11/11/2016
L’écologie rend-elle la démocratie plus difficile ?
« Examinons donc...
LE JEUNE SOCRATE. Quoi ?
L’ÉTRANGER. Si parmi les sciences qui assemblent il en est quelqu’une qui, de propos délibéré,
compose son œuvre, si humble qu’elle soit, d’éléments bons et mauvais ; ou si toute science ne
s’attache pas de tout son pouvoir à écarter le mal pour retenir ce qui est bon et convenable, et de
ces parties semblables ou dissemblables, réunies en un tout, former une seule chose et une seule
idée.
LE JEUNE SOCRATE. Eh ! Sans doute.
L’ÉTRANGER. Donc, la politique non plus, celle qui nous a paru conforme à la nature et vraie, ne
consentira pas à composer un État de citoyens bons et mauvais ; tout au contraire, elle les éprouvera
d’abord par l’éducation, et, après cette épreuve, elle les confiera à des hommes capables de les
instruire sous sa propre direction. Elle surveillera tout, présidera à tout, comme l’art du tisserand
surveille ceux qui cardent et préparent les objets nécessaires à ces tissus, et préside à leurs travaux,
assignant à chacun sa tâche, et disposant tout pour le mieux en vue du résultat définitif.
LE JEUNE SOCRATE. Fort bien.
L’ÉTRANGER. De même, il me semble que la science royale, ayant la puissance de commander, ne
permettra à aucun de ceux qui donnent au nom de la loi l’instruction et l’éducation, d’établir des
exercices qui ne feraient pas naître des habitudes favorables au mélange qu’elle médite, mais qu’elle
autorisera ceux-là seulement. Quant à ceux qui ne peuvent se former avec les autres au courage, à la
tempérance et en général à la vertu, mais qu’un naturel violent et pervers entraîne à l’impiété, à
l’injustice et au désordre, elle s’en débarrasse en leur infligeant la mort, l’exil et les plus terribles
châtiments.
LE JEUNE SOCRATE. Voilà bien ce qu’on dit.
L’ÉTRANGER. Ceux qui croupissent dans l’ignorance et l’abjection, elle les met sous le joug de
l’esclavage.
LE JEUNE SOCRATE. Parfaitement.
L’ÉTRANGER. Quant aux autres, dont la nature est capable d’actions généreuses, pour peu que
l’éducation leur vienne en aide, et qui peuvent avec le secours de l’art se prêter au mélange
convenable, elle les conserve, elle se sert comme d’une sorte de chaîne du caractère fortement
trempé de ceux qui ont plus de penchant à la force ; et ceux qui sont portés à la modération, qui ont
quelque chose de doux et de liant qui les fait ressembler au fil de la trame, mais qui sont en
opposition avec les premiers, elle s’efforce de les lier et de les entrelacer de la manière suivante.
LE JEUNE SOCRATE. De quelle manière ?
L’ÉTRANGER. D’abord en unissant, suivant les rapports de parenté, la partie immortelle de leurs
âmes par un lien divin, et au-dessous de celle-là la partie animale par des liens humains.
LE JEUNE SOCRATE. Explique-moi encore ce que tu veux dire.
L’ÉTRANGER. L’opinion vraie, sur le beau, le juste, le bien et leurs contraires, est-elle solidement
assise dans les âmes, je l’appelle divine, si c’est dans une espèce de la nature des démons qu’elle se
trouve.
LE JEUNE SOCRATE. C’est à merveille.
L’ÉTRANGER. Or, nous savons que, seuls, le politique et le bon législateur sont capables, la muse de
la science royale aidant, de produire cette disposition chez les citoyens qui ont reçu une bonne
éducation, ainsi que nous le disions à l’instant même.
LE JEUNE SOCRATE. C’est vraisemblable.
L’ÉTRANGER. Quant à celui qui est incapable d’obtenir ce résultat, ne lui appliquons jamais les noms
dont nous cherchons maintenant la définition.
LE JEUNE SOCRATE. Parfaitement.
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L’ÉTRANGER. Quoi donc ? L’âme forte ainsi pénétrée de la vérité ne s’adoucira-t-elle pas, et ne
voudra-t-elle pas par-dessus tout entrer en commerce avec la justice ; si elle n’y participe pas,
n’inclinera-t-elle pas au contraire vers un naturel sauvage ?
LE JEUNE SOCRATE. Impossible qu’il en soit autrement.
L’ÉTRANGER. Mais quoi ? Le naturel modéré, en participant de son côté à l’opinion vraie, ne
deviendra-t-il pas sage et prudent, comme il convient dans un État ; s’il en est privé, n’aura-t-il pas, et
ne méritera-il pas d’avoir la honteuse réputation d’un homme simple et sans esprit ?
LE JEUNE SOCRATE. Tout à fait.
L’ÉTRANGER. Ne dirons-nous pas qu’aucun tissu, aucun lien solide et durable ne saurait jamais unir
les méchants aux méchants, ni les bons aux méchants ; et qu’aucune science ne tenterait jamais
cette entreprise ?
LE JEUNE SOCRATE. Sans doute.
L’ÉTRANGER. Et qu’il n’y a que les hommes qui apportent en naissant des instincts généreux, et dont
l’éducation est conforme à la nature, qui peuvent être ainsi formés par les lois ; et c’est là le remède
que produisent l’art et la science, et c’est là le lien divin qui, comme nous l’avons dit, accorde entre
elles les parties dissemblables et contraires de la vertu.
LE JEUNE SOCRATE. C’est on ne peut plus vrai.
L’ÉTRANGER. Pour les autres liens, ceux qui sont humains, quand le lien divin est établi, il n’est guère
difficile ni de les concevoir, ni, après les avoir conçus, de les former.
LE JEUNE SOCRATE. Comment, et quels liens ?
L’ÉTRANGER. L’union des sexes, la procréation des enfants, les établissements et les mariages. Car,
hommes et femmes, la plupart ne sont pas convenablement alliés au point de vue de la génération
des enfants.
LE JEUNE SOCRATE. Que veux-tu dire ?
L’ÉTRANGER. La poursuite de l’argent et du pouvoir en de pareilles affaires mérite-t-elle seulement
qu’on prenne la peine de la blâmer ?
LE JEUNE SOCRATE. Non. »
Platon, Le Politique (Vème siècle av. JC), 308b-310a
« Des rochers audacieux suspendus dans l'air et comme menaçants, des nuages orageux se
rassemblant au ciel au milieu des éclairs et du tonnerre, des volcans déchaînant toute leur puissance
de destruction, des ouragans semant après eux la dévastation, l'immense océan soulevé par la
tempête, la cataracte d'un grand fleuve, etc.; ce sont là des choses qui réduisent à une insignifiante
petitesse notre pouvoir de résistance, comparé;» avec de telles puissances. Mais l'aspect en est
d'autant plus attrayant qu'il est plus terrible, pourvu que nous soyons en sûreté; et nous nommons
volontiers ces choses sublimes, parce qu'elles élèvent les forces de l'âme au-dessus de leur médiocrité ordinaire, et qu'elles nous font découvrir en nous-mêmes un pouvoir de résistance d'une
tout autre espèce, qui nous donne le courage de nous mesurer avec la toute-puissance apparente de
la nature. En effet, de même que l'immensité de la nature et notre incapacité à trouver une mesure
propre à l'estimation esthétique de la grandeur de son domaine nous ont révélé notre propre
limitation, mais nous ont fait découvrir en même temps, dans notre faculté de raison, une autre
mesure non sensible, qui comprend en elle cette infinité même comme une unité, et devant laquelle
tout est petit dans la nature, et nous ont montré par là, dans notre esprit, une supériorité sur la
nature considérée dans son immensité; de même, l'impossibilité de résister à sa puissance nous fait
reconnaître notre faiblesse en tant qu'êtres de la nature, mais elle nous découvre en même temps
une faculté par laquelle nous nous jugeons indépendants de la nature, et elle nous révèle ainsi une
nouvelle supériorité sur elle : cette supériorité est le principe d'une espèce de conservation de soimême bien différente de celle qui peut être attaquée et mise en danger par la nature extérieure, car
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l'humanité dans notre personne reste ferme, alors même que l'homme cède à cette puissance. Ainsi,
dans nos jugements esthétiques, la nature n'est pas jugée sublime en tant qu'elle est terrible, mais
parce qu'elle engage la force que nous sommes (qui n'est pas la nature) à regarder comme rien les
choses dont nous nous inquiétons (les biens, la santé et la vie), et à considérer cette puissance de la
nature (à laquelle, il est vrai, nous sommes soumis relativement à ces choses) comme n'ayant aucun
empire sur nous-mêmes, sur notre personnalité, dès qu'il s'agit de nos principes suprêmes, de
l'accomplissement ou de la violation de ces principes. La nature n'est donc ici nommée sublime que
par l'imagination qui l'élève jusqu'à en faire une exhibition de ces cas où l'esprit peut se rendre
sensible sa propre sublimité ou la supériorité de sa propre destination sur la nature. »
Kant, Critique de la faculté de juger §28 (1790)
Mais qu'en est-il donc de la relation réelle entre éthique et politique? N'ont-elles absolument rien
à voir entre elles, comme il est arrivé qu'on le dise? Ou bien est-il exact au contraire que c'est la
même «éthique» qui vaut pour l'action politique comme pour toute action? On a cru parfois que ces
deux affirmations constituent une alternative exclusive: l'une ou l'autre devrait être exacte. Mais estil bien vrai qu'une éthique quelconque au monde puisse formuler des commandements de contenu
identique pour les relations érotiques et commerciales, familiales et officielles, pour les relations que
l'on entretient avec sa femme, sa marchande de légumes, son fils, son concurrent, son ami, un
accusé? Se peut-il réellement que les exigences éthiques que l'on fait valoir à l'égard de la politique
soient indifférentes au fait que celle-ci oeuvre avec un moyen très spécifique, le pouvoir, derrière
lequel se tient la violence? Ne constatons-nous pas que les idéologues bolchévistes et spartakistes,
précisément parce qu'ils emploient ce moyen qui est celui de la politique, produisent exactement les
mêmes résultats que n'importe quel dictateur militaire? En quoi, sinon précisément par la personne
des détenteurs du pouvoir et leur dilettantisme, la domination des conseils d'ouvriers et des soldats
se distingue-t-elle de celle d'un quelconque détenteur du pouvoir du régime antérieur? En quoi
même la polémique de la plupart des représentants de l'éthique prétendument nouvelle contre les
adversaires qu'ils critiquent se distingue-t-elle de celle de n'importe quel autre démagogue? Par la
noblesse de l'intention, s'entend-on répondre. Soit. Mais c'est du moyen dont il est question ici, et
les adversaires contre lesquels on combat revendiquent tout aussi bien, avec une entière sincérité
subjective, la noblesse de leurs intentions ultimes. «Qui s'empare de l'épée mourra par l'épée», et la
lutte est toujours la lutte. Alors, l'éthique du Sermon sur la montagne? Le Sermon sur la montagne on entend par là l'éthique absolue de l'Evangile - est une chose plus sérieuse que ne le croient ceux
qui se plaisent aujourd'hui à citer ces commandements. On ne peut pas plaisanter avec lui. A lui
s'applique ce qu'on a dit de la causalité dans la science: c'est un fiacre que l'on ne peut pas arrêter à
sa guise pour y monter ou en descendre selon son humeur. Il faut l'accepter totalement ou pas du
tout, c'est là précisément son sens, si on veut en tirer autre chose que des trivialités. Ainsi, par
exemple, le jeune homme riche: «Il s'éloigna avec tristesse, car il avait de nombreux biens.» Le
commandement de l'Evangile est inconditionnel et univoque: donne ce que tu as, tout, purement et
simplement. L'homme politique dira: c'est là une exigence excessive, socialement absurde aussi
longtemps qu'elle ne s'applique pas à tous. Donc il faut des impôts, des prélèvements, des
confiscations, en un mot: la coercition et l'ordre doivent être imposés à tous. Mais ce n'est pas du
tout ce qu'exige le commandement éthique, conformément à son essence. Ou encore: «Tend l'autre
joue!» Sans condition, sans demander ce qui autorise l'autre à te frapper. C'est une éthique de
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l'indignité, sauf pour un saint. C'est bien cela: il faut être un saint en toutes choses, au moins par la
volonté, il faut vivre comme Jésus, les apôtres, saint François d'Assise et ses pareils, et cette éthique
fait alors sens et elle est l'expression d'une dignité. Autrement non. Car s'il est dit, en conséquence
de l'éthique d'amour acosmique: «Tu ne dois pas résister au mal par la violence», la proposition qui
vaut pour l'homme politique est au contraire: tu dois résister au mal par la violence, faute de quoi tu
es responsable de sa propagation. Quiconque prétend agir selon l'éthique de l'Evangile, qu'il
s'abstienne des grèves (car elles relèvent de la coercition) et qu'il rejoigne les syndicats jaunes. Mais
qu'il ne parle surtout pas de «révolution». Car ce que cette éthique prétend enseigner n'est
certainement pas que la guerre civile, précisément, serait la seule guerre légitime. Le pacifiste qui
agit selon l'Evangile refusera de prendre les armes, ou bien il les déposera, comme on l'a
recommandé en Allemagne, et cela à titre de devoir éthique, pour mettre fin à la guerre et par là à
toute guerre. L'homme politique dira: le seul moyen sûr de discréditer la guerre pour tous les temps
à venir aurait été une paix sur la base du statu quo. Car les peuples se seraient demandé: à quoi a
servi la guerre? Elle aurait été rendue absurde, ce qui n'est pas possible maintenant. Car les
vainqueurs - du moins une partie d'entre eux - vont en tirer des bénéfices politiques. Et le
comportement qui nous a rendu impossible toute résistance est responsable de cet état de choses.
Désormais, une fois passé le moment de la lassitude, c'est la paix qui sera discréditée, et non la
guerre. On a là une conséquence de l'éthique absolue.
Enfin, le devoir de vérité. Il est inconditionnel pour l'éthique absolue. On en a tiré les conséquences
suivantes: on publiera tous les documents, avant tout les documents qui accablent notre propre
pays, et, sur la base de ces publications unilatérales, on reconnaîtra notre culpabilité,
unilatéralement, sans condition, sans égard aux conséquences. L'homme politique estimera que,
quant au résultat, cela ne favorise pas la vérité, mais que cela l'obscurcit avec certitude du fait des
abus et du déchaînement des passions. Il constatera que seul un établissement des faits
systématique et multilatéral, effectué par des observateurs impartiaux, pourrait être fécond, et que
toute autre démarche peut avoir, pour la nation qui procède de la sorte, des conséquences que des
décennies ne suffiront pas à corriger. Mais l'éthique absolue ne s'interroge précisément pas sur les
«conséquences».
C'est ici que réside le point décisif. Nous devons prendre conscience que toute action d'inspiration
éthique peut obéir à deux maximes profondément différentes l'une de l'autre et dont l'opposition est
irréductible. Elle peut être orientée selon une «éthique de la conviction» ou selon une «éthique de la
responsabilité». Non pas que l'éthique de la conviction soit identique à l'absence de responsabilité,
et l'éthique de la responsabilité identique à l'absence de conviction. Il n'est naturellement pas
question de cela. Mais il y a une opposition profonde entre l'action qui se règle sur la maxime de
l'éthique de la conviction (en termes religieux: «le chrétien agit selon la justice, et il s'en remet à Dieu
pour le résultat»), et celle qui se règle sur la maxime de l'éthique de responsabilité selon laquelle l'on
doit assumer pour les conséquences (prévisibles) de son action. Vous pouvez expliquer de la manière
la plus convaincante possible à un syndicaliste imbu de l'éthique de la conviction que les
conséquences de son action seront d'augmenter les chances de la réaction, d'accroître l'oppression
de sa classe et de freiner l'ascension de celle-ci, cela ne fera pas la moindre impression sur lui. Si les
conséquences d'une action inspirée par la pure conviction sont mauvaises, le syndicaliste ne se
considère pas comme responsable, mais il impute cette responsabilité au monde, à la stupidité des
autres hommes ou à la volonté de Dieu qui les a faits ce qu'ils sont. Le partisan de l'éthique de la
responsabilité compte au contraire précisément avec ces défauts moyens des hommes, il n'a, comme
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Fichte l'a justement dit, aucun droit de présupposer leur bonté et leur perfection, il ne se sent pas en
état de rejeter sur d'autres les conséquences de sa propre action, dans la mesure où il pouvait les
anticiper. Il demandera que ces conséquences soient imputées à son action. Le partisan de l'éthique
de conviction ne se sent «responsable» que d'une chose: empêcher que ne s'éteigne la flamme de la
pure conviction, par exemple la flamme de la protestation contre l'injustice de l'ordre social. Attiser
toujours à nouveau cette flamme est le but de ses actions, parfaitement irrationnelles si l'on les juge
du point de vue de leur résultat possible, et qui ne peuvent et ne doivent avoir qu'une valeur
exemplaire.
Mais le problème n'est pas encore résolu avec ce qui précède. Aucune éthique au monde ne peut
éluder le fait que pour atteindre des fins qui sont «bonnes», on est obligé, dans de nombreux cas, de
s'accommoder de moyens douteux ou au moins dangereux du point de vue moral, ainsi que de la
possibilité, voire de la probabilité de conséquences accessoires mauvaises. Et aucune éthique au
monde ne peut dire quand et dans quelle mesure la fin bonne du point de vue moral «sanctifie» les
moyens et les conséquences accessoires moralement dangereux.
Pour la politique, le moyen décisif est la violence, et l'étendue de la tension, au plan éthique, entre
moyen et fin peut s'inférer du fait que, comme chacun sait, les socialistes révolutionnaires (tendance
de Zimmerwald) se sont réclamés, déjà durant la guerre, du principe que l'on pouvait formuler de
cette manière frappante: «Si nous avons à choisir entre quelques années de guerre, suivies par la
révolution, et la paix maintenant, sans révolution, nous choisissons encore: quelques années de
guerre!» A la question suivante: «Qu'est-ce que cette révolution peut apporter?», tout socialiste
ayant reçu une formation scientifique aurait répondu qu'il ne pouvait être question d'un passage à
une économie que l'on puisse nommer socialiste au sens où il l'entend, mais que se reconstituerait
une économie de la bourgeoisie qui pourrait seulement éliminer les éléments féodaux et les restes
de la dynastie. Et c'est pour ce modeste résultat que l'on était prêt à accepter «quelques années de
guerre encore»! Il faut bien reconnaître que même quelqu'un qui possède de solides convictions
socialistes pourrait rejeter une fin qui exige des moyens de ce genre. La situation est exactement la
même chez les bolchéviques et les spartakistes, et en général dans toutes les espèces de socialisme
révolutionnaire, et il est naturellement extrêmement ridicule d'entendre, venant de ce côté, des
condamnations morales de la «politique de la violence» des hommes du régime précédent, pour
avoir fait usage de ce même moyen, aussi pleinement justifié que puisse être par ailleurs le rejet de
leurs buts.
C'est ici, sur ce problème de la sanctification des moyens par la fin, que même l'éthique de conviction
paraît devoir échouer absolument. Et de fait, d'un point de vue logique, elle n'a qu'une possibilité qui
est de condamner toute action qui emploie des moyens moralement dangereux. D'un point de vue
logique, disons-nous, car il est vrai que dans le monde des réalités nous ne cessons de faire
l'expérience que le partisan de l'éthique de conviction se transforme soudain en prophète
millénariste et que, par exemple, ceux qui prêchaient à l'instant «l'amour contre la violence»
appellent à la violence au moment suivant - à la violence ultime qui instituerait un état où toute
violence serait anéantie -, de même que nos militaires disaient à chaque offensive que c'était la
dernière et qu'elle apporterait la victoire et donc la paix. Le partisan de l'éthique de conviction ne
supporte pas l'irrationalité éthique du monde. C'est un «rationaliste» cosmo-éthique. Chacun de
ceux parmi vous qui connaissent Dostoïevski se rappelle la scène du Grand Inquisiteur dans laquelle
le problème est exposé de manière pertinente. Il n'est pas possible de concilier l'éthique de la
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conviction et l'éthique de la responsabilité ou d'émettre un décret moral précisant quelle fin doit
sanctifier quel moyen, si l'on fait à ce principe en général des concessions quelconques. »
Max Weber, Le savant et le politique(1959), Editions La Découverte.
« La science manipule les choses et renonce à les habiter. Elle s'en donne des modèles internes et,
opérant sur ces indices ou variables les transformations permises par leur définition, ne se confronte
que de loin en loin avec le monde actuel. Elle est, elle a toujours été, cette pensée admirablement
active, ingénieuse, désinvolte, ce parti pris de traiter tout être comme « objet général », c’est-à-dire
à la fois comme s’il ne nous était rien et se trouvait cependant prédestiné à nos artifices.
Mais la science classique gardait le sentiment de l’opacité du monde, c’est lui qu’elle entendait
rejoindre par ses constructions, voilà pourquoi elle se croyait obligée de chercher pour ses
opérations un fondement transcendantal. Il y a aujourd’hui – non dans la science, mais dans une
philosophie assez répandue – ceci de tout nouveau que la pratique constructive se prend et se donne
pour autonome, et que la pensée se réduit délibérément à l’ensemble des techniques de prise ou de
captation qu’elle invente. Penser, c’est essayer, c’est opérer, transformer, sous la seule réserve du
contrôle expérimental où n’interviennent que des phénomènes hautement « travaillés », et que nos
appareils produisent plutôt qu’ils ne les enregistrent. De là, toutes sortes de tentatives vagabondes.
Jamais comme aujourd’hui la science n’a été sensible aux modes intellectuelles. Quand un modèle a
réussi dans un ordre de problèmes, elle l’essaie partout. Notre embryologie, notre biologie sont à
présent toutes pleines de gradients dont on ne voit pas au juste comment ils se distinguent de ce que
les classiques appelaient ordre ou totalité, mais la question n’est pas posée, ne doit pas l’être. Le
gradient est un filet que l’on jette à la mer sans savoir ce qu’il ramènera. Ou encore, c’est le maigre
rameau sur lequel se feront des cristallisations imprévisibles. Cette liberté d’opération est
certainement en passe de surmonter beaucoup de dilemmes vains, pourvu que de temps à autre on
fasse le point, qu’on se demande pourquoi l’outil fonctionne ici, échoue ailleurs, bref que cette
sciences fluente se comprenne elle-même, qu’elle se voie comme construction sur la base d’un
monde brut ou existant et ne revendique pas pour des opérations aveugles la valeur constituante
que les « concepts de la nature » pouvaient avoir dans une philosophie idéaliste. Dire que le monde
est par définition nominale l’objet X de nos opérations, c’est porter à l’absolu la situation de
connaissance du savant, comme si tout ce qui fut ou est n’avait jamais été que pour entrer au
laboratoire. La pensée « opératoire » devient une sorte d’artificialisme absolu, comme on voit dans
l’idéologie cybernétique, où les créations humaines sont dérivées d’un processus naturel
d’information, mais lui-même conçu sur le modèle des machines humaines. Si ce genre de pensée
prend en charge l’homme et l’histoire, et si, feignant d’ignorer ce que nous savons par contact et par
position, elle entreprend de les construire à partir de quelques indices abstraits, comme l’ont fait aux
Etats-Unis une psychanalyse et un culturalisme décadents, puisque l’homme devient vraiment le
manipulandum qu’il pense être, on entre dans un régime de culture où il n’y a plus ni vrai ni faux
touchant l’homme et l’histoire, dans un somme ou un cauchemar dont rien ne saurait le réveiller.
Il faut que la pensée de science – pensée de survol, pensée de l’objet en général – se replace dans un
« il y a » préalable, dans le site, sur le sol du monde sensible et du monde ouvré tels qu’ils sont dans
notre vie, pour notre corps, non pas ce corps possible dont il est lisible de soutenir qu’il est une
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machine à information, mais ce corps actuel que j’appelle mien, la sentinelle qui se tient
silencieusement sous mes paroles et sous mes actes. »
Maurice Merleau-Ponty, L’œil et l’esprit (1964), Folio Essais, pp 9-11
« Un impératif adapté au nouveau type de l'agir humain et qui s'adresse au nouveau type de sujet
de l'agir s'énoncerait à peu près ainsi : "Agis de façon que les effets de tes actions soient compatibles
avec la permanence d'une vie authentiquement humaine sur Terre" ; ou pour l'exprimer
négativement : "Agis de façon que les effets de ton action ne soient pas destructeurs pour la
possibilité future d'une telle vie"" ; ou simplement "Ne compromets pas les conditions de survie
indéfinie de l'humanité sur Terre" ; ou encore, formulé de nouveau positivement : "Inclus dans ton
choix actuel l'intégrité future de l'Homme comme objet secondaire de ton vouloir".
On voit sans peine que l'atteinte portée à ce type d'impératif n'inclut aucune contradiction d'ordre
rationnel. Je peux vouloir le bien actuel en sacrifiant le bien futur. De même que je peux vouloir ma
propre disparition, je peux aussi vouloir la disparition de l'humanité. Sans me contredire moi-même,
je peux, dans mon cas personnel comme dans celui de l'humanité préférer un bref feu d'artifice
d'extrême accomplissement de soi-même à l'ennui d'une continuation indéfinie dans la médiocrité.
Or le nouvel impératif affirme précisément que nous avons bien le droit de risquer notre propre vie,
mais non celle de l'humanité et qu'Achille avait, certes, le droit de choisir pour lui même une vie
brève, faite d'exploits glorieux, plutôt qu'une longue vie de sécurité sans gloire (sous la
présupposition tacite qu'il y aurait une postérité qui saura raconter ses exploits), mais que nous
n'avons pas le droit de choisir le non être des générations futures à cause de l'être de la génération
actuelle et que nous n'avons pas le droit de la risquer. Ce n'est pas du tout facile et peut-être
impossible sans le recours à la religion, de légitimer en théorie pourquoi nous n'avons pas ce droit,
pourquoi au contraire nous avons une obligation à l'égard de ce qui n'existe même pas encore et de
ce qui "de soi" ne doit pas non plus être, ce qui du moins n'a pas droit à l'existence, puisque cela
n'existe pas. Notre impératif le prend d'abord comme un axiome sans justification. »
Hans Jonas, Le principe responsabilité (1979), trad. Greisch, coll. Champs, Flammarion, p. 40.
« Pourquoi les agents moraux devraient-ils considérer que les êtres vivants sauvages dans le monde
naturel possèdent une valeur inhérente ? Pour répondre à cette question, nous devons en premier
lieu prendre en compte le fait que, lorsque les agents rationnels autonomes souscrivent aux
principes de considération morale et de valeur intrinsèque, et qu’ils estiment en conséquence que les
êtres vivants sauvages possèdent ce genre de valeur, ces agents sont en train d’adopter une certaine
attitude morale ultime à l’endroit du monde naturel. Telle est l’attitude que j’appelle « l’attitude de
respect de la nature ».
Une telle attitude est analogue à l’attitude du respect des personnes dans le cadre de
l’éthique entre les hommes. Lorsque nous adoptons l’attitude de respect des personnes comme
étant l’attitude de rigueur (adéquate, appropriée) qu’il convient de faire nôtre l’endroit de toutes les
personnes considérées en tant que personnes, nous tenons l’accomplissement des intérêts
fondamentaux de chaque individu comme ayant une valeur intrinsèque. Nous nous engageons par là
même moralement à vivre conformément à un certain genre de vie en relation avec les autres
personnes. Nous nous soumettons nous-mêmes à la direction d’un système de modèles et de règles
que nous considérons comme exerçant à juste titre une contrainte sur tous les agents moraux
comme tels.
De façon analogue, lorsque nous adoptons l’attitude de respect de la nature comme attitude
morale ultime, nous nous engageons à vivre conformément à certains principes normatifs. Ces
principes constituent les règles de conduite et les modèles de caractère appelés à présider au
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traitement que nous réservons au monde naturel. Nous disons, premièrement, que cet engagement
moral est ultime parce qu’il n’est pas dérivé d’une norme quelconque plus élevée. L’attitude de
respect de la nature n’est pas fondée sur une autre attitude, plus générale ou plus fondamentale. Elle
constitue le modèle global de nos responsabilités à l’égard du monde naturel. Elle peut être justifiée,
comme il sera montré ci-dessous, mais sa justification ne peut pas consister à référer cette attitude à
une attitude plus générale ou à un principe normatif plus fondamental.
Nous disons, deuxièmement, que cet engagement est moral parce qu’il est supposé être un
principe désintéressé. Ce trait est celui qui distingue l’attitude de respect de la nature de l’ensemble
des sentiments et des dispositions qui correspondent à l’amour de la nature. »
Paul TAYLOR, L’éthique du respect de la nature (1986), in Ethique de l’environnement, Ed. Vrin, pp.
119-121
« Qu'en est-il maintenant de la distinction proposée entre éthique et morale ? Rien dans
l'étymologie ou dans l'histoire de l'emploi des termes ne l'impose. L'un vient du grec, l'autre du latin;
et les deux renvoient à l'idée intuitive de moeurs, avec la double connotation que nous allons tenter
de décomposer, de ce qui est estimé bon et de ce qui s'impose comme obligatoire. C'est donc par
convention que je réserverai le terme d'éthique pour la visée d'une vie accomplie et celui de morale
pour l'articulation de cette visée dans des normes caractérisées a la fois par la prétention à
l'universalité et par un effet de contrainte (on dira le moment venu ce qui lie ces deux traits l'un à
l'autre). On reconnaîtra aisément dans la distinction entre visée et norme l'opposition entre deux
héritages, un héritage aristotélicien, où l'éthique est caractérisée par sa perspective téléologique, et
un héritage kantien, où la morale est définie par le caractère d'obligation de la norme, donc par un
point de vue déontologique. On se propose d'établir sans souci d'orthodoxie aristotélicienne ou
kantienne mais non sans une grande attention aux textes fondateurs de ces deux traditions:
1) la primauté de l'éthique sur la morale ;
2) la nécessité pour la visée éthique de passer par le crible de la norme ;
3) la légitimité d'un recours de la norme à la visée, lorsque la norme conduit à des impasses
pratiques, qui rappelleront à ce nouveau stade de notre méditation les diverses situations
aporétiques auxquelles a dû faire face notre méditation sur l'ipséité.
Autrement dit, selon l'hypothèse de travail proposée, la morale ne constituerait qu'une effectuation
limitée, quoique légitime et même indispensable, de la visée éthique, et l'éthique en ce sens
envelopperait la morale. On ne verrait donc pas Kant se substituer à Aristote en dépit d'une tradition
respectable. Il s'établirait plutôt entre les deux héritages un rapport à la fois de subordination et de
complémentarité, que le recours final de la morale à l'éthique viendrait finalement renforcer. »
Paul Ricoeur, Soi-même comme un autre (1990), Ed. Le Seuil, pp. 200-201
« Dieu créa le monde en sept jours, et il le fit à dessein de l’homme. La Genèse (I, 26-29), qui
commande à l’homme de « dominer sur les poissons de la mer, les oiseaux du ciel, les bestiaux,
toutes les bêtes sauvages et toutes les bestioles qui rampent sur terre », ne laisse aucune place au
doute sur ce point.
Un lecteur un tant soit peu attentif de la Bible ne manquera pas de reconnaître que « le
Christianisme est la religion la plus anthropocentrique que le monde ait connu » : telle est du moins
la conviction de Lynn White Jr., qu’il exprime sans ménagement dans un article aujourd’hui célèbre,
auquel il a déjà été fait allusion dans la Préface.
Veut-on d’autres preuves de l’existence d’une tradition anthropocentrique occidentale non
pas seulement religieuse, mais encore théologique, morale, et même métaphysique ? Que l’on ouvre
donc Aristote, où l’homme nous est clairement présenté comme étant la fin de la nature au sein d’un
univers hiérarchisé où chaque échelon ou chaque degré apparaît comme le moyen d’un degré
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supérieur, l’ensemble étant ordonné de manière finale à l’homme, et à l’homme seul ; mais que l’on
ouvre aussi saint Thomas, Bacon, Descartes, Kant et tant d’autres encore.
Que l’on considère enfin la suprématie déclarée et effective de l’homme sur les animaux et,
plus généralement, sur la nature, à laquelle la science moderne est venue simplement prêter main
forte en réduisant le monde à l’état de manière inerte, offerte aux façonnements, aux manipulations
et à la domination des technosciences – et alors on prendra toute la mesure du caractère
anthropocentré de la culture occidentale, et par là même on saisira dans toute son urgence la
nécessité de mettre un terme à cet anthropocentrisme des valeurs si l’on veut apporter des solutions
durables aux problèmes écologiques auxquels nous sommes confrontés.
Que faut-il entendre au juste par « anthropocentrisme des valeurs » ? C’est l’idée selon
laquelle l’homme est la mesure de toutes choses, les composantes non humaines de la nature ne
pouvant se voir reconnaître de valeur qu’en relation aux intérêts des êtres humains et aux buts qu’ils
assignent. Pour dire la même chose autrement, l’homme, et l’homme seul, définit un lieu de valeur
intrinsèque, au sens où il vaut par lui-même, en vertu de ce qu’il est, au titre de fin en soi, tandis que
tout le reste ne vaut que pour autant qu’il sert comme moyen de telle ou telle fin, c’est-à-dire en tant
qu’il a une valeur instrumentale.
Telle est précisément définie, la prémisse anthropocentrique qui a vicié la réflexion orale par
le passé, et qu’il importe désormais de réfuter en élaborant à nouveaux frais une éthique de la valeur
intrinsèque des entités du monde naturel – programme qui n’est nul autre que celui de l’éthique
environnementale. »
H.-S.AFEISSA, Ethique de l’environnement (2007), Ed. Vrin, pp 95-96
« Instituant la nature en personne juridique, l'écologie profonde en vient bel et bien, lorsqu'elle est
rigoureuse, à faire de l'univers matériel, de la biosphère ou du cosmos, un modèle éthique à imiter,
par les hommes. Comme si l'ordre du monde était bon en lui-même, toute corruption émanant alors
de l'espèce humaine, polluante et vaniteuse. J'ai déjà suggéré qu'un tel romantisme conduisait à
renier le meilleur de la culture moderne, qu'il s'agisse du droit, conquis contre le règne naturel de la
force, ou de l'héritage des Lumières de la Révolution Française, gagnée contre l'empire des traditions
des évidences "naturelles".
Mais il y a plus : dans l'optique d'une critique interne à laquelle il faut bien en venir, face à ceux
qu'anime la haine de la modernité, c'est intrinsèquement que la sacralisation de la nature est
intenable. Comme ces fanatiques religieux, hostiles à toute intervention médicale parce qu'ils la
supposent contraire aux intentions divines, les écologiques profonds occultent allègrement tout ce
qui, dans la nature, est haïssable. Ils ne retiennent que l'harmonie, la paix et la beauté. C'est dans
cette optique que certains disqualifient volontiers la catégorie des "nuisibles", jugeant qu'une telle
notion, toute anthropocentriste, est un non-sens. S'inspirant de la théologie, ils supposent que la
nature est non seulement l'Etre suprême, mais aussi l'ens perfectum, l'entité parfaite qu'il serait
sacrilège de prétendre modifier, ou améliorer. Simple question : qu'en est-il alors des virus, des
épidémies, des tremblements de terre et de tout ce qu'on nomme à juste titre "catastrophe
naturelle"? Dira-t-on qu'ils sont "utiles"? Mais à qui et à quoi ? Jugera-t-on qu'ils possèdent les
mêmes légitimités que nous à persévérer dans leur être ? Pourquoi pas dès lors, un droit du cyclone
à dévaster, des secousses sismiques à engloutir, des microbes à inoculer la maladie ?
A moins d'adopter une attitude en tout point et en toute circonstance anti-interventionniste, il faut
bien se résoudre à admettre que la nature prise comme tout n'est pas "bonne en soi", mais qu'elle
contient le meilleur comme le pire. Au regard de qui, demandera-t-on ? De l'homme, bien entendu,
qui reste jusqu'à preuve du contraire le seul être susceptible d'énoncer des jugements de valeur et,
comme le dit la sagesse des nations, de séparer le bon grain de l'ivraie. Il s'agit non pas de nier que la
nature puisse être par elle-même belle, utile, ou même "généreuse" (ce qui pose à nouveau la
question des limites du cartésianisme), mais seulement de souligner qu'elle ne l'est pas de manière
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volontaire et constante, comme le serait la divinité en laquelle on veut nous faire croire, et qu'en
revanche, c'est toujours nous, les êtres humains, qui devons en dernière instance en décider. Comme
en économie, les philosophies de la non intervention supposent la sacralisation de l'harmonie
naturelle du monde. Optimisme métaphysique voire mystique, qui rien, malheureusement, ne vient
justifier.
L'homme peut et doit modifier la nature, comme il peut et doit la protéger".
Luc Ferry, Le Nouvel Ordre écologique (1992), Grasset
« Les oppositions, positionnements et utilisations stratégiques de la figure du débat public qui se
sont fait jour dans le cas du climat ne sont pas isolés. L’une des caractéristiques des grandes
questions environnementales contemporaines est d’instaurer des «univers controversés», dans
lesquels la séparation étanche entre champ scientifique et champ de l’action collective ne tient plus :
les scientifiques se font lanceurs d’alertes ou militants, au nom de leur sens des responsabilités ; les
acteurs économiques et politiques, mais aussi des ONG, tentent, au moyen de leurs capacités de
financement, de leurs demandes d’expertise et de leur présence dans les médias, d’influencer le
cours du développement scientifique lui-même (ses orientations, son rythme) et la présentation
publique des connaissances scientifiques. Il s’agit, pour ces acteurs, selon le cas, de clôturer une
controverse en délaissant les incertitudes non-résolues ou d’entretenir à l’envi de fausses
incertitudes et des controverses artificielles (1), dans le but de retarder une prise en compte par
l’action publique ou de faire renoncer les pouvoirs publics à tel ou tel projet, telle ou telle
autorisation. Manifestes dans le champ de l’environnement, ces stratégies sont utilisées bien au-delà
de ce seul champ.
Ce type de stratégie a été pareillement employé sur d’autres fronts, comme celui des théories de
l’évolution, exposées aux manœuvres des tenants de l’idéologie créationniste. Brandissant les
valeurs d’équité et de démocratie, les tenants du créationnisme ne cessent de demander que soient
organisés des débats qui permettront aux citoyens de se faire leur propre idée sur les origines de
notre monde. C’est d’ailleurs au nom du traitement équitable des conceptions en présence que le
Président des Etats-Unis, George Bush, a demandé que les thèses créationnistes soient enseignées au
côté des théories de l’évolution, présentées comme de simples hypothèses théoriques. Les auteurs
révisionnistes contestant l’existence de l’extermination de masse des juifs par les nazis n’ont
également de cesse de demander le débat et se plaignent de ne pas y avoir accès. Pour tous ces
militants de causes diverses, obtenir la mise en débat public et voir reconnaître à leurs croyances une
place dans l’enseignement, c’est obtenir, indirectement, le signe, à l’adresse du public, du contenu
de vérité scientifique de leurs allégations, ce qui leur permet de transformer en injustice toute
situation où ces allégations ne sont pas traitées sur le même plan, et de la même manière, que les
théories scientifiques reconnues.
À entendre nombre de revendications contemporaines, à observer certaines manœuvres, la mise en
débat public semble devenue indistinctement, au nom de la démocratie, l’alpha et l’oméga du
traitement de toute question d’intérêt public. La science est au premier rang des activités exposées à
ce phénomène. Ne voit-on pas certains revendiquer l’avènement de «sciences citoyennes» ? (2) N’y
a-t-il pas là une erreur majeure de catégories ? Le point clé est, ici, de s’interroger sur le type
d’épreuves sur lequel repose l’activité scientifique, qui la distingue tout à la fois d’autres formes de
connaissance et d’autres types d’activité.
Se référer au débat public comme procédure de dernière instance pour juger de la scientificité de
différents énoncés, c’est transposer dans l’ordre de la connaissance scientifique une procédure
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reconnaissant la légitimité de principe qu’a tout citoyen à s’exprimer et à peser sur le jugement
collectif. On peut ainsi recourir au débat, puis au vote, dans le cadre d’un concours de beauté
puisqu’il s’agit d’une situation où il faut recueillir, puis agréger, des appréciations subjectives, quand
bien même l’expression de chaque participant est canalisée par les règles du concours et par ces
normes sociales que sont les canons de la beauté.
Lorsque la situation mobilise un rapport au monde où l’objectivité de ce dernier importe, sans
pouvoir être appréhendée par l’exercice direct des perceptions individuelles, le débat ou la
confrontation publique entre profanes ne peuvent constituer l’épreuve reine pour valider un fait, un
énoncé ou un résultat. Pour deux raisons, d’ailleurs liées entre elles. La forme «débat public» est ici
inappropriée : s’agissant du rapport au monde, l’implication d’êtres naturels (animaux servant de
modèles expérimentaux) et d’objets techniques (instrumentation) représentant le monde est
nécessaire, au cœur du dispositif d’épreuve. Par ailleurs, à la différence du bon sens (supposé être,
au monde, la chose le mieux partagée), l’appréciation de ce qui sous-tend un énoncé scientifique et
peut conduire à le valider (ou à le rejeter) requiert une compétence scientifique et technique. Toute
science se construit certes à partir de concepts (formant une théorie), de méthodes et du découpage
d’un champ, mais surtout autour d’une manière d’engager toutes sortes d’objets médiateurs dans le
dispositif de preuve admis par la communauté qui fait vivre ce champ scientifique. Certains de ces
objets sont des êtres naturels, d’autres sont des artefacts ; certains sont destinés à «signifier» (par
exemple, une souris-modèle), d’autres à «faire signifier» les premiers (par exemple, les instruments
d’observation et de mesure insérés dans le dispositif d’ensemble, dispositif qui permet de donner
sens aux données recueillies et en constitue l’horizon d’interprétation).
Nous insisterons, ici, sur le rôle des objets normalisés. Boltanski et Thévenot nous avaient appris
combien la mobilisation des objets et de l’outillage importait dans les épreuves de justification,
quand bien même ces choses recevaient des qualifications propres à un ordre de justification donné.
Sans relever du même type d’épreuves que l’activité scientifique, les compétitions sportives offrent
un exemple intéressant, à ce sujet. Les journalistes peuvent bien donner leur appréciation, avant et
après les épreuves, sur la valeur des sportifs en compétition, les radios peuvent bien organiser des
débats sur les atouts, les chances ou les mérites des athlètes ; ce n’est pas la mise en débat public qui
forme le cœur de l’épreuve. Celle-ci organise l’engagement corporel et mental des athlètes dans un
dispositif physique codifié et ce sont les résultats physiques de ces épreuves – observables par le
public et, dans le même temps contrôlés par une instrumentation – qui permettent de trancher les
controverses (potentiellement sans fin) entre supporters, sur la hiérarchie des valeurs incarnées par
leurs héros.
Il en va de même pour la science, à ceci près que le public ne peut pas constater de visu les résultats
des épreuves, c’est-à-dire disposer d’une intelligibilité sensible immédiate. Ce spectacle lui est fermé,
du fait qu’il n’y a pas de science sans détour par une construction, une abstraction et une généralité.
Cette situation frustrante constitue d’ailleurs soit une base objective à l’émergence de toutes sortes
de soupçons sur ce que ce voile de l’ignorance profane peut abriter de pratiques douteuses, soit, à
l’inverse, le déni de la spécificité des logiques scientifiques et de leurs épreuves, comme si les
compétences quotidiennes de l’homme de la rue pour mener sa vie lui donnaient une autorité
suffisante pour exercer son jugement sur des questions scientifiques. La première option débouche
sur la demande de transparence (qui tourne parfois à l’obsession), la seconde débouche sur la
revendication d’une reconnaissance des connaissances profanes, pratiques et lestées de croyances,
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comme des connaissances devant bénéficier d’un statut à parité avec les connaissances scientifiques.
La figure intenable de la mise en débat public de la science cède alors la place à deux autres
thématiques : celle de la transparence des choix de politique scientifique ou de l’expertise, d’un côté,
celle de l’expertise participative, citoyenne, hybride, élargie, de plein air , etc., de l’autre.
(1) La stratégie de la compagnie Exxon Mobil en est un exemple. Cette compagnie finance les travaux d’une quarantaine de
think tanks de façon à alimenter une ambiance de dénégation, de doute, d’incertitude et de controverse à propos des
travaux scientifiques sur le climat. En 2002, le budget ainsi distribué s’élevait à 8 millions de dollars. L’un des plus
importants bénéficiaires est le Competitive Enterprise Institute (CEI), qui se présente lui-même comme un des fers de lance
du combat contre les politiques de maîtrise du risque climatique. Comme toutes les positions normatives, celle-ci a droit à
l’expression. Le problème provient de ce que sa position normative prétend au fondement scientifique et s’appuie sur le
déni de tout contenu de vérité aux travaux des scientifiques réunis au sein du Giec. Le CEI invoque une «vraie science», qui
resterait bâillonnée s’il n’était là pour mener le bon combat. »
Olivier Godard, "Est-il légitime de soumettre la connaissance scientifique au débat public ? ",
‘Réalités industrielles’ – une Série des Annales des mines, mai 2007, p. 12-18.
« Moi, Josephine Linc. Steelson, négresse depuis presque cent ans, j'ai ouvert la fenêtre ce matin, à
l'heure où les autres dorment encore, j'ai humé l'air et j'ai dit : "Ça sent la chienne." Dieu sait que j'en
ai vu des petites et des vicieuses, mais celle-là, j'ai dit, elle dépasse toutes les autres, c'est une sacrée
garce qui vient et les bayous vont bientôt se mettre à clapoter comme des flaques d'eau à l'approche
du train. C'était bien avant qu'ils n'en parlent à la télévision, bien avant que les culs blancs ne
s'agitent et ne nous disent à nous, vieilles négresses fatiguées, comment nous devions agir. Alors j'ai
fait une vilaine moue avec ma bouche fripée de ne plus avoir embrassé personne depuis longtemps,
j'ai regretté que Marley m'ait laissée veuve sans quoi je lui aurais dit de nous servir deux verres de
liqueur - tout matin que nous soyons - pour profiter de nos derniers instants avant qu'elle ne soit sur
nous. J'ai pensé à mes enfants morts avant moi et je me suis demandé, comme mille fois auparavant,
pourquoi le Seigneur ne se lassait pas de me voir traîner ainsi ma carcasse d'un matin à l'autre. J'ai
fermé les deux derniers boutons de ma robe et j'ai commencé ma journée, semblable à toutes les
autres. (…)
Moi, Josephine Linc. Steelson, négresse pour quelque temps encore, me voici revenue chez moi et
personne ne m'en délogera. La rue est vide. Le jeune policier ne repassera pas. Il a déjà dû recevoir
d'autres ordres. Qui se soucie d'une vieille folle comme moi ? Ils m'ont oubliée. Ce pays est tout
entier faire comme ça. Il en a toujours été ainsi. Toute la ville a foutu le camp et ils ont laissé derrière
eux les nègres qui n'ont que leurs jambes pour courir parce que ceux-là, personne n'en veut. Nous
allons rester là et advienne que pourra. Je n'ai pas peur. Je la sens qui vient. C'est bien. Les hommes
détalent, ils ont tort. Ils devraient rester pour voir que leurs maisons ne sont rien, que leurs villes
sont fragiles, que leurs voitures se retournent sous le vent. Ils devraient rester car tout ce qu'ils ont
construit va être balayé. Il n'y aura plus d'argent, plus de commerce et d'activité. Nous ne sommes
pas à l'échelle de ce qui va venir. le vent va souffler et il se moque de nous, ne nous sent même pas.
Les fleuves déborderont et les arbres craqueront. Une colère qui nous dépasse va venir. C'est bien.
Les hommes qui restent et verront cela seront meilleurs que les autres. Nous allons tout perdre.
Nous allons nous accrocher à nos pauvres vies comme des insectes à la branche mais nous serons
dans la vérité nue du monde. Le vent ne nous appartient pas. Ni les bayous. Ni la force du Mississippi.
Tout cela nous tolère le plus souvent, mais parfois, comme aujourd'hui, il faut faire face à la colère du
monde qui éructe. La nature n'en peut plus de notre présence, de sentir qu'on la perce, la fouille et la
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salit sans cesse. Elle se tord et se contracte avec rage. Moi, Josephine Linc. Steelson, pauvre négresse
au milieu de la tempête, je sais que la nature va parler. Je vais être minuscule, mais j'ai hâte, car il y a
de la noblesse à éprouver son insignifiance, de la noblesse à savoir qu'un coup de vent peut balayer
nos vies et ne rien laisser derrière nous, pas même le vague souvenir d'une petite existence. »
Laurent Gaudé, Ouragan (2010)
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11/11/2016 L`écologie rend-elle la démocratie plus difficile