a de scientifique dans le
révélé ; l’usage que je peux en faire pour construire une science. L’acte philosophique consiste à
abstraire le révélable du révélé. Le révélé désigne les faits ; le révélable est la forme scientifique de la
doctrine sacrée. On renvoie à Étienne Gilson, Le thomisme, chapitre 1, «Les révélables» ; et aussi
Jacques Maritain, Distinguer pour unir (avec une perspective chrétienne affirmée).
Article 3 — La doctrine sacrée est-elle une ou multiple ?
Objections : 1. Selon Aristote, une science “ une ” n’a pour sujet qu’un seul genre. Or, le créateur et la
créature, dont il est question dans la doctrine sacrée, ne sont pas des sujets contenus dans un même
genre. La doctrine sacrée n’est donc pas une science “ une ”. 2. Dans la doctrine sacrée, on traite des
anges, des créatures corporelles, des mœurs humaines, toutes choses qui appartiennent à diverses
sciences philosophiques. La doctrine sacrée ne peut donc être, elle non plus, une science “ une ”.
En sens contraire, l’Écriture parle de cette doctrine comme d’une science unique ; ainsi dit- elle (Sg 10,
10) : “ La sagesse lui donna (à Jacob) la science des choses saintes. ”
Réponse : La doctrine sacrée est bien une science une. L’unité d’une puissance de l’âme ou d’un
habitus se prend, en effet, de son objet ; non pas de son objet considéré matériellement, mais envisagé
du point de vue de sa raison formelle d’objet ; l’homme, l’âne, la pierre, par exemple, se rencontrent
dans l’unique raison formelle du coloré, qui est l’objet de la vue. Donc, puisque l’Écriture sainte
envisage certains objets en tant que révélés par Dieu, ainsi qu’on vient de le voir tout ce qui est
connaissable par révélation divine s’unifie dans la raison formelle de cette science et de ce fait, se
trouve compris dans la doctrine sacrée comme dans une science unique.
Solutions : 1. La doctrine sacrée ne met pas Dieu et les créatures à égalité lorsqu’elle en traite ; c’est de
Dieu principalement qu’elle s’occupe, et lorsqu’elle parle des créatures, elle les envisage selon qu’elles
se rapportent à Dieu, soit comme à leur principe, soit comme à leur fin. L’unité de la science est donc
sauve. 2. Rien n’empêche que des puissances de l’âme ou des habitus de rang inférieur soient
diversifiés par rapport à des matières qui se trouvent unifiées en face d’une puissance ou d’un habitus
de rang supérieur, car une puissance de l’âme ou un habitus, s’il est d’un ordre plus élevé, considère
son objet sous une raison formelle plus universelle. Par exemple le “ sens commun ” a pour objet le
sensible, qui embrasse le visible et l’audible ; ainsi, bien qu’il soit une seule puissance, s’étendit à tous
les objets des cinq sens. De même, l’unique science sacrée est en mesure d’envisager sous une même
raison formelle, c’est-à-dire en tant que divinement révélables, des objets traités dans des
sciences philosophiques différentes ; ce qui fait que cette science peut être regardée comme une
certaine impression de la science de Dieu elle-même, une et simple à l’égard de tout.
Somme théologique, Question I, Article 3
Pascal considère que la théologie est un ensemble de sous-savoirs collés au hasard. Or ici Thomas
d’Aquin cherche à passer du révélé au révélable en remarquant qu’un critère unique constitue l’unité
de la science.
Considérons un homme, un âne et une pierre - tous trois sont blancs. Ils communiquent dans une
même couleur. De même, Jérusalem, la cène et la crucifixion semblent sans lien ; mais toutes
participent ou communiquent dans le Salut. L’objet d’une science n’est jamais une chose mais une
communauté de raisons. Les choses révélées restent séparées, hétéroclites. La Bible elle-même est
hétéroclite. Mais dès que nous considérons ces objets sous une même raison formelle, qui est le Salut
par lequel les hommes vont à Dieu, nous passons du révélé au révélable. Pour prendre un autre
exemple, nous avons cinq sens hétéroclites ; mais la sensation elle est l’objet des sens, car elle est leur
raison formelle.
Il y a un progrès entre le respondeo et la seconde solution. On passe du divinement révélé au
divinement révélable. Le «divinement» est passé du caractère hétéroclite de la Bible au caractère unifié
de l’objet formel de la théologie.
1. L’impression de la divine science est la science que Dieu a de lui-même, le caractère transcendant et
immédiat de la science divine et de celle des bienheureux qui voient Dieu. La doctrine sacrée résulte
de l’impression de la science de Dieu dans ma propre science. Je connais et rencontre cette impression
dans la foi.
2. Pourquoi parler d’impression et non d’expression? C’est ici le symptôme d’une dimension mystique
de Thomas. La science sacrée ne se contente pas de procéder de la foi, c’est pourquoi Thomas d’Aquin
parle d’impression et non seulement d’expression. Il cite les Psaumes : «Ton visage s’est imprimé dans
mon âme». Il s’agit de rendre compte de la proximité mystique entre Dieu et le savant qui se voue à sa
connaissance. L’homme fut fait à la ressemblance et à l’image de Dieu. Le modèle de l’impression se
trouve relayé par cette idée de ressemblance de l’âme humaine à l’égard de Dieu. 1° Il n’y a de science
théologique que parce que l’homme est créé à la ressemblance et à l’image de Dieu. 2° Inversement,
nous pratiquons la science de la doctrine sacrée pour attester la réalité de la relation de ressemblance
qu’il y a entre moi et Dieu.
Article 4 — La doctrine sacrée est-elle spéculative ou pratique ?
Objections : 1. Il semble que la doctrine sacrée soit une science pratique, car, selon Aristote une
science pratique a pour but l’action. Or la doctrine sacrée est adonnée à l’action : “ Mettez la Parole en
pratique au lieu de l’écouter seulement ”, nous dit S. Jacques (1, 22). La doctrine sacrée est donc une
science pratique. 2. La doctrine sacrée se divise en loi ancienne et loi nouvelle. Or, une loi est affaire
de science morale, c’est-à-dire de science pratique. C’est donc que la doctrine sacrée appartient à cette
catégorie.
En sens contraire, toute science pratique se rapporte à des œuvres qui peuvent être accomplies par
l’homme : ainsi la morale concerne les actes humains, la science de l’architecte les constructions. Or la
doctrine sacrée porte avant tout sur Dieu, dont les hommes apparaissent plutôt comme ses œuvres à lui
; elle n’est donc pas une science pratique, mais davantage une science spéculative.
Réponse : Nous avons dit que la doctrine sacrée, sans cesser d’être une, s’étend à des objets qui
appartiennent à des sciences philosophiques différentes, à cause de l’unité de point de vue qui lui fait
envisager toutes choses comme connaissables dans la lumière divine. Il se peut donc bien que, parmi
les sciences philosophiques, les unes soient spéculatives et d’autres pratiques ; mais la doctrine sacrée,
pour sa part, sera l’une et l’autre, de même que Dieu, par une même science, se connaît et connaît ses
œuvres. Toutefois la science sacrée est plus spéculative que pratique, car elle concerne plus les choses
divines que les actes humains n’envisageant ceux-ci que comme moyens pour parvenir à la pleine
connaissance de Dieu, en laquelle consiste l’éternelle béatitude. Et par là, Réponse est donnée aux
Objections.
Somme théologique, Question I, Article 4
La doctrine sacrée est-elle une science pratique? L’opposition entre théorie et pratique appartient aux
sciences humaines ; or la science sacrée reprend ces dernières en les transformant. Donc elle considère
le théorique et le pratique sous la seule raison formelle du révélable. Le révélable signifie ce qui est
susceptible d’être connu par une lumière divine. C’est le cognoscible. Les suffixes «-ible» et «-able»
renvoient à «ce qui a la possibilité de» ; donc ce qui peut être connu. Il y a une théologie de la lumière
qui hante le texte de Thomas, et qui sert à préciser l’unité de la raison formelle et de la théologie. Deux
interprétations sont possibles.
- Le cognoscible est redevable d’une théorie de la lumière, laquelle vient de Plotin ou Proclus.
- Ou bien cette théologie de la lumière vient d’Albert le Grand, maître de Thomas d’Aquin.
Pour les néoplatoniciens, c’est la lumière qui est le dernier terme. Pour les scolastiques et les néothomistes, la lumière n’a de fonction que de raison formelle.
Article 5 — La doctrine sacrée est-elle supérieure aux autres sciences ? Objections :
1. La supériorité d’une science dépend de sa certitude. Or, les autres sciences, dont les principes ne
peuvent être mis en doute, paraissent plus certaines que la doctrine sacrée, dont les principes, qui sont
les articles de foi, admettent le doute. Les autres sciences paraissent donc être supérieures.
2. C’est le fait d’une science inférieure d’emprunter à une science supérieure : ainsi en est-il de la
musique par rapport à l’arithmétique ; or, la doctrine sacrée fait des emprunts aux doctrines
philosophiques ; S. Jérôme dit en effet dans une lettre à un grand orateur de Rome, en parlant des
anciens docteurs : “ Ils ont parsemé leurs livres d’une telle quantité de doctrines et de maximes de
philosophes qu’on ne sait ce qu’on doit admirer davantage, de leur érudition séculière, ou de leur
science des Ecritures. ” La doctrine sacrée est donc inférieure aux autres sciences.
En sens contraire, les autres sciences sont appelées ses servantes ; ainsi lit-on aux Proverbes (9, 3) : la
Sagesse “ a dépêché ses servantes, elle appelle sur les hauteurs ”.
Réponse : La vérité est que cette science, à la fois spéculative et pratique, dépasse sous ce double
rapport toutes les autres. Parmi les sciences spéculatives, on doit appeler la plus digne celle qui est la
plus certaine et s’occupe des plus hauts objets. Or, à ce double point de vue, la science sacrée
l’emporte sur les autres sciences spéculatives. Elle est la plus certaine, car les autres tirent leur
certitude de la lumière naturelle de la raison humaine qui peut faillir, alors qu’elle tire la sienne de la
lumière de la science divine qui ne peut se tromper. C’est elle aussi qui a l’objet le plus élevé,
puisqu’elle porte principalement sur ce qui dépasse la raison, au lieu que les autres disciplines
envisagent ce qui est soumis à la raison. Parmi les sciences pratiques, on doit dire supérieure celle qui
ne vise pas, au-delà d’elle- même, une autre fin, telle la politique pour l’art militaire (le bien de l’armée
est en effet ordonné à celui de la cité). Or, la fin de notre doctrine, selon qu’elle est pratique, n’est
autre que la béatitude éternelle, but auquel se réfèrent, comme à la fin suprême, toutes les autres fins
des sciences pratiques. De toute façon la science sacrée est donc prééminente.
Solutions : 1. Rien n’empêche qu’une connaissance plus certaine selon sa nature soit en même temps
moins certaine pour nous ; cela tient à la faiblesse de notre esprit, qui se trouve, dit Aristote, “ devant
les plus hautes évidences des choses, comme l’œil du hibou en face de la lumière du soleil ”. Le doute
qui peut surgir à l’égard des articles de foi ne doit donc pas être attribué à une incertitude des choses
mêmes, mais à la faiblesse de l’intelligence humaine. Malgré cela, la moindre connaissance touchant
les choses les plus hautes est plus désirable qu’une science très certaine des choses moindres, dit
Aristote.
2. La science sacrée peut faire des emprunts aux sciences philosophiques, mais ce n’est pas qu’elles lui
soient nécessaires, c’est uniquement en vue de mieux manifester ce qu’elle-même enseigne. Ses
principes ne lui viennent en effet d’aucune autre science, mais de Dieu immédiatement, par révélation ;
d’où il suit qu’elle n’emprunte point aux autres sciences comme si celle-ci lui étaient supérieures, mais
au contraire qu’elle en use comme d’inférieures et de servantes ; ainsi en est-il des sciences dites
architectoniques, qui utilisent leurs inférieures, comme fait la politique pour l’art militaire. Du reste,
que la science sacrée utilise les autres sciences de cette façon-là, le motif n’en est point son défaut ou
son insuffisance, mais la faiblesse de notre esprit, qui est acheminé avec plus d’aisance à partir des
connaissances naturelles, d’où procèdent les autres sciences, vers les objets qui la dépassent, et dont
cette science traite.
Somme théologique, Question I, Article 5
Ce cinquième article nous donne un mot nouveau, ancilla. C’est la servante. La philosophie est la
servante de la théologie. Les étudiants ne veulent pas que cette science sacrée soit si digne, car elle
repose sur la foi et possède par là même des principes incertains ; or une vraie science doit avoir des
principes évidents. Thomas d’Aquin répond que c’est la science absolument digne, qui réduit les autres
à être ses servantes. La science sacrée est incertaine non à cause de son objet, mais de par la limite de
notre intelligence. Comme science de Dieu, elle est la plus digne et la plus parfaite. Or notre
intelligence produit des incertitudes. Il ne faut pas juger les choses à partir de nous.
La science sacrée est une science de l’excès (ici traduit par «l’emporte» et «dépasse»). Nous sommes
en présence d’un dispositif de transcendance de la raison, qui n’est donc pas le terme ultime. «La
science que je fais» est la science quad nos ; opposé à in se. Le quad nos est selon nous, pour nous, für
sich. In se est en soi, an sich. In se est la science absolue ; le quad nos est notre science. La science
théologique s’empare des autres sciences et les asservit à son objet.
Article 6 — Cette doctrine est-elle une sagesse ?
Objections : 1. Une doctrine qui prend ses principes hors d’elle-même ne mérite pas le nom de sagesse
: “ Le rôle du sage est d’intimer l’ordre et non de le recevoir d’un autre ”, déclare en effet Aristote ; or,
cette doctrine-ci emprunte ailleurs ses principes, comme on l’a montré ; elle n’est donc pas une
sagesse. 2. C’est le fait d’une sagesse d’établir les principes des autres sciences ; d’où ce titre de “ chef
des autres sciences ” que lui attribue Aristote ; or la doctrine sacrée ne se comporte pas ainsi ; elle n’est
donc pas sagesse. 3. Notre doctrine s’acquiert par l’étude, tandis que la sagesse est obtenue par
infusion ; ainsi est-elle comptée parmi les sept dons du Saint-Esprit, comme on le voit en Isaïe (11, 2).
La doctrine sacrée n’est donc pas une sagesse.
En sens contraire, au principe de la loi, le Deutéronome (4, 6 Vg) fait cette déclaration : “ Telle est
notre sagesse et notre intelligence aux yeux de tous les peuples. ”
Réponse : Cette doctrine est par excellence une sagesse, parmi toutes les sagesses humaines, et cela
non pas seulement dans un genre particulier, mais absolument. En effet, puisqu’il appartient au sage
d’intimer l’ordre et de juger, et que d’autre part le jugement, pour ce qui est inférieur, s’obtient par un
appel à une cause plus élevée, celui-là est le sage dans un genre quelconque, qui prend en
considération la cause suprême de ce genre. Par exemple, s’il s’agit de construction, l’homme de l’art
qui a disposé les plans de la maison, mérite le titre de sage et d’architecte, au regard des techniciens
inférieurs qui taillent les pierres, ou préparent le ciment. Ce pourquoi l’Apôtre dit (1 Co 3, 10) : “
Comme un sage architecte, j’ai posé le fondement. ” S’il s’agit de la vie humaine dans son ensemble,
l’homme prudent sera appelé sage du fait qu’il ordonne les actes humains vers la fin qu’ils doivent
atteindre ainsi est-il dit aux Proverbes (10, 23 Vg) : “ La sagesse est prudence pour l’homme. ” Celuilà donc qui considère purement et simplement la cause suprême de tout l’univers, qui est Dieu, mérite
par excellence le nom de sage. C’est pourquoi, comme on le voit dans S. Augustin la sagesse est
appelée la connaissance la plus digne. Or, la doctrine sacrée traite très proprement de Dieu selon qu’il
est la cause suprême ; car elle ne se contente pas de ce qu’on peut en savoir par les créatures, et que les
philosophes ont connu. “ Ce qu’on peut connaître de Dieu est pour eux manifeste ”, dit en effet
l’Apôtre (Rm 1,19) ; elle traite aussi de Dieu quant à ce qui n’est connu que de lui seul, et qui est
communiqué aux autres par révélation. La doctrine sacrée mérite donc par excellence le nom de
sagesse.
Solutions : 1. La doctrine sacrée n’emprunte ses principes à aucune science humaine ; elle les tient de
la science divine, qui règle, à titre de sagesse souveraine, toute notre connaissance. 2. Les principes des
autres sciences, ou bien sont évidents, et donc ne peuvent être prouvés, ou bien sont prouvés par
quelque raison naturelle dans une autre science ; or la connaissance propre à notre science est obtenue
par révélation et non par raison naturelle. C’est pourquoi il n’appartient pas à la doctrine sacrée de
démontrer les principes des autres sciences, mais seulement d’en juger. En effet, tout ce qui, dans ces
sciences, se trouverait contredire la vérité exprimée par la science sacrée doit être condamné comme
faux, selon l’Apôtre (2 Co 10, 45) : “ Nous détruisons les sophismes et toute puissance altière qui se
dresse contre la science de Dieu. ”Introduction à la pensée médiévale d’un point de vue métaphysique 3. Puisque juger est le fait du sage, aux deux façons de juger dont on peut faire état correspondent deux
sagesses différentes. Il arrive en effet qu’on juge par inclination, comme celui qui possède un habitus
vertueux juge avec rectitude de ce qu’il doit faire dans la ligne de cet habitus, étant déjà incliné dans ce
sens. Aussi Aristote déclare-t-il n que l’homme vertueux est la mesure et la règle des actes humains.
Mais il est une autre façon de juger, à savoir par mode de connaissance, comme celui qui est instruit de
la science morale peut juger des actes d’une vertu, même s’il n’a pas cette vertu. La première façon de
juger des choses divines est le fait de la sagesse du Saint-Esprit, selon cette parole de l’Apôtre (1 Co 2,
15) : “ L’homme spirituel juge de tout. ” De même Denys : “ Hiérothée est devenu sage, non seulement
en étudiant, mais en éprouvant le divin. ” Quant à l’autre façon de juger, c’est celle qui appartient à la
doctrine qui nous occupe, selon qu’elle est obtenue par l’étude, bien que ses principes lui viennent de
la révélation.
Somme théologique, Question I, Article 6
Le maître doit montrer que l’on gagne en intelligence en se soumettant à une tradition plus qu’en la
rejetant. - Rabelais fléchira cette autorité du théologien. Cet auteur est de l’ampleur de Thomas
d’Aquin par son savoir, mais ne lui accorde pas créance. Il résiste à ce dispositif théologique. Il
accepte le passage au révélable, mais ajoute qu’il y a d’autres bibles, d’autres traditions que celles
bibliques. Ce sont des traditions plus anciennes, celles des géants. Les actions suprêmes des géants
sont la transmission d’une sagesse qui est une forme de révélation et qui donne lieu à un révélable. Ce
révélable n’est plus celui du judéo-christianise, mais celui de la tradition des géants : le
pantagruélisme. Le pantagruélisme est le savoir, la doctrine sacrée, d’un autre mode pour Dieu de se
révéler aux hommes - mode celtique qui trouve des répercussions dans la Bible elle- même. Rabelais
éveille des contre-traditions, des post-traditions, des pré-traditions, qui contrebalancent le phénomène
judéo-chrétien, et demandent une autre articulation que la doctrine sacrée de la Somme théologique.
Rabelais exerce un contre-poids de dimension nationale et mondiale par ce réveil des traditions
étouffées par les traditions dominantes.
Ici Thomas reconstruit le projet sapientiel de sa théologie. Une sagesse est une pensée de la cause et de
celui qui gouverne les autres par la cause. La théologie donne ce rapport à la cause. Or nous n’avons
pas connaissance directe de la cause de Dieu. Nous ne pouvons accéder à la cause elle-même, et donc
nous sommes obligés de remonter des effets à la cause. Par cette induction, nous disposons d’une
connaissance indirecte de la cause ; mais ceci suffit pour mettre en œuvre une sagesse de la cause.
Nous parlons d’une sagesse du christianisme car il se rapporte à la maîtrise de la causalité. Être sage,
c’est commander à partir d’une cause. Cependant nous ne connaissons que la cause à partir de ces
effets, mais par là nous disposons d’une connaissance suffisante de la cause pour avoir ensuite une
autorité de sages.
Le respondeo distingue l’usage de la cause par Dieu, qui est connaissance de lui-même par lui-même.
Et chez les hommes c’est une communication par révélation. Il en découle que ce qui permet de
construire cette sagesse se distingue de deux façons. 1° Nous en savons assez sur la causalité pour
critiquer et réfuter d’autres savoirs. 2° Et si nous trouvons une proposition qui s’oppose à la vérité
chrétienne, elle doit être condamnée comme fausse. On passe de l’ordre réfutatif à l’ordre juridique de
la condamnation. Se mêlent le faux et la condamnation - or aujourd’hui nos juristes ne pensent qu’à
gagner un procès sans se soucier du vrai et du faux.
Article 7 — Dieu est-il le sujet de cette science ?
Objections : 1. Toute science, dit Aristote, suppose connue la nature de son sujet, autrement dit “ ce
qu’il est ”. Or, cette science ne suppose pas la connaissance de ce que Dieu est, car, selon S. Jean
Damascène : “ Dire de Dieu ce qu’il est nous est impossible. ” Dieu n’est donc pas le sujet de cette
science. 2. Tout ce dont on traite dans une science est compris dans son sujet. Or, dans la Sainte
Écriture, il est question de bien d’autres choses que de Dieu, par exemple des créatures, des mœurs
humaines. Donc Dieu n’est pas le sujet de cette science. En sens contraire, on doit considérer comme
le sujet d’une science cela même dont on parle dans la science ; or, dans la science sacrée, il est
question de Dieu : d’où son nom de “ théo-logie ”, autrement dit de discours ou de parole sur Dieu.
Dieu est donc bien le sujet de cette science.
Réponse : Dieu est effectivement le sujet de cette science. Il y a le même rapport, en effet, entre le
sujet d’une science et la science elle-même, qu’entre l’objet et une puissance de l’âme ou un habitus.
Or, on assigne proprement comme objet à une puissance ou à un habitus ce qui détermine le point de
vue sous lequel toutes choses se réfèrent à cette puissance ou à cet habitus ; ainsi, l’homme et la pierre
se rapportent à la vue selon qu’ils sont colorés ; et c’est pourquoi le coloré est l’objet propre de la vue.
Or, dans la doctrine sacrée, on traite tout “ sous la raison de Dieu ”, ou du point de vue de Dieu, soit
que l’objet d’étude soit Dieu lui-même, soit qu’il ait rapport à Dieu comme à son principe ou comme à
sa fin. D’où il suit que Dieu est vraiment le sujet de cette science. Ceci d’ailleurs est aussi manifeste si
l’on envisage les principes de cette science, qui sont les articles de foi, laquelle concerne Dieu ; or, le
sujet des principes et celui de la science tout entière ne font qu’un, toute la science étant contenue
virtuellement dans ses principes. Certains toutefois, considérant les choses mêmes dont traite cette
science, et non le point de vue sous lequel elle les envisage, en ont circonscrit autrement la matière.
Ainsi parlent- ils de “ choses ” et de “ signes ” ; ou des “ œuvres de la Réparation ” ; ou du “ Christ
total ”, à savoir la tête et les membres. Il est bien traité de tout cela dans notre science ; mais c’est
toujours par rapport à Dieu.
Solutions : 1. Il est vrai, nous ne pouvons pas savoir de Dieu ce qu’il est ; toutefois, dans notre
doctrine, nous utilisons, au lieu d’une définition, pour traiter de ce qui se rapporte à Dieu, les effets que
celui-ci produit dans l’ordre de la nature ou de la grâce. Comme on démontre en certaines sciences
philosophiques des vérités relatives à une cause au moyen de son effet, en prenant l’effet au lieu de la
définition de cette cause. 2. Quant aux divers objets autres que Dieu dont il est question dans la Sainte
Écriture, ils se ramènent à Dieu lui-même ; non point à titre de parties, d’espèces ou d’accidents, mais
comme se rapportant à lui de quelque manière.
Somme théologique, Question I, Article 7
Nous trouvons pour la première fois le terme de théologie. Dieu est le sujet de cette science, laquelle
est une théologie, c’est-à-dire un discours de Dieu. C’est le fait de donner comme objet ou sujet Dieu.
Il est l’objet de la raison formelle du révélable et devient l’occasion du discours. La théologie voit
toutes choses sous une seule raison formelle, le révélable (ce par quoi toute chose est ordonnée à
Dieu).
Puis Thomas d’Aquin fait une liste des fausses conceptions de la théologie qui l’ont précédé. Il y eut
trois versions, chacune juste mais partielle.
1. La théologie a été définie comme une science des choses et des signes. Elle prend en compte le sens
littéral de la Bible ; ainsi que ce par quoi les faits relatés annoncent la venue du Salut. Cette définition
met au centre la dimension prophétique de l’eschatologie ou de la téléologie du christianisme. C’est la
définition de Pierre le Lombard, qui invente les sentences, à savoir des propositions structurées pour
présenter de façon organique la théologique chrétienne.
2. La seconde définition vient de Saint Augustin ; c’est celle des œuvres du Salut : l’examen de ce que
par quoi le Christ sauva le monde. Thomas d’Aquin juge cette définition trop partielle.
3. La troisième définition est le Christ en totalité, ce qui vient des franciscains. Le Christ total est ce
par quoi les franciscains expliquent la vie.
Thomas considère ces trois versions comme des moments réels du dessein de la théologie, mais ajoute
qu’elles ne donneront jamais lieu à une science sacrée si on ne les subordonne pas à Dieu. Dieu est le
point organisateur d’une science. Sans lui nous nous privons de la causalité, de l’unité.
Conséquemment nous ne pouvons fonder scientifiquement la théologie sans tout subordonner à Dieu.
Thomas d’Aquin fonde une théologie scientifique qui se réalise dans la position centrale de Dieu.
La réponse de Thomas à notre question est une métaphysique de l’excès qui se transforme en une
science ordonnée par la centralité que Dieu exerce en son centre au titre de la causalité.
Thomas d’Aquin est rationaliste, ce qui lui fut reproché, au point qu’il fut presque jugé athée. Nous
montrons le degré d'interaction entre le christianisme comme religion et la philosophie comme
exigence de raison - les deux se renvoyant sans cesse. Thomas d’Aquin porte un projet de
connaissance si vaste que la raison n’arrive pas à remplir le programme théorique qu’il s’est proposé.
L’auteur demande à la foi d’apporter le témoignage d’une science plus haute ; de sorte qu’ici la foi est
asservie à la connaissance. C’est parce que la connaissance veut être une sagesse que Thomas d’Aquin
demande à la foi d’apporter des compléments à ses aperçus sur le divin. Ces compléments lui
permettent d’augmenter son projet de connaissance. L’horizon de cette entreprise qui essaie d’associer
la raison à la foi est la science divine.
Nous pressentons qu’il y a une hyper-connaissance qui est celle que Dieu a de lui-même. La mesure du
projet scientifique de Thomas d’Aquin est le savoir divin lui-même. Le projet de Thomas d’Aquin est
un dessein de connaissance intégrale, de totalité de la connaissance dans l’ordre divin. Cette passion de
la connaissance est nécessaire, étant donné le mauvais état dans lequel nous sommes. Nous sommes
incapables de mesurer les finalités de l’univers. Le dessein de connaissance permet d’assigner des fins
renouvelées à la vie humaine et au processus qui gouverne l’univers. Une connaissance doit permettre
d’évaluer le sens de la vie.
La thèse de Thomas d’Aquin est que de la valeur la vie dans sa plénitude suppose d’amplifier le rayon
de la connaissance. La foi sert à donner une nouvelle ampleur au projet de connaissance. Elle est cette
activité de la volonté qui corrobore et soutient l’ambition de la connaissance à laquelle je veux accéder.
Il y a une science, qui procède par argumentation comme nous le lisons chez Aristote, Métaphysique,
Livre Gamma, III, où il essaie d’établir les principes de la métaphysique. Thomas d’Aquin reprend
Aristote et tente, grâce à la foi, d’approfondir encore le projet aristotélicien.
Article 9 — La doctrine sacrée doit-elle user de métaphores ?
Objections :
1. Ce qui appartient en propre à une doctrine tout à fait inférieure, ne paraît pas convenir à la doctrine
sacrée qui, on vient de le dire, occupe le sommet du savoir. Or l’emploi de similitudes diverses et de
représentations sensibles est le fait de la poétique, qui occupe le dernier rang parmi toutes les sciences.
User de similitudes de ce genre ne convient donc pas à la science sacrée.
2. La doctrine sacrée paraît avoir pour but de manifester la vérité : c’est pourquoi ceux qui
accomplissent cette tâche se voient promettre une récompense : “ Ceux qui me mettent en lumière
auront la vie éternelle ”, dit la Sagesse dans l’Ecclésiastique (24, 31 Vg). Or, de telles similitudes
cachent la vérité. Il ne convient donc pas à cette doctrine de présenter les réalités divines sous des
similitudes empruntées au monde corporel.
3. Plus des créatures sont élevées, et plus elles s’approchent de la ressemblance divine. Donc, si
quelque chose des créatures devait être transposé en Dieu, une telle transposition devrait se faire à
partir des créatures les plus nobles, et non à partir des plus basses, ce qui cependant se présente
fréquemment dans les Écritures.
En sens contraire, Dieu dit dans Osée (12, 11) : “ J’ai multiplié les visions et, par les prophètes, j’ai
parlé en similitudes. ” Or présenter une vérité sous le couvert de similitudes, c’est bien user de
métaphores. Il convient donc à la doctrine sacrée d’en employer.
Réponse :
Il convient certainement à la Sainte Écriture de nous livrer les choses divines sous le voile de
similitudes empruntées aux choses corporelles Dieu, en effet, pourvoit à tous les êtres conformément à
leur nature. Or, il est naturel à l’homme de s’élever à l’intelligible par le sensible, parce que toute notre
connaissance prend son origine des sens. Il est donc parfaitement convenable que dans l’Écriture sainte
les choses spirituelles nous soient livrées au moyen de métaphores corporelles. C’est ce que dit Denys
: “ Le rayon divin ne peut luire pour nous qu’enveloppé par la diversité des voiles sacrés. ” De plus,
l’Écriture étant proposée de façon commune à tous, selon ce mot de l’Apôtre (Rm 1,14) : “Je me dois
aux savants et aux ignorants ”, il lui convient de présenter les réalités spirituelles sous la figure de
similitudes empruntées au corps, afin que, par ce moyen tout au moins, les simples la comprennent,
eux qui ne sont pas aptes à saisir en elles-mêmes les réalités intelligibles.
Solutions :
1. La poétique use de métaphores en vue de la représentation, car celle-ci est naturellement agréable à
l’homme. La doctrine sacrée, elle, use de ce procédé par nécessité et dans un but utilitaire, nous venons
de le dire.
2. Le rayon de la divine révélation, nous dit Denys, n’est pas supprimé par les figures sensibles qui le
voilent ; il demeure dans sa vérité, en sorte qu’il ne soit pas permis aux esprits auxquels est faite la
révélation de s’en tenir aux images mêmes ; il les élève jusqu’à la connaissance des choses
intelligibles, et, par leur intermédiaire, les autres en sont également instruits. C’est pourquoi ce qui est
livré en un endroit de l’Écriture sous des métaphores, est présenté plus explicitement en d’autres
passages. Du reste, l’obscurité même des figures est utile, tant pour exercer les esprits studieux, que
pour éviter les moqueries des infidèles, au sujet desquels S. Matthieu dit (7, 6) : “ Ne donnez pas aux
chiens ce qui est sacré. ” 3. Denys nous explique encore, pourquoi il est préférable que, dans les
Écritures, les choses divines nous soient livrées sous la figure des corps les plus vils, plutôt que sous
celle des plus nobles. Il en donne trois raisons. Tout d’abord on écarte ainsi de l’esprit humain un
risque d’erreur, en rendant évident qu’on ne parle pas en propriété de termes des choses divines, ce qui
pourrait être l’objet d’un doute, si ces choses étaient présentées sous la figure des corps les plus nobles,
surtout pour les hommes qui n’imaginent rien de plus noble que le monde corporel. En deuxième lieu,
cette manière d’agir est plus en rapport avec la connaissance que nous avons de Dieu en cette vie ; car
nous savons plutôt de Dieu ce qu’il n’est pas que ce qu’il est ; les similitudes les plus lointaines sont
donc à cet égard les plus proches de la vérité : elles nous donnent à comprendre que Dieu est au-dessus
de tout ce que nous pouvons dire ou penser de lui. Enfin, par là, les choses divines se trouvent voilées
plus efficacement au regard des indignes.
Somme théologique, Question I, Article 9
Cette collaboration entre la théologie (entendue comme science première) et la poésie témoigne qu’il
n’y pas d’indifférence du théologien à l’égard du poète. Le théologien reconnait la part poétique dans
son savoir. Les questions 9 et 10 donnent une chance à la poésie, qui semblait être en dehors du
problème de l’extension de la connaissance humaine. C’est une manière de régler les rapports entre le
poème et les livres sacrés, avec une extension incroyable du projet théologique. Ces deux articles
répondent à la question de l’extension de l’objet théologique jusqu’à la poésie.
Cette idée d’une négociation entre la poésie et la théologie fit mauvais effet ; c’est pourquoi les savants
qui écoutaient Thomas d’Aquin formulèrent diverses objections. La première objection de l’article 9
présente la poésie comme un savoir faible, métaphorique, qui se rapproche mal de la théologie. Ces
savants somment Thomas d’Aquin d'arrêter de les engager dans cette mauvaise voie. Cette déclaration
de guerre consiste à refuser de mêler la plus haute des sciences avec la plus basse des esthétiques. Ceci
témoigne d’un mépris souverain pour la poésie.
La seconde objection rappelle que la doctrine sacrée veut la vérité, avec un projet de clarification
intégrale. Or la poésie métaphorique voile les choses par l’utilisation ; elle possède un côté excessif
présentant l’obscur. Ainsi Mallarmé défend l’idée que la poésie est une œuvre de la nuit, qui procède
par des concertations de significations qui la rendent semblable à la nuit.
La révolte des maîtres es art contre Thomas d’Aquin réside dans l’idée que l’association de la
théologie et de la poésie occulte la vérité et transforme la théorie de la gloire de Dieu en un occultisme,
c’est-à-dire en une voie spirituelle qui procède de l’obscur et aime la dissimulation. Le Christ est venu
pour manifester tout ce qui était caché. Donc il n’y a rien d’occulte, car le Christ est la splendeur de la
Révélation.
En revenant au poème comme extension de la doctrine sacrée, Thomas d’Aquin expose la théologie à
une régression esthétique ou occultiste (occultatur). Un grand occultiste pense que seul l’occulte révèle
Dieu, plus que la théologie rationnelle : Éliphas Lévi, qui traite de magie occulte pour entrer dans le
mystère du divin. Les Églises sont peu favorables à l’occultisme, et Alan Kardec n’est pas
recommandé par l’archevêque… Thomas d’Aquin s’expose à des critiques ferventes et dures, avec la
revendication d’une extension de la puissance théologique à l’occulte des images.
La troisième objection admet que nous osions mettre des images pour désigner les mystères de Dieu,
mais alors il faut des images sublimes ; pas d’images minables ni obscènes. Contre cette exigence de
sélection, Thomas d’Aquin refuse de poser des critères d’élimination des images. Il s’inspire de Denys
l’Aréopagyte, néoplatonicien chrétien de l’Antiquité, ayant peut-être rencontré Saint Paul, voire
converti par lui, voire étant celui qui fonde Saint Denis de Paris (on a mélangé plusieurs Denys/Denis ;
l’aréopage est une place à Athènes).
Thomas d’Aquin répond aux objections, avec aussi l’argument d’autorité. L’Église défend l’usage
d’images dans la théologie. Mais il n’y pas d’interdit à l’agréé de la poétique de la théologie. Thomas
d’Aquin commence par une réponse empiriste : nous sommes habitués à venir à la connaissance des
choses abstraites à partir des choses concrètes. La conscience humaine commence par les choses
sensibles. Même pour connaître le divin, nous utilisons les images sensibles et nous partons des corps
concrets. «Il est naturel à l’homme d'accéder aux réalités intelligibles par l'intermédiaire des réalités
sensibles.»
La deuxième réponse consiste à dire que l’enseignement de la théologie est fait pour tout le monde,
c’est un savoir de commençants, à l’instar de la Somme théologique. Les études de théologie et
l’enseignement de la Bible sont ouverts à tout le peuple. Or ce dernier ne doit pas être contraint de
faire des abstractions, mais doit accéder aux réalités spirituelles par des images. Elles sont la preuve du
caractère universel de la révélation. La poésie est une extension populaire, et Thomas d’Aquin
demande le respect de ceux qui procèdent par images et comparaisons, faute d’avoir suivi des études.
Puis Thomas d’Aquin répond aux trois objections sur la base de cette assise. La première solution
montre que les images peuvent êtres employées selon deux logiques. La première est pour se donner
du plaisir, et dans cette poésie esthétique la métaphore est le chemin d’une expérience esthétique. Ceci
ce distingue deuxièmement du projet théologique qui considère la théologie comme une poésie dont le
but n’est pas esthétique mais doctrinal. Il s’agit alors de l’art d'utiliser des images dans deux
conditions, quand c’est nécessaire et quand c’est utile. La poétique esthétique n’est pas l’objet du
sauvetage de Thomas d’Aquin. Cet auteur met en avant une poétique de la nécessité et de l’utilité, ce
qui légitime l’usage de images.
La théologique occidentale se sépare ici de l’esthétique. Elle mène un trajet solitaire à l’égard du beau
pendant plusieurs siècles, jusqu’à la venue au vingtième siècle d’un théologien, Urs von Balthazar, La
gloire et la croix. Balthazar remarque que la grande erreur de la théologie est de ne pas avoir suivi la
voie de l’Église orthodoxe, laquelle garde un rapport au beau dans sa théologie. Balthazar renoue avec
l’aspect esthétique de la Révélation, qui avait été rompu par Thomas d’Aquin dans cette page.
Thomas d’Aquin fait une place à la poésie, mais cette place est didactique et doctrinale, non esthétique.
À ceux qui pensent que toute pratique esthétique conduit à l’occultisme, il répond que cette idée est
fausse. Il rappelle aussi que l’un des mécanismes de l’esprit humain est l’élévation. Voyant une image,
nous pouvons partir d’elle et chercher à élever à la conscience des réalités pures non imagées qui sont
derrière. Une didactique de l’image permet de se libérer du goût de l’occulte qui serait une limite de la
poétique de la théologie.
Jaccotet tient une position inverse, en rupture avec le surréalisme. De même, Bonnefoy, qui connut
Breton, montre que le surréalisme fait une telle débauche d’images qu’il écarte le rapport de la poésie à
la présence. Breton est proche de Thomas d’Aquin, autour de l’idée que les images ont le pouvoir de
conduire vers un mystère. Le surréalisme contient une voie d’accès vers le mystère, qui est une
conquête des pouvoirs les plus profonds de l’âme humaine. Le surréalisme est une théologie
esthétisante mais qui reste une théologie - alors que Bonnefoy et Jaccotet rompent avec le projet
théologique et veulent attacher la tâche de la philosophie à la seule contemplation de la présence.
Baudelaire pense inversement qu’une image n’est qu’une passion primitive, selon une expression de
Mon cœur mis à nu. Baudelaire hérite de la tradition catholique, par Joseph de Maistre. Breton
demeure dans les images, mais avec une élévation vers la connaissance. Dante réoriente la quête de
connaissance vers le Graal.
Thomas d’Aquin trouve que ce n’est pas si mal qu’il y ait des images, car ceci empêche les porcs de
manger des perles. Elles sont un moyen de distinguer ceux qui ne sont pas destinés à la connaissance.
L’image est indispensable comme principe de sélection de ceux qui ont une vocation à la
connaissance. C’est une occultation de protection, on ne dit pas tout à tous.
Troisièmement, Thomas d’Aquin soutient que nous parlons mieux de Dieu avec des images vulgaires
et viles qu’avec des images sublimes et mystiques. Il y a une meilleure pédagogie de la connaissance
quand nous procédons de choses basses. Les vrais mystiques peuvent être obscènes, comme Rabelais,
parfaitement obscène et profondément mystique. Nous pensons à Rimbaud qui lisait les livres
obscènes sans orthographe. Le grand intérêt des images basses est que nous ne pouvons pas nous
tromper en disant qu’elles nous montrent à voir Dieu. Selon cette technique anti-idolâtrique, plus
l'image est basse, plus le travail intellectuel est fort. C’est ce que nous cherchons dans l’expérience
initiatique ici déployée.
De plus, la théologie thomiste est séparée en al sit et quid sit. La thèse de Thomas d’Aquin est que
nous pouvons démontrer que Dieu est, avec des preuves de l’existence de Dieu. Il invente des voies
pour la démonstration de l'existence de Dieu. Mais qu’est-ce qu’est Dieu? Nous ne pouvons pas savoir
ce qu’est Dieu. Mais nous savons ce que Dieu n’est pas. Cette stratégie n’affirme pas mais nie ; c’est
l’apophatisme de Thomas. Les images sont bonnes parce qu’elles ne sont pas Dieu. Comme la
théologie est en son fond négative et que nous ne pouvons connaître que ce que Dieu n’est pas, il en
découle que les images nous conduisent vers la piste de ce que Dieu n’est pas. Une théologie poétique
est une théologie qui confirme que nous n’avons pas d’accès à Dieu dans son essence, mais seulement
à sa détermination négative. L’image est la clé d’un non savoir de Dieu. C’est le triomphe du «ce que
n’est pas» dans cette approche imaginale de Dieu.
La théologie poétique est reprise à la Renaissance dans un sens non thomiste, avec Pic de la Mirandole,
qui s’oriente vers une conception nouvelle de la théologie, la théologie poétique - contre Thomas. La
révélation n’est pas que dans la Bible, mais aussi chez les poètes, dans les grandes formes du
paganisme, dans les traditions des religions du monde. Il faut donc dédoubler la théologie en 1°
théologie chrétienne dogmatique et 2° théologie poète, qui est la grande tâche des humanités depuis la
grande découverte de Platon.
Article 10 — Est-ce que la “ lettre ” de l’Écriture sainte peut revêtir plusieurs sens ?
Objections :
1. Il semble bien que l’Écriture ne contient pas sous une seule lettre plusieurs des sens ainsi distingués
: le sens historique ou littéral, le sens allégorique, le sens tropologique ou moral, et le sens anagogique.
En effet, une multiplicité de sens pour un seul passage engendre la confusion, prête à l’erreur et rend
l’argumentation fragile. C’est pourquoi une argumentation véritable ne procède pas de propositions
aux sens multiples ; bien plus, cela occasionne certains sophismes. Or, l’Écriture sainte doit être apte à
nous montrer la vérité sans prêter occasion à l’erreur ; elle ne peut donc nous offrir, sous une seule
lettre, une pluralité de sens.
2. S. Augustin nous dit : “ Cette partie de l’Écriture qu’on appelle l’Ancien Testament se présente sous
quatre formes : l’histoire, l’étiologie, l’analogie, l’allégorie ”, division qui paraît totalement étrangère à
celle qui a été rapportée plus haut. Il ne semble donc pas convenable que l’Écriture sainte soit exposée
suivant les quatre sens énumérés en premier.
3. En dehors des quatre sens précités, il y a encore le sens parabolique, qui n’est pas compris parmi
eux.
En sens contraire, S. Grégoire dit : “ L’Écriture sainte, par la manière même dont elle s’exprime,
dépasse toutes les sciences ; car, dans un seul et même discours, tout en racontant un fait, elle livre un
mystère. ”
Réponse :
L’auteur de l’Écriture sainte est Dieu. Or, il est au pouvoir de Dieu d’employer, pour signifier quelque
chose, non seulement des mots, ce que peut faire aussi l’homme, mais également les choses ellesmêmes. Pour cette raison, alors que dans toutes les sciences ce sont les mots qui ont valeur
significative, celle-ci a en propre que les choses mêmes signifiées par les mots employés signifient à
leur tour quelque chose. La première signification, celle par laquelle les mots signifient certaines
choses, correspond au premier sens, qui est le sens historique ou littéral. La signification par laquelle
les choses signifiées par les mots signifient encore d’autres choses, c’est ce qu’on appelle le sens
spirituel, qui est fondé sur le sens littéral et le suppose.
A son tour, le sens spirituel se divise en trois sens distincts. En effet, dit l’Apôtre (He 7,19), la loi
ancienne est une figure de la loi nouvelle, et la loi nouvelle elle-même, ajoute Denys, est une figure de
la gloire à venir ; en outre, dans la loi nouvelle, ce qui a lieu dans le chef est le signe de ce que nousmêmes devons faire. Donc, lorsque les réalités de la loi ancienne signifient celles de la loi nouvelle, on
a le sens allégorique ; quand les choses réalisées dans le Christ, ou dans ce qui signifie le Christ, sont
le signe de ce que nous devons faire, on a le sens moral ; pour autant, enfin que ces mêmes choses
signifient ce qui existe dans la gloire éternelle, on a le sens anagogique.
Comme, d’autre part, le sens littéral est celui que l’auteur entend signifier, et comme l’auteur de
l’Écriture sainte est Dieu, qui comprend simultanément toutes choses dans la simple saisie de son
intelligence, il n’y a pas d’obstacle à dire, à la suite de S. Augustin, que selon le sens littéral, même
dans une seule “ lettre ” de l’Écriture, il y a plusieurs sens.
Solutions :
1. La multiplicité des sens en question ne crée pas d’équivoque, ni aucune espèce de multiplicité de ce
genre. En effet, d’après ce qui a été dit, ces sens ne se multiplient pas pour cette raison qu’un seul mot
signifierait plusieurs choses, mais parce que les réalités elles-mêmes, signifiées par les mots, peuvent
être signes d’autres réalités. Il n’y aura pas non plus de confusion dans l’Écriture, car tous les sens sont
fondés sur l’unique sens littéral, et l’on ne pourra argumenter qu’à partir de lui, à l’exclusion des sens
allégoriques, ainsi que l’observe S. Augustin contre le donatiste Vincent. Rien cependant ne sera perdu
de l’Ecriture sainte, car rien de nécessaire à la foi n’est contenu dans le sens spirituel sans que
l’Écriture nous le livre clairement ailleurs, par le sens littéral.
2. Trois des sens énumérés ici par S. Augustin se rapportent au seul sens littéral : l’histoire, l’étiologie
et l’analogie. Il y a histoire, explique S. Augustin, lorsqu’une chose est exposée pour elle-même. Il y a
étiologie quand la cause de ce dont on parle est indiquée : ainsi lorsque le Seigneur explique pourquoi
Moïse donna licence aux Juifs de répudier leurs épouses, c’est-à-dire en raison de la dureté de leur
cœur (Mt 19, 8). Il y a analogie enfin quand on fait voir que la vérité d’un passage de l’Écriture n’est
pas opposée à la vérité d’un autre passage. Reste l’allégorie qui, à elle seule, dans l’énumération de S.
Augustin, tient la place des trois sens spirituels. Hugues de Saint-Victor range lui aussi le sens
anagogique sous le sens allégorique ; retenant ainsi, dans son troisième livre des Sentences, trois sens
seulement : le sens historique, le sens allégorique et le sens tropologique.
3. Le sens parabolique est inclus dans le sens littéral ; car par les mots on peut signifier quelque chose
au sens propre, et quelque chose au sens figuré ; et, dans ce cas, le sens littéral ne désigne pas la figure
elle-même, mais ce qu’elle représente. Quand, en effet, l’Écriture parle du bras de Dieu, le sens littéral
n’est pas qu’il y ait en Dieu un bras corporel, mais ce qui est signifié par ce membre, à savoir une
puissance active. Cela montre bien que, dans le sens littéral de l’Écriture, il ne peut jamais y avoir de
fausseté.
L’objet principal de la doctrine sacrée est de transmettre la connaissance de Dieu, non pas seulement
ce qu’il est en lui-même, mais aussi selon qu’il est le principe et la fin de toutes choses, spécialement
de la créature raisonnable comme on l’a montré dans ce qui précède. Nous devrons donc, ayant à
exposer cette doctrine, traiter
1° de Dieu (première partie)
2° du mouvement de la créature raisonnable vers Dieu (deuxième partie) ; 3° du Christ, qui, comme
homme, est pour nous la voie qui mène à Dieu (troisième partie).
Notre étude de Dieu comprendra trois sections.
Nous considérerons:
1° ce qui concerne l’essence divine (Q. 2-26)
2° ce qui concerne la distinction des Personnes (Q. 27-43)
3° ce qui concerne la manière dont les créatures procèdent de Dieu (Q. 44-119).
Touchant l’essence divine, il y a lieu de se demander en premier si Dieu existe, ensuite comment il est,
ou plutôt comment il n’est pas (Q. 3-13) et puis il faudra étudier en outre ce qui concerne son
opération, à savoir sa science, sa volonté et sa puissance (Q. 14-26).
Somme théologique, Question I, Article 10
Cet article contient des pensées étranges. Quand nous utilisons une langue, nous établissons une
relation entre un mot et une réalité. C’est la relation de signification entre le mot et la chose. Dieu est si
puissant qu’il fit plus que ceci : il fit en sorte que les choses elles-mêmes aient un sens. Il y a une
révolution. Quand nous lisons un texte, nous cherchons la réalité qu’il désigne. Mais quand nous lisons
la Bible, nous devons comprendre que des mots désignent des choses, et que les choses à leur tour
signifient encore autre chose. Tout texte sacré est doté de deux sens. D’une part le sens littéral est celui
que désignent les mots. D’autre part le sens spirituel est le sens mystique de la chose décrite. Il y a un
dédoublement des processus sémantiques dans tout texte révélé de la théologie sacrée.
Puis le sens spirituel se divise en trois couches. La Bible veut signifier donc quatre choses, ce que
reprend Henri de Lubac, dans Les quatre sens de l’écriture. Nous distinguons dans les sens
métaphoriques, des métaphores liées aux choses elles-mêmes. Les choses dans la Bible (comme la
traversée de la mer rouge) ont une valeur métaphorique. C’est un fait qui porte une signification et joue
le même rôle qu’une image. Puis nous distinguons le sens allégorique, le sens moral et le sens
anagogique.
Sens littéral
Sens allégorique
Sens spirituel
Sens moral
Sens anagogique
Quand je lis l’Ancien Testament, lorsqu’Isaïe dit qu’un jour une jeune femme engendrera un enfant
qui sauvera le monde, c’est le sens littéral.
Le sens allégorique est de dire que l’Ancien Testament annonce le Nouveau Testament, l’enfant né
d’une jeune femme, d’une vierge, est Jésus né de Marie. Littéralement il n’y a aucune trace du Christ ;
mais, allégoriquement, un sens prophétique se réalise. L’allégorie est un sens figuratif.
Selon le sens moral, non la Bible augmente ma connaissance par la foi qui me donne des principes,
mais elle revêt aussi un sens pratique. Elle me donne des indications pour conduire ma vie. Des
conseils moraux sont distincts des faits rapportés, par exemple le discours des Béatitudes. Le second
sens spirituel de la Bible est ce sens moral.
Le troisième sens spirituel est le sens anagogique, qui consiste à lire la Bible pour prévoir la fin du
monde. L’arbre qui brûle est l’annonce de la conjuration finale de l’univers. Il y aura, comme dans le
Ragnaröck, un nouveau monde après la chute des dieux.
Nous disposons d’une théologie en lien avec la poésie, à condition que ceci ait une fonction
didactique. Cette pensée n’est pas seulement une poésie d’images, mais encore de choses. Les réalités
évangéliques et bibliques sont utilisées comme des supports de signification. Le monde est signifiant,
selon une triple dimension : allégorique, morale et anagogique. Ceci montre l’extension du monde de
Thomas d’Aquin, non contenu exclusivement dans la logique d’Aristote. Il n’y a pas d’Occident sans
Grèce ni sans judaïsme. La Somme théologique procure cette synthèse. Et dans nos lectures nous
pouvons pratiquer les quatre sens.
Dante a été très loin en disant, dans la lettre XIII, que le vrai poète ne se contente pas d’images ni
de célébrer les corps vils , mais comme Dieu il pose un sens littéral qu’il faut interpréter selon les trois
sens spirituels. Le poète peut s’emparer des quatre sens, il est interdit d’enfermer la poésie dans la
simple logique des images, même dotées d’une didactique à vocation doctrinale. Il faut aller vers une
poésie totale, rivale de la théologie. Cette théologie poétique pense que la poésie dicte sa loi à la
théologie elle-même. La poésie est une règle de formulation du sens qui prévaut sur les règles de la
doctrine sacrée.
Le Moyen-âge, par Thomas d’Aquin, arrive à un équilibre admirable ; mais il existe des forces de
contestation et de substitution d’un pouvoir à l’autre que nous devons examiner. C’est le Moyen-âge
hétérodoxe, noir, dont Maître Eckhart et Dante sont les figures dominantes. Nous sommes passés
d’une métaphysique de l’ orthodoxie à une métaphysique de l’hétérodoxie.
Une lecture de la Bible par l’amour est une lecture au sens allégorique qui bascule sur le sens moral.
Cette interprétation articule ces deux sens. Le sens littéral est sous le contrôle de l’histoire et de
l’exégèse ; et le sens anagogique n’apparaît pas car il est réservé aux cercles protestants.
Ce cours de métaphysique porte sur la pensée médiévale. Tous les Médiévaux ne trouvent pas une
place dans la question I de la Somme théologique. La puissance du geste de Thomas d'Aquin, son
rapport à la métaphysique d'Aristote, son ouverture sur la poésie, en font un grand espace pour les
spirituels du Moyen-âge. Mais cette entreprise n'est pas assez grande pour le génie humain.
Il y eut des sorties de pistes. Des auteurs prirent des risques pour sortir de cet ordre thomiste. Nous
verrons Dante et Maître Eckhart. Tous deux portent un message différent de celui de Thomas d'Aquin,
sans toutefois ignorer ce dernier dont ils étaient par ailleurs proches. Il y eut une sorte d'enclenchement
fatal. Ces auteurs, qui étaient faits pour être disciples de Thomas d'Aquin. prirent au sérieux leur tache
au point de la trop bien suivre, et de libérer des enseignements qui étaient en attente dans l'œuvre de
Thomas. Ils se lancèrent dans des philosophies folles, qui rencontrèrent la barrière de l’Inquisition et
du malheur. Ces deux grands sacrifiés rencontrèrent la censure et le malheur dans leur vie. Mais cette
violence ne suffit point pour empêcher la diffusion de leurs œuvres. Ces dernières résistèrent à un
pouvoir officiel et se trouvèrent sur les traces de l'histoire de l’Occident jusqu’au vingtième siècle. Ces
contestataires, hérétiques, créèrent, par la fidèle attention de leurs disciples, une tradition de fidélité qui
transmit ce savoir depuis le quatorzième siècle.
C’est une pensée inouïe qui suppose une chaine de l'amitié et de l’audace qui perdure jusqu’à nous.
Une chevalerie du service est manifeste chez Thomas ; et une chevalerie de l’amitié, du
compagnonnage, de la loyauté, sauva ces manuscrits et les restaura afin de nous les donner comme une
question pour notre temps. Ces auteurs constituent l'un des visages du Moyen-âge. Si nous en restions
à la configuration de Thomas d'Aquin, nous en resterions à une vision limitée et tronquée.
Dans la composition de la Somme théologique, il faut voir les objections des élèves, qui contiennent
des hérésies possibles. Ces objections ne connurent pas de grand destin, car elles avaient leurs réponses
dans les reponsdeo de Thomas d'Aquin. La Somme théologique fait durer des hérésies, mais elles sont
sous le contrôle de la puissance dialectique de Thomas d'Aquin.
Tandis que les auteurs que nous allons étudier ne trouvèrent pas de contrôle en face d’eux, seulement
celui de la censure. Ils furent interdits et non réfutés. Ces gens d’une intelligence et d’une grâce
incommensurables sont les Rimbaud du Moyen-âge, qui nous placent sur l’articulation de leur pouvoir.
• Dante est le plus puissant, l’expert en amour : il demande à Thomas : «quel est ton amour?». Ceci
fait tomber le savoir thomiste dans la différence sexuelle, dans le rapport amoureux et dans la question
du désir. Thomas d’Aquin ne s’attendait pas à ce qu’un tel poète s’empare de ses distinctions pour les
pousser jusque dans une dimension amoureuse non prévue.
Maître Eckhart crée sa séduction non parce qu’il importe l’amour en lui, mais parce qu’il pose à un
niveau européen une question nouvelle. Qu’est-ce que l’Allemagne? Cette question n’est pas légère ou
sans conséquence ou sans responsabilité.
L’ouvrage Traité et sermons (édition d’Alain de Libéra) comporte deux parties : 1° les œuvres de
Maître Eckhart les plus importantes, et 2° un texte court (pages 207 et suivantes) qui porte son poids
d'étincelles : la condamnation pour hérésie de Maître Eckhart. Nous commençons par ce second texte
pour comprendre ce qu’il se passe dans le reste du livre.
L'interprétation de Libéra est fiable et sérieuse, mais il fait tout pour soutenir l’idée que c’est par
malentendu que Maître Eckhart fut condamné. Son idée est que Maître Eckhart est un personnage
bizarre, qui semble fou ; mais un vrai savant aperçoit que les audaces les plus folles de cet auteur sont
recevables par l’orthodoxie. Maître Eckhart fut condamné par des ignorants, dont le tort est de ne pas
disposer de l’analyse de Libéra. Ceci est faux, car Maître Eckhart est un dangereux personnage qui
réveille une Allemagne nocturne. Il fait partie d’un Moyen-âge chevaleresque que nous ne supportons
pas si facilement.
Lors de son procès, Maître Eckhart reconnut devant le pape avoir prononcé les phrases qui lui sont
reprochées. Condamné pour hérésie, sa chance est de mourir pendant son procès, sans connaître la
sentence - qu’il est hérétique et doit être traité comme tel. En règle générale, l’Église condamne un
hérétique ; et, faute d’appliquer par elle-même la sanction car elle ne peut pas verser le sang, remet
l’accusé à l’autorité politique qui applique la condamnation par l’exécution du personnage s’il ne se
repent pas. Or Maître Eckhart mourut pendant son procès sans avoir à encourir les sentences levées
contre lui. Mais de quoi et comment est-il mort? Nous savons qu’il se rendit à la cour du Pape. Quand
la sentence tombe il est déjà mort. S’est-il enfui? Mort d’épuisement? De désespoir?
En ces temps merveilleux où la Théologie
Fleurit avec le plus de sève et d'énergie
On raconte qu'un jour un docteur des plus grands,
- Après avoir forcé les coeurs indifférents ;
Les avoir remués dans leurs profondeurs noires ;
Après avoir franchi vers les célestes gloires
Des chemins singuliers à lui-même inconnus,
Où les purs Esprits seuls peut-être étaient venus, Comme un homme monté trop haut, pris de panique,
S'écria, transporté d'un orgueil satanique :
" Jésus, petit Jésus ! je t'ai poussé bien haut !
Mais, si j'avais voulu t'attaquer au défaut
De l'armure, ta honte égalerait ta gloire,
Et tu ne serais plus qu'un foetus dérisoire ! "
Immédiatement sa raison s'en alla.
L'éclat de ce soleil d'un crêpe se voila ;
Tout le chaos roula dans cette intelligence,
Temple autrefois vivant, plein d'ordre et d'opulence,
Sous les plafonds duquel tant de pompe avait lui.
Le silence et la nuit s'installèrent en lui,
Comme dans un caveau dont la clef est perdue.
Dès lors il fut semblable aux bêtes de la rue,
Et, quand il s'en allait sans rien voir, à travers
Les champs, sans distinguer les étés des hivers,
Sale, inutile et laid comme une chose usée,
Il faisait des enfants la joie et la risée.
Baudelaire, Les Fleurs du mal, Spleen et idéal, Châtiment de l’orgueil
Qui était ce moine? Ce personnage d’exception domine la théologie de son temps. Baudelaire écrit un
poème : un théologien se tourne vers Dieu et lui dit qu’il lui doit tout. Si Dieu avait existé par lui
même, il eut été un simple rêve. Mais, grâce au théologien Dieu est devenu un savoir, une sagesse, un
pouvoir. Le théologien fit le poète, et le théologien déclare que Dieu n’existe pas. À la fin du poème, le
théologien s’en va et devient fou.
Maître Eckhart est le plus grand théologien après Thomas d’Aquin. Il enseigne à Paris après Thomas,
puis à Cologne après Albert le Grand. Il dirige ensuite les couvents dominicains d’Allemagne, et
devient maître en théologie à l’université de Paris. Il succède légitiment à Thomas et à Albert le Grand.
Il prend la plume après la Somme théologique et continue ce discours. Condamné pour hérésie, il tente
de défier les limites dans lesquelles Thomas voulut contenir la doctrine sacrée. Des forces sont en
mesure de se réveiller, sous des évènements qui nous dépassent, pour submerger les individus les plus
équilibrés, les hommes aux plus grandes responsabilités, et ceux qui ont la plus grande foi. Maître
Eckhart eut trop de foi, il crût trop et devient fou de cette puissance remise entre ses mains. Maître
Eckhart est dans l’excessif. Le texte du pape dit qu’il voulut savoir trop, et fut obligé d'interroger
Satan. Qu’en est-il au Moyen-âge et dans la métaphysique d’un pouvoir rival de Dieu, qui est celui du
Réprouvé, Satan lui-même? Quelle est la métaphysique de Satan au Moyen-âge? Maître Eckhart entre
dans la puissance même de la théologie. Son point commun avec Dante est dans la relation amoureuse.
Maître Eckhart étudie à Paris, devient maître en théologie, écrit des textes si difficiles que tout le
monde les accepta : ses premiers textes étaient jugés conformes à l’orthodoxie. Engagé en Allemagne,
il dirige l’ordre dominicain. Il enseigne en latin et son œuvre prend à ce moment un tour énigmatique
mais non encore dangereux. Puis on lui demande de prêcher le dimanche dans des monastères en
grande demande spirituelle. Il s’adresse à des femmes qui attendent des éclaircissements sur leur foi.
Maître Eckhart entre dans des couvents de femmes qui parlent Allemand et non Latin, un haut
Allemand barbare.
Le grand théologien de Paris prêche en allemand devant des femmes qui l’attendent. Ceci marque le
réveil de l’Allemand. Eckhart forge en quelques mois une langue allemande et se rend compte que
cette dernière permet de dire des choses auxquelles le Latin n’accède pas. L’Allemand de Maître
Eckhart est primitif, rugueux, qu’il n’a pas écrit, et que nous ne connaissons que par des copies de ce
qu’il disait dans une inspiration folle. Cette langue lui permet d’entrer en relation avec des femmes qui
vouaient leur vie à la religion chrétienne. Maître Eckhart avoue n’avoir jamais ressenti le désir pour
une femme, ni désirer le pouvoir ; mais il osa dire à ces dominicaines de telles choses qui montrent
qu’il savait parler une langue du désir d’une telle intensité. Si ce n’est une sexualité, du moins une
libido traverse sa textualité, qui fait le risque de cette pensée et la chevalerie qui s’y associe. Sa
réputation, jusque là purement scientifique, s’embrase ; et Eckhart devient glorieux.
Il embrase une frange des spirituels habitant l’Allemagne ; et est pris comme caution de mouvements
de spiritualité alternative, à savoir la fraternité du libre esprit. Jérome Bosch en reprend l’esprit un
siècle plus tard. La fraternité du libre esprit engage la théologie dans un excès spirituel et obscène ; que
nous retrouvons dans Le jardin des délices, tableau de Bosch. Il existe en outre un roman qui recrée
cette atmosphère : Yourcenar, L’œuvre au noir.
Beaucoup de sermons d’Eckhart circulèrent dans les cercles hérétiques du libre esprit, et beaucoup de
faux furent produits en les signant de Maître Eckhart. Nous n’arrivons toujours pas à savoir ce qui est
de lui et ce qui n’est pas de lui. Nous nous trouvons face à un océan de manuscrits dont le traitement
est inachevé et inachevable. 1° Il existe une œuvre latine répertoriée contrôlable pour les milieux
académiques et publiés à partir du Moyen-âge et énoncée selon les règles de la forme scolastique. 2°
Puis il existe les sermons allemands, les traités en allemand et les légendes autour de lui. Ces textes
sont traduits en français. Il en va de même chez Dante, partagé entre son œuvre et les légendes qui
circulent autour de lui.
Les politiques de l’époque, voyant cette flambée, demandèrent une inquisition sur Eckhart ; ce qui était
impossible car il était lui-même le chef de l’Inquisition. Une démarche interne à son ordre fut engagée,
avec un inquisiteur à sa mesure. L’un de ses amis fut chargé de le questionner de manière encore
douce. Mais ceci ne suffit pas. Et, après des grandes difficultés, Maître Eckhart dut se rendre devant le
Pape à Avignon (avec l’ami qui l’avait auparavant interrogé). Ce Maître Eckhart, qui se découvre lui
même dans la langue allemande et met à jour la puissance de la théologie, va à pied se faire soumettre
à une humiliation inouïe. Maître Eckhart reconnaît tous les chefs d’accusation, comme le fera
Giordanno Bruno. Maître Eckhart se soumet au jugement de l’Église sans se battre. Un autre procès
aussi fort est celui de Jeanne d’Arc. Eckhart, Bruno et Jeanne d’Arc sont des gens grands qui plient
face à des pouvoirs avec une simplicité et une transparence sans rapport avec leur accusation. Vu le
scandale que les écrits allemands d’Eckhart constituent, l’Inquisition commença à lire les écrits latins
techniques, qui jusque là ne posaient pas de problème. Mais on s’aperçut que, dès le début, il était dans
l’outrance et en porte-à-faux avec ses propres responsabilités.
Eckhart se crut inspiré pour une réforme de la vie chrétienne qui devait emmener le christianisme audelà de ses assises dogmatiques. De même, Joachim de Flore invente un christianisme aberrant et
inspiré, qui est condamné aussi pour la folle ampleur de ses hérésies. Il faut prendre en charge le fait
chrétien comme un tout qui possède son orthodoxie et son hétérodoxie. Dans cette traversée d’une
réforme allemande du christianisme, la figure de Maître Eckhart anticipe un autre Allemand qui tente
de transformer de fond en comble le christianisme : Luther. Maître Eckhart est un premier Luther, sans
qu’il ne prêche la rupture avec Rome. Mais le discours d’Eckhart est une transgression inconcevable
pour Rome. Sans Maître Eckhart, Luther n’existe pas.
Maître Eckhart a trois disciples, qui écrivent les livres de chevet de Luther (sans que
vraisemblablement Luther n’ait lu les écrits mêmes d’Eckhart).
1° Suso, qui développe la théologie allemande de Maître Eckhart en essayant de la faire entrer en
équilibre avec l’orthodoxie de son temps.
2° Tauler, qui est la porte d’entrée de la mystique allemande rhénane.
3° Nicolas de Cues qui dispose dans sa bibliothèque des textes des sermons de Maître Eckhart en
Allemand.
Ces auteurs sont repris dans la théosophie, avec Boheme et aussi le pèlerin chérubinique Angélus
Silésius. Ce rapport noble entre l’homme et Dieu entre dans un sens plus en lien avec les racines
allemandes de l’Europe. Il y a en Europe la voie latine des papes italiens et la tradition germanique des
papes allemands. Ces derniers veulent faire du christianise l’occasion d’une liberté que ne connaît pas
le Latin.
Par exemple, la Somme théologie est un système juridique, une jurisprudence de Dieu. La doctrine
sacrée contient les lois de Dieu et les soumet à des discussions juridiques. Thomas est un juge qui
énonce des jurisprudences sur la loi de Dieu. En échange, l’inspiration allemande n’est pas juridique,
mais fondée sur la liberté. C'est la recherche d’une liberté nouvelle, non juridique, rencontrée dans le
rapport avec Dieu. Dieu doit être la source d’une liberté de l’individu.
Dans la condamnation Page 407C, la pensée d'Eckhart c’est une pratique outrancière de la
philosophie de Thomas. Le pape ne supporte pas ces outrances et les condamne. Eckhart n’est pas dans
le mal, ni dans l’erreur, ni dans la transgression, mais dans le monde des mythes. Maître Eckhart
véhicule des conceptions de la religion qui n’appartiennent pas au rationalisme de l’école latine de la
papauté.
Ce lecteur passionné avait dû trop lire les Néoplatoniciens de la fin de l’Antiquité. Comment lisaitil Plotin et Proclus? En latin? Connaissait-il le Grec, ou avait-il un traducteur? Il cite Platon, les grands
Néoplatoniciens, et tient de Plotin une large part de son savoir mystérieux. Comment dire que c’est une
théologie de liberté allemande, si sa source est Plotin? Est-ce une rébellion de fables germaniques ; ou
un renouveau du paganisme contre le christianisme? Maître Eckhart, derrière sa structure de
philosophe conceptuel, est porté par la question du mythe.
L’idéalisme allemand écrit un Programme à la fin du dix-huitième siècle ; et ce programme fut
réalisé. Toutes les étapes que la philosophie doit affronter dans ce programme furent réalisées par
Fichte, Schelling et Hegel. La clé de ce programme consiste à conférer un nouveau sens aux mythes.
Nous voyons la continuité entre des textes écrits vers 1320 et un texte rédigé entre 1794 et 1796. Ceci
se retrouve ensuite chez Wagner, qui assume cette puissance mythologique et en fait le centre de son
œuvre.
La philosophie de Maître Eckhart possède un caractère satanique qui fait encourir une menace au
christianisme. Nous renvoyons à l’interprétation de Maître Eckhart par Vladimir Lossky, étudiant de
Gilson. Cet orthodoxe russe vient à Paris et apprend le français pour une thèse de 700 pages - sans la
soutenir. Arrivé au chapitre sur l’instinct qui nous conjoint dans une étincelle à Dieu, il est mort.
Gilson publie l’œuvre. L’orthodoxie possède une générosité de pensée que nous ne retrouvons pas en
Occident. Et Madame Ancelet-Hustache est la première à traduire en Français Maître Eckhart.
Outre celle, cardinale, de Lossky, existe plusieurs grandes interprétations.
- La première interprétation est celle du nationalisme allemand. Maître Eckhart est grand car il redécouvre un génie allemand qui se distingue du génie latin. Joseph Bach, vers 1830, soutient cette
thèse, qui se développe jusqu’au nazisme.
- La seconde grande voie interprétative est venue juste au moment de la Seconde Guerre mondiale,
c’est celle de Maurice de Gandillac. Maître Eckhart anticipe l’idéalisme allemand, il ouvre le chemin
qui conduit à Hegel par Cues.
- Alain de Libéra défend une thèse franco-allemande. Eckhart ne défend pas une hérésie, mais le
prolongement de la métaphysique d’Albert le Grand et de Thomas d’Aquin. C’est par un malentendu
que Maître Eckhart fut condamné.
- Enfin, seul Heidegger voit qu’il se passe quelque chose de hors mesure - même si Hegel connaît
aussi l’importance de Maître Eckhart. Heidegger comprend et voit ce qu’il se passe. À ses yeux,
Hölderlin et Maître Eckhart sont de même niveau.
Même si sa thèse est sans doute discutable, l’avantage de l’édition de Libéra est qu’il traduit le plus
troublant. Il met en italique les passages censurés par le texte. Nous donnons quelques-unes des
phrases qui ont été jugées hérétiques et que l’acte d’accusation rapporte.
Proposition 6, Proposition 9, Proposition 12, Proposition 22, Proposition 5
Proposition 31
"La théologie du don ne connaît que des esclaves."
"La vraie pénitence est de vouloir ses péchés pour être à la hauteur de la volonté de Dieu."
"Dante et Maître Eckhart ont cinq ans de différence et sont dans leur gloire ensemble. Maître Eckhart
enseigne à Paris en 1295, et Dante est à Paris en 1295."
"Le chevalier est ce fils unique de Dieu que le Père a engendré de toute éternité. Un noble est engendré
par le fils de dieu, donc le noble crée le monde avec Dieu. Il est co-présent à Dieu lorsque Dieu crée le
monde."
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Introduction à la pensée médiévale d`un point de vue