Textes 32 à 56 - Matthieu Dubost

Texte 32 , Aristote, Métaphysique, A
Texte 33
Les expressions sans aucune liaison signifient la substance, la quantité, la qualité, la relation, le lieu,
le temps, la position, la possession, l’action, la passion.
Est substance, pour le dire en un mot, par exemple, « homme » ou « cheval » ; quantité, par
exemple, « long de deux coudées » ou « long de trois coudées » ; qualité : blanc, grammairien ;
relation : double, [2a] moitié, plus grand ; lieu : dans le Lycée, au Forum ; temps : hier, l’an dernier ;
position : il est couché, il est assis ;.possession : il est chaussé, il est armé ; action : il coupe, il brûle ;
passion : il est coupé, il est brûlé.
Aucun de ces termes en lui-même et par lui-même n’affirme, ni ne nie rien ; c’est seulement par la
liaison de ces termes entre eux que se produit l’affirmation ou la négation. De fait, toute affirmation
et toute négation est, semble-t-il bien, vraie ou fausse, tandis que pour des expressions sans aucune
liaison il n’y a ni vrai ni faux : par exemple, homme, blanc, court, est vainqueur.
Aristote, Les catégories, I, 4.
Texte 34
Met Z 12 1038 a 5
Texte 35 Met Z 12 1037 b 20-30
Texte 36
Aristote, Physique VIII
LIVRE VIII: ÉTERNITÉ DU MOUVEMENT. NATURE DU
PREMIER MOTEUR ET DU PREMIER MOBILE.
Chapitre 1: L'éternité du mouvement.
Position du problème.
Le mouvement a-t-il été engendré un jour, n’existant pas auparavant, et doit-il être, en retour,
détruit de sorte que tout cesse d’être mû? Ou bien échappe-t-il à la génération et à la destruction, et
existe-t-il et existera-t-il toujours? Et, impérissable et indéfectible, appartient-il aux êtres comme une
sorte de vie pour tout ce qui existe par nature?
(…)
Le mouvement est éternel. 1° argument..
Il nous faut commencer en partant des définitions posées dans notre Physique (III, 1). Nous disons,
on le sait, que le mouvement est l’entéléchie du mobile en tant que mobile. Il est donc nécessaire
qu’existent premièrement les choses qui ont la puissance de mouvoir selon chaque mouvement.
D’ailleurs, en laissant de côté la définition du mouvement, tout le monde conviendra que
nécessairement n’est mû que ce qui a la puissance d’être mû selon chaque mouvement: par exemple
l’altérable seul est altéré, le modifiable quant au lieu seul est transporté; ainsi, avant le fait d’être
brûlé, il faut un combustible, et, avant le fait de brûler, un comburant.
Donc il faut nécessairement aussi que ces choses, ou bien aient été engendrées une fois, n’existant
pas auparavant, ou qu’elles soient éternelles. Si donc chaque chose mobile était engendrée,
nécessairement, avant le changement et le mouvement considérés, il devrait s’en produire un autre,
celui où serait engendré ce qui a la puissance d’être mû et de mouvoir.
Mais, si l’on suppose que les êtres ont préexisté éternelle ment sans que le mouvement soit,
l’absurdité apparaît rien qu’à considérer l’hypothèse; elle apparaît toutefois plus inévitable encore
pour peu qu’on avance plus loin. En effet, si parmi les choses les unes sont mobiles, les autres
motrices, et si, à un moment, l’une devient moteur premier, l’autre premier mobile, et qu’à un autre
moment il n’y ait rien de tout cela, mais le repos, il faut donc qu’il y ait un changement antérieur; en
effet il y avait une cause à ce repos, car la mise en repos est privation du mouvement. Par suite,
avant le premier change ment il y avait un changement antécédent.
(…)
3° argument.
En outre, comment existeront l’antérieur et le postérieur, s il n y a pas de temps? et le temps, s’il n’y
a pas de mouvement? S’il est vrai que le temps est bien le nombre du mouvement ou un certain
mouvement [IV, 11], alors, du moment que le temps est toujours, nécessairement le mouvement
doit également être éternel.
Maintenant, sur le temps, tous, sauf un seul, semblent avoir pensé de même: ils le déclarent nonengendré. Et par là Démocrite montre qu’il est impossible que tout soit engendré, attendu que le
temps est inengendré. Seul Platon l’engendre pour lui, en effet, il est engendré avec le ciel et le ciel a
été engendrés. “Si donc il est impossible que le temps existe et soit conçu sans l’instant, et si l’instant
est une sorte de moyen terme, étant à la fois commencement et fin, commencement du temps futur
et fin du temps passé, alors nécessairement le temps existe toujours; car l’extrémité du dernier
temps saisi sera dans un instant, vu que dans le temps on ne peut rien saisir que l’instant. Par suite,
puisque l’instant est commencement et fin, nécessairement, de part et d’autre de lui-même, il y aura
du temps. Maintenant, s’il en est ainsi pour le temps, il en est de même encore, et nécessairement,
pour le mouvement, puisque le temps est une affection du mouvement.
(…)
Chapitre 4: Tout être mû est mû par un moteur.
(…)
Il est donc clair qu’aucune de ces choses ne se meut soi-même. Disons cependant que, si elles ont en
elles un principe de mouvement, c’est un principe, non de motricité ni d’action, mais de passivité.
Donc, si toutes les choses mues le sont, ou par nature, ou contre nature et violemment; si, d’autre
part, les choses mues violemment et contre nature sont mues par quelque chose qui leur est
étranger; et si, à leur tour, les choses mues par nature sont mues, les unes par elles-mêmes, étant
mues par quelque chose [d'intérieur l’âme], les autres non par elles-mêmes (ainsi les choses légères
et lourdes, puisqu’elles se meuvent ou [essentiellement] en vertu de la cause génératrice et
efficiente de leur légèreté et de leur lourdeur, ou [accidentellement] en vertu de ce qui les délivre de
l’obstacle et de l’empêchement), - dès lors on peut dire que tout ce qui est mû est mû par quelque
chose.
Chapitre 5: Nécessité du premier moteur, son immobilité.
Démonstration de l’immobilité du premier moteur.
cela s’entend en deux sens: ou bien le moteur ne meut pas par son propre moyen mais par le moyen
d’une autre chose qui meut le moteur; ou bien il meut par lui-même, et alors il est, ou
immédiatement après le terme extrême, ou séparé de lui par plusieurs intermédiaires: tel le bâton
qui meut la pierre et est mû par la main, laquelle est mue par l’homme; mais celui-ci meut sans être à
son tour mû par autre chose, Certes nous disons que tous les deux meuvent, et le dernier [le bâton]
aussi bien que le premier [l'homme]; mais c’est principalement le premier, car celui-ci meut le
dernier tandis que le dernier ne meut point le premier; c’est-à-dire que sans celui-ci le dernier ne
peut mouvoir, tandis que le premier le peut sans l’autre: ainsi le bâton ne mouvra pas si l’homme ne
meut pas.
Si donc tout mû est nécessairement mû par quelque chose, et ou bien mû par autre chose ou bien
non, et si c’est par une chose mue, il faut qu’il y ait un premier moteur qui ne soit pas mû par autre
chose; mais si, d’autre part, on a trouvé un tel premier moteur, il n’est pas besoin d’un autre. En
effet, il est impossible que la série des moteurs qui sont eux-mêmes mus par autre chose aille à
l’infini, puisque dans les séries infinies il n’y a rien qui soit premier. Si donc tout ce qui est mû l’est
par quelque chose, et que le premier moteur, tout en étant mû, ne l’est pas par autre chose, il est
nécessaire qu’il soit mû par soi.
Texte 37
Aristote, Métaphysique, Lambda 7
Texte 38
Texte 39
Hegel, Leçons sur l’histoire de la philosophie
Texte 40
Lettre à Alexandre sur le monde
VI.
3. Assis dans la première et la plus haute région de l'univers, au sommet du monde, comme l'a dit le
poète, il se nomme le Très-Haut (17). Il agit sur le corps le plus voisin de lui, et ensuite sur les corps
qui viennent après , descendant ainsi par degrés jusqu'aux lieux que nous habitons (18). C'est pour
cela que la terre, et toutes les choses terrestres, sont si faibles et si inconstantes, si remplies de
trouble et de désordres ; parce qu'elles sont à une distance qui leur donne la plus petite part possible
à l'influence de la divinité. Toutefois cette influence bienfaisante pénétrant tout l'univers, la région
que nous habitons participe à ses bienfaits, aussi bien que les régions supérieures, qui toutes y
participent plus ou moins, selon qu'elles se trouvent plus ou moins éloignées du principe primordial.
4. Il est donc plus sensé, plus décent, plus convenable pour la divinité, de penser que cette
puissance suprême, assise dans le ciel, a simplement une influence de conservation sur les
êtres, quelque éloignés qu'ils soient, que de la faire aller et venir sans cesse dans des lieux
indignes de sa gloire, et de l'abaisser jusqu'aux détails de la terre : détails qui sont au- dessous
même des chefs qui commandent aux hommes, tels qu'un général d'armée, un magistrat, un
chef de famille. Qu'il s'agisse de lier des nattes, ou de quelque autre travail pareil, il est tel
esclave du grand roi qui ne voudrait pas descendre jusque-là.
Texte 41
TEXTE 42
Texte
43
Texte 44
Texte 45
Texte 46, Y Pelletier, La dialectique aristotélicienne
« le dialecticien se différencie du métaphysicien et, plus largement, de tout ce
qui est science à proprement parler, par le fait de ne pas regarder les choses
elles-mêmes, de ne pas avoir de point d’observation direct de la réalité. Quelque
chose qu’il voie, le dialecticien la voit dans un de ses accidents : cette chose est
connue. Elle est connaissable. Comme telle, elle se prête à ce que la raison
forme une multiplicité de conceptions à son propos — accidents, genres,
propres, définitions, contraires, semblables — et compose ces conceptions en
des énoncés et des arguments ; elle exprime ainsi ce qu’elle connaît de cette
chose et progresse vers sa connaissance de plus en plus adéquate et complète.
Comme logicien, le dialecticien connaît les propriétés et exigences inévitables
de tous ces types de conceptions, et en respect de quelles affinités et
répugnances s’exercent obligatoirement leur composition et division. Et de la
chose même dont il parle, que sait-il au départ ? Tout simplement quelles
conceptions — définitions, énoncés, arguments — ont occasionnées et plus ou
moins rendues familières les efforts antérieurs de la connaître. » (p 68)
47. ARISTOTE, Ethique à Nicomaque, X, 8
Que le parfait bonheur soit une certaine activité théorétique, les considérations suivantes le
montreront encore avec clarté Nous concevons les dieux comme jouissant de la suprême
félicité et du souverain bonheur. Mais quelles sortes d’actions devons nous leur attribuer? Estce les actions justes? Mais ne leur donnerons-nous pas un aspect ridicule en les faisant
contracter des engagements, restituer des dépôts et autres opérations analogues? Sera-ce les
actions courageuses, et les dieux affronteront-ils les dangers et courront-ils des risques pour la
beauté de la chose? Ou bien alors ce sera des actes de libéralité? Mais à qui donneront-ils? Il
serait étrange aussi qu’ils eussent à leur disposition de la monnaie ou quelque autre moyen de
paiement analogue! Et les actes de tempérance, qu’est-ce que cela peut signifier dans leur cas?
N’est-ce pas une grossièreté de les louer de n’avoir pas d’appétits dépravés? Si nous passons
en revue toutes ces actions, les circonstances dont elles sont entourées nous apparaîtront
mesquines et indignes de dieux.
Et pourtant on se représente toujours les dieux comme possédant la vie et par suite l’activité,
car nous ne pouvons pas supposer qu’ils dorment, comme Endymion Or, pour l’être vivant,
une fois qu’on lui a ôté l’action et à plus forte raison la production que lui laisse-t-on d’autre
que la contemplation? Par conséquent, l’activité de Dieu, qui en félicité surpasse toutes les
autres, ne saurait être que théorétique. Et par suite, de toutes les activités humaines celle qui
est la plus apparentée à l’activité divine sera aussi la plus grande source de bonheur.
Un signe encore, c’est que les animaux autres que l’homme n’ont pas de participation au
bonheur, du fait qu’ils sont totalement démunis d’une activité de s cette sorte. Tandis qu’en
effet chez les dieux la vie est tout entière bienheureuse, comme elle l’est aussi chez les
hommes dans la mesure où une certaine ressemblance avec l’activité divine est présente en
eux, dans le cas des animaux, au contraire, il n’y a pas trace de bonheur, parce que, en aucune
manière, l’animal n’a part à la contemplation. Le bonheur est donc coextensif à la
contemplation, et plus on possède la faculté de contempler, plus aussi on est heureux, heureux
non pas par accident, mais en vertu de la contemplation même car cette dernière est par ellemême d’un grand prix. Il en résulte que le bonheur ne saurait être qu’une forme de
contemplation.
48. Aristote, Ethique à Eudeme, VIII, 3
La divinité ne gouverne pas en donnant des ordres mais elle est la fin en vue de quoi la
sagesse donne des ordres [à la partie inférieure en nous] (…) puisque la divinité du moins n’a
besoin de rien. Aussi ce mode de choix et d’acquisition des biens naturels – biens du corps,
richesse, amis ou autres – qui favorisera au mieux la contemplation de la divinité, ce mode est
le meilleur.
49. H. Hair, « Le bien selon l’éthique d’Aristote »
Texte 50
Richard Bodéus, Aristote et la théologie des vivants immortels (1992)
«La métaphysique aristotélicienne n'est pas le moment de l'histoire où la philosophie prétend
découvrir la vraie nature des dieux contre l'obscurantisme des traditions grecques, mais, au
contraire, le moment où les lumières de la tradition théologique grecque sont supposées
éclairer l'obscurité où la philosophie pénètre lorsqu'elle s'efforce de penser les premiers
principes» (p. 300)
Texte 51
Aristote, 1074a38-b7 de Lambda 8 :
Une tradition, transmise de l'antiquité la plus reculée, et laissée, sous forme de mythe aux âges
suivants, nous apprend que les premières substances sont des dieux, et que le divin embrasse
la nature entière. Tout le reste de cette tradition a été ajouté plus tard, sous une forme
mythique, en vue de persuader les masses et pour servir les lois et l'intérêt commun: ainsi, on
donne aux dieux la forme humaine, ou on les représente semblables à certains animaux, et on
y ajoute toutes sortes de précisions de ce genre.
52, Aristote, Ethique à Nicomaque, X, 9
53, Aristote , Ethique à Nicomaque, VIII, 14
54 Aristote, Politique III, 8
§ 6. Enfin parmi les éléments de la cité, reste l'ordre des pontifes, dont la position est bien marquée
dans l'Etat. Un laboureur, un ouvrier ne peut jamais arriver aux fonctions du pontificat; c'est aux
citoyens seuls qu'appartient le service des dieux; or le corps politique est divisé en deux parties, l'une
guerrière, l'autre délibérante; mais comme il est à la fois convenable et qu'on rende un culte à la
Divinité, et qu'on assure le repos aux citoyens épuisés par l'âge, c'est à ceux-là qu'il faut remettre le
soin du sacerdoce.
55 Aristote, Politique VIII, 9
§ 15. Le monarche prendra le contre-pied de toutes ces vieilles maximes qu'on dit à l'usage de la
tyrannie. Il faut qu'il embellisse la ville, comme s'il en était l'administrateur et non le maître. Surtout
qu'il affiche avec le plus grand soin une piété exemplaire. On ne redoute pas autant l'injustice de la
part d'un homme qu'on croit religieusement livré à tous ses devoirs envers les dieux; et l'on ose
moins conspirer contre lui, parce qu'on lui suppose le ciel même pour allié. Il faut toutefois que le
tyran se garde de pousser les apparences jusqu'à une ridicule superstition.
56
Aristote, Politique IV, 11
§ 1. Les édifices consacrés aux cérémonies religieuses seront aussi splendides qu'ils doivent l'être, et
serviront à la fois aux repas solennels des principaux magistrats et à l'accomplissement de tous les
rites que la loi ou un oracle de la Pythie n'a pas rendus secrets. Ce lieu, qu'on apercevra de tous les
quartiers environnants, qu'il doit dominer, sera tel que l'exige la dignité des personnages qu'il
recevra.