Université PARIS – EST
École doctorale OMI
Thèse de doctorat de philosophie pratique
Le corps-objet
ou
la médecine de l’échec
Thierry du Puy-Montbrun
Direction : Professeur Dominique Folscheid
Présentée et soutenue le 26 mars 2014
Jury :
M. Dominique Folscheid (professeur émérite, directeur)
M. Pierre Magnard (professeur émérite, rapporteur)
M. Jean-Jacques Wunenburger (professeur, rapporteur)
M. Régis Aubry (professeur, examinateur)
M. Éric Fiat (MCF, HDR, examinateur)
2
Car ce qu’il faut guérir avant tout, c’est l’individu.
Aristote
Métaphysique
Il faut qu’on finisse par voir qu’aucune science objective, si exacte fût-elle, n’éclaircit sérieusement. quelque
chose que ce soit, ni ne peut l’éclaircir.
Husserl
La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale
Ne laisse en ce lieu, passant
Ni les trésors de ton corps
Ni les dons de ton esprit
Mais quelques traces de pas
Afin qu’un jour le grand vent
À ton rythme s’initie
À ton silence, à ton cri,
Et fixe enfin ton chemin.
François Cheng
Cinq méditations sur la mort, autrement dit sur la vie
3
Remerciements
A Dominique Folscheid pour son enseignement et pour avoir accepté de me guider
dans cette épreuve.
Aux membres du jury pour avoir bien voulu porter leur attention sur ce travail.
4
Sommaire
Introduction ................................................................................................................................7
Chapitre premier : Position du problème .............................................................................. 17
Santé et toute-puissance: quelques conséquences délétères .................................................... 18
Réparer la machine ................................................................................................................. 21
Animalité humaine ? .............................................................................................................. 25
Fascination du progrès ........................................................................................................... 31
Chapitre deux : Platon : un dualisme de sagesse au prix de l’indignité du corps................ 33
Les dualismes : remarques préliminaires ................................................................................ 34
Parménide : le primat de l’intelligible ............................................................................... 40
Platon : les pièges du corps ............................................................................................... 46
L’Âme et les âmes chez Platon .............................................................................................. 49
La bête monstrueuse ........................................................................................................... 49
L’attelage ailé .................................................................................................................... 54
L’Univers, l’Âme et le Corps du Monde : la science langage universel de la création ........... 56
Les vivants mortels et la vision : première ébauche du corps mécanique ............................... 63
Caractéristiques du corps chez le vivant mortel ..................................................................... 69
Architecture et topographie des relations corps âme ......................................................... 69
Le reste du corps et sa physiologie mécaniste .................................................................... 75
Les maladies de l’âme et du corps...................................................................................... 78
Le problème de la sexualité ................................................................................................ 82
Tragique incarnation : comment échapper à la tyrannie du corps ? .................................. 91
Chapitre trois : d’autres options étaient pourtant possibles ............................................... 103
Sauver le corps ? Une autre lecture de Platon ...................................................................... 104
Épicure : du plaisir mais de la matière.................................................................................. 109
Et si on avait écouté Aristote ................................................................................................ 117
5
Hippocrate : loin des dieux, plus près des hommes .............................................................. 122
Chapitre quatre : conséquences du dualisme platonicien sur le statut du corps ............... 129
Pérennisation de la dégradation du corps ............................................................................. 130
Les héritiers du platonisme .............................................................................................. 134
Châtier son corps pour gagner son ciel........................................................................... 141
La confusion chair/corps : une difficulté majeure ............................................................ 151
La maltraitance consciente ou inconsciente du corps ...................................................... 156
La maladie « méritée » ..................................................................................................... 164
Le dualisme en excès éloigne le soignant de son obligation d’humanité .......................... 173
Chapitre cinq : le dualisme épistémologique ........................................................................ 177
Les précurseurs : l’abandon de l’aristotélisme...................................................................... 178
Le préalable religieux à la découverte de la science : dédiviniser la nature .................... 179
Le préalable philosophique à la science : abandon de la scolastique et retour au
platonisme ........................................................................................................................ 183
De Copernic à Galilée...................................................................................................... 186
Sans oublier Bacon .......................................................................................................... 191
Anatomie et dualisme scientifique occidental : une même finalité.................................... 199
Le dualisme de Descartes : fondement radical du corps-objet .............................................. 201
Dieu, préalable de tout ..................................................................................................... 201
Platon et Descartes unis dans la récusation du corps : oui, mais… ................................. 203
Ontologie et épistémologie ............................................................................................... 208
Le corps mécanique, fondement de la médecine scientifique ............................................ 211
Un autre Descartes dans la « vraie vie » ?....................................................................... 215
Chapitre six : dérives et excès ............................................................................................... 223
Les erreurs ............................................................................................................................ 224
La pensée et l’autre, deux victimes du dualisme ............................................................... 224
Le rejet du sensible........................................................................................................... 227
L’éprouvé médical ne peut se satisfaire d’un dualisme radical ........................................ 231
La tradition dualiste : toujours d’actualité....................................................................... 236
6
Interrogations sur l’être et l’avoir.................................................................................... 238
La question de l’union ...................................................................................................... 241
Perspectives.......................................................................................................................... 245
La vie programmée .......................................................................................................... 249
Le moyen et la fin ............................................................................................................. 254
Le corps moyen : une nécessité transitoire de faire « comme si » .................................... 258
Chapitre sept : la confusion des réels.................................................................................... 263
La science : source de confusion ? ....................................................................................... 264
La science : de la carence ontologique à la toute puissance ............................................ 264
Dualisme et médecine : de l’ouverture du corps à la dissolution de l’individu ............... 268
La dérive de la médecine collective .................................................................................. 277
L’insuffisance de la science en matière de médecine........................................................ 281
Les excès du monde dualiste............................................................................................. 283
La médecine n’est pas une science ................................................................................... 288
La réalité médicale excède la réalité scientifique ................................................................. 294
Le Tout excède l’organique : l’apport de la phénoménologie .......................................... 294
Cas cliniques .................................................................................................................... 300
Que faire en pratique ? L’unité complexe ........................................................................ 304
Conclusion .............................................................................................................................. 310
Index nominum et rerum ....................................................................................................... 315
Bibliographie .......................................................................................................................... 323
7
Introduction
8
La question du statut du corps est consubstantielle à celle de la condition humaine.
Comment y échapper dès lors qu’on s’interroge sur l’homme – interrogation de tous les
instants pour qui s’est investi dans l’exercice de la médecine ? Énigme originelle que ce
corps, que cette incarnation, que ce par quoi je suis au monde. Car c’est bien avec lui que
je suis en vie et toute question qui touche à cette vie – à son pourquoi, à son comment, à
son déroulement – passe inévitablement par celle du corps. Plus encore, de cette réponse
dépendra étroitement un autre questionnement : celui du sens1, dans toute sa complexité.
Du sens en tant que référence à mes propres sens, à ces sensations qui viennent de mon
corps, passent par lui, scellent ma présence au monde en s’offrant à ma conscience qui leur
donnera forme, mais aussi du sens même de ce corps, de sa finitude, de son télos et de son
statut parmi les vivants animaux. Corps de l’homme, corps humain et non corps animal.
Plus profondément encore, qu’en est-il de ce corps au regard de l’homme: corps
ontologique ou contingent, simple matière ? La question du rapport entre ce corps et « ce »
qui le pense s’impose comme décisive : de sa réponse dépendra ce qu’est l’humain.
Connaitre l’humain, lui donner sens justifie de savoir ce que c’est que le corps, ce corps
avec et dans lequel nous naissons, vivons et mourrons – autant d’évènements qui bornent
le parcours médical.
Cette question, la médecine devrait donc se la poser. Il lui faudrait même ne cesser
de la maintenir au centre de sa réflexion. C’est ce qu’elle fit, sans doute, au temps ou
médecine et questionnement philosophique cheminaient de conserve, époque où l’être se
pensait en dehors de toute abstraction scientifique et où soigner ne pouvait être qu’un art.
Mais, dès lors qu’elle se voulut connaissance par elle-même la médecine comprit qu’elle
ne serait plus fille de la philosophie, ni parente des dieux, « la clinique ne [pouvant] se
déduire d’une philosophie, d’une théologie, d’une anthropologie préalable 2 » mais de
l’observation comparée des faits cliniques ainsi que l’analysent Pierre de Graciansky et
Henri Péquignot. La volonté de vaincre la souffrance, de repousser autant que faire se peut
l’heure de la mort, de délivrer l’homme des contingences de sa condition, ne pouvait se
satisfaire de l’arbitraire. Si elle voulait exister par elle-même, la médecine ne pouvait
accepter de partager son pouvoir avec une puissance irrationnelle qu’elle ne maitriserait
1
Par sens on entend ici d’une part ce qui revient à la fonction par l’intermédiaire d’un support organique ;
d’autre part, ce qui est de l’ordre de la « raison d’être », de la finalité.
2
Pierre de Graciansky, Henri Péquignot, Médecine I, Paris, Encyclopédie de la Pléiade, 1980, p. XI.
9
jamais. Comprendre la maladie imposait la possibilité d’expérimenter pour que
s’établissent les conditions nécessaires à l’essor d’une science clinique. Cela supposait
qu’on eut chassé l’irréel du corps de l’homme.
Entre une conception globalisante3 d’un être humain dont la maladie participerait
d’un tout – naturel et surnaturel –, et celle dans laquelle, au contraire, elle n’aurait d’autre
sens qu’elle-même et d’autre origine qu’un désordre organique, la médecine a dû choisir.
C’est ce choix qui nous intéresse ici parce qu’il a été décisif : l’exercice de la médecine
dépend de l’idée que l’homme se fait de lui-même – de son corps, de son âme – et de son
rapport au monde. Choix décisif mais aussi complexe à déchiffrer dans ses tenants et
aboutissants car se nourrissant d’enjeux très divers où se mêlent des points de vue
divergents, tant méthodologiques que philosophiques voire anthropologiques. Quoi qu’il
en soit nous voudrions montrer que, fascinée par la science, la médecine a mis l’organique
au centre de sa réflexion au risque qu’il en devienne sa finalité quasi exclusive. Nous
essaierons de mettre à jour les raisons de ce choix, d’en décrire les modalités ainsi que les
conséquences que l’on mesure pleinement de nos jours et dont la moindre n’est pas
l’isolement du corps. Il faudra en particulier se demander pourquoi la rupture du lien entre
le corps d’une part, le monde et ses divinités d’autre part s’est imposée en tant que
préalable indispensable à la connaissance scientifique du corps. Se demander, aussi, si ce
n’est pas dans le dévoilement même de sa mécanique que prend naissance le nouveau
concept d’un corps isolé de la personne4, ne se confondant plus avec elle – corps physique,
corps de pure matière, corps-objet.
Choix éthique, donc, que de penser le corps. De lui dépendent finalité et modalités de
la pratique médicale car la manière de soigner ne peut ignorer les variables
anthropologiques, sociales, culturelles des sociétés humaines ainsi que leurs racines
philosophiques. Pour soigner, il faut savoir qui on soigne. Il en ira, ainsi, différemment
suivant que le patient appartient à une société holistique ou l’homme – son esprit et son
corps – fusionne avec le monde ou, qu’à l’inverse, maître de lui-même, il ne pense son
corps que comme pure matière, désinvesti de toute irrationalité, irréductiblement séparé de
3
Nous faisons, en particulier ici, référence aux sociétés dans lesquelles le corps n’est séparé ni de la
personne ni du cosmos et pour lesquelles la maladie s’inscrit dans un conflit global intéressant le monde et
ses divinités.
4
Nous nous référons à la définition de Kant : « […] les êtres raisonnables sont appelés des personnes,
parce que leur nature les désigne déjà comme des fins en soi […] » (Fondements de la métaphysique des
mœurs, trad. Victor Delbos, Paris, Le Livre de poche, classique de poche, 2000, p.104. Souligné par
l’auteur). La personne n’est pas un moyen.
10
l’esprit. Ici, ce sera à la médecine traditionnelle que sera confié le souffrant, là, à la
médecine scientifique. Ici, le guérisseur – en tant que puissance symbolique – rétablira
l’identité personnelle et sociale du malade afin de lui redonner sa place dans l’ordre
cosmique ; là, le médecin et sa volonté d’agir sur un corps-matière résoudra le problème
posé par la maladie avec comme seule arme la science, «vérité ultime et intangible5 ».
D’un côté, l’homme vit avec les dieux, il est fils de la terre et des cieux, son âme vibre
avec celle de l’univers : sa maladie ne peut être que l’expression d’une dysharmonie, d’un
déséquilibre du tout. Tandis que de l’autre, il se veut autonome, à distance du monde dont
il s’assure la maitrise par le savoir que lui octroie la science, pierre de rosette du langage de
l’univers. C’est en homme affranchi du magique, de toute influence divine, qu’il affronte
un mal dont la genèse s’exclue de toute métaphysique. Les dieux ne sont pour rien dans la
maladie sacrée. Les pratiques magiques ou religieuses ne sont que contre sens pour qui se
soumet au seul entendement : « l’éternité est dans la pharmacie et non dans les divinités
symboliques6 ».
Cette fracture entre l’homme, le reste du monde et les dieux n’a pu prendre son
véritable essor qu’à partir du moment où la science disposa d’outils assez puissants pour
exister par elle-même. Tout va se passer alors comme si l’homme avait accepté de confier
son corps à cette nouvelle puissance dès lors qu’elle possédait les moyens nécessaires pour
lever le voile masquant son intériorité. C’est de cette modalité de pensée que va se nourrir
le dualisme du corps-objet. Il convient toutefois de préciser, ici, qu’il ne s’agit que d’une
des particularités du dualisme qui reconnait différents niveaux d’expression voire
d’interprétation, d’un auteur à l’autre et chez un même auteur. Cependant c’est cette
tentation réductrice du corps au seul organique qui nous nous préoccupera ici. C’est avant
tout sous cet angle que nous analyserons sa dynamique, le but étant de mettre en exergue
ce qui dans les écrits des philosophes étudiés peut conforter et justifier l’externalisation du
corps, sans nier qu’une telle démarche fasse courir le risque de la simplification.
La connaissance objective du corps n’a pu donc se concevoir sans l’institution
symbolique d’un corps séparé de l’être qui pense. Sans cette disjonction la science aurait
été dans l’impossibilité d’élucider son énigme. L’objectivation est, de fait, une condition
nécessaire à l’observation : l’objet, pour être décomposé, découpé, fragmenté à fin
5
Pierre de Graciansky, Henri Péquignot, Médecine 1, op. cit., p. 31.
John Donne, Méditations en temps de crise, trad. Franck Lemonde, Paris, Rivages poche/Petite
bibliothèque, 2001, p. 40.
6
11
d’analyse, pour être exposé à la pensée raisonnante, doit être extirpé du je. Cette séparation
suppose l’évacuation du sensible en tant que non mesurable. Elle implique que la réponse
donnée à l’interrogation métaphysique de savoir ce qu’est l’être incarné, c’est-à-dire ce
qu’il en est de cette « co-appartenance de nous-mêmes et de notre corps7 » s’appuie, en
tant que préalable obligé, sur un fondement philosophique qui justifie une conception de
l’homme qui se satisfasse de cette extériorisation du corps, de sa mise à l’écart qui, en
médecine, aboutiront à la désunion du couple malade-maladie.
Les premières esquisses de cette philosophie de la séparation prendront racines dans
la pensée présocratique. Héraclite, Pythagore, Parménide, entre autres, apporteront chacun
les pierres sur lesquelles Platon établira l’insuffisance ontologique des sens dont le corps
paiera un lourd tribut. Ainsi s’affirmera une hiérarchie incontournable qui, identifiant
l’homme à son âme, constitua un terreau particulièrement propice au développement de ce
qui deviendra selon les termes de Renaud Barbaras une « philosophie de la vision8 », c'està-dire une philosophie qui met le monde à distance pour le posséder9. C’est sur ce principe
de la distanciation, repris à des fins épistémologiques, que s’appuiera Descartes pour
autonomiser la pensée, ne laissant au corps que l’étendue. Son dualisme s’est imposé et
s’impose encore comme irréductible « tant il va de pair avec l’institution de la science
moderne objective10 ». Sa suprématie réside en ce qu’il se fonde sur une méthode qui
permet à l’homme d’acquérir la connaissance en faisant du monde et de son corps un objet
de science. Depuis le XVIIe siècle, le corps n’a cessé d’être renforcé dans ce statut d’objet.
Réduit à l’état de matériau il a pu, dès lors et sans réserve, être soumis aux impératifs de
l’expérimentation au nom d’une science pratique dont la finalité – grâce à l’emprise d’une
technique omnipotente – s’est éloignée de plus en plus de l’homme lui-même au risque de
faire du progrès sa seule intentionnalité.
7
8
Marc Richir, Le corps, essai sur l’intériorité, Paris, Hatier « Optiques philosophie », 1995, p. 5.
Renaud Barbaras, La perception, essai sur le sensible, Paris, Hatier « Optiques philosophie », 1994, p.
77.
9
Dans le Timée Platon souligne le rôle premier de la vision dans l’origine de la philosophie : « Le jour et
la nuit, en se faisant voir, les mois, les révolutions des années, les équinoxes, les solstices ont formé par leur
combinaison le nombre, et nous ont donné la notion du temps et le moyen de spéculer sur la nature de
l’Univers. De là nous avons tiré un genre de philosophie, qui est le plus grand bien qui soit venu ou qui
viendra jamais à la race mortelle par la libéralité des Dieux ». Platon, Timée 47 a-b, in : Œuvres complètes II,
Paris, Gallimard « La Pléiade », 1999, p. 465.
10
Marc Richir, Le corps, essai sur l’intériorité, op. cit., p. 60.
12
Le chemin fut toutefois difficile avant que la pensée n’affirme – irréparablement ( ?)
– sa toute-puissance, avant que la médecine ne devienne fille de la technoscience 11. Il fallut
abandonner bien des certitudes, rejeter la scolastique et Aristote, ne plus retenir que la
seule cause efficiente, mais aussi accepter la « dés-animation » du monde, ne lui
reconnaitre, avec Galilée que la mathématique pour seul langage. Ce fut un parcours
douloureux avec ses anathèmes et ses bûchers. Ce n’est pas sans heurts ni malheurs que
l’homme conquit son autonomie. Que de bouleversements non seulement dans l’ordre du
monde avec Copernic mais aussi dans la représentation même du corps avec Vésale.
L’anatomie, nous le verrons, donna un élan irrépressible à ce qui fut une véritable rupture
épistémologique : grâce à elle « une distinction implicite nait dans l’épistémè occidentale
entre l’homme et son corps12 » observe David Le Breton. D’intouchable, le corps devient
objet de connaissance. Voila qui ancre définitivement le dualisme dans sa modernité :
l’homme s’affirme en se détachant de son corps, en lui manifestant une sorte d’indifférence
quasi post-mortem afin de pouvoir l’étudier pour lui-même. C’est cette voie royale que
Descartes empruntera pour offrir à la science le fondement nécessaire à son
épanouissement, et, à la technique13, toute sa justification.
La médecine s’y est engagée aussi. Dès lors qu’elle s’était voulue scientifique, elle
n’avait d’autre choix que d’y rester. Ce faisant elle offrit sans conteste à l’homme les
conditions de son épanouissement. Elle fit, fait et, espérons-le, fera encore des progrès dont
nous bénéficions quotidiennement. Personne ne s’en plaindra. Sa vocation est d’assister
l’homme pour le soulager et tout ce qui concoure à la réalisation de ce but ne peut être que
souhaité et encouragé : « il y a plus de providence, là ou il y a plus de médecins14 ». Mais,
penser que la science régit la médecine – qu’il n’y a de médecine que scientifique – c’est
s’exposer au risque de contenir l’homme au seul réel scientifique en tant qu’unique
11
Le progrès aidant, l’impératif scientifique – la connaissance à des fins d’amélioration de la condition de
l’homme – s’est associé puis soumis irréductiblement à un impératif purement technique. Ainsi s’est
individualisée la technoscience qui n’est autre qu’une mise sous tutelle de la science avec pour conséquence
que la finalité n’est plus l’homme mais le progrès pour lui-même. Voir note 13.
12
David Le Breton, Anthropologie du corps et modernité, Paris, PUF, 2010, p. 62.
13
Il s’agit ici de la « technique moderne » qui n’a plus rien à voir avec la tékhnè. Elle n’est plus, comme
le soutenait Aristote cet art, cette création à partir des possibles à fin de parfaire les insuffisances de la nature.
La technique s’oppose à la tékhnè en ce que, avec elle, l’homme moderne ne collabore plus avec la nature
pour arriver à ses fins mais, au contraire, la provoque « la transforme en réservoir de force toujours
mobilisables dans lequel il puise sans vergogne pour l’assujettir entièrement à ses desiderata » (Dominique
Folscheid, « Science, technique et médecine », in : Dominique Folscheid, Brigitte Feuillet-Le Mintier, JeanFrançois Mattéi, Philosophie, éthique et droit de la médecine, Paris, PUF, 1997, p. 177). Elle n’est plus un
instrument neutre mais le mode de pensée d’un homme qui lui demande de « faire passer les possibles
virtuels, contenus dans l’imaginaire humain, à l’état de possibles réels » (Idem.).
14
John Donne, Méditations en temps de crise, op. cit., p. 35.
13
référence. C’est, par la même, accepter qu’il n’y ait pas d’autre réalité que ce réel
fragmenté par l’entendement.
Persuadée du bien fondé de sa démarche, confortée par ses succès, la médecine a
revendiqué la technicisation du corps pour le bien-être de chacun, ne reconnaissant pour
seul facteur limitant que la carence momentanée du savoir. Aucune barrière n’a pu
véritablement réfréner cette quête. Elle a converti le malade en une somme d’organes,
privé le corps de tout message symbolique, le réduisant à l’état de machine. Elle a accepté,
au nom de l’efficacité, de résumer la santé à des normes, des moyennes statistiques et des
contingences économiques. Dans une perspective de toute-puissance voila qu’elle cède au
désir prométhéen : à défaut d’immortalité, elle veut offrir à l’homme la maitrise de sa
descendance et de sa propre vie. Néo-créateur il s’affranchira des aléas de la naissance en
« manufacturant » l’enfant, et de ceux de sa fin en en décidant le terme et les modalités.
L’homme se verrait ainsi exempté de l’angoisse existentielle par la mainmise qu’il aurait
sur sa naissance, sa vie et sa mort.
En faisant de la science sa seule et unique vérité, la médecine lui offre carte blanche
pour penser le meilleur des mondes possibles. Mais qu’en sera-t-il de l’homme s’il n’est
qu’objet de science ? La notion même d’éthique – si chère aux soignants – aurait-elle un
sens s’il n’y a pas de « vrai » hors la science, si la médecine cède à l’intégrisme
scientifique ? Dans ce meilleur des mondes, le dualisme, poussé à son extrême, restreindra
l’exercice médical à la seule distinction entre normal et pathologique, excluant de facto les
états « intermédiaires » qui mobilisent dramatiquement la responsabilité du médecin, le
mettant en devoir de délibérer dans le choc des consciences pour choisir ce que la science
ne dit pas mais que réclame l’humanisme. La définition objective et sans nuance de l’un et
de l’autre – de ce qui est et de ce qui n’est pas « normal » – l’exonérera de tout cas de
conscience : l’algorithme dictera la conduite. Le doute n’aura plus sa place, pas plus que la
morale en tant qu’étayage d’un bien agir. Le médecin sera technicien et la médecine,
mécanique. Le kairos et la phronésis ne seront plus que les vestiges du temps ou la
médecine était un art – l’art de la décision, du bon choix au bon moment.
Pourquoi ce choix initial de la « séparation » dans lequel s’origine le germe du rejet
du corps avec toutes ses conséquences délétères ? D’autres voies étaient possibles. Ce fut
le choix de l’Occident que de prendre fait et cause pour ce dualisme, de se conformer à
cette philosophie de la rupture, de se satisfaire de la désunion de l’esprit et de la matière.
14
Le bénéfice en est connu : l’institution d’une méthodologie scientifique « qui articule avec
bonheur connaissance objective et technique contrôlée d’intervention15 ». Mais à quel prix
et pourquoi ? Il faut se demander comment cela fut-il possible et surtout quels sont les
limites et conséquences d’un tel choix dès lors qu’il s’agit de médecine ? Sa fragmentation
en multiples spécialités lui a fait perdre de vue la nécessité d’une approche centrée sur le
déséquilibre d’un tout – le malade – et non sur une anomalie d’une fonction ou d’un
organe – la maladie. Finalement, la médecine a-t-elle eu raison de prendre l’entendement
pour seul guide ? Quelle peut-être la pertinence d’un modèle qui exclue le sensible du
champ de la connaissance ? Que devient le malade dans un monde à la réalité restreinte au
seul argument scientifique ? Aristote avait déjà attiré l’attention sur les dangers d’une telle
confusion des réels : à propos de Parménide et de ceux qui, avec lui, soutenaient la
prééminence d’une raison qu’il faudrait prendre pour seul guide, il observait : « du point de
vue de l’argumentation, leurs thèses sont parfaitement cohérentes, du point de vue des
réalités, il semble que ce serait pure folie que d’y souscrire16 » ? Il ne fut pas entendu – on
le sait. La multiplicité des réalités s’est effacée au profit de la seule représentation
scientifique. Il n’est plus d’autre réalité que celle que la science démontre. La médecine n’a
pas échappé à ce diktat.
Ce qu’elle fera du corps et, partant, du patient sera déterminant au point que la
question de savoir ce que c’est que le corps et son articulation avec la pensée apparait
inséparable du questionnement éthique. Que le corps soit mécanisé, que l’impératif
médical se soumette aux adjonctions de l’économiquement rentable, alors, le malade
cédera sa place à la maladie dont la taxinomie fluctuera au grès du socialement acceptable.
Non productif, dépendant, l’homme malade aura-t-il encore sa place ? Nul doute que la
médecine ait à interroger la science, à s’en nourrir, mais à s’en prévaloir exclusivement ne
courre-t-elle pas le risque d’y perdre son sens ? La science n’a pas l’homme pour finalité,
la médecine, si. A ce titre ne serait-il pas pour le moins hasardeux pour elle de se satisfaire
d’un corps-objet, de s’abandonner aux mains d’une science mutée en technoscience pour
laquelle la finalité n’est plus l’homme mais la maitrise pour la maitrise ? Il n’en demeure
pas moins que le dualisme semble bien dominer si on s’en tient à la suprématie du corps-
15
Marc Richir, Le corps, essai sur l’intériorité, op. cit., p. 26.
Aristote, De la génération et de la corruption, I, VIII, 325 a 13, in : Les présocratiques, édition établie
par Jean-Paul Dumont, Paris, Gallimard « La Pléiade », 2000, p. 242.
16
15
objet dans la pratique médicale17. Certes il s’est modifié dans son expression. Il n’est plus
platonicien, ni cartésien d’ailleurs, comme nous le verrons. Mais il persiste, résistant aux
partisans de l’identification de l’être à son corps.
Nous voudrions, dans un premier chapitre esquisser la problématique de cette
médecine du corps-objet – ce à quoi elle expose, ce sur quoi elle interroge – puis essayer
ensuite de décrire les étapes essentielles qui ont abouti à l’instauration du primat du
dualisme en médecine, d’en préciser les origines, le glissement épistémologique à travers
les siècles, le contenu qu’il véhicule, bref de voir sur quoi se fonde sa dominance et quelles
en sont les conséquences. Pour cela nous examinerons, dans un deuxième chapitre, les
origines du dualisme puis son rayonnement avec Platon en insistant sur la question du
corps c'est-à-dire de ce qu’il en est de lui, de son statut du point de vue de l’Académie,
sans oublier de décrire dans un troisième chapitre les difficultés de l’interprétation de la
pensée de Platon ainsi que différentes autres approches philosophiques qui n’ont pas
renversé son analyse. Dans un quatrième chapitre, seront examinées les conséquences du
dualisme platonicien soulignant ainsi en quoi il semble avoir été et demeure délétère pour
le corps. On ne pourra, ici, passer sous silence les errances d’une approche suspicieuse du
corps en tant que grand perturbateur de l’âme entretenues par les néoplatoniciens et une
certaine chrétienté. Nous verrons en quoi elles ont apporté leurs pierres à l’édification du
corps-objet en présentant un corps de peu de valeur qui, de son vivant, faisait de ses plaies
un espoir de rédemption. Puis il faudra poursuivre en montrant, dans un cinquième
chapitre, en quoi science et dualisme sont devenus le fer de lance d’un progrès non maitrisé
dont une des conséquences et non des moindres est d’avoir statufié le corps en objet. On
soulignera le bouleversement épistémologique dont Descartes fut le maître – un maître que
ses élèves ont peut-être trahi ou tout du moins mal compris et pour lesquels il n’y a de
corps que mécanique et de médecine que technoscientifique. Les dérives et excès de cette
domination feront l’objet d’un sixième chapitre. Quant au dernier il s’intéressera au rapport
entre la science, le réel et la médecine.
17
L’analyse et les observations présentées dans ce travail relèvent d’une réflexion qui s’attache plus à
l’exercice de la médecine qu’à celui de la chirurgie proprement dite pour lequel la question du corps-objet
pourrait peut-être nécessiter une approche temporairement distincte. En admettant toutefois qu’une telle
distinction soit fondée, elle ne pourrait l’être que sur la forme et non sur le fond.
16
17
Chapitre premier : Position du problème
18
Voyons, avant de les détailler, les inquiétantes perspectives d’une médecine qui
n’aurait pour point de fuite que le progrès pour lui-même.
Santé et toute-puissance: quelques conséquences délétères
La médecine, dans sa pratique, ne semble pas avoir échappé à la fascination du
progrès, tout se passant comme si le savoir qu’elle a de l’homme jusque dans son
fonctionnement le plus intime lui faisait espérer la possibilité d’une maitrise prochaine de
la totalité de l’être. L’accès à la connaissance de l’ensemble des conditions qui président à
la vie et des fonctions qui la maintiennent s’est imposé comme un impératif tout au long de
l’histoire de l’homme. Ce fut et c’est toujours une véritable obsession que de disposer d’un
savoir qui permette d’adoucir les amertumes d’une vie dont le terme demeure l’inéluctable
et angoissant retour au sol, à la terre, à la poussière comme le rappelle la Genèse18. On
s’accorde à penser avec Descartes que conserver la santé « est sans doute le premier bien et
le fondement de tous les autres biens dans cette vie19 ». Il ne fut pas le seul à l’affirmer.
Bien d’autres y insistèrent avant lui dont Montaigne qui dans Les Essais remarque que:
« c’est une pretieuse chose que la santé, et la seule qui mérite à la vérité qu’on y employe,
non le temps seulement, la sueur, la peine, les biens, mais encore la vie à sa poursuite »20.
D’autres, bien après eux, le soutinrent à travers le monde, tous s’accordant à voir en la
santé « un bien humain universel [qui fait] presque partout l’objet d’une attention et de
soins particuliers21 ». Mais Descartes ira plus loin dans les espoirs qu’il mettra en la
médecine: « […] s’il est possible de trouver quelque moyen qui rende communément les
hommes plus sages et plus habiles qu’ils n’ont été jusqu’ici, je crois que c’est dans la
médecine qu’il faut le chercher22 ».
18
« A la sueur de ton visage tu mangeras ton pain, jusqu’à que tu retournes au sol, puisque tu en fus tiré.
Car tu es glaise et tu retourneras à la glaise » Genèse 3,19, in : La bible de Jérusalem, Paris, Les éditions du
Cerf, 2008, p. 24.
19
Descartes, Discours de la méthode, in : Œuvres et lettres, Paris, Gallimard « La Pléiade », 1999, p.
168-169.
20
Montaigne, Les Essais, Éditions Villey-Saulnier, préface Marcel Conche, Paris, PUF, 2004, p. 765.
21
Ludovic Lado, in: Le pluralisme médical en Afrique, hommage à Éric de Rosny, dir. Ludovic Lado,
Pucac Karthala, 2011, p. 15. L’auteur observe que la plupart des rituels de salutations qui régissent les
relations humaines « consistent pour l’essentiel à s’enquérir de l’état de santé les uns des autres » (idem.).
22
Descartes, Discours de la méthode, sixième partie, in : Œuvres et lettres, op. cit., p. 169. Dans la
préface des Principes de la philosophie, Descartes présente la médecine comme une des trois branches
terminales de l’arbre de la philosophie avec la mécanique et la morale. Elles émergent toutes du tronc qu’est
la physique dont les racines sont la métaphysique. Il y précise aussi que la philosophie est l’étude de la
19
Ainsi, la médecine se vit-elle investie d’une toute puissance dont elle ne se départira
pas et ce au nom d’une véritable révolution philosophique dont Descartes est resté l’auteur
principal, révolution qui, nous le verrons, en a commandé bien d’autres, le transhumanisme
en étant un des derniers avatars. Non seulement la médecine est censée offrir à l’homme la
première richesse qu’est l’état de non maladie mais, plus encore, elle prétend lui apporter
le sésame qui ouvrira les portes d’un nouveau paradis, véritable terre rêvée ou
s’enracinerait l’arbre de la connaissance. Soutenue par la capacité qu’offrent science et
technique de la rendre totipotente, elle est prête à croquer la pomme pour assouvir son
appétit de maitrise et satisfaire aux fantasmes prométhéens qui ne dorment que d’un œil,
tapis au plus profond des crânes. Nourrie de science elle se veut – aidée en cela par la
technique – opératrice, douée de la faculté d’agir sur l’homme, de s’en rendre maître. Une
telle détermination suppose d’avoir la capacité d’exploiter le champ du vivant jusqu’au
plus profond de ses mécanismes présumant en cela que rien de ce qui est humain
n’échapperait à la science en tant qu’elle serait la pierre philosophale de toute
connaissance. L’affirmer ne serait-il pas amalgamer l’homme et la nature en une seule et
même matière et s’interdire toute conjecture quant à un « au-delà de », un « tendre vers ».
Ne serait-ce pas restreindre l’hominisation à la seule phusis, à un processus spontané, autodéveloppé. Penser l’homme de la même manière que tout ce qui existe, serait prendre le
risque de le limiter à l’immanence, à « ce qui reste dans ».
Cette volonté d’annexion de l’homme, de réification, suppose pour être opérante un
prérequis indispensable, à savoir de faire sienne l’hypothèse selon laquelle le quantifiable
suffit à le définir au point que sur le fond rien ne le distinguerait des autres vivants. Il
serait, comme eux, soumis aux mêmes règles qui régissent la matière. Rien chez lui ne
pourrait se soustraire à l’analyse, tout devant être intelligible jusques et y compris dans ce
qu’il a de plus spécifique : sa pensée, ses sentiments, son rapport aux autres. C’est ce
qu’illustre Henri Atlan :
« Comme nous l’ont appris les différentes sciences au cours du siècle dernier, nos
propriétés physiologiques, mais aussi notre conscience, notre volonté, nos désirs sont le produit de
déterminismes biologique, psychologique et social, eux-mêmes produits par des interactions entre les
individus23 ».
sagesse et « que par sagesse on n’entend pas seulement la prudence dans les affaires, mais une parfaite
connaissance de toutes les choses que l’homme peut savoir […] » (Idem.).
23
Henri Atlan, « Le principe de précaution est contre productif », propos recueillis par Gilles
Noussenbaum, Décision Santé, n° 203, mars 2004, p. 35.
20
Dévoilé par la science l’homme n’aura rien à cacher ou plutôt ne pourra rien cacher.
Décomposé, fragmenté il ne sera plus qu’une somme de fonctions dont chaque élément
constitutif est soumis aux principes de la physique, de la chimie, de la biologie … La seule
limite – temporaire – de cette connaissance tiendrait à l’état d’avancement du savoir
scientifique et du savoir-faire technique mais ce qu’on ne connait pas aujourd’hui, on le
saura demain. À terme, l’homme sera sans mystère, mécanique parmi les mécaniques. Pas
d’énigmes, seulement des problèmes à résoudre : le rationalisme scientifique sera passé par
là. Nouveau dieu, il règnera en maître absolu. Pris, alors, dans les mailles de son filet,
l’homme ne sera plus qu’objet car « il n’y a de science possible que de l’objet24 » comme
le rappelle Dominique Folscheid.
Voila qui interroge. Qu’en serait-il de l’homme s’il n’est rien d’autre que
le « produit » d’un déterminisme matérialiste ou historico-social ? S’il n’est que « ça »
qu’en serait-il de sa place dans la nature, de son rapport avec les autres créatures vivantes ?
N’y aurait-il entre lui et les animaux qu’une différence de degré et non de nature ? Quel
sens aurait sa vie si ce qui le spécifie ne relevait que d’un accroissement de complexité ? Si
ce qu’est l’homme n’est que l’aboutissement d’un finitisme qui s’origine dans une chaine
de causes à laquelle nul n’échappe, quel sens aurait la liberté et la responsabilité ?
Malgré toutes ces interrogations, la tentation de réduction de l’être à la matière, du
corps à l’objet est de plus en plus prégnante en médecine. Est-ce en raison d’une injonction
incontournable du progrès ? Doit-on considérer cette propension comme une sorte
d’inéluctable qui ferait de l’infaillibilité de la médecine un objectif cohérent ? C’est sans
doute ce qui s’est espéré dès lors que se fit jour l’accès à la science grâce à ce formidable
argument que fut la séparation radicale de ce qui pense d’avec l’étendue qui, projetée à
distance de l’esprit, s’offre à la rationalité pour devenir objet de science. Ce fut l’apport
définitif de Descartes qui permit, au terme d’une révolution épistémologique commencée
avant lui, de penser le corps humain en l’assimilant au mécanisme d’une machine. « Chose
étendue et qui ne pense point25 » il ne diffère guère d’une horloge et de ses complications.
Ce corps-machine est autonome. Il possède en lui de quoi assurer son propre
fonctionnement sans que l’âme y contribue de quelque façon. Il est définitivement objet,
comme projeté au devant de l’être grâce à une abstraction sur laquelle il conviendra de
24
Dominique Folscheid, « Médicalité unique, rationalité multiple », in : Le pluralisme médical en
Afrique, hommage à Éric de Rosny, dir. Ludovic Lado, op. cit., p. 394-418.
25
Descartes, Méditation sixième, in : Œuvres et lettres, op. cit., p. 324.
21
s’interroger car elle porte en elle le germe de la confusion des réels. On devine le
danger d’une dérive qui serait de confondre ce corps offert au démantèlement méthodique
de l’analyse avec l’être lui-même. Redoutable confusion que celle de prendre la
représentation pour la réalité, de penser que la somme des parties est le reflet exact du tout.
Le corps séquencé du biologiste, du radiologue, du chirurgien… pourrait-il prétendre être
le miroir de l’homme ?
Réparer la machine
Ce corps-objet réduit l’homme à la seule matérialité. Soigner n’est plus que réparer
la machine puisque l’amalgame est fait entre somatique et mécanique en raison même de
l’exclusion du corps hors du champ de la psychologie, de la philosophie et de la
métaphysique. Au nom du « toujours mieux », l’homme-corps-objet est soumis aux diktats
d’une normativité extérieure sous le contrôle d’une médecine dont l’exercice n’est plus que
pure technique. Par souci d’exhaustivité économique, au « toujours mieux » s’ajoute le
« toujours plus rentable » justifiant de sacrifier à un nouvel impératif : celui du bon rapport
coût/efficacité. Le malade n’étant considéré qu’en tant qu’il est porteur de maladie, il se
trouve de facto spécifié à l’identique de sa pathologie. Il n’est d’ailleurs, rien d’autre que
celle-ci. Cette réduction – du malade à sa maladie – s’avérant très opérante, la voici donc
incontournable. C’est bien pour cela que, dans la routine soignante, la pathologie du patient
sert à le désigner. Sa lésion et/ou son numéro de chambre font office d’état-civil. Ce qui
pourrait paraitre relever d’une logique simplificatrice facilitant la bonne marche d’un
service est, en réalité, beaucoup plus lourd de sens. Qu’un patient soit ainsi dénommé – on
dit par exemple la vésicule, le colon ou la PTH26 du 115, quand ce n’est pas le 115, tout
court – ne relève pas de la seule recherche d’une fonctionnalité optimale. C’est parce que
l’assimilation du malade à sa maladie s’impose comme une nécessité opérante que de tels
raccourcis sont possibles. Finalement, l’être incarné n’est autre que son organe malade. Il
est « néo », « fistule », « fracture » … rien de plus ni de moins qu’une machine en panne.
Cette réduction à la matérialité permet de soumettre le malade-maladie à la question
de l’analyse, de le décomposer en autant de parties que nécessaire comme on le fait pour
l’étude de n’importe quel objet. Cette modalité d’approche conforte le médecin dans son
26
Prothèse totale de hanche
22
rôle de technicien. « D’où vient la panne ? », telle devient la question qui se pose face au
« bug » de l’organe ou de la fonction. Notons que cette mécanisation présente l’immense
avantage d’exclure de la problématique tout parasitage d’ordre subjectif. La maladie n’a
pas d’états d’âme. L’imaginaire n’a pas sa place en mécanique. Toute panne doit
reconnaitre, par définition, une cause accessible à la science. En d’autres termes, il n’y a
d’autre réel que le scientifique et la croyance en la capacité infinie du progrès s’en trouve
justifiée. Descartes l’avait pressenti. Ce qu’on sait n’est rien en comparaison de ce qu’on
ne manquera pas de savoir. Tous les espoirs sont permis pour « l’invention d’une infinité
d’artifices qui feraient qu’on jouirait sans aucune peine des fruits de la terre et de toutes les
commodités qui s’y trouvent 27 ». Cet optimisme a toute sa raison d’être dès lors qu’il s’agit
de médecine puisqu’elle « est le premier bien et le fondement de tous les autres biens de
cette vie28 ». Le bonheur, la sagesse, l’habileté des hommes procèdent de la médecine.
Grace à elle : « on se pourrait exempter d’une infinité de maladies tant du corps que de
l’esprit, et même aussi peut-être de l’affaiblissement de la vieillesse29 ».
L’idée d’une médecine toute-puissante se trouve confortée par une telle profession de
foi. Bras armé du fantasme faustien, elle s’offre à nourrir toutes nos aspirations d’éternelle
jeunesse. La science aidée de la technique dévoile le corps jusqu’au plus profond de
l’intimité de ses mécanismes. Ce savoir fait miroiter la possibilité d’authentiques
« réparations » qui auront, sur la guérison, l’immense avantage de la restitutio ad integrum,
permettant, ainsi, de faire l’économie d’une reconstruction pour « être à nouveau » ou «
être malgré ». De plus, dans la machine toute pièce en valant une autre voila qui pourrait
résoudre bien des difficultés comme celles posées par la greffe : le corps n’étant qu’une
chose, qu’une mécanique rien ne s’opposerait au concept d’«échange standard ». Sauf
qu’en matière de greffe, comme l’observe David Le Breton, la question de la
psychocompatibilité ne cesse de se poser. Ne pouvoir en faire l’impasse fait toucher du
doigt « l’impossibilité anthropologique de concevoir l’homme comme une machine 30 ». La
problématique de la greffe n’est pas effacée par la présentation purement mécanique qu’en
fait la médecine :
« Le cœur n’est pas une pompe, les reins une station d’épuration, ou les poumons des soufflets.
S’il en était ainsi l’homme serait en effet un mécanisme composé de pièces interchangeables, et les
27
Descartes, Discours de la méthode, sixième partie, in : Œuvres et lettres, op. cit., p. 168.
Idem, p. 168.
29
Ibidem, p. 169.
30
David Le Breton, Anthropologie du corps et modernité, op. cit., p. 283.
28
23
greffes ne soulèveraient aucune question psychologique ou éthique, ni en aval, ni en amont, de même
qu’il n’y a aucune objection morale à changer les rouages d’une horloge en panne 31 ».
Il n’en demeure pas moins que le modèle mécanique persiste à vouloir s’imposer en
tant qu’inéluctable puisque la santé est fille de la science et qu’il n’y a pas de science sans
objet. Pour que la science et sa perspective postulée – le progrès – assujettissent l’homme
avec autant de force, il fallait, qu’au préalable, deux conditions au moins soient remplies.
La première tient à l’élaboration d’une conception du monde qui autorise d’agir sur lui.
C’est le judéo-christianisme, nous le reverrons, qui le permit en affirmant l’égalité des
hommes entre eux tout en « désanimant » la nature. Il fallait poser cette égalité pour que
l’exploitation de l’homme par l’homme s’effaçât au profit de l’exploitation de la nature par
l’homme. En d’autres termes, ainsi que le soutint Canguilhem : « il fallait que l’homme fût
valorisé pour que la nature fût dévalorisée 32 ». Se rendre maître et possesseur de la nature
n’était possible qu’avec une nature-matière disjointe de toute finalité afin qu’on puisse
prendre « toute la nature, y compris la nature apparemment animale […] pour moyen 33 ».
Ainsi, une matière sans qualité réelle, sans hiérarchie téléologique est mise à la disposition
de l’homme. La logique du progrès peut alors s’imposer pour qu’on puisse enfin
« s’exempter d’une infinité de maladies ». La deuxième condition, pour que le progrès
prospère sans entraves, est que l’objet qui lui est dédié le soit totalement sans aucun a
priori et que tous les intervenants – soignants et patients – lui reconnaissent cette finalité.
En d’autres termes il faut que la médecine accepte pour postulat qu’elle n’ait d’autre fin
que de se soumettre aux impératifs de la science et de la technique. Un consensus se devait
donc d’exister pour définir au préalable ce sur quoi la médecine se devait d’agir à savoir le
corps en tant qu’il est objet. Ce corps-objet livré à la dynamique enivrante du progrès finira
par se confondre avec l’homme pour devenir corps totalité de l’être, l’homme-machine ne
connaissant que le somatique.
Dans cette hypothèse ou le tout organique prévaut, le risque ne serait-il pas de voir la
médecine intervenir sans contraintes, comme elle l’entend, à la seule condition qu’elle le
puisse matériellement, confirmant ainsi la réduction du corps au seul statut de moyen ? Au
nom de quoi, alors, fixera-t-on les limites de l’acte médical ? Si le corps n’a aucun lien
avec la personne, être unique à l’histoire singulière à nul autre comparable, qu’adviendra-til de lui ? Peut-on « tout faire » de lui ? On se rappelle un proche passé où des médecins se
31
Idem.
Georges Canguilhem, La connaissance de la vie, Paris, Vrin, 1998, p. 108.
33
Idem.
32
24
prêtèrent à des expériences d’eugénisme. On voit ici ce que la conception qu’on se fait du
corps a d’essentiel pour l’agir médical. La question de la limite de l’acte médical est
consubstantiellement liée à celle de l’Être – au sens que l’on donne à son incarnation. Si on
considère que tout est matière – y compris l’homme – et rien de plus, c’est courir le risque
de mettre sur le même plan l’ensemble des vivants – homme, animal, végétal – et partant
d’être dans l’impossibilité théorique de définir une déontologie spécifique à l’exercice de
la médecine. A l’extrême, médecins, vétérinaires, jardiniers pratiqueraient sous une loi
commune. Sur quoi fonderait-on la différence entre un animal et un être humain ? Sur leur
différence de complexité ? Cela est probable mais on en resterait à la différence de degré et
non de nature et, dès lors, pourquoi, au fond, préférer l’un à l’autre ? Si bien que de fil en
aiguille on en arrive à la question de Peter Singer :
« Pourquoi établir une différence entre les animaux et les humains, si ce n’est à cause d’une
préférence moralement indéfendable favorisant les membres de notre espèce 34 ? ».
Si tout est affaire de mécanismes, « pourquoi la vie humaine devrait-elle avoir une
valeur particulière35 ? ». Ne reconnaitre au corps pour seul statut que celui d’une masse
biologique, c’est enfermer l’homme dans la finitude d’une immanence sans espoir. Tout est
dans la nature et ne dépend que d’elle. Rien ne peut distinguer ceux qui en procèdent
hormis la complexité des rouages et autres engrenages.
Sur le fond, c’est bien la question de savoir ce qui, en médecine, revient à la science
et à la technique36. Science et technique peuvent-elles présumer tout dire sur l’homme ? Le
soutenir c’est supposer qu’elles peuvent prétendre à s’assurer de la maîtrise de l’ensemble
des processus vitaux et plus encore de ceux qui président aux maladies mais aussi à la
procréation et pourquoi pas à la mort. L’homme dans sa totalité serait sous contrôle dans
un monde dont la seule réalité serait celle du langage mathématique. Mais peut-on penser
le corps avec la science pour seul outil ? L’affirmer sera réduire l’homme à l’étendue, à
une machine. Nous verrons combien cette assimilation de l’homme – tout comme de
l’animal – à la machine fait contresens. Relevons, pour premier argument, la réflexion
chargée d’humour moqueur que Fontenelle adressa à « Monsieur C… » qui se piquait de
cartésianisme:
« Vous dites que les Bêtes sont des machines aussi bien que des montres ? Mais mettez une
Machine de Chien et une Machine de Chienne, l’une auprès de l’autre, il en pourra résulter une
34
Peter Singer, Questions d’éthique pratique, Paris, Bayard éditions « Philosophie », 1997, p. 67.
Idem, p. 90.
36
Voir note 11 et 13.
35
25
troisième petite Machine ; au lieu que deux montres seront l’une auprès de l’autre toute leur vie, sans
jamais faire une troisième Montre. Or nous trouvons par notre philosophie, Madame B… et moi, que
toutes les choses qui étant deux ont la vertu de faire trois, sont d’une noblesse bien élevée au dessus
de la Machine37 ».
Corps-objet et corps en tant que moyen telle est donc la perspective. Avant d’aller
plus avant dans les tenants et aboutissants de cette mécanisation et d’argumenter le refus de
restreindre le corps à un tel statut, il reste à se demander – pour les raisons que nous
venons de voir – ce qu’il en est de ce corps par rapport à celui de l’animal. Nous suivons
sur ce point l’analyse de Marc Richir pour lequel poser la question du corps humain
implique celle de la différence entre homme et animal 38. Autrement dit, ces deux corps
peuvent-ils
être
confondus ?
Ont-ils
une
valeur
identique
au
point
d’être
« interchangeables » ? Peut-on, comme l’estime un certain utilitarisme expérimenter sur le
corps de l’homme tout autant que sur celui de l’animal, voir lui préférer l’embryon humain,
l’handicapé ou le comateux ? Doit-on admettre avec Peter Singer que « l’espèce ne
détermine pas le statut moral, […], que le droit de vivre à un être [ne vaut] que si cet être a
conscience de lui comme un être vivant dans le temps ou comme un soi mental qui
perdure39 ? ». En d’autres termes, peut-il y avoir identité d’être entre l’homme et l’animal ?
Cette question il nous la faut donc poser car les animaux ont effectivement un corps.
Animalité humaine ?
Refuser au corps de l’homme de n’être qu’un moyen ne suffit pas à épuiser la
question de son statut dans le monde du vivant. L’homme et l’animal partagent la même
capacité d’être animé, de sentir et de se mouvoir. Malgré cette parenté, la question de leur
différence se pose car il y a bien une spécificité du corps humain qui s’est affirmée
parallèlement à l’éclosion de l’humanité. Ainsi que le précise David Le Breton :
« Le corps est un thème particulièrement propice pour l’analyse anthropologique puisqu’il
appartient de plein droit à la souche identitaire de l’homme. Sans le corps qui lui donne un visage,
l’homme ne serait pas. Vivre, c’est réduire continuellement le monde à son corps à travers la
symbolique qu’il incarne. L’existence de l’homme est corporelle 40 ».
37
Fontenelle, Lettres galantes de Monsieur le chevalier d’Her*** par M. de Fontenelle, de l’Académie
française. Nouvelle édition augmentée, A Londres, aux dépens de Paul et Isaac Vaillant, M.DCC.XIII [réf. du
20/11/2011], disponible sur : http://books.google.com/books ?id
38
Marc Richir, Le corps, essai sur l’intériorité, op. cit., p. 5-6.
39
Peter Singer, Questions d’éthique pratique, op. cit., p. 178.
40
David Le Breton, Anthropologie du corps et modernité, op. cit., p. 10.
26
Le corps de l’homme ne peut être confondu avec celui de l’animal quelle que soit la
ressemblance apparente des organes qui le constituent. La « co-appartenance de nousmêmes et de notre corps41 » avec lequel nous nous posons la question de notre origine, de
notre mort, du sens de notre vie, confirme que ce corps est notre, qu’il est bien partie
prenante d’une humanité qui ne saurait se confondre avec l’animalité.
Certes, cette
humanité ne semble pas pouvoir s’identifier purement et simplement à ce corps, certes,
l’animal ne peut être réduit à son corps – il n’est pas une mécanique – mais il n’empêche
que nous ne pourrions-nous poser une telle interrogation métaphysique sans notre corps ce
qui rend incontournable la différence entre homme et animal. Cette singularité
anthropologique – humain et non animal – s’est dévoilée lorsque surgit au cours de la
longue marche de l’évolution le questionnement sur la mort, interrogation spécifique qui
fonda le genre humain : question ontologique, tissée dans notre être, question essentielle
car elle supporte la conscience de notre finitude, question fondatrice car portant en elle la
notion même d’individu c’est-à dire cette caractéristique d’être unique, irremplaçable tout
en étant homme comme tous les autres hommes. C’est quand il a enterré ses morts – avec
un rituel qui donnait sens à l’ensevelissement – que l’homme s’est radicalement distingué
de l’animal : à la conscience d’être mortel s’est associée celle d’être soi. La mort est
devenue affaire d’individu : c’est moi qui meurt et mais ma mort ne sera jamais comme
celle de l’autre. Il n’y a de mort que singulière. L’autre ne sera jamais le même.
C’est donc par une approximation erronée qu’on qualifiera d’« animal » un
comportement « hors du champ de l’humain ». Il en est de l’humain comme de la dignité :
c’est un attribut inaliénable. On pourra être aux antipodes de ce qu’exige son humanité, on
n’en demeurera pas moins humain – si on prend le terme en tant que donnée ontologique et
non en tant que vertu. Quoiqu’il fasse, l’homme demeure un humain sinon à l’aune de quoi
le définir ? « Ce que j’ai fait, je le jure, jamais aucune bête ne l’aurait fait42 » articula
Guillaumet et Saint-Exupéry d’ajouter : « Cette phrase, la plus noble que je connaisse,
cette phrase qui situe l’homme, qui l’honore, qui rétablie les hiérarchies vraies, me revenait
à la mémoire43 » soulignant, ainsi, qu’il existe bien entre l’homme et l’animal une
« hiérarchie vraie », une différence d’ordre ontologique qu’exprime au plus haut degré
41
42
Marc Richir, Le corps, essai sur l’intériorité, op. cit., p. 5.
Antoine de Saint-Exupéry, Terre des hommes, in : Œuvres, Paris, Gallimard, « La Pléiade », 1953, p.
165.
43
Idem.
27
l’appartenance de l’homme à une communauté morale dont l’instauration coïncide, comme
le souligne Jean-Yves Goffi « avec la possession et l’exercice de la raison44 ».
Cela ne veut pas dire pour autant que l’animal n’est rien, qu’il n’est qu’une machine
qui ne pense ni ne sente, ainsi que le présentèrent les cartésiens – plus que Descartes luimême sans doute45 –, qu’il n’est qu’un objet en mouvement fournissant un travail mais
dénué d’âme, sans autre réalité que matérielle. Bien au contraire ! Comme l’indique son
étymologie – anima – il procède du souffle, de la vie. Il n’y a donc rien de déraisonnable
précise Aristote à ce que certaine manières d’être chez l’homme et l’animal présentent des
« similitudes »46. Pour le Stagirite, l’âme est une fonction de l’animal : « si l’œil était un
animal, la vue serait son âme47 » montrant ainsi qu’il n’y a pas de vivant sans âme, de
même qu’il n’y a pas de cire sans empreinte. Chez l’animal c’est d’âme sensitivo-motrice
qu’il s’agit, âme qu’il a en commun avec l’homme. En tant qu’êtres animés et sensibles
l’animal et l’homme peuvent partager en quelque sorte un tronc commun procédant
« d’une nature qui participe à la fois de celle de l’homme et de celles des animaux 48» mais
la similitude s’arrête là. Ainsi que l’observe Serge Tisseron : « l’animal n’est ni un objet ni
un sujet ; il appartient à une troisième catégorie : celle des vivants non humains49 ».
La différence s’affirme en premier lieu grâce à des particularités physiques qui font
du corps de l’homme une entité singulière. L’homme est seul parmi les animaux à se tenir
droit. A cette verticalité s’ajoute d’autres spécificités comme le visage qui existe
« seulement chez l’homme, à l’exception de tous les animaux 50 », la tête « coordonnée
avec le haut de l’univers51 », le cerveau, « le plus gros et le plus humide52 ». Il est aussi
celui qui « possède la peau la plus fine de tous les animaux53 », élément physique singulier
par sa dimension métaphorique : « on est bien ou mal dans sa peau, on peut faire peau
44
Jean-Yves Goffi, « Animaux. Le traitement des animaux » in : Dictionnaire d’Éthique et de
philosophie morale, dir. Monique Canto-Sperber, op. cit., p. 60.
45
Voir à ce sujet : « Note sur la question des animaux-machines » in : Pierre Guenancia, Descartes,
chemin faisant, Paris, Encre marine, 2010, p. 46 sq. L’auteur soutient que « l’opinion de Descartes sur la
différence entre les hommes et les animaux – dont la seule évocation suffit à discréditer la philosophie
cartésienne – doit être située sur un plan épistémologique et que c’est dans les limites de validité d’un modèle
opératoire que se tiennent toujours les assertions de Descartes sur cette question, contrairement à ce qu’en
feront ses "disciples" et ses adversaires », Ibid, p. 46. Descartes ne dit pas que les bêtes ne sentent pas et ne
sont que des horloges.
46
Aristote, Histoire des animaux, VIII, 1, trad. Janine Bertier, Paris, Folio/Essais, 1994, p. 412.
47
Aristote, De l’âme, II, 1, 412b, 15, op. cit. p. 70.
48
Aristote, Histoire des animaux, II, 8, op. cit., p. 122.
49
Serge Tisseron, L’empathie au cœur du jeu social, Paris, Albin Michel, 2010, p. 115.
50
Idem. p. 81
51
Ibidem. p. 92.
52
Ibidem. p. 93.
53
Ibidem. p. 177.
28
neuve, on a quelqu’un dans la peau, on peut entrer dans la peau d’un personnage 54 ». Elle
exprime ce qui est hors de prix : « ça coute la peau des fesses55 ». Bien plus qu’une simple
enveloppe elle est le visage du corps qu’il faudra protéger contre les blessures du temps.
De son intégrité dépend toute ou partie de la relation à l’autre. Il suffit pour s’en
convaincre de constater l’aversion suscitée par les maladies de peau, ce qui ne s’observe
pas chez les animaux. Autre caractéristique, la peau trahit les sentiments par ses rougeurs,
sa pâleur, sa transpiration… Non contente d’afficher nos émois elle rend visible les
apparences culturelles, caractérise les groupes, particularise les hommes, les sépare aussi.
Blancs, noirs, jaunes, métisses, la peau est ici devenue frontière rejetant souvent l’autre sur
les rivages de la barbarie. Sa diversité, au lieu d’enrichir, a supporté l’exclusion faisant du
différent une menace. Pour s’en défendre il faudra « avoir sa peau, la lui trouer ». Ailleurs,
elle servira de marqueur, d’identifiant. Les marques d’infamie désignaient voleurs et autres
criminels. De nos jours les tatouages constituent des signes distinctifs de groupes, servent
de rites de passage ou, au contraire, excluent pour singulariser le corps affirmant
l’individualité quand être et paraitre se confondent. La peau devient le « paraitre » et par le
jeu de ce que je peux lui imposer, elle sera ce que je veux qu’on voit de moi. Peau masque,
camouflage, peau écran elle est ce par quoi chacun peut se jouer de l’autre ou de lui-même
tant il est vrai que « nous ne savons distinguer la peau de la chemise56 ». Elle s’exprime,
tout se passant comme si elle parlait pour nous, comme si être était aussi une affaire de
peau. C’est ce qu’éclaire Didier Anzieu avec le concept du Moi-peau en soutenant que le
Moi se constitue d’abord à partir de l’expérience tactile faisant ainsi de la peau « le premier
organe de l’échange signifiant57 » : organe protecteur – pare-excitation – contre toutes les
agressions mais, aussi, organe vital transmetteur d’informations par lequel on vient à la
connaissance du monde. Étui, qui nous contient, nous limite avec un dedans qu’il met « en
forme » et un dehors ou s’existe l’autre.
Autre spécification physique de l’homme, et non des moindres : la main. Est-ce
parce qu’il en est doté qu’il est devenu le plus intelligent des animaux comme l’affirmait
Anaxagore ? C’est en fait tout le contraire nous explique Aristote : « ce qui est conforme à
54
Christine Bergé, « Peau », in : Le dictionnaire du corps en sciences sociales et humaines, dir. Bernard
Andrieu, Paris, CNRS éditions, 2006, p. 359.
55
Expression doublement remarquable car faisant référence non seulement à la peau mais aussi à une
peau particulière, celle des fesses. On sait depuis Freud le lien qui existe entre la pulsion anale et l’amour de
l’argent (cf. Freud, Caractère et érotisme anal, in : Névrose, psychose et perversion, Paris, PUF,
« Bibliothèque de psychanalyse », 1997, p. 143 sq.).
56
Montaigne, Les Essais, livre III, chapitre X, op. cit., p. 1011.
57
Didier Anzieu, Le Moi-peau, Paris, Dunod, 1995, 2ème édition, p. 177.
29
la raison, c’est qu’il ait obtenu des mains parce qu’il est le plus intelligent 58 ». De fait, la
nature attribue à chaque être ce qui lui convient le mieux, l’outil le meilleur, le plus
performant pour lui. Or la main est le plus utile des instruments, le plus polyvalent. Si
l’homme la possède c’est parce qu’il est le seul dans le règne du vivant à pouvoir s’en
servir pour l’utiliser de mille façons différentes.
« La main a l’air d’être non pas un instrument mais plusieurs : car elle est comme un
instrument pour des instruments. C’est donc à celui qui peut recevoir le plus de techniques que la
nature a donné l’instrument le plus utile de tous : la main59 ».
Au-delà de ces particularités physiques ce qui fonde aussi la « hiérarchie vraie » dont
parlait Saint-Exupéry, c’est la capacité qu’a l’homme d’être un animal politique, c’est-àdire capable de donner sens à la cité, d’en faire autre chose qu’une collectivité grégaire au
sein de laquelle l’individu s’efface devant la masse indistincte. Ce qui spécifie la
collectivité humaine, l’établit et l’oppose de façon radicale à la collectivité animale, c’est
le logos, c’est-à-dire la raison langagière. A la différence des animaux, le genre humain se
nourrit de raison d’où sa quête incessante d’un discours de vérité à la recherche des
frontières du bien et du mal. Cela le spécifie et l’authentifie en tant qu’unique dans le
monde des vivants :
« Seul parmi les animaux l’homme a un langage. Certes la voix est le signe du douloureux et
de l’agréable, aussi la rencontre-t-on chez les animaux ; leur nature, en effet, est parvenue jusqu’au
point d’éprouver la sensation du douloureux et de l’agréable et de se les signifier mutuellement. Mais
le langage existe en vue de manifester l’avantageux et le nuisible, et par suite aussi le juste et l’injuste.
Il n’y a en effet qu’une chose qui soit propre aux hommes par rapport aux animaux : le fait que seuls
ils aient la perception du bien, du mal, du juste, de l’injuste et des autres <notions de ce genre> 60 ».
Cette différence avec l’animal – ce propre de l’homme – Rousseau la souligne à sa
manière et la justifie par la capacité de l’homme de ne pas être soumis aux impératifs de
l’instinct :
« Je ne vois dans tout animal qu’une machine ingénieuse, à qui la nature a donné des sens pour
se remonter elle-même, et pour se garantir, jusqu’à un certain point, de tout ce qui tend à la détruire,
ou à la déranger. J’aperçois précisément les mêmes choses dans la machine humaine, avec cette
différence que la Nature seule fait tout dans les opérations de la Bête, au lieu que l’homme concourt
aux siennes, en qualité d’agent libre. L’un choisit ou rejette par instinct, et l’autre par un acte de
liberté61 ».
58
Aristote, Les parties des animaux, IV, 10, 687 a, Paris, Livre de poche, « Les classiques de la
philosophie », trad. Frédéric Gain, 2011, p. 239.
59
Idem., p. 240.
60
Aristote, Les politiques, I, 2, 1253 a, trad. Pierre Pellegrin, Paris, GF Flammarion, 1993, p. 91-92.
61
Rousseau, Discours sur l’origine, et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, in : O.C. III,
Paris, Gallimard, « La Pléiade », 1996, p. 141.
30
L’homme, à l’inverse de l’animal, peut, parce qu’il n’est pas tenu par l’instinct,
rompre ses liens avec la nature, disposer de son corps voire l’exposer à mille excès. Chez
lui, « la volonté parle encore, quand la Nature se tait62 » La Nature commande tant à
l’homme qu’à l’animal, mais l’homme est libre d’acquiescer ou de se soustraire. Il ne
s’agit pas, bien sûr, de nier, nous l’avons dit, la parenté évolutive et organique entre
l’homme et l’animal : « l’homme diffère à cet égard de la Bête que du plus au moins 63. »
Rousseau observe d’ailleurs qu’il peut exister plus de différence entre deux hommes
qu’entre un homme et un animal reprenant Montaigne pour lequel il peut y avoir « plus de
distance de tel homme à tel homme qu’il n’y a de tel homme à telle beste64. » C’est parce
qu’il est libre de se perfectionner ou non, que l’homme cultive ou non son humanité ; à
chacun son perfectionnement, à chacun sa capacité de s’écarter de la nature pour avancer
sur le chemin de la culture et tendre vers l’humain. Cette liberté caractérise l’homme, le
différenciant radicalement de la nature et des animaux.
Telle est la spécificité de l’homme qui a la possibilité d’interroger le monde, de juger
de ce qui est bon ou mauvais, d’échapper au dictat de la norme « qui guide en tout point
les bêtes et leur interdit pour ainsi dire de varier 65 ». S’émanciper du déterminisme, ne pas
être limité à l’instinct, voila une des conditions de son humanité. C’est bien par cette
capacité de chercher, d’innover, de s’extraire d’un code que se constitue le critère
fondamental séparant l’humanité de l’animalité. C’est pour cela que la question du télos ne
se pose pas à l’animal alors que chez l’homme elle n’est jamais résolue. L’animal est
pleinement animal, il vit sur un savoir faire prédéfini. C’est l’instinct qui norme son
comportement. Tout se passe comme si, chez lui, la nature tenait lieu de culture. À
l’opposé, l’homme procède par acte libre. C’est ce qui le particularise au sein de la nature.
Par cela il est responsable, de lui, des autres, de la vie en générale et de celle des animaux
en particulier. Le définir uniquement en tant qu’animal supérieur est non seulement
réducteur – pour être supérieur, il n’en demeurerait pas moins animal – mais surtout ce
serait l’exonérer de l’impératif éthique auquel il ne peut échapper. Car ses choix l’obligent,
contrairement à l’animal. L’homme est un être moral auquel on peut imputer de bonnes ou
de mauvaises actions. C’est sans doute ce qu’il a de plus spécifique. La morale le place à
part dans la nature et au-delà de l’animal qui n’est ni bon ni mauvais. Ce n’est pas parce
62
Idem.
Ibidem.
64
Montaigne, Les Essais I, XLII, op. cit., p. 258.
65
Luc Ferry, Jean-Didier Vincent, Qu’est-ce que l’homme ?, Paris, Poches Odile Jacob, 2001, p. 29.
63
31
qu’il partage une part certaine d’animalité qu’il n’y a entre lui et les animaux qu’une
différence de degré. Considérer que le qualificatif d’humain n’est qu’une particularité
parmi d’autres du monde animal, en s’appuyant, entre autre, sur notre filiation avec les
grands singes anthropoïdes, refuser de reconnaître sa place à part dans le monde des
vivants, c’est nier la rupture, le saut qui font que l’homme excède l’animal et qu’existe une
humanité. Ainsi que l’observe Aristote, en poursuivant la réflexion d’Alcméon de
Crotone66, « Seul parmi les animaux, l’homme est capable de délibérer67».
Finalement, homme et animal sont en même temps proches et fondamentalement
différents. À la fois de la nature et s’en détachant, « totalement animal et totalement audelà de l’animalité68 » l’homme demeure en excès sur l’animal. Son statut de personne
confère à son corps une spécificité radicale en tant qu’il est unique.
Fascination du progrès
Ce corps qui est bien celui de l’homme et de lui seul, la modernité veut le penser en
tant que « moyen » l’exposant à n’être qu’un objet à manipuler, à transformer comme s’il
n’était que matière indifférente, modifiable à merci : un corps poterie qu’on modèle, qu’on
décore, qu’on transforme quand il ne plait plus, bref, un corps qui, dès lors, courre le risque
d’être déshabité de toute pensée éthique en tant qu’il n’est plus qu’un moyen. Soumis à la
seule volonté de l’homme, à son ambition de prendre en main sa propre évolution, le corps,
devra s’incliner. L’impératif technoscientifique imposera la substitution du monde vécu à
un monde construit avec pour conséquences le refus de concevoir le corps autrement qu’à
travers les modèles qu’en proposera une science dans le dessein final de s’affranchir de
toute contrainte matérielle. Un tel assujettissement à l’abstraction reviendrait à nier toute
possibilité d’interprétation existentielle s’appuyant sur les mœurs, les caractères, les façons
de vivre et d’agir. Comment alors définir le « comment être du corps », son « devoir être »,
la manière et l’impératif, la préférence du bon sur le mauvais et du Bien sur le Mal ?
66
Selon Théophraste, Alcméon de Crotone (IVe siècle avant J.-C.) fut « le premier à préciser la différence
qui existe entre les animaux et les hommes. Selon lui, en effet, ce qui sépare l’homme des animaux, c’est
qu’il est le seul à disposer de la conscience, alors que les autres ont des sensations sans avoir la conscience »
(Théophraste, in : Jean-Paul Dumont, Les Présocratiques, op. cit., p. 219.
67
Aristote, Histoire des animaux, I,1, 488b 25, op. cit., p. 68.
68
Edgar Morin, « Interviews », Le Point, n° 1799 du 8 mars 2007, supplément musée de l’homme.
32
Comme l’écrit Brice de Malherbe : « on peut dire que l’avènement d’un univers construit
engendre une situation globale d’indétermination éthique69 »
Mais comment ne pas succomber à une telle réification tant sont fascinants les
pouvoirs de la science et de la technique ? Comment ne pas espérer en un paradis retrouvé
à l’évocation de cette infinité de contraintes corporelles dont elles nous affranchiront ? Le
progrès libère de la corporéité. Il en délie les liens. Le corps abandonné à l’imaginaire
l’homme espère s’en trouver plus libre. Corps « à moi », « pour moi », dont je fais ce que
je veux. Corps « propriété » et même, tant qu’à être libéré, corps « par lui-même »,
métaphore fantasmatique d’un corps exempté de cette insupportable contingence d’avoir
été donné et non choisi. Et le désir nourrissant l’incohérent, voila que ce corps doit être en
quelque sorte désaliéné – causa sui : détaché de tous les impératifs biologiques, sociaux,
moraux, religieux… Corps programmé avec, en ligne de mire, le clonage reproductif pour
perfection. La boucle est bouclée pour un corps « matériau » non soumis à l’aléa de la
reproduction sexuée, malléable à l’envie. Corps « outil », corps « instrument », corps
« agglomérat d’organes », telle pourrait être le terme de la tentation mécaniste. À un degré
de plus, l’« utopie bioéthique » projette même la désincarnation du corps70.
Nous reviendrons sur ces dérives, leurs origines, leurs conséquences aux chapitres et
six et sept de ce travail.
69
Brice de Malherbe, « L’homme nouveau, utopie de la bioéthique », in : La revue des Bernardins, n°2,
juin 2011, www.revuedesbernardins.com/spip.php?article241.
70
Ainsi en est-il du transhumanisme qui se donne pour objectif « d’améliorer l’espèce humaine tant en
qualité qu’en longévité » (Brice de Malherbe, op. cit.). Cette véritable réélaboration de la condition humaine
suppose le transfert de l’intelligence de l’homme et de son vécu subjectif « soit à un autre organisme soit
dans un substrat purement matériel et digital » (idem.). Nick Bostrom, sur le site de la World Transhumanist
Association, précise dans Qu’est-ce que le transhumanisme ? : « Le "transhumanisme" a acquis ses assises en
établissant une façon de penser qui met au défi la prémisse suivante : la nature humaine est et devrait rester
essentiellement inaltérable. En éliminant ce blocage mental, il nous est permis de voir un monde
extraordinaire de possibilités […], in : www.transhumanism.org.
33
Chapitre deux : Platon : un dualisme de sagesse au prix de
l’indignité du corps
34
Les dualismes : remarques préliminaires
Dans le corps il y a toujours plus que ce qui y est identifié. Ne serait-ce que parce qu’un
corps est toujours celui de quelqu’un. Ce n’est pas du corps dont on parle mais bien du notre
corps – corps consubstantiel à notre naissance, notre vie et notre mort. Corps sans lequel, la
question métaphysique de la vie et la mort ne se poserait pas. Corps qui m’inscrit dans
l’humanité, corps moi, corps si différent et pourtant si proche du corps de l’autre. Corps
énigmatique, par là même, car, composé de la même matière que celui de tous les vivants, il
n’en demeure pas moins doublement singulier par la distinction radicale qui le sépare du
corps de l’animal et par sa spécificité qui le fait mien, qui le distingue de celui de l’autre.
C’est de ma main, de mon bras, de mes jambes, des mes os, de mon sang qu’il s’agit et non
pas de ceux d’un autre, d’aucun autre vivant. Et cette originalité essentielle tient à ce que c’est
moi qui m’interroge, un moi composé qui inclut le corps et non pas un esprit planant quelque
part. Cela suffit pour poser qu’il doit exister une philosophie du corps car « c’est depuis notre
vie et notre être incarnés en corps que les questions métaphysiques peuvent acquérir un sens
concret, légitime71 ».
Parmi celles-ci, se pose celle de l’articulation de ce corps avec moi, en tant qu’être
pensant. Ce corps moi, sans lequel je ne serai, ne suis-je rien d’autre que lui ? S’il est clair
que nous avons un corps, est-ce, pour autant, que nous sommes ce corps ? Comme le
souligne Marc Richir, si ce corps est nous-mêmes, pourrions-nous parler de notre corps ?
Ou, plus précisément, si nous sommes notre corps, qui parlerait ? Un système d’une
extrême complexité, une mosaïque d’organes interconnectés les uns aux autres et
« communiquant » entre eux par le biais de multiples signaux ? Mais, l’admettre ne
reviendrait-il pas à assimiler ces échanges de signaux à la connaissance et, partant, à la
pensée ? Si tel était le cas, nous serions nous-mêmes instinctivement, sans aucune
possibilité de recul, d’extériorité, soumis aux évènements hasardeux que peuvent toujours
générer des interactions de signaux. Et rien de ce que nous serions ne saurait prétendre – au
moins en théorie – échapper au pouvoir de la science. Il n’y aurait plus de mystère en
l’homme puisque rien, en lui, ne serait irréductible à un dispositif ou à un système, y
compris sa pensée. Pourrions-nous n’être que ce corps physique ? Qu’un corps sans excès,
c’est à dire un corps matière où n’existerait aucun vivre incarné ? Un corps besace avec
comme seule intériorité un plein d’organes retenus à température par un cuir plus ou moins
71
Marc Richir, Le corps, essai sur l’intériorité, op. cit., p. 6. Souligné par l’auteur.
35
tendre qu’il sera toujours loisible de fendre le moment venu, si la nécessité de troquer tout
ou partie de son intérieur se fait jour ? Comment pourrait-on n’être que ça ? Des os, des
muscles et des viscères maintenus ensemble par une peau frontière. Une totalité sans
épaisseur autre que son seul volume. C’est en raison de cette insuffisance manifeste à
n’être que ça que le corps ne peut être réduit au pôle de l’être et que « pour qu’il y ait
corps, par conséquent, il faut aussi le pôle de l’avoir 72 ». Avoir un corps, c’est posséder une
épaisseur autre que celle de ses organes, une épaisseur qui s’origine dans cet excès qui fait
du vivre incarné une singularité, car cet excès n’est autre que l’âme, cette psyché qui, par
son existence même, justifie que ce que j’exprime, ressens, souffre ne puisse être ramené à
l’expression, aussi complexe soit-elle, d’un système donné.
Mais souscrire au concept selon lequel le corps s’articule entre les pôles de l’être et
de l’avoir, entre celui d’un corps physique, d’une part et de la psyché, d’autre part, ne
serait-ce pas courir le risque d’accréditer l’existence d’une pensée excédentaire et d’un
corps déficitaire, réceptacle, plus ou moins performant ? Ainsi se créerait un système où
pensée et corps se tiendraient l’un l’autre dans une sorte de dépendance inexorable où
l’excédent aurait à souffrir des contraintes de l’insuffisance et du manque. C’est là tout le
poids du dualisme qui sépare l’âme immatérielle du corps matériel et dont la conséquence
aura été de « faire basculer l’être authentique vers le sujet de l’avoir, au détriment d’un
corps ou nous ne serions [qu]’accidentellement73 » authentifiant le concept selon lequel la
pensée prime le corps. C’est ainsi que s’est instauré un clivage entre l’un et l’autre dont
une des conséquences et non des moindres aura été de faire de l’incarnation une transition
douloureuse en raison de l’irréductibilité du corps et de l’âme et de la supériorité de celleci. Mais affirmer que l’âme et le corps peuvent exister séparément, que leur liaison n’est
que circonstancielle, que le corps n’est qu’insuffisance, que seule la pensée signe notre
humanité, s’oppose violement aux données de l’expérience qui plaident pour une
interaction étroite entre l’un et l’autre. Comme le souligne André Comte-Sponville « que
l’âme agisse sur le corps, que le corps agisse sur l’âme, bref que les deux substances en
l’homme soient intimement unies et mêlées, la moindre action, la moindre passion, la
moindre douleur le rendent manifeste74 ». C’est bien en raison de cela même, que la
médecine ne devrait s’inscrire que dans le cadre d’une totalité dont la seule fin serait la
personne et non la maladie. On sait que ce n’est pas le cas. Afin de satisfaire sa volonté
72
Idem., p. 7.
Ibidem, p.8.
74
André Comte-Sponville, Dictionnaire philosophique, Paris, PUF, 2001, p. 189.
73
36
d’accéder à la connaissance totale de ce qu’est l’homme et du pourquoi de la maladie, elle
a été contrainte d’accepter – de postuler – que tout dans l’homme doit relever a priori de
l’explication scientifique : pour que l’homme soit accessible à lui-même, il importe de
ranger le corps du côté de l’instrumentalité, d’en faire un objet susceptible
d’expérimentation, un instrument rationnel que l’on pourra façonner comme on l’entend.
Ce processus d’instrumentalisation s’est lentement élaboré au fil des siècles. Il est
fils du dualisme dont les origines premières émergent de la pensée grecque75, plus
précisément chez certains philosophes présocratiques. Il connaitra son épanouissement
avec Platon et, bien plus tard, Descartes sans lequel le concept de corps machine n’aurait
pu être pleinement établi, concept dont l’aboutissement ultime 76 – poussé à son extrême –
sera la réduction de l’être humain à une juxtaposition d’organes interconnectés entre eux,
isolés de tout environnement. Ce dualisme du corps-machine inscrit le corps dans le
domaine de l’avoir en fondant une irréductible césure entre lui et l’âme. C’est sans doute là
sa faille ontologique, car cantonner le corps dans le champ de l’avoir, de la res extensa,
c’est le poser en antithèse de l’esprit ; c’est lui refuser la propriété d’être partie prenante
dans l’expression unique qu’est chaque individu, d’être nécessaire à l’accomplissement de
la personne. Avec le dualisme, le corps finit par n’avoir d’autre statut que celui de corps
physique, de dispositif organique complexe. Tout statut symbolique lui est interdit.
C’est là une insuffisance majeure que ne comble pas, pour autant, la réduction du
corps au seul pôle de l’être, tant il semble vrai que la solution du problème de la corporéité
se trouve dans « l’expérience du corps se mouvant entre ces deux pôles77 ». C’est peut-être
parce qu’il déborde du champ de l’être et de l’avoir que le corps s’est édifié en véritable
institution symbolique dont la représentation et le vécu sont indissociables de l’histoire de
l’humanité. L’homme est au monde par et avec son corps, il l’est aussi par et avec sa
pensée. Il pense grâce à son corps qui exprime cette pensée dans sa réalité charnelle. Il
suffit, pour s’en convaincre, d’observer que l’évolution de l’homme dans sa réflexion sur
ce qu’il est au monde est indissociable d’une évolution parallèle de la représentation
75
Voir Guillaume Badoual, « Présocratique » in : Le Dictionnaire du corps en sciences humaines et
sociales, dir. Bernard Andrieu, Paris, CNRS éditions, 2006, p.395. Pour signifier le corps les Grecs utilisent
le mot sôma qui désigne chez Homère le corps mort. Dès lors, assimilé à un corps inerte, le corps-sôma
devient en quelque sorte l’équivalent de toute chose dans l’univers « de sorte que le corps humain a été
compris sur le même plan que toute chose naturelle ». Le cadre est ainsi posé pour faire le lit de l’infériorité
du corps ce que le dualisme consacrera.
76
Était-ce la volonté de Descartes ? Nous y reviendrons dans le paragraphe : « Une autre lecture de
Descartes serait-elle possible ? ».
77
Marc Richir, Le corps, essai sur l’intériorité, op. cit., p. 6.
37
fantasmagorique de son corps et des relations qu’il entretient avec lui. Le corps fut célébré,
caché, martyrisé suivant les époques et les cultures. Corps érotique, corps mystique, corps
soumis à l’influence des astres, corps de pulsions, de désirs, corps sacré et quoiqu’il en soit
qu’il faut socialiser. Corps étendard, dès lors, signe de ralliement, d’appartenance au
groupe, corps accepté parfois – et hélas, encore – au prix de mutilations, corps modelé par
la trame sociale et qui en suit les métamorphoses. Toutes caractéristiques qui soulignent
qu’il échappe au rationnel, que rien ne peut le contenir. Tout en lui véhicule un message,
jusque dans ses sécrétions – Freud l’a bien montré. Le corps reste avant tout mystérieux. Il
est l’énigme éternelle que supporte l’incarnation, cet évènement insondable qui transforme
la matière en la spiritualisant faisant de lui le trait d’union entre le monde terrestre et le
monde divin.
C’est, sans doute, parce qu’il est si énigmatique et par là, si inquiétant, parce qu’il
porte l’espoir mais aussi parce qu’il est le témoin de notre finitude, parce qu’il est plaisir et
douleur, attirance et répulsion, parce qu’il exprime en lui toutes sortes d’ambivalences,
qu’il est l’intermédiaire, par les sens, entre le monde et nous, entre moi et l’autre et qu’à ce
titre, il me donne du monde et de l’autre une image qui ne peut être que mienne, car chaque
corps génère sa propre réalité à travers le ressenti qu’il autorise, c’est pour toutes ces
raisons, toutes ces incertitudes, ces aléas, et surtout aussi parce qu’il disparaît avec la mort
– parce que la pourriture lui colle, pour ainsi dire, à la peau – que la nécessité de l’isoler de
la pensée s’est imposée comme un modèle opérant. Peut-être, était-ce là une façon d’être
au monde tout en refusant son incomplétude. Une façon d’être homme qui permette de
supporter sa propre insuffisance. La perfection existe bien, j’y tends par ma pensée mais
c’est le corps qui m’en éloigne, qui la rend inaccessible. En ce sens il est bien un tombeau.
Un tombeau dans une caverne. Aussi, l’âme doit-elle s’en isoler radicalement. Elle est la
vie, mais une vie condamnée à l’imperfection car elle est prisonnière du corps. Telles
paraissent être les fondements du dualisme, doctrine de l’insuffisance du corps et de la
toute-puissance de l’âme : se détacher du corps, c’est prendre vis-à-vis de lui une distance
qui permet pour les uns – avec Platon – de sauver son âme en lui « re-ouvrant » les portes
du monde des Idées et pour les autres – avec Descartes – de le réduire au statut d’objet de
science afin de s’en assurer la maitrise. Platon écrivit les textes fondateurs d’un dualisme
spirituel – de sagesse –, Descartes en institua la forme moderne : avec lui le dualisme
devint « de nécessité » et ira de pair avec l’institution de la science objective, ce qui en fit
et en fait encore toute sa force.
38
Ces dualismes se sont imposé – du moins en Occident – et ont servi de modèle à la
structuration de l’homme moderne, de sa pensée, de son rapport à lui-même et au monde.
Bien que différents dans leurs finalités leurs deux expressions supposent une opposition
radicale entre la pensée et le corps. Cette opposition se fonde sur une disjonction
incontournable – pierre de touche du dualisme – « selon laquelle le positif est toujours dans
le ciel, siège de l’éternel, et le négatif, toujours dans la terre, siège de la matérialité 78 ». Le
positif, c’est l’esprit, seul à même d’accéder à la connaissance, à la vérité vraie et éternelle
– à ce qui est. Il s’oppose irréductiblement au corps, matière corruptible. Dès lors qu’il
s’agit de poser la question des relations entre le monde réel et ce qu’on en perçoit, le
dualisme souligne les insuffisances et les contradictions que supportent inéluctablement les
sens. Il dénie toute valeur au sensible – nos sens nous font illusion. Il est en quelque sorte
une tentative de définir l’être en « en défalquant tout ce qui lui advient en vertu de notre
rapport sensible à lui79».
Le dualisme trouve, nous l’avons dit, ses racines dans la philosophie grecque.
Certains présocratiques participent à l’établissement des conditions nécessaires à son
éclosion, l’annoncent en quelque sorte sans pour autant lui donner son contenu formel.
Parmi eux, Héraclite80 dans ses Fragments81, sans pour autant admettre une âme éternelle
n'en jette pas moins un regard plein de méfiance et de critiques sur le corps. En cela il
libère un espace dans lequel le dualisme pourra s'épanouir. Le Fragment 92 intitulé : « Les
cadavres, à jeter, plus que les fumiers82 » montre qu’il considère que « le cadavre est un
rebut parce qu’il n’a plus rien d’un humain83 ». Marcel Conche précise encore : « À
l’époque de la Grèce tardive, ce fragment a été cité dans un contexte destiné à dévaloriser
la chair, le corps et le souci du corps84 ». C’est ce que confirment les propos de Julien –
Discours, VII, 20, 226c, trad. Rochefort – que rapporte Marcel Conche : « Au reste on doit
totalement négliger le corps et, selon Héraclite, le tenir pour plus vil que des ordures 85 ».
Non seulement Héraclite inaugure ce concept de corps-insuffisance sur lequel s’épanouira
le dualisme mais encore il jette les bases d’un autre concept – tout aussi cher au dualisme –
celui qui veut le monde dans lequel les hommes vivent « n’est pas le monde vrai – le
78
Maria Michela Marzano-Parisoli, « Corps. Normativité et corps », Dictionnaire d’éthique et de
philosophie morale, op. cit., p. 358.
79
Renaud Barbaras, La perception, essai sur le sensible, op. cit., p. 77.
80
544-541/480 av. J.-C.
81
Héraclite, Fragments, établi, traduit et commenté par Marcel Conche, PUF Épiméthée, 1986, 496 p.
82
Idem. p. 319.
83
Marcel Conche, in Héraclite, Fragments, op. cit., p. 320.
84
Idem.
85
Ibidem.
39
monde en soi, indépendant de nous86 ». Seul le logos – le discours vrai – nous libère « de la
subjectivité des regards particuliers87 ». La raison s’instaure en tant que supériorité88.
Autre présocratique, Pythagore oppose l’âme au corps89 et la divise en parties dont
seule l’intelligente est immortelle90. Après la mort, libérée du corps, elle vagabonde dans
l’air ce qui ne manque pas d’évoquer Platon. Il en va de même de sa conception du corps
qu’il différencie radicalement de l’âme qui « seule connait dans sa pureté ingénérée
(mathématique) le nombre et l’harmonie, tandis que le corps, parce que corruptible, n’y
participe que de façon imparfaite91 ». Remarquons, ici, que l’importance accordée par
Platon aux mathématiques doit semble t-il beaucoup à Pythagore. Comme le précise Pierre
Hadot :
« de Pythagore, il aurait hérité l’idée d’une formation par les mathématiques et d’une
application possible de ces sciences à la connaissance de la nature, à l’élévation de la pensée, l’idéal
d’une communauté de vie entre philosophes 92 ».
De même l’idée d’harmonie très présente chez Platon – le cosmos est harmonieux –
s’inspire de la philosophie pythagoricienne 93.
Ainsi voit-on que dès la période présocratique existait déjà les notions fondamentales
du dualisme à savoir une âme pure, principe de connaissance opposée à un corps
insuffisant, condamnée à la finitude.
86
Ibidem., p. 46.
Ibidem., p. 49.
88
Ce n’est pas pour autant qu’on puisse unir Héraclite et Platon dans une même pensée. Pour Héraclite le
monde sensible est en perpétuel devenir ce qui rend les conditions du savoir très aléatoires. Au contraire
Platon s’attachera à dégager des concepts stables non soumis au devenir afin de rendre possible les
conditions du savoir. Sur ce point voir Olivier Rey, Itinéraire de l’égarement, Paris, Seuil, 2003, p. 65.
89
Jackie Pigeaud, La maladie de l’âme, étude sur la relation de l’âme et du corps dans la tradition
médico-philosophique antique, Paris, Les belles lettres, 2006, p. 273.
90
Diogène Laërce, Vies et doctrines des philosophes illustres, Livre VIII, Paris, Le livre de poche, La
pochothèque, 2004, p.965 : « L’âme de l’homme est divisée en trois parties : la conscience, l’esprit et le
principe vital ».
91
Guillaume Badoual, « Présocratique », in : Le dictionnaire du corps en sciences humaines et sociales,
op. cit., p. 395.
92
Pierre Hadot, Qu’est-ce que la philosophie antique, Paris, Folio essais, 1996, p. 95. Voir : La
République, 600 b, in : Platon, Œuvres complètes I, Paris, Gallimard « La Pléiade », 1999, p. 1211.
93
Voir : La République, 530 d, in : Platon, O.C.I, op. cit. p. 1124.
87
40
Parménide : le primat de l’intelligible
L’affirmation du primat de l’intelligible sur le sensible – seule compte la raison,
c'est-à-dire l’ensemble des processus intellectuels – est reconnue pour être caractéristique
de l’œuvre de Parménide comme le rapporte Diogène Laërce, citant Timon94:
« La force du génial et entier Parménide
Qui, au lieu des erreurs de l’imagination,
Substitua la raison ».
Substituer la raison à l’imagination, voilà un concept qui sera décisif car il scelle sans
le dire la précellence de l’esprit sur la matière. Ce faisant, même si Parménide ne le
formule ni ne l’affirme, il nous semble que par son Poème il crée de facto les conditions
nécessaires à l’établissement ultérieur d’une hiérarchie qui opposera à terme l’intelligible
au sôma ainsi qu’on le verra chez Platon.
Mais qu’a donc dit Parménide ?
Dans son poème, De la nature, il affirme qu’il y a de l’être :
[« …] il est et […] il n’est pas possible qu’il ne soit pas95 »
Cette affirmation se double d’une autre qui lui est consubstantielle :
« Le Néant au contraire n’est pas96 ».
Non seulement il y a de l’être et non pas rien mais encore être et penser sont le
même :
« Le même, lui, est à la fois penser et être97 »
Parménide se pose comme le fondateur de l’ontologie. Avec lui, seul l’être « est » et
s’identifie à la pensée. Tout en lui est raison, une raison critique, la seule à même de
résoudre avec justesse l’alternative présentée par la Déesse. Ainsi des deux seules et
concevables voies qui s’offrent au questionnement dès lors qu’il s’agit de l’être, seule vaut
celle affirmant : « qu’il est et qu’il ne peut Non être98 », la seconde – « qu’il n’est pas et
qu’il est/ Nécessaire au surplus qu’existe le non-être99 » – n’étant qu’égarement. Voilà la
raison posée en tant que critère absolu. Elle est vérité, le reste, opinion – le reste c’est à
dire les pulsions mauvaises de l’âme. Mais l’évidence est loin de s’imposer spontanément :
94
Poète et philosophe sceptique grec (vers 325 avant J-C – 235 avant J-C). Adepte de Pyrrhon. Propos
rapportés par Diogène Laërce, in Les Présocratiques, op. cit., p. 234.
95
Jean Beaufret, Parménide, Le Poème, Paris, PUF, 2006, op. p. 79.
96
Idem., p. 81.
97
Ibidem., p. 79.
98
Parménide, De la nature, rapporté par Sextus Empiricus, in : Les Présocratiques, op. cit. p. 257.
99
Idem., p. 258.
41
bien que « la voie de la persuasion » soit clairement indiquée, comment ne pas se
fourvoyer ? Comment ne pas s’égarer comme le commun des mortels? C’est là qu’il
importe de suivre sa pensée car le rapport entre la pensée et l’être est tel que : « Ce qui peut
être dit et pensé se doit d’être100». L’être et le logos concourent à la vérité, à ce qui est juste
et vrai et ce sont, d’ailleurs, Thémis et Diké101, le Droit et la Justice, qui conduisent le
philosophe sur ce chemin d’exception, c’est-à-dire :
« […] hors des sentiers
Qu’on voit communément les hommes emprunter 102 ».
Ce chemin est aussi celui de la liberté car, en acceptant de suivre Thémis et Diké et
non une Moire103 ennemie, le penseur refuse de se soumettre aux déterminations aveugles
du destin. C’est pour cela qu’il doit quitter les sentiers battus, c’est à dire exercer sa raison
critique pour ne pas être prisonnier de la destinée. C’est au nom même de la supériorité de
cette raison qu’il faut se refuser d’accorder un quelconque crédit aux opinions c’est-à-dire
à tout ce qui échappe au crible de l’entendement. On retrouve ici clairement un des
fondements du dualisme : l’affirmation du primat de l’intelligible. Il faut exercer sa raison,
quitter les sentiers battus. Aussi Parménide nous invite-t-il, dès le début de son Poème à ne
pas suivre les « cavales » c’est-à-dire les impulsions irrationnelles mais bien plutôt « la
voie renommée de la Divinité » qui « est celle de la spéculation conforme à la raison
philosophique qui, en tant que raison, s’efforce à la façon d’une divine conductrice, de
nous guider dans la connaissance de toutes choses104 ». Cette connaissance n’est accessible
que si on écarte sa pensée du chemin de l’habitude ou s’égarent les mortels perdus dans
leurs hésitations. Esprits irrésolus, malmenés par leur ignorance ils se perdent sur le
chemin :
« Où œil aveugle, sourde oreille et langue encore
Régentent tout105 ».
100
Ibidem., p. 260.
Thémis, titanide, fille de Gaia et d’Ouranos, est la déesse de la Loi. Diké, fille de Thémis et de Zeus,
est celle de la justice.
102
Parménide, De la nature, in Jean-Paul Dumont, Les Présocratiques, op. cit. p. 256.
103
Les Moires – Parques chez les Romains – sont filles de Zeus et de Thémis. Elles sont trois : Atropos,
Clotho et Lachésis. Elles symbolisent le cours de la vie en ce qu’elle a de déterminé, d’inflexible : l’une file
une laine (la naissance), l’autre, l’enroule (déroulement de la vie) et la troisième la coupe (la mort). Elles sont
le destin, la personnification d’une loi implacable qui s’impose à tous. Pour plus de détails voir : Fernand
Comte, Les grandes figures des mythologies, Paris, Bordas, 1991, 256 p.
104
Jean-Paul Dumont, Les Présocratiques, op. cit., p. 256.
105
Parménide, De la nature, in Jean-Paul Dumont, Les Présocratiques, op. cit. p. 260.
101
42
C’est dire qu’il faut ne pas céder aux facilités de l’opinion, aux pièges d’un discours
non conformes aux impératifs de la raison, qu’il faut sans cesse rejeter tout ce qui ne relève
pas de l’intelligible sauf à courir le risque de se compromettre sur la mauvaise voie :
« […] celle où errent des mortels
Dépourvus de savoir et à la double tête ;
En effet, dans le cœur, l’hésitation pilote
Un esprit oscillant : ils se laissent porter
Sourds, aveugles et sots, foule inepte pour qui
Être et non-être sont pris tantôt pour le même
Et tantôt pour le non-même 106[…] ».
Seul l’être est. Il ne peut être autre chose que d’être. Il n’y a d’existence que pour
lui : le néant n’est pas. Il ne peut engendrer l’être car aucune nécessité ne pourrait justifier :
« […] que du néant procède
Un être susceptible à lui de s’ajouter107
Tant et si bien qu’:
« […] il ne reste plus à présent qu’une voie
Dont on puisse parler : c’est celle du « il est »108 ».
Dans ces conditions, l’être ne peut être que permanent, inengendré, sans début ni fin.
S’il venait à naitre c’est qu’il n’était pas et s’il venait à disparaître il lui faudrait être un
jour, ce qui ne se peut pas puisqu’il ne peut venir de rien et qu’il a donc toujours été. De
même il est immobile. Si mouvement il y avait, cela impliquerait qu’il apparaisse là où il
n’était pas et disparaisse de là ou il était. Le comprendre autrement c’est s’abandonner à
l’impensable, quitter la voie de la vérité pour errer sur celle de l’opinion. L’être est tout à
tel point
« Qu’on chercherait en vain une pensée sans son être109 ».
Il n’y a donc pas d’autre issue que de concevoir l’identité de l’être et du penser. Il ne
s’agit pas de subordonner l’être au langage mais de comprendre que tout ce qui est pensé,
est. Or, comme tout ce qui est l’est sans commencement, de façon immuable, ce qui n’est
pas permanent, continu, homogène ne peut être référence : « le vrai » est permanent et
exclusif. On voit, dès lors, poindre l’opposition entre deux substances, l’intellect – l’Être –
qui seul accède :
106
Idem., p. 260.
Ibidem., p. 261.
108
Ibidem.,
109
Ibidem., p. 262.
107
43
« À la vérité bellement circulaire 110 ».
et ce qui ne peut revendiquer la qualité d’être car il ne vaut pas plus que ce que
valent :
« Les opinions des mortels, dans lesquelles,
Il n’est rien qui soit vrai, ni digne de crédit 111 ».
Seule la pensée est en mesure d’atteindre le Vrai en tant qu’elle est l’expression de la
raison.
Dès la fin du IVe siècle avant J.-C., voila les fondements de l’âme glorieuse et
dominante fermement établis. De cette semence nourrie à l’argumentation parménidienne,
écloront les lauriers célébrant la toute puissance de l’âme. Mais cette puissance que l’on
célèbre est en fait plus qu’une une victoire de l’âme sur elle-même. Elle deviendra – même
si le Poème ne le dit pas – célébration d’une victoire sur tout ce qui, ne relevant pas de la
raison, participe aux erreurs de l’imagination. Dans ce registre se trouvera la nature à
laquelle appartient le sôma – c'est-à-dire le corps qui supporte les sens. Si on accepte cette
hypothèse – la raison peut-elle s’exclure de l’incarnation et l’incarnation du monde ? –
c’est aussi sur le corps qu’il y aura victoire. Ce corps, « qu’une tradition du soupçon112 »
ne cessera de poursuivre de sa vindicte, ce corps carence ontologique au prétexte de son
insuffisance prétendue, ce corps alourdi de haine que le scalpel de l’anatomiste finira par
mettre à nu, exposant ses intérieurs en un puzzle sanglant – morceaux de corps que, plus
tard encore, la science assimilera aux pièces d’une machine dont elle confiera la gestion et
l’entretien à la médecine pour le meilleur des corps possibles au nom d’un progrès qui
n’aura d’autre fin que lui-même.
Parmi les précurseurs de Socrate une place à part méritait donc d’été accordée à
Parménide en ce qu’il est, comme le souligne Renaud Barbaras, à l’origine de la
philosophie de l’objet, philosophie qui se caractérise par sa définition restrictive de l’être
qui exclue tout ce qui relève de l’apport du sensible c'est-à-dire tout ce qui ne participe pas
de la raison. Affirmant le primat de l’intelligible immortel, Parménide différencie être et
exister. L’être est pour toujours, l’existence n’est que transitoire. La disparition du corps ne
110
Ibidem., p. 257.
Ibidem.
112
David Le Breton, L’adieu au corps, Paris, Métailié, 1999, p. 7.
111
44
saurait l’amputer d’aucune de ses qualités. Ce faisant il fonde bien l’ontologie, discours
« de l’être en tant qu’être113 ». Comme le souligne Dominique Folscheid :
« Nous n’avons pas à faire ici à une doctrine philosophique parmi d’autres, mais à la
constitution d’un genre philosophique comme tel. L’objet philosophique, c’est l’être de ce qui est.
Philosopher c’est dire l’être ; la vérité philosophique, c’est l’identité de l’être et du discours.
L’alternative radicale est celle du vrai et du faux, adossée à l’opposition de l’être et du néant 114 ».
Le principe dichotomique est devenu incontournable et les temps à venir vont le
montrer. L’opposition irréductible entre le vrai et le faux débordera la question du conflit
de pensée pour s’étendre à celle d’un conflit plus large englobant le corps et la matière.
S’« il n’est rien qui soit vrai, ni digne de crédit » dans l’opinion des mortels, c’est qu’il
existe un ordre de valeur qui dépasse infiniment celui de la condition humaine d’où
l’exigence de se détacher du monde sensible pour tendre vers ce qui est en Vérité. Avec
Parménide la défiance envers le corps trouve sa justification dans l’insuffisance radicale de
l’immanence. Pour reprendre les termes de Jean Beaufret, ce qui advient du Poème c’est la
transcendance115. Il s’agira dès lors de chercher la vérité au-delà de l’apparence, dans un
invisible ou se trouve, nous dira Platon, les Idées. Voila le dualisme bien assuré.
Fait étonnant, aux antipodes du berceau de la pensée occidentale, dans le bassin du
Gange, Bouddha116 développa, quelques années avant Parménide, une sagesse qui
pénètrera la quasi-totalité du continent asiatique. Bien que radicalement éloignée dans son
fondement de l’argument parménidien117, elle préconisera, elle aussi, le détachement du
corps118 en tant que moyen d’accéder à son terme. Tout au long de son apprentissage, le
futur moine devra se libérer du corps pour ne pas succomber à la tentation des sens et à
l’insatiable désir de les satisfaire :
113
Aristote, Métaphysique, livre IV, Paris, Vrin, 2000, p. 109.
Dominique Folscheid, Les grandes philosophies, Paris, PUF « Que sais-je ? », 1992, p. 6. Souligné par
l’auteur.
115
Jean Beaufret, Parménide, le Poème, Paris, PUF, 2006, p. 41.
116
Bouddha serait né en l’an en 556 av. J.-C. et Parménide en 510 av. J.-C.
117
Dans le bouddhisme, « l’être, tel que nous l’imaginons, n’existe pas en tant que personnage
déterminé » précise Maurice Percheron qui rajoute : « l’erreur majeure – et lourde de douleurs en puissance –
est de croire à un principe stable. […] l’âme n’est qu’un courant d’états ». Pas d’âme au sens parménidien
mais « négation de l’âme en tant que constante », pas plus de conscience ni de corps qui soient stables. Tout
n’est qu’impermanence (voir : Maurice Percheron, Le Bouddha et le bouddhisme, Paris, Seuil, 1992, p. 56
sq.). De son côté, Dominique Folscheid précise que si avec Bouddha il faut lutter contre le désir, avec
Parménide, au contraire, « il faut l’orienter vers la vérité, en rompant avec le monde du devenir mouvant, des
apparences changeantes » (Les grandes philosophies, op. cit., p.6).
118
La première cause de la douleur est le désir, la seconde, le manque de maitrise de soi. Dans les deux
cas le corps est largement partie prenante (cf. Maurice Percheron, op. cit., p. 49 sq.).
114
45
« Fais un parchemin de ta peau écorchée
Fais une plume de tes os
Fais de l’encre avec ton sang
Et écris les enseignements du Maitre 119 ».
Ces paroles de Bouddha font un étonnant écho à celle du Phédon où du corps il est
dit que
« […] si nous devons jamais avoir une pure connaissance de quoi que ce soit, il faut nous séparer de
lui
120
».
Bouddhisme et dualisme partagent la même méfiance vis-à-vis du corps et des sens
qu’il supporte. Ils en font un obstacle au salut, à la connaissance de la vérité, comme si
toute tentative qu’entreprendrait l’homme pour s’extraire de sa condition impliquait de se
débarrasser de ce qui supporte le sensible. Malgré les divergences qui les séparent de façon
radicale ces deux pensées se rejoignent en imposant le même moyen pour aboutir à leur fin
à savoir la maitrise du corps. Bouddha pose la libération des contingences matérielles
comme condition essentielle, et c’est pour cela que « … le disciple ne fait aucun cas du
corps, ni de la sensation, ni de la perception […]121 ». Mais si la similitude s’arrête là il
reste qu’on ne peut pas ne pas relever que deux des principaux courants de pensée sur
lesquels se construiront des mondes aussi éloignés que le sont l’Occident et l’Asie ont assis
leur pratique sur le nécessaire détachement du corps comme si de son sacrifice dépendait la
capacité d’accéder à la perfection d’un Au-delà.
Pour en revenir au monde grec, sous l’influence dominante de la pensée
parménidienne, la disjonction entre ce qui relève de l’intelligible et ce qui participe du
sensible n’aura de cesse de s’approfondir pour aboutir à une fracture radicale entre le
corps et l’âme, fondement de la sagesse chez Platon et de la science chez Descartes après
les révolutions coperniciennes et galiléennes.
119
Paroles de Bouddha rapportées par Maurice Percheron, in : Le Bouddha et le bouddhisme, op. cit., p.
120
Platon, Phédon 67, a, in : O.C. 1, op. cit., p. 778.
Paroles de Bouddha rapportées par Maurice Percheron, in : Le Bouddha et le bouddhisme, op. cit., p.
67.
121
57.
46
Platon : les pièges du corps
Les conséquences de cette disjonction seront considérables et s’exprimeront avec une
particulière violence car – et c’est la leçon funeste de ce dualisme – il s’agira, in fine, de
« punir » ce corps par lequel on risque de se perdre. Cette conception du corps en tant
qu’obstacle à la connaissance, « en tant que réalité obscure et rebelle et en tant que lieu
d’affections et de maladies, de passions et d’illusions122 » amena Platon à faire de la
philosophie un exercice de purification de l’âme, un « exercice de mort » tant il apparaît
comme vérité que la seule espérance qui vaille soit la disparition de cet assujettissement
qu’est la corporéité et des pièges qu’elle supporte. C’est là le prix à payer pour que l’âme
ait la joie « de s’en aller dans la prairie123 » et bénéficie d’un repos mérité. Ne pas
s’astreindre au choix d’un bon mode de vie philosophique expose au châtiment. Et quel
châtiment ! Avant d’être conduit au Tartare les corps passaient par de terribles supplices :
« des gaillards sauvages […] les saisissaient […] leur entravaient les mains, les pieds, la
tête, les terrassaient, leur mettaient la chair à vif […] les raclant contre les épines des haies
…124 ».
Cette obligation de vivre en accord avec les leçons de la philosophie s’impose tant
pour la direction de sa vie que de celle de la Cité. Un État dont les citoyens
s’abandonneraient aux festins et autres beuveries, à l’oisiveté, aux plaisirs de l’amour ne
connaitra jamais la tranquillité. C’est ce qu’aurait compris Dion de Syracuse, qui suivit les
enseignements de Platon ; après l’avoir écouté, « il accepta de consacrer le reste de son
existence à vivre autrement que la plupart des Italiotes et des Siciliens, plaçant l’amour de
la vertu à plus haut prix que le plaisir et que la mollesse en général 125 ». On ne peut dire
que cela lui porta chance ! Mais c’est une autre histoire, et sa mort ne saurait justifier que
l’on s’abandonna aux passions du corps. Voila ce qui s’impose à qui veut gérer les affaires
des hommes. « Puissiez-vous bien vous comporter !126 » souhaite Platon aux parents et
aux amis de Dion et pour qu’il en soit ainsi « il importe de vivre chaque jour de façon à
122
Maria Michela Marzano-Parisoli, « Corps », in : Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale, op.
cit., p. 352.
123
Platon, La République 614 e, in : O.C. I, op. cit. p. 1232.
124
Idem., 615 e – 616 a, p. 1234.
125
Platon, Lettre VII 327 b, in: O.C. II, op. cit. p. 1188.
126
Idem., p. 1184.
47
devenir le plus possible maître de soi127 » de suivre les conseils du Maître, quitte à risquer
sa vie, une belle mort valant mieux qu’une « existence sans beauté128 ». Pour qui néglige
ces règles, la vie ne vaut pas la peine d’être vécue. Certes l’affaire n’est pas aisée et impose
des efforts quotidiens. Mais, comme le précise Pierre Hadot, « c’est par rapport à ce genre
de vie que se distingueront ceux qui "philosophent vraiment" de ceux qui ne "philosophent
pas vraiment", ces derniers n’ayant qu’un vernis extérieur d’opinions superficielles129 ». Il
faudra donc s’exercer, ou plus précisément, exercer son âme afin de la libérer de l’emprise
du corps. Car le corps nous cause mille tourments auxquels il nous faut échapper si nous
voulons « philosopher vraiment ».
Le corps n’est qu’écueil, véritable brisant sur lequel l’âme s’échoue. A propos des
« trois choses » qui composent l’homme – « l’âme, le corps et le composé des deux130,
c'est-à-dire ce tout qui est un homme131 » – la question se pose de savoir qu’elle est celle
qui commande au corps et, sur le fond, celle qui est réellement l’homme. La réponse est
sans nuance : « Du moment que ce n’est ni le corps, ni le composé des deux qui est
l’homme, il reste, je crois, ou bien que l’homme ce ne soit rien, ou bien, si c’est quelque
chose, que l’homme ne soit rien d’autre qu’une âme132 » et Socrate d’insister : « Mais doisje t’expliquer, avec un peu plus de clarté encore, que c’est l’âme qui est l’homme ?133 ».
L’âme serait tout l’homme et le corps quelque chose d’ajouté. L’irréductibilité de l’homme
à son corps est clairement affirmée : « Ce sont donc deux choses distinctes, qu’un homme
et le corps qui est le sien134 ».
Que l’homme soit son âme, cela ne sera pas sans conséquences sur la considération
qu’on accordera au corps. Cette primauté de l’âme le met dans une sorte d’infériorité, de
contingence voire de mal nécessaire. Si philosopher c’est se connaître soi-même, le corps
n’est, ici, d’aucun secours car « connaître telles ou telles des parties de son corps, c’est
127
Ibidem., p. 1194.
Ibidem., p. 1199.
129
Pierre Hadot, Qu’est-ce que la philosophie antique ?, Paris, Folio essais, 1996, p. 107.
130
Par « composé des deux » il ne semble pas que Platon veuille nuancer son dualisme. Ce « composé »
ne serait que l’association de l’homme et de son corps, association de même nature que celle du cordonnier et
de ses mains ou de ses yeux (Alcibiade, 129 d). L’homme et son corps sont aussi distincts l’un de l’autre que
le cordonnier l’est de ses mains ou de ses yeux : « celui qui se sert des choses ne se confond pas avec les
choses dont il se sert » (129 d). Dès lors, « ce sont donc deux choses distinctes, qu’un homme et le corps qui
est le sien » (129 e), le corps n’étant en quelque sorte que la chose dont se sert l’homme. Or si l’homme a
autorité sur le corps, le corps n’en dispose, quant à lui, d’aucune. L’un des deux composés ne participant pas
à l’autorité, « il n’y a aucun moyen pour que l’autorité appartienne au composé des deux » (130 b).
131
Platon, Alcibiade 130 a, in: O.C. I, op.cit. p. 242.
132
Ibidem., 130 c.
133
Ibidem., p. 242.
134
Ibidem., 129 e, p. 241.
128
48
connaître les affaires qui nous appartiennent à nous-mêmes, mais ce n’est pas se connaître
soi-même135 ». C’est ainsi qu’ « aucun médecin, pour autant qu’il est médecin, ne se
connaît soi-même136 » pas plus que tous les gens de métier ne se connaissent eux-mêmes,
car ce qu’ils connaissent, ce ne sont que les affaires du corps. Or, « une fois de plus, nous
redisons, n’est-ce pas, que l’entretien du corps concerne les choses qui nous appartiennent
à nous-mêmes, mais ne constitue pas un entretien de soi-même137 ». Platon affirme
l’insuffisance ontologique du corps dès lors qu’il s’agit de la connaissance de soi-même.
Prendre soin de soi, ce n’est pas prendre soin du corps – affaire qu’il faut remettre à
d’autres – mais de l’âme, dont il faut avoir le souci. Seule l’âme est à même de saisir ce
que veut dire l’inscription delphique et de nous conduire sur le chemin dans lequel cet
impératif nous presse de nous engager. C’est donc à l’âme, et à elle seule, qu’il importe de
se connaître dès lors qu’il s’agit de se connaître soi-même. Pour sa démonstration, Platon
fait appel à une métaphore corporelle, plus précisément à la vision. Si sur le portail était
écrit « Vois-toi toi-même », il s’agirait pour l’œil de regarder ce qui lui permettrait de se
voir lui-même : un miroir ou quelle que chose de similaire. Or l’œil possède cette propriété
de permettre de se voir lorsqu’il fixe un autre œil: en regardant une autre pupille 138, il se
voit lui-même ce qui serait bien sûr impossible s’il fixait une autre quelconque partie du
corps. Ainsi, il faut « un œil contemplant un œil, […] voila dans quelles conditions l’œil se
verrait lui-même 139 » en fixant cette partie centrale – la pupille – siège même de la vertu
propre de l’œil c'est-à-dire de la vision. Donc, « si l’âme doit se connaître elle-même,
n’est-ce pas vers une âme qu’elle devra regarder, et spécialement vers ce point de l’âme
qui est le siège de la vertu propre d’une âme, c'est-à-dire sa sagesse140 ? ». Et qu’y aurait-il
de plus divin dans l’âme « que ce à quoi se rapportent l’acte de connaître et celui de
penser ?141 ». Se connaître soi-même, c’est donc connaître son âme et non pas son corps ni
même toute son âme mais sa partie rationnelle, cette partie de l’âme qui ressemble au
Divin. Ainsi l’âme rationnelle accèdera-t-elle à ce qui constitue la sagesse morale et
comme il n’y a rien de plus divin que la sagesse, elle regardera en définitive le dieu
« puisqu’il est le meilleur miroir des choses humaines142 ». Cette contemplation du dieu
par laquelle l’âme délivrée du corps atteint ce qu’il y a de meilleur trouvera son écho dans
135
Ibidem., 131 a, p. 243.
Ibidem., p. 243.
137
Ibidem., 131 b, p. 244.
138
Considérée ici en tant que partie essentielle de l’œil, ce qu’il ya de « meilleur en lui ».
139
Platon, Alcibiade 132 a, in : O.C. I, op. cit. p. 246.
140
Idem., 132 b, p. 246.
141
Ibidem., p. 246.
142
Jean-François Mattéi, Platon, PUF « Que sais-je ? », Paris, 2005, p. 28.
136
49
la chrétienté du moins chez ceux des chrétiens qui justifièrent la mortification du corps en
tant que moyen de se rapprocher de Dieu. Comme Platon, ils en éprouvaient la méfiance
en tant qu’il constituait une réalité capable de perturber l’âme et de l’éloigner de la Vérité.
Cette subordination platonicienne de la matière à l’âme constitue l’affirmation princeps qui
nourrira les motivations plus ou moins conscientes de ceux qui participèrent et participent
encore à la récusation du corps.
Nous venons de voir que l’homme platonicien est l’homme de son âme et plus
précisément de son âme rationnelle ce qui implique l’existence d’une pluralité d’âme qu’il
nous faut préciser d’une part pour savoir ce qui revient à chacune d’elle et d’autre part pour
établir leurs relations spécifiques avec le corps. Finalement étudier l’homme chez Platon
c’est aussi penser le corps. Il y a là comme un paradoxe quand on se souvient du sort
réservé au corps qui aurait justifié qu’on le passât sous silence. Mais la contradiction n’est
peut-être qu’apparente car il semblerait que pour Platon l’âme ne puisse se concevoir sans
corps ou plus exactement ne puisse exister ou vivre sans corps 143. Ce développement dans
la présentation des âmes chez Platon se justifient aussi dès lors qu’il s’agit de montrer que
ce qui a nourri la mise à l’écart du corps a fait le lit de la métaphore mécanique dont la
médecine – consciemment ou non – a usé et abusé.
L’Âme et les âmes chez Platon
La bête monstrueuse
La représentation de l’âme n’est pas univoque chez Platon. Dans La République, il
emploie la métaphore des bêtes sauvages. Afin d’analyser les mécanismes qui président à
l’accomplissement d’actions justes ou injustes Platon y élabore une image de l’âme « dans
le genre de ces antiques natures dont la mythologie rapporte la constitution, celles de la
Chimère, de Scylla, de Cerbère144 […]145 ». Pour ce faire trois formes sont élaborées: une
143
Voir : Phèdre, 246 c-d, O.C. II, op. cit., p. 35 et Timée, 34 c, O.C. II, op. cit., p. 449.
La Chimère a une tête de lion, un corps de chèvre, une queue de dragon ; Scylla, une tête et une
poitrine de femme, des flancs avec six têtes de chien ; Cerbère, trois têtes de chien, une queue de dragon et
des têtes de serpents sur le dos. Cf. Platon, « Notes », in: O.C. I, op. cit. p. 1438.
145
Platon, La République, 588 c, in : O.C. I, op. cit. p. 1199.
144
50
bête hétéroclite à plusieurs têtes, les unes d’animaux paisibles, les autres d’animaux
féroces, puis un lion et enfin un homme. Ces trois formes sont ensuite assemblées entre
elles et recouvertes d’un placage qui les masque et représente un homme. À chacune de ces
formes correspond un type d’âme : les appétits violents sont représentés par la bête
hétéroclite, le lion symbolise l’esprit et l’homme, la raison. Soutenir qu’il y a avantage à
commettre l’injustice et aucun intérêt à accomplir des actes justes reviendra à
« [engraisser] la bête aux multiples formes, à lui donner de la force, ainsi qu’au lion 146 » et
à abandonner la raison. À l’opposé, affirmer qu’il y a avantage à faire des choses justes ce
sera donner la maitrise et la supériorité à « l’homme du dedans147 » qui devra prendre le
lion pour allié afin de maitriser les têtes sauvages de la bête comme le jardinier le fait des
plantes sauvages. Cette tripartition met l’accent sur le conflit interne – sorte de tiraillement
permanent – qui agite l’homme. Il y a en lui comme une véritable ménagerie qui menace à
chaque instant de le dévorer et qu’il doit dompter pour mettre « tout ce qu’il y a de bestial
dans notre nature sous l’autorité de l’homme148 », c'est-à-dire de la raison. Les acteurs de
cette lutte – les trois instances distinctes de l’âme – prennent place dans trois parties
différentes du corps : en haut – à un niveau supérieur – siège la raison (logistikon) qui
permet à l’homme d’acquérir le savoir, condition essentielle pour faire ce qui est conforme
à ce qui doit être149, au milieu se place l’élément irascible (thumos) qui pourrait être défini
comme le « cœur », susceptible d’emportement, de colère, de courage, enfin, en bas, se
trouvent les appétits (epithumia) qui exigent satisfaction. Voici posée une tripartition
organique – encéphale, cœur, ventre – dont l’impact a traversé les siècles pour être toujours
d’actualité comme le montre le langage de tous les jours : « être écervelé, perdre la tête,
être sans cœur, avoir les yeux plus gros que le ventre, n’être qu’un ventre … »
Trois organes pour trois fonctions telle est l’âme humaine à propos de laquelle JeanFrançois Mattéi observe qu’elle « entre sans cesse en conflit avec elle-même parce que
deux principes opposés déterminent ses activités150 ». Entre le premier principe – principe
de logique qui supporte la raison – et le dernier – principe de plaisir, objet des désirs –
aucune conciliation n’est possible. Raison et concupiscence sont irréductiblement en
conflit si bien que « pour qu’une action humaine soit menée à bonne fin, il faut
146
Idem., p. 1200.
Ibidem.
148
Ibidem.
149
L’ignorance est la cause du mal : « Nul ne peut vouloir des choses mauvaises » (Ménon 78 a) S’il le
veut c’est parce qu’il est dans l’ignorance et prend pour un bien le mal qu’il a voulu.
150
Jean-François Mattéi, Platon, op. cit. p. 15.
147
51
nécessairement qu’une médiation intervienne entre les deux extrêmes 151 ». Cette fonction
médiatrice Platon l’illustre par l’anecdote de Léontios qui, de retour au Pirée vers la ville,
aperçoit des cadavres reposant à coté d’un bourreau. Surgit immédiatement en lui un
violent conflit : « en même temps qu’il avait envie de les regarder, en même temps au
contraire il était fâché et il se détournait lui-même d’en avoir envie152 ». Raison et désir
s’opposent, l’une invitant à s’éloigner de l’horrible spectacle, tandis que l’autre pousse
ardemment à la satisfaction du plaisir morbide qu’est la contemplation des corps des
suppliciés. Lutte de titan entre deux principes dans laquelle s’épuise Léontios qui finira par
céder « vaincu par son désir153 ». Mais pour le désir ce sera une victoire à la Pyrrhus car en
courant vers les cadavres les yeux écarquillés, Léontios s’écrie : « Voici […] ce que vous
avez à regarder, maudits ! emplissez-vous de ce beau spectacle !154 ». Son « cœur », sa
« colère » – son âme du milieu – sont intervenus, en tant que puissance autonome face à
une autre puissance. Cette intervention, par sa fonction médiatrice entre l’âme d’en haut et
celle d’en bas, permet à l’homme de garder raison. Il cède en apparence mais, en fait, en
s’emportant « contre ce qu’il y a en lui-même, dont il subit la violence155 » il se range au
coté de la raison lui offrant ainsi un allié. Ainsi que le précise Jean-François Mattéi :
« L’affection spontanée du cœur s’oppose au désir qui fait violence à l’âme entière, et se
range aux côtés de la raison156 ». Cette « résolution courageuse » assure la médiation
essentielle entre une raison qui doit rester maitresse d’elle-même et un principe de plaisir
qui ne connaît aucune limite. Sans elle la raison serait débordée, incapable de triompher
des pulsions de plaisir qui émanent du plus sombre des espaces corporels : le ventre. On
voit bien ici combien le corps porte en lui cette menace de réduire la raison au silence sous
les incessants assauts d’un désir dévorant qui ne connaît qu’un seul impératif, celui de la
satisfaction immédiate et totale. A travers cette âme du bas qu’il importe de tenir en mains,
c’est bien le corps qui est visé. Platon souligne toute la difficulté de cette lutte par une
analyse psychologique très fine lorsqu’il remarque que combattre le mal c’est surtout ne
pas céder à la fascination qu’il exerce sur nous. Le corps met tout en œuvre pour séduire la
raison et la faire plier. C’est à l’âme bien faite que reviendra de faire le bon choix en
refusant le mal qu’elle perçoit et en ne cédant pas à la séduction perverse. Ainsi, il doit
s’établir entre ces trois parties de l’âme une hiérarchie opérante afin que triomphe le Bien
151
Idem.
152
Platon, La République, IV, 439 e, in : O.C. I, op. cit., p. 1009.
153
Idem., 440 a, p. 1009.
154
Ibidem.
155
Ibidem.
156
Jean-François Mattéi, Platon, op. cit., p. 15.
52
par l’intermédiaire du logistikon qui pour s’imposer aura recours à la médiation du thumos.
Il s’instaure comme un discours des âmes, une sorte de dialogue incessant à la recherche de
la connaissance au service de la Justice. Ce dialogue est la médiation incontournable qui
seule permet la restauration de l’harmonie dont dépend le bon fonctionnement du tout – le
cosmos.
Socrate nous éclaire sur le rôle primordial de la tempérance dans cette quête en tant
qu’elle permet d’atteindre le Bien tout en préservant un état d’harmonie. La maîtrise n’est
en effet pas guerrière. Elle est, au contraire, tempérance c’est à dire « une sorte
d’arrangement ordonné157 ». « Voila ce qu’est sans doute la tempérance ; de la maîtrise à
l’égard de certains plaisirs et désirs158 ». C’est « être plus fort que soi-même159 », c'est
donner au meilleur de l’âme la maîtrise sur le pire. Cette maitrise, cette tempérance, on la
retrouve même dans la cité, comme une sorte d’impératif structurant. Elle est concorde,
harmonie naturelle entre le supérieur et l’inférieur, « se déploie absolument sur l’État tout
entier160 » à l’écoute des plus faibles et des plus forts. Notons que ce détour par la cité,
c'est-à-dire le politique, ajoute à la métaphore des trois âmes une donnée d’universalité,
intégrant l’homme et la cité dans un tout organisé, le cosmos : « en chacun de nous sont en
vérité contenues les mêmes formes, les mêmes dispositions morales qui existent dans
l’État161 »162. Tout ne relève donc pas d’un simple affrontement ou l’un doit terrasser
l’autre. C’est là, la spécificité de la tripartition : le Bien ne résulte pas d’un simple rapport
de force ou le supérieur écraserait
l’inférieur mais, bien au contraire, d’un accord
complexe des trois parties. C’est donc par le jeu de ce dialogue permanent que l’âme –
maîtresse d’harmonie – doit se rendre maitre de ce corps obstacle à cause duquel le
philosophe ne peut accéder à la vérité.
Dans le Phédon Socrate développe encore avec détails tous les méfaits de ce
corps pour accréditer, si besoin en était, sa démonstration:
« […] aussi longtemps nous aurons notre corps, aussi longtemps notre âme sera pétrie avec
pareille malfaisance, jamais nous ne posséderons comme il faut l’objet que nous désirons ; et nous
déclarons que c’est la vérité ! Le corps en effet occupe de mille façons notre activité, à propos de
157
Platon, La République 430 e, in : O.C. I, op. cit., p. 995.
Idem.
159
Ibidem.
160
Ibidem., 432 a, p.997.
161
Ibidem., 435 d. p. 1002.
162
A l’image des trois classes – les chefs, les gardiens, le peuple – on distingue ce qui comprend, ce qui
s’irrite et ce qui désire.
158
53
l’obligation de l’entretenir ; sans compter que, si des maladies surviennent, elles sont des entraves à
notre chasse au réel163 ».
Le corps ne cesse de nous détourner de l’essentiel en nous assujettissant à mille
servitudes qui sont autant d’entraves à la recherche de la vérité. Nécessité de l’hygiène,
maladies mais aussi amours, désirs et autres « billevesées sans nombre164 » concourent à
nous interdire d’accéder à la connaissance de chaque chose. Sans oublier les « guerres,
dissensions, batailles165 » qui ne sont que la conséquence du désir qu’a le corps de posséder
des richesses, « esclaves prêts à le servir166 ». Plus grave, « c’est de lui encore […] que
procède notre paresse à philosopher167 » soit qu’il nous l’interdise par l’oisiveté, le
désœuvrement, soit qu’après s’être fait oublier, il vienne interrompre inopinément
« l’examen réfléchi de quelque question168 » par des manifestations tumultueuses. Dès lors,
la sanction ne se fait plus attendre : il faut se séparer de lui, faute de quoi toute tentative
d’accéder à la connaissance de quoi que ce soit est vouée à l’échec. En d’autres termes cela
revient à reconnaître que seule l’âme a la capacité de contempler les choses en ellesmêmes, c'est-à-dire d’atteindre le Vrai. Une telle faculté ne peut s’exercer dans sa
plénitude qu’au-delà du corps, c'est-à-dire après que la mort en ait libéré l’âme. Point de
salut avec le corps ! Mais, alors, que faire de sa vie ? Comment ne pas se perdre dans
l’ignorance à laquelle la corporéité nous condamne ? Un seul moyen nous est indiqué :
« c’est d’avoir le moins possible commerce avec le corps, pas d’avantage de nous associer à
lui, à moins de radicale nécessité, pas d’avantage de nous laisser contaminer par la nature de celuici169 ».
Finalement, il suffit d’attendre la mort, cette mort que la Divinité dépêche pour nous
délier du corps, nous délivrer de sa folie. Ainsi, tant que l’âme est unie au corps, le
philosophe se trouve dans l’incapacité de réussir dans sa quête. Non seulement le corps
nous accapare – il réclame pour s’alimenter, satisfaire ses désirs … – mais il est aussi ce
qui nous enduit en erreur et en cela il est un mal car il nous détourne de la vérité.
Irréductible opposition entre le corps et l’âme, voila la leçon dont il ressort que l’âme
est tout l’homme et le corps, simplement quelque chose d’ajouté. Cette hiérarchisation,
nous l’avons vu, est clairement posée dans l’Alcibiade : si l’homme est quelque chose, il
163
Platon, Phédon 66 b, in: O.C. I, op. cit., p. 778.
Idem., 66 c.
165
Ibidem.
166
Ibidem.
167
Ibidem. 66 d.
168
Ibidem.
169
Ibidem., 67 a , p. 778.
164
54
n’est rien d’autre que son âme ce qui place le corps dans une infériorité, dans une sorte de
carence ontologique. Il ne participe en rien à la connaissance de soi car connaître son corps
n’est en rien se connaître soi-même. Seule la contemplation de l’âme, et plus exactement,
de l’âme rationnelle peut nous éviter l’égarement. Le corps n’a pas à être aimé, ni le mien,
ni celui de l’autre. Il est ce qui perturbe, dupe, nous réduit en esclavage. Tout concourt à
nourrir la volonté de se retourner contre cet ennemi et d’infléchir fermement sa vie à la
recherche de cette âme qui est tout mais dont la complexité est telle qu’il faut pour la
cerner multiplier les métaphores.
L’attelage ailé
C’est dans Phèdre qu’apparaît le mythe de l’attelage ailé. Dans un premier temps,
Socrate pose comme nécessité de se faire « une conception vraie de la nature de l’âme, tant
divine qu’humaine, en considérant ses états et ses actes 170 ». Par nature l’âme est une force
de mouvement autonome et comme tout ce qui se meut soi-même elle est immortelle à
l’inverse de ce qui est mu par autre chose et qui cessera d’exister dès lors que s’arrêtera
son mouvement, faute d’être mu. Socrate va plus loin et précise que l’âme est
« principe171 » et, qu’en tant que tel, elle est inengendrée : elle ne peut provenir du néant,
pas plus y retourner. On retrouve, ici, l’argument parménidien : ce qui est ne peut pas ne
pas être, pas plus qu’il ne peut avoir été ou devenir. De l’âme mue par elle-même par
nature, nous aboutissons à l’essence de l’âme qui se définit comme : « l’immortalité d’un
principe qui se meut lui-même172 » dont la moindre interruption « serait un affaissement du
ciel tout entier, de la génération toute entière173 ».
Ceci posé, vient la question de savoir comment aller plus avant dans la description de
ce qu’est l’âme, c'est-à-dire, de ce à quoi elle ressemble ? Pour ce faire, Socrate décide
d’en appeler au mythe, à l’image, car s’en remettre au discours serait se livrer à une tache
trop complexe et bien longue pour les humains que nous sommes. Pour résoudre cette
difficulté, l’argumentation devra donc céder la place à l’allégorie. A défaut de pouvoir
170
Platon, Phèdre 244 c, in: O.C. II, op. cit., p. 33.
Le « principe » ne provient de rien : « si en effet un principe venait à exister à partir de quelque chose,
ce ne serait pas à partir d’un principe que viendrait à exister ce qui existe », Idem., 245 d, p. 34.
172
Jean-François Mattéi, Platon, op. cit., p. 30.
173
Platon, Phèdre 245 e, in : O.C. II, op. cit., p. 34.
171
55
décrire ce qu’est l’âme en son essence, il devient possible, par ce biais, de dire de quoi elle
à l’air :
« Elle ressemble, dirai-je, à une force à laquelle concourent par nature un attelage et son
cocher, l’un et l’autre soutenus par des ailes 174 ».
Si dans le cas des Dieux, chevaux et cochers sont tous bons car faits de bons
éléments, il n’en est pas de même pour les hommes : les composants y sont disparates ce
qui complique singulièrement la tache du cocher. Comment en effet exercer son autorité
sur deux chevaux que tout oppose par nature, l’un beau et franc alors que l’autre n’est
qu’une bête soumise à ses pulsions. On retrouve ici la structure tripartite définie dans La
République avec la raison – le cocher –, la partie désirante – le cheval blanc qui obéit au
cocher – et la partie irascible – le cheval noir qui se laisse emporter par la démesure.
Toutefois, dans Phèdre, cette tripartition se veut cosmique car l’âme par nature circule, non
pas dans le ciel pris au sens étroit de ce qui entoure le monde ou nous vivons mais « dans
l’univers entier175 » c'est-à-dire dans le cosmos. Voila pour l’âme immortelle dont la
finalité première « est de prendre soin de tout ce qui est dépourvu d’âme176 ». En d’autres
termes l’âme ne peut exister seule : il y a entre elle et le corps une consubstantialité telle
qu’elle ne peut se concevoir sans un corps, un corps dont nous, mortels, ne pouvons rien
connaître sinon postuler qu’il sera tel que « l’union naturelle de ces deux choses [se fera]
pour une durée éternelle177 » justifiant alors la dénomination de « vivant immortel qui
possède une âme, qui possède un corps178 ». Cette âme cosmique qui contemple les Idées
est donc bien unie à un corps. En ce lieu « supra céleste » au dessus et même en dehors du
monde sensible où se trouvent les essences purement intelligibles, un corps existe, corps
inconcevable pour notre raison mais qui est comme est la Divinité dont on peut dire que,
bien que ne l’ayant pas vue, « nous nous forgeons cette conviction qu’elle est179 ». Bien
sûr, cette union divine ne peut se concevoir que pour une âme parfaite c'est-à-dire dotée de
toutes ses ailes et de toutes ses plumes pour cheminer dans les hauteurs. Mais les âmes sont
loin d’être toutes parfaites : elles perdent alors les plumes de leurs ailes et choient dans les
ténèbres. Cette chute n’aura de terme que lorsqu’elles se seront saisies de « quelque chose
de solide180 » c'est-à-dire d’un corps mais un « corps de terre181 » cette fois auquel cette
174
Idem., 245 a.
Ibidem., 246 b. p. 35.
176
Ibidem.
177
Ibidem., 246 d.
178
Ibidem., 246 c.
179
Ibidem., 246 d.
180
Ibidem., 246 c.
175
56
union donne l’impression qu’il se meut lui-même. C’est là un assemblage imparfait, celui
du vivant qui ne peut être que mortel sinon l’âme ne pourrait s’échapper de ce corps
d’insuffisance et l’accès à la connaissance lui serait pour toujours interdit. Il faut donc qu’il
meurt, ce corps, pour que l’âme en soit libérée et puisse de nouveau prendre son envol vers
ces hauteurs, cet au-delà du monde, dont il faudra franchir le seuil pour accéder à l’union
immortelle. N’y aurait-il pas alors une sorte d’ambigüité dans le statut du corps chez
Platon182 ? D’un coté, en effet, il est ce qui détourne l’âme des ses impératifs, de l’autre,
ce qui lui permet d’être – même si c’est imparfaitement. Ce corps de terre serait-il un mal
nécessaire pour que l’âme mortelle accède à son éternité une fois libérée ? En d’autres
termes la vision du corps en tant que tombeau n’est-elle pas trop réductrice ?
L’Univers, l’Âme et le Corps du Monde : la science langage universel de la création
Dans le Timée, Platon persiste tout d’abord dans sa distinction entre ce qui est et ce
qui n’est pas, c'est-à-dire entre ce qui oppose irréductiblement l’être et le devenir ou encore
l’intelligible et le sensible, la science et l’opinion :
« Il y a lieu […] d’établir tout d’abord les divisions que voici : qu’est-ce qui « est » toujours, et
n'a point de devenir? Qu'est-ce ce qui devient toujours, mais qui n' « est » jamais? L’un […]
saisissable par l’intellection accompagnée de raison, toujours « est »; l'autre […] qui fait l'objet de
l'opinion accompagnée de sensation irraisonnée, il devient et s'en vient, mais réellement jamais il
n'est183 ».
Le postulat parménidien est de nouveau soutenu avec pour conséquence que des
deux modèles – celui qui se conserve identique et celui qui est devenu – c’est bien sûr le
premier – le modèle éternel – qui a servi de référence à la création de l’Univers. Platon, en
quelque sorte, enfonce le clou : « c’est sur ce que la raison et la réflexion saisissent […]
que s’en est réglée la fabrication184 », affirmant encore la suprématie de l’intelligible mais
un intelligible qui s’acquiert avec la géométrie. Il y a là une dimension scientifique qui va
enrichir le concept parménidien. Certes la « science » de Platon n’est pas celle de
Descartes ne serait-ce que parce qu’elle n’a pas rompu ses liens avec le démiurge et que la
révolution copernicienne n’a pas encore effacé la séparation des mondes. Il n’en demeure
181
Ibidem.
Cette ambiguïté n’existe que pour le monde d’ici bas. Dans le monde supra-lunaire – le cosmos –
l’union de l’âme et du corps est naturelle : le vivant immortel possède une âme et un corps (246 dc).
183
Platon, Timée, 28 a, in: O.C. II, op. cit. p. 443.
184
Idem. 28 a, p. 444.
182
57
pas moins qu’elle est source de certitude ou plutôt moyen d’accéder au vrai. C’est cette
cette adéquation, ici, en germe, qui permettra à la médecine scientifique de triompher avec
le corps-objet.
Se pose donc la question de savoir ce qu’est cet Univers, question fondamentale dont
la réponse servira de cadre pour définir ce qu’est l’homme, ce que sont son âme et son
corps et ce qu’il en est de leurs relations. Le dieu, nous dit Platon, voulut que toutes choses
fussent bonnes. Il les prit donc en mains en restant fidèle à son principe à savoir que rien
de beau ne pourrait sortir de ce qui est visible car par définition les « matériaux par nature
visibles185 » sont dépourvus d’intelligence. Quant à l’intelligence, elle ne saurait être
séparée de l’âme, car seule, elle ne serait pas et c’est « en vertu de ce calcul [qu’] il installa
l’intelligence dans l’âme, puis l’âme dans le corps186 » afin que l’Univers participe de ce
qu’il ya de plus beau et de plus excellent en étant « un monde vivant, doué en vérité d’âme
et d’intelligence187 ». Les fondements de la dualité sont donc d’emblée affirmés. Le Monde
possède un Corps et une Âme.
Le Corps du Monde est une sphère géante composée des quatre éléments : le feu,
l’air, l’eau et la terre. Cette composition n’est pas fortuite. Le feu est nécessaire en ce que,
sans lui, rien ne serait visible. La terre l’est car, sans elle, rien de tangible n’est, pas plus
que de solide. Aussi est-ce par ces deux éléments que le dieu entreprit son ouvrage, la
fabrication du Corps de l’Univers. Cependant, feu et terre aussi indispensables soient-ils ne
sauraient se suffire à eux-mêmes car de deux éléments rien de beau ne peut naître. Platon
introduit alors un troisième terme dont la présence se justifie en tant que « lien, […] pour
concilier les deux188 ». Le Corps de l’Univers ne peut être selon une structure binaire
comme si un tel agencement portait en lui les germes d’un conflit. Il faut de la conciliation
pour que le beau soit. Il faut un lien c'est-à-dire une attache pour « maintenir ensemble »,
pour que le tout existe. Le lien n’est pas entrave mais ce qui unit, relie, réalise la plus
parfaite unité, crée une affinité pour accorder ce qui ne peut s’accomplir tant que persiste
une opposition. C’est ce que soutient Éryximaque, dans Le Banquet à propos de la
musique:
« […] il est d’une complète inconséquence de dire qu’un accord est une opposition, ou qu’il est
constitué par des oppositions qui n’ont pas disparu. […] la conciliation ne peut résulter de
185
Ibidem. 30 b, p. 445.
Ibidem.
187
Ibidem.
188
Ibidem. 31 b, p. 447.
186
58
l’opposition, tant que subsiste éventuellement cette opposition : encore une fois, ce qui s’oppose, et
qui n’est point concilié, ne peut constituer un accord189 ».
Ainsi, pas de belle composition avec seulement deux termes. Un lien est nécessaire
qui doit toutefois répondre à un impératif : établir avec les autres une relation
proportionnelle qui relie les extrêmes entre eux par l’intermédiaire du moyen. Cela aurait
suffi s’il s’était agi de composer une surface plane. Or, le corps, en tant que solide,
comprend une autre dimension : la profondeur. Dans ces conditions, ce n’est pas une mais
deux « médiétés » qui devront intervenir. Ainsi, le Dieu plaça entre le feu et la terre deux
intermédiaires, l’eau et l’air de telle sorte que « ce que le feu est à l’air, l’air l’est à l’eau et
ce que l’air est à l’eau, l’eau l’est à la terre190 »191.
Ce procédé qui préside à la composition du Corps du Monde fait ressortir toute
l’importance que Platon accorde aux nombres et à la géométrie. La tradition veut qu’ait été
gravé à l’entrée de l’Académie : « que nul n’entre ici, s’il n’est géomètre » car la géométrie
est essentielle à qui veut accéder au monde des Idées. Elle est en quelque sorte
l’intermédiaire entre lui et le monde matériel. Dans La République, Platon précise que
« ceux qui travaillent sur la géométrie […] construisent des raisonnements sans avoir dans
l’esprit les figures elles-mêmes mais les figures parfaites dont celles-ci sont des
images192 » c'est-à-dire les figures que nul ne peut contempler autrement que par la pensée.
La pratique de la géométrie trouve certes son intérêt dans l’exercice des choses matérielles
– il y a bien une différence entre le général qui est géomètre et celui qui ne l’est pas – mais
son étude vise en fait à quelque chose de plus élevé :
« qui est de faire que nous voyions plus aisément la nature du Bien ; but auquel […] vise toute
étude qui force l’âme à se détourner dans la direction de cette région sublime ou réside ce qui, dans le
réel, possède la plus haute béatitude et dont il faut à tout prix que l’âme ait eu la vision 193 ».
La géométrie a pour but ultime la connaissance de ce qui a toujours existé et non de
ce qui est à un moment donné ou a été. Certes elle « n’est pas sans importance194 » dans le
quotidien au point qu’il y a deux sortes d’homme, ceux qui la maitrisent et les autres et, à
ce titre, il faut en imposer l’apprentissage aux jeunes hommes. Mais ce à quoi elle tend sur
le fond, sa finalité ultime, c’est « de tirer l’âme dans la direction de la vérité [et, en ce sens,
189
Platon, Le Banquet , 187 a-187 b, in : O.C. I, op. cit. p. 713.
Platon, Timée 32 b, in : O.C. II, op. cit., p. 447.
191
Comme le précise Jean-François Mattéi (Platon, op. cit., p. 76) : « le corps du monde est engendré par
la combinaison des quatre éléments selon la proportion continue : Feu / Air = Air / Eau = Eau / Terre ».
192
Platon, La République , VI, 510 c-510 d, in : O.C.I, op. cit. p. 1099-1100.
193
Idem. VII, 526 d-526 e, p. 1118.
194
Ibidem. 527 c, p. 1119.
190
59
elle est] propre à parfaire la pensée philosophique 195 » car la géométrie porte en elle la
connaissance de ce qui a toujours été, de ce qui n’a ni début, ni fin et jamais ne devient.
Elle est ce par quoi on accède au monde des Idées.
C’est peut-être là la première ébauche de ce qui deviendra le monde que défendra
Galilée. Avant lui, Platon eut recours aux formes et aux nombres pour expliquer comment
le Dieu entreprit « l’arrangement » de l’univers faisant de la science des grandeurs et des
figures non tant la clef de voute de l’architecture du monde que la modalité par laquelle la
création se fit jour. Figures et nombres constituent l’essence de ce qui est. Elles sont les
outils du démiurge sans toutefois être confondues avec lui. C’est en quelque sorte un
langage commun entre le Dieu et les hommes pour s’ouvrir à ce qui est de toute éternité.
C’est aussi ce qui fonde la primauté de la raison, clef de l’intelligible, sur le sensible. Ce
qui « est » a toujours été et seul ce qui « est » est digne de connaissance car il est seul à
être le Vrai. Le reste n’est qu’illusions, tromperies, égarements. En cela le corps de
l’homme qui « devient », qui nait et qui meurt ne peut prétendre à participer de la Vérité
car il est source d’égarement en raison même de sa finitude. L’obstacle est d’ordre
ontologique.
Mais poursuivons cette genèse de l’Univers pour éclairer encore son lien avec la
géométrie qui non seulement s’affirme en tant que science de l’espace, de l’étendue, mais
aussi en tant qu’élément structurant d’un tout, le cosmos. Elle n’est pas seulement le
moyen de métrer la terre, elle est ce qui permet d’accéder à l’essence de l’Univers, à ce par
quoi son existence a été rendue possible. Elle est le langage universel de la création dont
elle garantie l’harmonie parfaite. Elle est d’essence divine : si mathématisation il ya chez
Platon, c’est n’est pas que les mathématiques soient le langage de Dieu mais ils sont ce qui
permet d’en discerner le dévoilement. Cette « géométrisation » du monde intervient en tant
que véritable fondement de ce qui « est » : c’est grâce à elle que la raison peut opposer la
mesure sans laquelle tout ne serait que chaos. On est toujours dans la même logique du
fondement scientifique en tant que critère du vrai. Voyons comment Platon justifie cet
ordre des choses, comment tout n’est que géométrie, comment le monde n’est qu’une
construction dont le fondement est scientifique.
Le monde fut donc constitué à partir des quatre éléments et, plus précisément à partir
de la totalité de ces quatre éléments : totalité du feu, de l’air, de l’eau et de la terre afin
195
Ibidem.
60
qu’il soit le plus complet possible. Il est aussi unique puisque plus rien de ce qui pourrait
en constituer un autre n’existait. Enfin il est parfait. Cette perfection c’est au démiurge
qu’on la doit. C’est lui qui mit en ordre ce qui n’était antérieurement que chaos où les
éléments fondateurs « se comportaient sans raison ni mesure196 » et il le fit en leur donnant
une configuration harmonieuse « au moyen des formes et des nombres 197 ». En l’absence
d’intervention divine tout ne serait que désordre : c’est là la condition brute des choses,
c'est-à-dire leur état initial avant que le Dieu ne les organise en leur état le plus parfait et le
plus beau, le plus harmonieux. Cette transformation des quatre genres de corps, cette
genèse de la terre, du feu et de leurs intermédiaires proportionnels, s’origine dans la
géométrie et plus précisément dans celle des triangles primitifs198. Ils sont les composants
élémentaires des solides réguliers qui, en fonction de l’assemblage et du nombre de leurs
faces triangulaires constituent le tétraèdre, le cube, l’octaèdre, l’icosaèdre chacun étant
inscriptible dans une sphère, figure qui n’est autre que celle de l’Univers que le démiurge a
conçue ainsi car « au vivant qui doit envelopper en soi tous les vivants, ce qui peut
convenir comme figure, c’est celle qui comprend en soi tout ce qu’il y a de figures 199 »
c'est-à-dire la sphère, tous les solides réguliers étant inscriptibles en elle.
A chacun de ces solides correspond un des quatre corps fondamentaux. Le cube est
attribué à la terre. Elle est le plus immuable et la plus plastique des quatre. A ce titre, elle
nécessite la base la plus stable ce que lui assure le cube car « en fait de base, parmi les
triangles pris à l’origine pour hypothèses, ceux qui ont les cotés égaux en fournissent une
naturellement mieux assise que ceux qui les ont inégaux 200 ». Les autres éléments se
verront attribuer les solides en fonction de leur degré de mobilité, de leur taille et de leur
caractère acéré. Ainsi, l’icosaèdre, le plus grand et le moins mobile, sera-t-il octroyé à
l’eau, le tétraèdre, le plus petit et le plus mobile, au feu et l’octaèdre à l’air. Ces quatre
solides réguliers, il nous les faut concevoir comme étant assez petits pour que pris un à un
ils ne soient pas visibles mais que, une fois rassemblés en grand nombre, ils deviennent
apparents. On saisit bien ici toute l’importance que revêt la maitrise de la géométrie pour
qui veut connaître le monde. Elle en constitue le verbe, elle en assure l’harmonie. Elle en
permet la connaissance par la raison grâce à laquelle on accède aux idéalités que sont les
196
Platon, Timée, 53 a, in : O.C. II, op. cit. p.473.
Idem. 53 b, p. 473.
198
Pour Platon, tous les triangles ont leur principe dans deux triangles : rectangle isocèle et rectangle
scalène.
199
Platon, Timée, 33 b, in : O.C. II, op. cit. p.448.
200
Idem. 55 e, p. 477.
197
61
figures et les nombres, faisant ainsi des mathématiques la condition non seulement de l’être
du monde mais aussi celle de son entendement. Comme le souligne Olivier Rey :
« On comprend pourquoi l’accès de l’Académie était interdit à ceux qui n’avaient pas étudié
les mathématiques : ne leur manquait pas un savoir parmi d’autres, mais le savoir nécessaire pour être
philosophe. Le savoir indispensable pour passer du monde visible à la sphère supérieure des
idées201 ».
Ce faisant Platon donne la primauté à l’intelligible en matière de perception. Le
monde, l’environnement pour être perçus selon ce qui doit être, seront passés au crible de
l’interprétation raisonnante. En d’autres termes, le visible ne peut prendre son vrai sens que
par la « médiété » des mathématiques qui assurent le relais entre le réel tel qu’il apparait et
les Idées. Se fier au sens c’est se tromper de réalité, c’est faire du monde une réalité
individuelle – celle que me donne mes propres sens – et non universelle. Pour
qu’universalité il y ait, il faut un langage lui-même universel qui transcende tout ce que le
sensoriel charrie comme opinions, divergences et incohérences. Le Cosmos, par définition
parfait, ne peut relever que d’une unité de constitution sinon il ne serait que chaos, c'est-àdire, comme le précisait Platon, « sans concert et sans ordre202 » ce qui ne se peut pas car
rien d’éternel n’est dans le désordre. Expliquer le monde, y déceler une cohérence interne,
le vouloir logique et harmonieux passe par la géométrie qui seule distingue cette
disjonction entre l’inconstant, l’impermanent sensoriel et ce qui demeure. Ceci requiert un
effort d’abstraction mobilisant l’esprit pour considérer un élément indépendamment de
toute représentation comme il en est du triangle, des solides entiers qui constituent les
quatre corps fondamentaux. Ce processus d’abstraction est une opération indispensable
pour comprendre ce qui est vraiment en ce qu’il nous permet de nous extraire de l’illusion
et de la réalité trompeuse que nous fournissent les sens. Nous reviendrons sur les tenants et
aboutissants de ce processus d’abstraction et ses conséquences en médecine. Retenons
cependant qu’il intervient très tôt dans son histoire comme si la nécessité d’éliminer tout
apport phénoménologique s’imposait dès lors qu’il est question de connaissance à vocation
universelle. Bien que, comme nous l’avons vu, l’approche scientifique de Platon ne peut
être celle des temps modernes, il n’empêche qu’il prépare en quelque sorte le terrain sur
lequel s’appuiera la médecine scientifique pour exclure le sensible de la physiopathologie.
Poursuivant sa démonstration Platon montre que c’est par une abstraction de plus en
plus élaborée que l’homme se détache du monde apparent pour accéder dans un premier
201
202
Olivier Rey, Itinéraire de l’égarement, op. cit., p. 67.
Platon, Timée, 30 a, in: O.C. II, op. cit., p. 445.
62
effort à la notion d’idée, c'est-à-dire ce qui résulte d’une représentation de l’esprit – l’idée
que je me fais d’une chose – puis à celle d’idée en tant que « produit » de la pensée – je
pense et, en pensant j’élabore une idée. Mais Platon va plus loin encore en affirmant
l’existence de l’Idée en soi, séparée du travail de l’esprit, Idée innée, absolue dont le
sensible n’est qu’une imitation. L’Idée devient la forme unique, préexistante, pensée par
personne sinon par le dieu. Elle n’appartient pas au monde sensible et ne peut être
considérée comme étant une représentation de notre esprit mais comme « l’état idéal de
nos représentations en même temps que le substrat des réalités sensibles. [Elle] n’est pas le
concept, mais ce qui le détermine203 ». Elle lui est en quelque sorte antérieure. Elle est à
l’origine de l’ensemble des choses et des êtres sensibles. La conséquence en est que la
réalité qui nous est accessible par nos sens n’est qu’une image dégradée de ce qui est en
vérité et qu’il existe une réalité en soi, parfaite, à l’origine de tout et qui ne doit rien au
travail de notre pensée puisqu’elle préexiste à tout. Ainsi, je ne peux concevoir l’égalité
que parce qu’il existe l’Idée d’égal en soi ou le triangle que parce qu’il existe l’Idée du
triangle en soi. Cela, encore, scelle la primauté de l’intelligible et veut affirmer le bien
fondé d’un dualisme inévitable dès lors que seule la pensée permet d’isoler de la multitude
des représentations, ce qui est vraiment, c'est-à-dire ce qui est universel par opposition à ce
qui n’est que particularité. Remarquons qu’en affirmant que l’intelligible est ce que l’âme
sait déjà et qu’elle redécouvre par le souvenir, Platon dévoile un concept qui sera repris
ultérieurement, comme nous le verrons, par Galilée qui considèrera, lui aussi, que pour
solutionner un problème il faut mobiliser le souvenir ce qui revient à affirmer l’existence
d’un modèle (mathématique) préexistant à l’univers. En cela Galilée confortera la
dichotomie dualiste que soutiennent toujours de nos jours certains scientifiques dont
l’astrophysicien Trinh Xuan Thuan204.
Tout cela, bien sûr, présuppose un dieu créateur, un architecte qui a réalisé l’Univers
en prenant pour modèle non pas « celui qui est devenu [mais] celui qui se conserve
identique et uniforme205 ». Si cet Univers est beau c’est parce qu’il est crée d’après le
modèle éternel et c’est pourquoi il est « la plus belle des choses devenues 206 ». Cette
203
Christian Godin, Dictionnaire de philosophie, Paris, Fayard, 2004, p. 606.
(Trinh Xuan Thuan) Thuan, Le chaos et l’harmonie, la fabrication du Réel, Paris, Fayard, 2001, p.
419 : « Il est [une autre] raison qui me fait penser que les lois naturelles ne sont pas pures constructions de
l’esprit. Elles s’expriment toutes dans un langage commun qui est celui des mathématiques. Or, il y a
d’excellentes raisons de supposer que les mathématiques ne sont pas une invention de l’homme, mais
habitent un monde platonicien des Idées complètement indépendant du monde sensible »
205
Platon, Timée 28 c, in : O.C. II, op. cit. p.444.
206
Idem., 29 a, p. 444.
204
63
perfection se retrouve dans la forme sphérique du Monde qui englobe les quatre éléments
et les quatre solides qui leur sont associés. C’est, de fait, la seule figure qui comprend en
elle-même tout ce qu’il y a de figures c’est à dire ce qui convient « au vivant qui doit
envelopper en soi tous les vivants207 ». Sa perfection ne se résume pas à cette seule
caractéristique de forme. Elle se manifeste aussi par son autonomie, car ce Monde est tout,
rien n’est en dehors de lui. Il n’a pas besoin d’yeux, ni d’ouïe car en dehors de lui rien
n’est visible ni audible. Il n’a pas d’avantage besoin d’organe pour ingérer une quelconque
nourriture ou pour la rejeter. Il est autosuffisant, se nourrit de ses propres pertes. Pas de
mains et pas de pieds non plus. Mais pour parfait que soit le Monde, il ne pouvait être sans
âme. Le Dieu lui donna donc une âme – l’Âme du Monde – et la plaça en son centre de
telle sorte qu’elle l’imprègne dans toutes ses parties et finisse par l’envelopper sous la
forme du ciel. Cette Âme en fait précède l’existence du Monde. Si Platon n’en parle
qu’après avoir décrit la création du Monde, cela ne tient qu’au hasard du récit. Dans cet
assemblage Âme-Monde, le Dieu n’aurait jamais permis que le Monde soit en position
dominante. C’est donc « première et plus ancienne qu’il a constitué l’âme, du corps pour
être maîtresse et lui commander208 ». La prééminence de l’Âme, de l’intelligible s’impose
encore. Aussi parfait que soit l’Univers, aussi parfait que soit le Corps du Monde, il ne
peut être sans Âme.
Les vivants mortels et la vision : première ébauche du corps mécanique
Un Univers et son Âme avec ses astres distribués à toute la voûte du Ciel, soumis à
des mouvements d’une telle complexité que ceux qui « ne sont point capables de les
soumettre au calcul209 » les regardent avec effroi comme s’ils pourraient être porteurs de
quelques présages, voila le cosmos. Cet ordre, cette beauté échappent au vulgaire dans
l’incapacité qu’il est d’en élaborer une « représentation mécanique ». Encore une fois, pour
connaître, il faut « être géomètre ». Qui ne l’est pas en restera à l’opinion. L’imprécision se
voudra certitude, laissant l’inculte face à l’abime de son ignorance. L’à-peu-près,
l’inconsistant tiendront lieu de savoir, la superstition de certitude.
207
Ibidem., 33 b, p. 448.
Ibidem., 34 c, p. 449.
209
Ibidem., 40 d, p. 456.
208
64
C’est en contemplant sa création que le dieu s’avisa qu’elle serait inachevée si elle ne
contenait sans exception toutes les espèces de vivants. Après avoir crée les dieux, il les
invita à créer, à leur tour, les vivants mortels selon des règles qu’il précisera. S’il s’adresse
aux divinités pour créer l’homme, c’est qu’il ne veut pas qu’il se considère comme son
égal, ce qui ne manquerait pas si lui-même les créait sans intermédiaire. L’homme
possédera une âme et un corps. Pour ce qui de l’âme, c’est le dieu qui la façonnera ou, plus
exactement, qui créera sa partie immortelle qui, cependant ne sera pas d’une pureté
parfaite. Quoi qu’il en soit, c’est à partir de feu, de terre, d’eau et d’air que furent façonnés
les hommes. Ce sont ces éléments qui, mis ensemble, réaliseront l’unité de chaque corps à
l’intérieur desquels fut enfermée l’âme immortelle qui transmit le mouvement au corps :
une âme divine, dans un corps humain, corps mortel – « l’âme ressemble à ce qui est
divin, le corps à ce qui est mortel210 ». Dès lors qu’ils sont unis, la nature prescrit à l’un –
le corps – d’être esclave et à l’autre – l’âme – d’en avoir la maîtrise. Tels sont, précise le
Phédon, les rapports de l’un à l’autre. Cette hiérarchie y est justifiée en ce qu’il ne peut
être autrement que « ce qui ressemble le plus à ce qui est divin, impérissable, intelligible,
qui possède l’unité de la forme [ait la maîtrise sur ce qui est] mortel, non intelligible, qui a
multiplicité de la forme211 ».
Mais ce corps « en perpétuel flux et reflux212 », soumis aux nécessités du double
courant qu’imposent la nutrition et l’évacuation, est aussi l’objet de forts mouvements
causés « par les effets des impressions externes213 » comme la brûlure du feu, la dureté de
la terre, les inondations, les coups de vents qui tous transmettent des vibrations parasites se
propageant jusqu’à la tête et perturbant l’âme. Voila tout le néfaste des sensations qui,
s’ajoutant « au courant ininterrompu du canal nutritif
214
», ébranlent violemment les
révolutions de l’âme qui devient « comme sans intelligence, dès qu’elle est enchainée dans
un corps mortel215 ». Cet état amenant les âmes à appeler les choses du nom opposé au
nom véritable, les rendant mensongères est la conséquence inéluctable de l’incarnation.
Seul, nous le verrons, « un bon régime d’éducation » et l’exposition aussi rare que possible
210
Platon, Phédon 80 a, in : O.C. I, op. cit., p. 799.
Idem., 80 b, p. 799.
212
Platon, Timée 42 a, in : O.C. II, op. cit., p. 459.
213
Idem., 43 b, p. 460.
214
Ibidem., 43 c, p. 460.
215
Ibidem., 44 a, p. 461.
211
65
aux excès de sensations permettront d’échapper « à la plus grave maladie216 », c'est-à-dire
à l’ignorance. Le retour au bon sens ne sera qu’à ce prix.
Ce corps qui menace tant l’âme à quels desseins doit-il ce qu’il est ? Pourquoi une
telle forme ? A quelle finalité chacune de ses parties répond-t-elle ? La première dont parle
Platon est la tête. Sa forme ne doit rien au hasard. Si elle est arrondie c’est par référence à
la figure de l’Univers – et à sa perfection. Sa sphéricité relève de la nécessité d’y enfermer
les révolutions de l’âme immortelle. Pour toutes ces raisons, elle est la partie le plus divine,
celle à qui a été confié l’ensemble du corps dont elle assure la gouvernance. Poursuivant
son explication finaliste, Platon précise, qu’afin « qu’elle n’eut pas à rouler sur la terre 217 »
et qu’elle puisse franchir monts et vallées, elle reçut le corps comme véhicule. On peut voir
là une ébauche de conception du corps en tant que mécanique au service de la tète,
réceptacle de l’âme : un corps long « à qui il poussa quatre membres allongés et flexibles,
mécanisme inventé par un dieu pour la locomotion218 ». Voila qui participe encore à
souligner l’infériorité de ce corps car toute mécanique a sa faille. De plus, il est soumis aux
impératifs que lui impose l’espace dans lequel il se déplace à savoir que « l’avant a plus de
prix et vaut mieux pour commander que l’arrière219 ». Il faut donc que la mécanique soit
réglée de telle sorte que c’est vers l’avant qu’elle se déplace. Cela impose une nouvelle
contrainte, celle de pouvoir distinguer l’avant de l’arrière. La solution en sera l’instauration
d’une dissemblance qui permettra de distinguer l’un de l’autre. D’où le visage – un visage
opérationnel – qui ici n’a d’autre finalité que de satisfaire à la nécessité d’un « devant », de
pouvoir aller « en avant ». Pour assurer cette fonction il fallait le doter d’organes qui
rendent possible le déplacement, à savoir, en premier lieu, « les porte-lumière220 », les
yeux.
La conception que Platon se fait de la vision et de ce qu’elle représente occupe une
place déterminante dans sa philosophie. L’idée fondamentale concernant la vision est que
la vue est un toucher à distance comme le précise Léon Robin221. L’organe de ce tact est un
rayon visuel formé par l’association de la lumière avec le feu organique provenant de l’œil.
De fait, ainsi qu’il est expliqué dans La République, ce qui caractérise la vue par rapport
aux autres sens, comme l’ouïe par exemple, c’est la nécessité de la présence d’un troisième
216
Ibidem., 44 c, p. 461.
Ibidem., 44 d, p. 462.
218
Ibidem., 44 e, p. 462.
219
Ibidem., 45 a, p. 462.
220
Ibidem., 45 b, p. 462.
221
Léon Robin, Timée note 5, p 462 », in : O.C. II, op. cit., p. 1493.
217
66
terme entre l’objet à voir et la vision même de cet objet. La propriété de voir comporte
cette exigence : « faute de l’apparition complémentaire d’un troisième genre de chose,
naturellement approprié à cette fin même, la vue […] ne verra rien, les couleurs seront
invisibles222 ». Ce troisième terme n’est autre que la lumière qui par conjonction avec le
feu intérieur de l’œil produit la vision. C’est ainsi « que la vue voie223 ». Ce lien qui lie
entre elles la sensation de voir et la propriété d’être vue n’est pas « une misérable sorte de
chose224 » : c’est le don du Soleil. Si le Soleil n’est pas la vue, il n’empêche que, de tous
les organes qui se rapportent aux sensations, l’œil est le seul qui soit ainsi apparenté au
Soleil. Or, le Soleil est « le rejeton du Bien » affirme Platon, ce qui fait de l’œil une
métaphore de « l’œil de l’âme225 », la Vérité et le Bien étant ce que le Soleil illumine.
« Quand ce dont il y a illumination est la vérité aussi bien que l’existence, et que là-dessus s’est
appuyé son regard, alors il y a pour lui intellection et connaissance, et il est évident qu’il possède
l’intelligence. Mais, quand c’est sur ce qui a été mélangé d’obscurité qu’il s’est appuyé, sur ce qui nait
et périt, alors il opine, sa vision est affaiblie, c’est un bouleversement sans arrêt de ses opinions, et,
inversement, il a l’air de ne point posséder l’intelligence 226 ».
C’est là le sort des non-initiés, ceux qui sont dans la pénombre de la caverne. Nous y
reviendrons. En attendant, il nous faut insister sur les conséquences de cette attention
particulière de Platon pour la vision. Elle « est pour nous la cause du plus grand profit227 »,
nous dit-il, car sans elle nous n’aurions pas eu connaissance de l’Univers. Ni les astres, ni
le soleil, ni le ciel ne nous seraient connus. Pas plus que les années, les mois, les
successions des jours et des nuits, les équinoxes et les solstices qui par leur combinaison
ont formé le nombre et nous ont permis d’acquérir la notion du temps et de spéculer sur la
nature de l’Univers. La vision, par la réflexion qu’elle génère, permet d’acquérir « un
genre de philosophie228 » qui est le plus grand bien qui puisse être offert par les dieux aux
mortels que nous sommes. C’est là le plus grand bienfait des yeux que seul l’initié saisit à
l’inverse de celui qui n’est pas philosophe. Celui-là n’a rien compris : il voit sans voir, il
voit dans l’ignorance, trompé qu’il est par son incapacité à voir au-delà de l’obscurité. Il
n’aura pas mérité sa vision car il n’en aura pas saisi sa finalité qui est d’accéder à la
connaissance. Pas de philosophie sans vision :
« qu’il soit entendu entre nous que du fait suivant voici la cause et l’intention : si un dieu a
pour nous inventé le présent de la vue, c’est afin que, contemplant au ciel les révolutions de
222
Platon, La République VI, 507 e, in : O.C. I, op. cit., p. 1096.
Idem., VI, 508 a, p. 1096.
224
Ibidem., VI, 507 e, p. 1096.
225
Ibidem., VI, 508 c, p. 1097.
226
Ibidem., VI, 508 d, p. 1097.
227
Platon, Timée 47 a, in : O.C. II, p. 465.
228
Idem., 47 a, p. 465.
223
67
l’intelligence, nous en faisions application aux circuits que parcourent en nous les opérations de la
pensée229 ».
Cette analyse qui confère à la vision le rôle central dans la connaissance place le
philosophe à distance du monde, le conduit à se désengager de lui, pour accéder au réel.
Comme le soutient
Renaud Barbaras,
cette philosophie de la vision implique une
ontologie de l’objet. Elle s’approprie le monde par la distance qu’elle met entre elle et lui.
Elle traite de la perception mais en méconnait le sens. Il n’y a de connaissance que
rationnelle et, dès lors, « la dimension proprement sensible de notre expérience, qui
distingue la perception de l’intellection, est à mettre au compte de notre finitude 230 ». Elle
est limitation de la connaissance. Nous verrons ce que cette ontologie de l’objet implique
lorsqu’il s’agit de saisir la souffrance du malade. Disons simplement que lorsque le sujet
de la connaissance n’est qu’un sujet « théorique », le risque est de réduire le patient à une
maladie par un processus d’abstraction qui impose de se détacher de tout ce qui relève du
sensible. Mais l’Être peut-il n’être autrement qu’identique à la pensée comme le soutenait
Parménide ? Qu’advient-il s’il ne faut rien retenir de notre rapport sensible à lui ? Les
nombres, la géométrie, la mécanique suffisent-ils à rendre compte de sa complexité ? A
suivre Platon on en est à se demander si la prééminence du « vu » ne justifierait pas cette
fascination de la médecine pour l’imagerie : c’est, en quelque sorte, un « corps-photo » qui
résumerait le malade.
Qu’en est-il de la voix et de l’ouïe qui, toutes deux, participent aussi à la définition du
visage, car « c’est aux mêmes fins et pour les mêmes motifs que les dieux nous en ont fait
présent231 » ? Elles aussi, ont pour finalité de permettre l’accès au savoir, en particulier,
grâce à l’harmonie du chant, laquelle est faite de mouvements qui sont de même nature que
les révolutions de l’âme. C’est elle qui les met en ordre et en accord avec nous dès la
naissance. L’harmonie est, comme le souligne son étymologie 232, la cheville ouvrière qui
permet l’assemblage, le juste rapport, l’accord des sons. Là encore, comme pour la vision,
l’harmonie n’a de sens que si elle n’en reste pas au stade du sensible – l’écoute et la simple
analyse des sons qui est objet d’une infinité d’opinions. Pour qu’elle remplisse sa mission
il faut substituer la diversité de l’observation sensible à une conception intelligible des
relations entre les sons, à un ordonnancement numérique. On retrouve ici cette notion
essentielle de médiation entre la pensée et le monde. « La pratique de la musique réalise
229
Ibidem., 47 b, p. 465.
Renaud Barbaras, La perception. Essai sur le sensible, op. cit., p. 73.
231
Platon, Timée 47 c, in : O.C. II, op. cit., p. 465.
232
Emprunté au grec harmonia, d’abord « cheville, joint », d’où « assemblage, juste rapport » et
spécialement « accord des sons », in : Dictionnaire culturel de la langue française, op. cit., p. 1556.
230
68
[…] une coïncidence immédiate entre projet et réalité. Pensée et perception marchent d’un
même pas, pensée et sensible se confondent233 ». La musique en particulier, les nombres en
fait, sont seuls à même d’assurer la rencontre entre le visible et l’intelligible, entre le réel et
les Idées pour que vive l’harmonie qui ordonne tout l’univers. Cette autorité accordée au
nombre, c’est à Pythagore et aux pythagoriciens que Platon la doit en partie – à tous ceux
qui s’appuyèrent sur les nombres non seulement pour dire les normes – les canons – mais
aussi pour en faire les éléments primordiaux d’un univers régi par une logique supérieure
assurant l’harmonie du tout.
Il n’en demeure pas moins que dans le quotidien il faut se dépouiller du sensible,
s’en arracher par un effort d’abstraction afin de saisir ce qui est dans sa pureté. Le décor
dont s’orne le visible et le sensible, aussi beau soit-il, est « prodigieusement dépourvu de
ce qui est le décor vrai234 ». Cela, seule une pensée réfléchie est à même de le saisir, mais
sûrement pas la vue ni l’ouïe en tant que telles. Il importe donc de se représenter ce qui se
présente et non de prendre pour vrai ce qui n’est qu’apparence. Que servira alors, en
médecine, d’écouter le corps, ses bruits, ses matités, ses tympanismes, ses cris ?
C’est finalement d’un corps de nécessité que nous parle Platon, un corps tout au
service de son âme, un corps qui n’est pas par lui-même, qui n’a rien à nous faire entendre
et ne peut que se soumettre. Corps de second ordre car corruptible, gardien inaccompli,
déficient, mais heureusement temporaire, du principe de la connaissance qu’il est sensé
protéger dans sa partie céphalique. Ainsi que le souligne Guillaume Badoual cette
conception du corps n’a pas été sans influencer « l’interprétation organique et
physiologique du corps235 » selon le schème d’un projet conçu par la divinité à seule fin
d’héberger l’âme. Parmi les conséquences regrettables de cette interprétation retenons celle
de la conception d’un corps vide de toute autonomie, n’ayant d’autre sens que d’être un
contenant, un simple ustensile, un précurseur du corps-objet.
233
Olivier Rey, Itinéraire de l’égarement, op. cit., p. 71.
Platon, La République, VII, 529 d, in : O.C. I, op. cit., p. 1122.
235
Guillaume Badoual, « Présocratique », in : Le Dictionnaire du corps en sciences humaines et sociales,
dir. Bernard Andrieu, op. cit., p. 395.
234
69
Caractéristiques du corps chez le vivant mortel
Architecture et topographie des relations corps âme
Au corps de l’homme – vivant mortel – est adjointe, outre l’âme immortelle, une
âme mortelle qui porte en elle des passions dévorantes et redoutables : le plaisir, les
douleurs, l’audace et la peur, l’emportement, l’espérance. Afin de ne pas souiller l’âme
immortelle, leur séparation s’imposa ce qui amena Platon à définir l’architecture du corps
en en fonction des impératifs imposés par cette nécessité d’isoler les âmes. Il y a là comme
une soumission du corps dont la constitution et l’organisation est dépendante des caprices
des âmes. Tout d’abord est élevé un isthme, entouré par le cou, entre la tête et la poitrine.
Ainsi est définie une grande cavité dans laquelle pourra être logée l’âme mortelle. Cette
âme comprend deux parties, une meilleure et l’autre pire qu’il convient de séparer comme
on le fait pour les appartements des hommes et des femmes. Une frontière est donc tracée
qui divise la grande cavité en deux : le diaphragme, séparant le thorax, en haut, de la cavité
abdominale, en bas. La partie de l’âme qui se réfère au courage et à l’emportement trouve
place dans le thorax, c'est-à-dire près de la tête afin qu’elle puisse se joindre à la raison
pour tempérer les appétits viscéraux. Plus précisément elle est située dans le cœur qui n’est
autre qu’un « poste des gardes236 capable, sur l’injonction de la raison informée du
moindre trouble, d’intervenir pour ramener l’ordre. Comme le remarque Léon Robin237, le
parallélisme psycho-politique de La République reçoit ici une base physiologique, la
fonction de l’âme irascible étant analogue à celle des guerriers. Pour protéger le cœur
Platon l’entoure des poumons, sorte d’oreillers amortissant les battements cardiaques,
capables de l’abreuver et de le rafraichir. On retrouve ici la métaphore du cœur, organe
noble, central qui correspond à la vie avec ses battements : il est source d’animation. Voila
qui valorise l’étage sus-méso-colique par rapport au sous-méso-colique. Le « viscéral »
pâtit encore de cette symbolique.
236
237
Platon, Timée 70 b, in : O.C. II, op. cit., p. 495.
Note 4 de la page 495 in : Platon, Timée, in : O.C. II, op. cit., p. 1501.
70
C’est d’ailleurs dans cet étage inférieur qu’est attachée, « comme une bête
sauvage238 », la pire partie de l’âme mortelle, l’âme appétitive, entre diaphragme et
nombril, logée le plus loin possible « de la partie qui délibère et lui apportant le moins
possible de trouble et de bruit239 ». Il fallait bien un tel isolement pour cette âme « qui
jamais ne pourrait entendre raison240 ». De fait, c’est dans sa nature profonde que de se
laisser fasciner par des images et des fantômes et de n’avoir égard à aucune raison. C’est
pour cela, afin d’en atténuer les méfaits, que l’on dressa le foie devant elle. Cet organe,
« dense, lisse et brillant, doux et contenant de l’amertume 241 » possède les qualités pour
maitriser l’âme rebelle. Il dispose d’un pouvoir quasi magique. Tantôt, il agit avec force et
colère en se chargeant d’amertume pour épouvanter cette âme. Il se colore, se contracte,
devient tout ridé et rugueux, la vésicule s’obstrue « ce qui provoque douleur et
nausées242 »243. Tantôt au contraire, mettant en repos l’amertume, il intervient en douceur
faisant apparaître, sur sa surface lisse, des mirages issus de la pensée. Voila qui calme
l’âme qui est à son contact, la rend docile, l’apprivoise et lui permet alors de passer « des
nuits bien réglées244 ». Platon fait ici référence aux pulsions qui surviennent dans les
songes dont il parle dans le livre IX de La République. Ces pulsions se libèrent à l’occasion
du sommeil quand dort l’âme raisonnable :
« […] tandis que la partie bestiale et sauvage, s’étant emplie de nourriture ou de boisson, se
trémousse et, en repoussant le sommeil, cherche à aller de l’avant et à assouvir son penchant propre.
[…] en une telle occurrence il n’est point d’audace devant quoi elle recule, comme déliée, débarrassée
de toute honte et de toute réflexion : ni en effet devant l’idée de vouloir s’unir à sa mère ou à
n’importe qui, homme, Divinité ; de se souiller de n’importe quel meurtre ; de ne s’abstenir d’aucun
aliment245 ».
Profitant de sa nuit bien réglée, l’âme peut alors jouir dans son sommeil de la
divination, faculté que possède le foie. Les dieux, sur la recommandation du Père qui
voulait que l’espèce mortelle soit aussi parfaite que possible, ont fait du foie l’organe de la
divination afin de lui donner la possibilité d’effleurer la vérité. Cette aptitude à deviner, à
prévoir, pallie l’insuffisance de la raison humaine246. D’ailleurs elle ne peut s’exercer que
238
Platon, Timée 70 e, in : O.C. II, op. cit., p. 496.
Idem., 70 e, p. 496.
240
Ibidem., 71 a, p. 496.
241
Ibidem., 71 b, p. 496.
242
Ibidem., 71 b-c, p. 496-497.
243
La description séméiologique, bien que succincte, peut cependant faire évoquer plus une colique
hépatique que la classique « crise de foie » chère aux Français qui relève, en fait, d’un dysfonctionnement
gastro-colique.
244
Platon, Timée 71 d, in : O.C. II, p. 497.
245
Platon, La République, IX, 571 c-d, in : O.C. I, op. cit., p. 1175.
246
Dans Phèdre, le deuxième discours de Socrate fait l’éloge du délire divin : « mais c’est un fait que, des
biens qui nous échoient, les plus grands sont ceux qui nous viennent par le moyen d’un délire, dont
239
71
lorsque la raison est entravée par le sommeil ou la maladie, mais, dès le réveil, il faudra
que l’homme la mobilise pour passer à son crible les visions ou les paroles qui ont surgi
lors du rêve. Il lui faudra « les discuter toutes par le raisonnement pour en dégager ce
qu’elles peuvent signifier et pour qui, dans l’avenir, le passé ou le présent, de mauvais ou
de bon247 ». Le foie apparaît donc comme un organe à la double fonction, capable d’une
part de s’opposer aux errances de l’âme appétitive et de la maitriser soit en faisant éclater
son courroux tout en déversant son amertume soit en l’hypnotisant en projetant sur sa
surface des images issues de la pensée; d’autre part, il porte en lui la capacité de voyance
qui permet d’accéder à des connaissances non accessibles spontanément. Cette
« psychophysiologie » demeure bien actuelle. Cœur et foie sont l’objet d’un très fort
investissement fantasmatique. L’image du cœur dans son idéation s’enracine plutôt dans le
merveilleux ou du moins dans le positif. Elle est une métaphore des sentiments, du
courage248 – on mange le cœur de l’ennemi pour s’approprier sa bravoure –, du religieux
en ce qu’il a de sacré. On lui attribue la force, la vaillance – on a le cœur à l’ouvrage –
mais aussi la générosité, le sens de l’altérité. Son usage métaphorique n’est cependant pas
exempt d’ambivalence. Il symbolise aussi la vulnérabilité, la fragilité, un état
pathologique : « avoir mal au cœur ». Une autre opposition est celle du cœur et de la
raison. Il peut signifier la part du discours que la raison ne peut saisir, une faculté
d’intuition : « les grandes pensées viennent du cœur ».
Assez différent est l’imaginaire quand il se rapporte au foie. Rien de sacré chez lui –
on ne vénère pas le sacré foie… Il est communément associé aux mouvements de la colère,
à l’animosité, à l’acrimonie, à la haine : des paroles pleines de fiel, des compliments
fielleux… En cela il est sans doute victime de la proximité de la vésicule biliaire avec
laquelle il fut confondu, du moins au niveau physiologique. Il présente, lui aussi, une
ambivalence symbolique. Dans la médecine chinoise le Nei Tching Sou-wen249 le considère
comme le générateur des forces, de la colère mais aussi du courage, de la vertu guerrière –
on mangeait le foie de son ennemi pour signifier qu’on lui reconnaissait son héroïsme et
pour s’en nourrir. Il n’y est pas confondu avec la vésicule à qui revient le rôle de juger et
assurément nous sommes dotés par un don divin » (Phèdre, 244 a, in : Platon, O. C. II, op.cit., p. 31). Ce
délire a plusieurs fonctions parmi lesquelles la divination mais aussi la thérapeutique. Nous y reviendrons.
247
Platon, Timée 72 a, in : O.C. II, p. 497.
248
Courage est dérivé de « cœur ». Cf. Dictionnaire culturel de la langue française, op. cit., p. 1629.
249
Premier traité connu de la médecine chinoise que l’on attribue à l’empereur Huàngdi, dit l’empereur
jaune, 2697 -2598 av. J.-C.
72
condamner250. Dans le mythe de Prométhée le symbolisme « hépatique » est double : la
destruction diurne puis la renaissance nocturne signifient que la faim et le désir des
hommes se renouvellent sans cesse après avoir été un temps apaisés 251. Reste sa fonction
divinatoire, spécialité des aruspices252 qui, par l’examen de sa forme, de sa couleur, de ses
sillons, en déduisaient ce qui serait propice ou néfaste. Cet usage métaphorique a traversé
les siècles et perdure toujours aussi tenace quelqu’aient été les bouleversements des
connaissances tant en anatomie, histologie, physiologie. La science du corps, les
techniques qui en permettent le dévoilement, n’étouffent pas l’imaginaire. L’« intérieur »
garde ses mystères ou plutôt s’affirme dans une autre réalité que la science ne maitrise pas.
Le corps a ses bastions qui résistent et ne cèdent pas malgré les coups de boutoir de la
« mathématisation ».
Ainsi cette patiente présentant une hépatomégalie de surcharge dans le
cadre d’une hyperphagie qui « se faisait remonter le foie » tous les quinze
jours par un manipulateur dans le but « de lui éviter de tomber ». Elle en tirait
un grand bénéfice, rassurée qu’elle était que son foie n’irait pas s’effondrer
dans l’enfer pelvien et conserverait ainsi toute son efficience.
Mais continuons, avec Platon, l’étude des organes et de leur finalité.
A côté du foie, à sa gauche, se trouve la rate. Elle doit sa raison d’être à la nécessité
qu’il y a d’entretenir en permanence le foie « pour le tenir toujours brillant et net, comme
une éponge à essuyer, faite exprès pour ce miroir et toujours prête à côté de lui253 ».
Curieusement Platon la considère comme étant exsangue dans son état basal ce qui lui
permet d’absorber, par ses pores, toutes les impuretés que les états morbides déposent sur
le foie. Après avoir fait son office, la voilà toute grossie d’une enflure malsaine qui
disparaitra une fois le corps purgé. Ainsi se termine la description des organes dont
l’existence n’est due qu’au besoin qu’il y a de loger l’âme qu’elle soit mortelle ou
immortelle : la tête ou siège l’âme divine que le cou sépare du thorax ou se situe le cœur
aidé des poumons pour accueillir l’âme courageuse, lui-même séparé de l’abdomen par le
diaphragme où entre lui et le nombril prend place l’âme irascible. A cette anatomie qui
250
Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, Dictionnaire des symboles, Paris, Robert Laffont, 1983, p. 451.
Alain Rey, Tristan Hordé, « foie », Dictionnaire culturel de la langue française, op. cit., p. 1069.
252
Aruspice ou haruspice, [de spicere, regarder et de haron (d’origine étrusque) entrailles] : devin dont la
spécialité était d’examiner les entrailles – spécialement le foie – pour en déduire des présages. Cf.
Dictionnaire culturel de la langue française, op. cit., p. 550
253
Platon, Timée 72 c, in : O.C. II, op. cit., p. 498.
251
73
relève d’une exigence spirituelle ou psychologique, s’en associe une autre dont l’existence
ne tient qu’aux impératifs de fonctionnement du corps en tant que corps imparfait, en
devenir c'est-à-dire mortel. Le corps platonicien est structuré pour répondre à un double
impératif : accueillir ce qui le meut et posséder ce qui lui est indispensable pour être au
monde. Cette première disposition le spécifie et l’oppose à l’ensemble des autres vivants
mortels. Elle a ses impératifs anatomo-physiologiques grâce auxquels l’homme doué de
raison pourra se dominer et se différencier non seulement des autres espèces qui habitent la
terre mais aussi de ceux des hommes qui se seront abandonnés aux passions ou à
l’ignorance. Le reste du corps, c'est-à-dire ces parties dont l’existence est indépendante des
âmes ne participe que du « fonctionnement » organique. Une place à part revient cependant
aux intestins qui, s’ils ne sont pas en relation directe avec l’âme « sous-mésocolique »,
interviennent en tant que garant de l’homéostasie corps-âme. Dans la cavité abdominale, la
partie située sous le nombril – qui n’est pas occupée par l’âme appétitive – est appelée
« bas-ventre254 ». C’est là que les dieux ont enroulé les replis des intestins dont la fonction
est d’éviter que les excès d’intempérance ou de nourriture ne précipitent l’espèce dans sa
perte. En stockant « le superflu de boisson et de mangeaille255 » ils permettent au corps de
ne pas être dans le besoin permanent de nourriture et de devenir insatiable. En freinant la
progression du bol alimentaire le tube digestif assure une double fonction : il protège
l’homme des conséquences organiques de l’excès d’apport et ce faisant il lui permet
d’éviter l’écueil de rendre « [son] espèce tout entière étrangère à la philosophie et aux
Muses, indocile à ce qu’il y a en nous de plus divin256 ». La maitrise du corps, de ses
tentations d’intempérance – par nature, nous mangerions plus que de mesure et de
nécessaire – s’impose donc comme une condition incontournable pour se maintenir en
bonne santé et aussi pour accéder à la connaissance – les intestins intervenant ici de façon
décisive.
En soutenant que le contenu intestinal représente un danger potentiel qui
dépasse le seul terrain organique Platon met le doigt sur ce constitue une des
crainte inconsciente de l’homme : celle de porter en lui les germes de sa propre
destruction. Parfois aigüe cette peur est alors génératrice d’angoisse et de troubles
du comportement que Serge Bonfils regroupait sous le terme de mythe de
254
Idem., 72 a, p. 499.
Ibidem.
256
Ibidem.
255
74
toxicité257, la toxicité portant sur le contenu intestinal qui est vécu comme nocif,
mauvais, menaçant, pour la personne malade ou non, l'intégrité tant physique que
psychologique. Ces situations de grande anxiété génèrent des mesures
« protectionnistes » diverses dont les exemples sont légions. La classique « grande
purge de printemps » ou l’on administrait de principe aux enfants un laxatif
relevait bien de cette impératif de « nettoyage » afin d’accompagner la renaissance
de la nature sous les meilleurs auspices. Il s’agissait en quelque sorte de faire table
rase, d’éliminer ce qui est nocif, de mettre « à neuf ». En consultation la
sémantique de ce mythe est d’une grande richesse. Elle s’exprime par la crainte
ressentie comme une réelle menace d’être littéralement intoxiqué – entaché
d’impureté – par le contenu colique. Sont ainsi observés des comportements
« libératoires » multiples, l’imagination étant à la hauteur de la crainte c'est-à-dire
sans limites : purges de toutes sortes, lavements évacuateurs variés – à l’eau
bouillie simple ou additionnée de sel ou d’alcool ou d’antibiotiques que l’on a
précédemment dissous … ; pour d’autres ce sera de longues perfusions coliques
administrées par voie intra rectale, l’utilisation du « goutte à goutte » renforçant le
sentiment d’efficacité par analogie avec la perfusion intra veineuse. Il n’est pas
exceptionnel non plus, en consultation, que le ou la patient(e) sortent, qui de sa
poche, qui de son sac, quelques bribes d’excréments contenus dans un flacon voire
simplement enrobés dans du papier d’aluminium pour exhiber l’objet de la crainte
et en faire constater toute l’apparente nocivité. La réalité vécue excède la réalité
scientifique.
Observons enfin que si le corps en lui-même, dans son état brut, non raisonné, n’a
d’autre fin que l’excès – état spontané incompatible avec toute dimension spirituelle – c’est
quand même lui qui va assurer sa propre maitrise par une sorte de contrôle en feed-back.
C’est là une approche qui mérite d’être soulignée car s’éloignant de la description très
réductrice des autres dialogues. Ici, dans le Timée, le corps n’est pas exempt de
considérations positives.
En voilà terminé pour les organes étroitement corrélés à la nature des âmes. Platon
passe ensuite en revue les divers appareils du corps humain – qui n’en ont pas moins, pour
certains, quelques rapports avec les âmes – et les maladies tant du corps que de l’âme.
Étudions-en l’essentiel.
257
Serge Bonfils, Impertinente psychosomatique, Paris, John Libbey, 1993, p. 153.
75
Le reste du corps et sa physiologie mécaniste
Les os, les chairs et autres substances trouvent leur origine dans la formation de la
moelle. Sa partie supérieure « qui devait, comme une terre labourée, recevoir en elle la
semence divine, il la fit ronde […] et lui donna le nom d’encéphale 258 ». C’est là que
siégera l’âme immortelle. Quant aux âmes mortelles elles passeront par la moelle d’où
partent les liens de la vie par l’intermédiaire desquels elles seront enchainées au corps.
Pour protéger moelle et encéphale il créa l’os à partir de terre passée au tamis et mélangée
à de la moelle afin d’obtenir une pâte qui fut mise au feu puis trempée dans l’eau, puis
ramenée au feu et de nouveau dans l’eau afin de la rendre résistante tant à l’un qu’à l’autre.
La moelle fut entourée des vertèbres « emboitées les unes sous les autres comme des gonds
de porte259 ». Pour le crâne, les ouvriers se trouvèrent confrontés à une problématique
ardue. Puisqu’il s’agissait de ce qui était le plus précieux, la première idée fut de concevoir
une tête robuste, bien protégée, faite d’un os épais gainé de tendons qui eut permis à
l’homme de vivre longtemps avec une bonne santé et le moins de souffrance possible.
Cependant, l’exécution du squelette avait fait ressortir que l’acuité intellectuelle était
inversement proportionnelle à l’épaisseur de l’os. Fallait-il, alors, un crane épais, certes
très protecteur mais ce au détriment du fonctionnement de l’intellect ou une enveloppe
osseuse faite d’os plat autorisant la pleine expression de l’esprit – soit, en d’autres termes,
fallait-il préférer une vie longue ou une vie meilleure ? Après réflexion « les ouvriers de
notre genèse […] furent tous d’avis qu’à une vie plus longue, mais médiocre, une vie plus
brève, mais supérieure, était pour tout être, à tous égards, préférable 260 ». La tête fut donc
recouverte d’os mince pour la meilleure expression possible de l’intelligence – table
osseuse que modèleront les variations des cercles de l’âme. C’est dans le même esprit que
la bouche fut créée « en ménageant l’entrée en vue du nécessaire et la sortie en vue du
meilleur261 » : l’alimentation fait partie de ce nécessaire mais elle est peu de chose comparé
à la parole qui s’épanche au dehors pour se mettre au service de la pensée. L’expression de
l’âme prime toujours.
258
Platon, Timée 73 c, in: O.C. II, op. cit., p. 499.
Idem., 74 a, p. 500.
260
Ibidem., 75 c, p. 502.
261
Ibidem., 75 e, p. 502.
259
76
Voila donc le vivant mortel quasi constitué selon un modèle mécaniste – la géométrie
et la mécanique ayant présidé à l’élaboration d’un corps-container. Or la vie va l’exposer
au feu du soleil, à l’agression du vent et à mille autres dangers au point qu’il risquerait de
disparaître si les choses restaient en l’état. C’est à un autre vivant qu’il devra sa survie, au
vivant végétal – les arbres, les plantes, les graines … – « une nature née en même temps
que la nature humaine262 », dérivée d’elle, ce qui confirme encore le statut singulier de
l’homme. Cette nature végétale est vivante car « tout être quel qu’il soit, qui a part à la vie,
a droit d’être appelé très justement vivant 263 » et comme tout ce qui est vivant, le règne
végétal possède une âme. Cette âme est identique à celle installée entre le diaphragme et le
nombril dont Platon nous rappelle qu’elle n’a ni intelligence, ni raisonnement. Elle est
passive à tout jamais et ne possède pas le mouvement propre à l’intelligence, celui des
cercles de l’âme raisonnable. Vivantes mais enracinées, immobiles, telles sont les espèces
végétales que les dieux ont planté pour nourrir les plus faibles264.
La nourriture de l’homme assurée, les ouvriers peuvent maintenant terminer leur
ouvrage en commençant par l’appareil circulatoire. Le réseau vasculaire irriguera le corps
afin que l’humidité soit répartie de façon uniforme, ainsi que le font les canaux dans les
jardins. Les « deux veines dorsales265 » en constituent les axes principaux. Au niveau de la
tête, les vaisseaux s’entremêlent, se croisent assurant de la sorte la fixité de la tête sur le
corps. Platon observe que ceux de droite passent à gauche et réciproquement et leur
attribue, par cette décussation, des fonctions que nous savons relever en fait du système
nerveux. L’irrigation établie, voyons ce qu’il en est de la respiration. L’appareil
respiratoire est comparé à une nasse, sorte de vannerie d’air et de feu avec à son entrée
deux ouvertures, l’une correspondant à la trachée, l’autre à l’œsophage. La nasse en ellemême est constituée d’air que le feu traverse en tous sens. Ainsi irrigué et rafraichi notre
corps peut se nourrir. Le feu, dans ses mouvements incessants se mêle aux aliments et aux
boissons pour les dissoudre, les scinder en petites parties et les conduire dans les veines
d’où ils se distribuent à l’ensemble du corps. La dynamique respiratoire repose, pour ses
alternatives, sur un gradient de température qui s’instaure entre l’air qui sort par la bouche
et celui qui s’introduit dans la cavité respiratoire à travers le corps par perspiration. Pour ce
262
Ibidem., 76 a, p. 504.
Ibidem., 77 b, p. 504.
264
Conception végétarienne de l’alimentation qui aurait pu être revue si Platon avait connu le faible index
chimique des légumes. L’œuf qui contient tous les acides aminés essentiels a un index chimique de 100. Il est
de 80 pour les viandes et poissons, de 20 pour les légumineuses et les céréales.
265
Platon, Timée 77 d, in : O.C. II, op. cit., p. 504. Il s’agit de l’aorte et de la veine cave. Remarquons
qu’on ne connaissait pas, à l’époque de Platon la différence entre artère et veine.
263
77
qui concerne la digestion, le feu s’attaque aux aliments dès leur arrivé dans la cavité en les
transformant afin qu’ils atteignent toutes les parties du corps par l’intermédiaire des
vaisseaux. Ils sont responsables de la couleur rouge du sang, élément nutritif, « pâture des
chairs et du corps entier266 ». Le sang joue chez Platon un rôle essentiel dans le maintien de
l’intégrité du corps dont dépend notre état de santé. Or, le corps est l’objet d’agressions
permanentes venant de notre environnement : « les choses extérieures, qui nous
environnent, ne cessent de nous dissoudre et de distribuer nos ingrédients 267 » amputant
tissus et organes de leurs éléments constitutifs. Ce sont les éléments du sang qui viendront
compenser ces pertes en comblant le vide crée par elles. Dans les conditions normales, les
apports compensent les pertes. Sinon c’est le dépérissement. Bien que la physiologie
exposée soit erronée, il n’en demeure pas moins que la notion de bilan des entrées et des
sorties reste pertinente. La nature et les modalités des déperditions méritent attention.
L’intervention du « Tout », c'est-à-dire du cosmos, qui puise dans la matière des corps,
souligne l’appartenance de l’homme – du corps de l’homme – à ce « Tout ». Il en est un
des éléments. Il en vient, en dépend et l’homme-incarnation ne peut espérer le maitriser et
encore moins le dominer. De plus, l’agression cosmique par sa duré et sa violence, aboutit
inéluctablement à la disparition du corps qui ne peut qu’être vaincu « par tant de combats,
depuis tant d’années contre tant d’ennemis268 ». Arrivé à leurs dernières extrémités, les
liens du corps se relâchent libérant l’âme qui, « délivrée selon le cours de la nature,
joyeusement s’envole269 ». Le corps-vecteur a rendu l’âme. S’acheminer vers sa fin
naturelle peut-être douloureux si cette fin est précipitée par des maladies ou les séquelles
des blessures. Par contre, mourir de vieillesse, s’éteindre doucement « est la moins pénible
des morts, et c’est plutôt de joie qu’elle s’accompagne que de chagrin 270 ». On ne peut
qu’être d’accord.
De ces descriptions il faut retenir que l’anatomie et la physiologie ne peuvent se
suffire à elle seule dès lors qu’il s’agit de définir l’homme. C’est sans doute la spécificité
du Timée de montrer que la pensée médicale ne peut se ramener à une simple connaissance
« organique et fonctionnelle » : il faut toujours l’intégrer dans le tout cosmique. A ce titre
la médecine participe au maintien de l’homéostasie de l’harmonie générale aidée en cela
par le politique. Ainsi que le souligne Bertrand Quentin : « Les soignants pourraient
266
Idem., 80 e, p. 509.
Ibidem., 81 a, p. 509.
268
Ibidem., 81 c, p. 509.
269
Ibidem., 81 d, p. 510.
270
Ibidem., 81 e, p. 510.
267
78
s’épuiser à vouloir sans cesse pallier à leur niveau ce qui doit être porté politiquement au
niveau de la cité entière271 ».
Les maladies de l’âme et du corps
Des maladies, Platon considère qu’elles proviennent en premier lieu d’un
déséquilibre – peut-être plus précisément d’une dysharmonie – entre les quatre genres qui
entrent dans la composition du corps. Il parle, ici, des maladies corporelles qui surviennent
lorsque la terre, le feu, l’eau ou l’air sont en excès ou en défaut ou s’il se produit une
substitution entre eux, ou encore, si l’un ou l’autre quitte la place qui lui était attribuée.
Survient alors un changement d’état : les parties froides sont enflammées, celles qui étaient
sèches deviennent humides, les légères, lourdes… D’où il ressort clairement que
l’harmonie entre les constituants du corps est une condition nécessaire de la santé. Dans Le
Banquet, Eryximaque soutient que le bon médecin est celui qui « doit être capable […] de
faire que ce qu’il ya de plus ennemi l’un de l’autre dans le corps devienne ami et s’aime
mutuellement272 ». C’est dire qu’il faut réduire toutes les oppositions lorsqu’on désire être
en bonne santé car rien n’est pire que la lutte des contraires. Être médecin, c’est savoir
atténuer les oppositions pour qu’« amour et concorde » puissent s’exprimer sinon l’être
subira un total bouleversement. En d’autres termes, il est requis que « du même pour du
même, au même endroit, en même forme et en juste proportion entre et sorte, pour que
l’organisme puisse, identique à lui-même, demeurer sain et bien portant273 ». De
l’harmonie, donc, pour que les parties du tout concourent à un même effet d’ensemble – la
santé du corps, expression de sa bonne fluidité fonctionnelle.
A coté de ces maladies liées au déséquilibre entre les éléments constituants, il en est
d’autres plus graves – les plus graves de toutes – qui portent sur les tissus complexes, ceux
qui relèvent « des combinaisons secondes que la nature a combinées274 » comme c’est le
cas pour la moelle, l’os, la chair, les tendons. C’est lorsque se renverse le mécanisme qui
donne naissance à ces combinaisons que ces maladies surviennent. A titre d’exemple
271
Bertrand Quentin, Psychothérapie socratico-platonicienne, conférence du 6 novembre 2013, in :
www.collegedesbernardins.fr/fr/recherche/ethique-biomedicale/religion-ethique-et-medecine-biotechnicienne.html
272
Platon, Le Banquet, 186 d, in : O.C. I, op. cit., p. 712.
273
Platon, Timée 82 b, in : O.C. II, op. cit., p. 510.
274
Idem., 82 b, p. 510.
79
Platon décrit un de ces mécanismes complexes – celui qui aboutit à la formation des
tendons et des chairs275 – et expose ce qui advient lorsque l’ordre en est inversé :
l’organisme est corrompu par toutes sortes de substances caustiques et dissolvantes qui
empoisonnent le sang et se dispersent, par ce biais, à toute partie du corps non encore
corrompue.
Le rôle de la bile est d’importance par l’intermédiaire du foie dont la fonction est
soulignée dans la physiologie du Timée. Nous avons vu qu’il est comme un miroir mais,
ainsi que le remarque Jackie Pigeaud, « il est dans une grande fragilité à l’égard de
l’esprit276 » qui tantôt le menace et le fait trembler, tantôt le met en repos. C’est en jouant
sur la dualité amertume douceur que l’intelligence agit sur le foie : soit l’amer, par la bile,
le contracte, le déforme provoquant douleurs et nausées, soit les pensées ôtent l’amertume
par un afflux de douceur et redonne au foie son intégrité. Le souffle venu du nous peut
déclencher les typhons ou, mobilisant le sucré du foie, ramener le calme et l’embellie.
Souffrance physique et psychologique sont sous la dépendance de la bile qui apparaît
« comme un élément fondamental du rapport de l’âme et du corps, du mental et du
physique277 ». La bile en soi
est présentée comme un terme général regroupant des
humeurs diverses jaunes, vertes ou noires qui partagent toutes une propriété essentielle,
l’amertume. Autre humeur, les pituites, qu’on distingue en pituites aigres et blanches que
le corps déverse chaque jour en se purgeant et qui deviennent les instruments des maladies
lorsque le sang est envahi de toxiques. La pituite appelée blanche en raison de l’écume
qu’elle produit provient de la décomposition de chair tendre entremêlée de souffle. Elle
peut s’exhaler du corps et être alors bénigne ne se traduisant que par des éruptions banales
faites de taches blanches ou de dartres. Mélangée à de la bile, elle peut alors atteindre le
crane pour perturber les fonctions les plus hautes créant ainsi une maladie « qui atteint
l’élément sacré de notre nature et [qu’à très bon droit] on appelle sacrée278 ». Platon fait,
ici, référence au traité d’Hippocrate279, La maladie sacrée, sur lequel nous reviendrons.
275
Remarquons, ici, l’existence d’une contradiction : en 82 c, les tendons et les chairs dérivent du sang,
alors qu’en 74 cd, les chairs proviennent d’un mélange d’eau, de feu, de terre et de levain et les tendons, d’un
mélange d’os et de chair, sans levain.
276
Jackie Pigeaud, La maladie de l’âme, op. cit., p. 50.
277
Idem., p. 51.
278
Platon, Timée 85 b, in : O.C. II, op. cit., p. 514.
279
Hippocrate : 460-370 avant J.-C. ; Platon : 428/427-347/346 avant J.-C.
80
Quant aux maladies de l’âme elles sont, nous dit Platon, au nombre de deux : la folie
et l’ignorance, toutes deux filles de la déraison. Elles ont « pour cause l’état du corps280 »
et plus précisément ses excès comme ceux qui, par exemple, mettent l’homme trop en joie
ou lui procurent trop de douleur. C’est par un surcroît de lui-même que le corps va affecter
l’âme. Il n’y a pas ici d’interaction physique entre l’un et l’autre mais la perturbation d’une
âme – immatérielle – cédant sous les assauts d’un corps-matière avec pour conséquence la
déraison. Cette perte d’âme ne peut être assimilée à un conflit somato-somatique comme
chez Hippocrate puisque l’âme et le corps diffèrent radicalement quant à leur essence. Le
désordre du corps crée donc celui de l’âme. Ainsi frappé, l’homme ne peut « ni voir ni
entendre rien de droit ; c’est un forcené ; d’avoir part au raisonnement il n’est alors point
du tout capable281 ». Voila qui confirme le dualisme. Le désordre subi par l’homme résulte
bien d’un conflit somato-psychique ou, peut-être devrait-on dire, somato-spirituel : si le
corps corrompt l’âme c’est bien que l’un et l’autre remplissent la condition d’être distinct
pour pouvoir interagir entre eux. Des deux, c’est le corps qui est le perturbateur, le
responsable des maux de l’âme et, tout particulièrement, lorsqu’il est question d’excès de
plaisir comme nous le verrons.
« Celui chez qui le sperme vient à foison ruisseler autour de la moelle, […] celui-là éprouve à
toutes occasions maints tourments, maintes voluptés aussi dans ses convoitises et les fruits qu’elles
donnent ; il est en folie pendant la majeure partie de sa vie, par l’excès de ses plaisirs et de ses
douleurs ; il a l’âme malade et insensée du fait de son corps282 ».
Voilà exposé, du point de vue de ce que pourrait être une psychopathologie
platonicienne, un trait maniaque dont l’origine serait un excès corporel de nature libidinale.
On retrouve toujours tout l’ascendant néfaste du corps mais, plus étonnamment, on observe
que Platon va appliquer à cette pathologie sa célèbre thèse selon laquelle nul ne serait
méchant volontairement283. C’est là un évènement remarquable car, ce faisant, il mêle
philosophie et médecine qui se rejoignent, comme l’écrit Jackie Pigeaud, en une « théorie
physiologique du nul n’est méchant volontairement284 ». De fait, après avoir exposé dans le
détail les effets néfastes de l’excès du corps sur la faculté raisonnante de l’âme, il précise
280
Platon, Timée 86 b, in : O.C. II, op. cit., p. 515.
Idem., 86 c, p. 516.
282
Ibidem., 86 cd, p. 516.
283
Cf. Ménon, 77 b, « Il se peut bien Socrate, que tu dises vrai et que nul ne veuille les mauvaises
choses » et Protagoras, 358 cd, « […] n’est-il pas vrai que personne, au moins de son plein gré, ne va à ce
qui est un mal, non plus qu’à ce qu’il se figure être un mal et que, pas d’avantage, cela n’est, semble-t-il bien,
dans la nature de l’homme, d’accepter de marcher à ce qu’il se figure être un mal, au lieu de marcher à ce
qu’il pense être un bien ? Et quand on est forcé de choisir entre deux mots, personne ne choisira le plus
grand, s’il lui est loisible de choisir le moindre », in : Platon, O.C. I, op. cit., p. 524 et 141.
284
Jackie Pigeaud, La maladie de l’âme, op. cit., p. 48.
281
81
que c’est à tort qu’on qualifie le malade de méchant, qu’on ne veut le regarder que comme
s’il était « méchant de son gré285 » car si l’homme est méchant, c’est en raison d’une
dysfonction du corps.
« Il a l’âme malade et insensée du fait de son corps ; malgré cela, ce n’est point comme un
malade, mais comme un méchant de son gré, qu’on veut le regarder. La vérité, c’est que le
dérèglement de la luxure provient pour la plus large part des propriétés d’une substance que la
porosité des os laisse ruisseler dans le corps, l’inonder, au point d’entrainer une maladie de l’âme 286 ».
C’est donc à tort qu’on fera grief à ces hommes de leur intempérance :
« Méchant, en effet, nul ne l’est de son gré, mais c’est par quelques vices de constitution
corporelle, ou par la maladresse de ceux qui l’ont élevé, que le méchant devient méchant 287 »
Acrimonie, abattement, lâcheté, paresse d’esprit sont autant de comportements dus à
une mauvaise constitution physique mais, encore une fois, le coupable n’est tant l’homme
malade que sa propre insuffisance organique.
« Lorsqu’en effet, aigres ou salines, les pituites et tout ce qu’il y a de sucs amers et bilieux errent
parmi le corps et ne trouvent pas d’échappée au dehors, mais que, roulant à l’intérieur, elles mêlent
leurs vapeurs au mouvement de l’âme et se confondent entre elles, alors elles provoquent toutes sortes
de maladies de l’âme plus ou moins graves, plus ou moins nombreuses 288 ».
Platon
précise que tout cela ne peut qu’être aggravé si « à cette mauvaise
constitution physique, s’ajoutent de mauvaises institutions politiques289 », c'est-à-dire si les
responsables, « les auteurs de la naissance, toujours plutôt que les enfants nés d’eux ; puis
ceux qui les élèvent, plutôt que les élèves eux-mêmes290 », n’assurent pas leur
responsabilité de parents et d’éducateur. Mauvaise constitution physique et carence de
l’éducation font lit de la méchanceté. Le corps politique participe donc à la folie des
hommes dès lors qu’il ne se donne pas les moyens de les éduquer. C’est à la Cité
qu’incombe la responsabilité de s’assurer de la bonne éducation de la jeunesse, de faire en
sorte que l’étude des sciences la conduise à la connaissance du Bien. L’éducation est là
pour pallier les insuffisances liées à l’ignorance c’est-à-dire à la condition humaine. Elle
intervient comme une véritable prescription, comme une thérapie préventive des dérives
des âmes et cette médecine c’est aux parents et aux enseignants de l’ordonner. Il s’instaure
ici un parallèle entre le politique et la médecine, tous deux ayant pour responsabilité de
créer les conditions nécessaires pour que les hommes puissent « fuir le vice et choisir le
285
Platon, Timée 86 d, in: O.C. II, op. cit. p. 516.
Idem., 86 d. p. 516.
287
Ibidem., 86 e, p. 516.
288
Ibidem., 87 a, p. 516.
289
Ibidem., 87 b, p. 517.
290
Ibidem.
286
82
contraire291 ». Cette interdépendance entre médecine et politique ne s’est jamais démentie.
L’évolution de la médecine dans sa capacité de comprendre les mécanismes de la maladie
et d’élaborer de nouvelles conditions d’exercice est étroitement corrélée à l’idéologie
dominante. Les rapports entre médecine et religion sont, à ce titre, éclairants. La possibilité
de disséquer les cadavres et le progrès en anatomie en sont un bon exemple comme nous le
verrons.
En attendant approfondissons un peu la question des périls du corps en abordant ceux
qui relèvent du paradigme de la démesure c’est-à-dire de la sexualité.
Le problème de la sexualité
Le corps est d’autant plus menaçant qu’il est doté d’organes particulièrement
pernicieux. C’est ce sur quoi insiste Platon dans le dernier chapitre du Timée à propos du
sexe dont la tyrannie peut réduire l’humain à l’état d’animal. C’est d’ailleurs dans un
paragraphe intitulé les autres vivants ou il expose l’origine des animaux, ces êtres qui ne se
connaissent pas eux-mêmes, qu’il explique en quoi réside le piège. Dans un premier temps,
il rappelle sa théorie sur l’origine de la différence des sexes développée au début du Timée
quand le Démiurge édicte la loi des naissances successives des âmes. Lors de la première
naissance, les âmes revêtent « la nature du vivant le plus capable d’honorer les Dieux 292 »
et ce sous une conformation unique afin que nul ne soit désavantagé. Ce sera donc dans un
corps dont « le sexe [sera] appelé viril293 » que les âmes vont s’incarner et se trouver, par la
même, confrontées aux désirs et autres pulsions qu’il leur conviendra de dominer afin de
vivre dans le respect de la justice. Celles qui y réussiront rejoindront après la mort leur
demeure bienheureuse pour l’éternité. Les autres subiront une seconde naissance et devront
changer de nature pour celle d’une femme : « Des hommes qui étaient nés, tous ceux qui
étaient lâches ou qui passaient leur vie dans l’injustice, c’est un propos vraisemblable
qu’en femmes ils furent changés à la seconde naissance294 ». C’est en raison même de cette
différence des sexes que « les Dieux ont fabriqué le désir de s’accoupler295 », désir
291
Ibidem., p. 517.
Ibidem., 41 e, p. 458.
293
Ibidem., 42 a, p. 458.
294
Ibidem., 90 e, p. 522.
295
Ibidem., 91 a, p. 522.
292
83
impérieux dont ils ont pourvu et l’homme et la femme qui auront à subir sa tyrannie. Suit
la description des conséquences d’un tel assujettissement. Chez l’homme, « l’issue que
connaît la sortie du boire » (91 ab) communique avec la moelle – substance germinative ou
génitale296 – autour de laquelle ruisselle le sperme. Dotée d’une âme qui respire par la
verge, cette moelle-semence est cause d’un « vivant appétit de jaillissement297 » qui génère
le désir impérieux d’accouplement, l’homme pliant sous l’injonction d’un organe sexuel
qui n’a pour seule finalité que sa propre satisfaction immédiate et qu’aucune contrainte ne
saurait restreindre. Cet appétit despotique, véritable pulsion proprement animale, ne laisse
aucune place à la raison.
Voilà pourquoi, chez les hommes, ce qui tient à la nature des parties est un être
indocile et autoritaire, une sorte d’animal qui n’entend point raison, et que ses appétits
toujours excités portent à vouloir tout dominer298, 299
Cette même problématique se retrouve aussi chez la femme qui, comme l’homme,
expérimente l’impératif hégémonique de la pulsion sexuelle à laquelle elle ne saurait
s’extraire sans s’exposer :
« De même, chez les femmes, ce qu’on appelle matrice ou utérus est, pour ces mêmes raisons,
un animal au-dedans d’elle, qui a l’appétit de faire des enfants ; et lorsque, malgré l’âge propice, il
reste un long temps sans fruit, il s’impatiente et supporte mal cet état ; il erre partout dans le corps,
obstrue les passages du souffle, interdit la respiration, jette en des angoisses extrêmes et provoque
d’autres maladies de toutes sortes300 […]301 ».
296
En 74 a comme en 91 b, Platon qualifie la moelle de substance germinative. En 77 d, il précise que les
deux veines dorsales – l’aorte et la veine cave – entourent la moelle génitale.
297
Platon, Timée 91 b, in : O.C. II, op. cit., p. 522.
298
Platon, Timée 91 b, in : O.C. II, op. cit., p. 522.
299
Presque deux millénaires plus tard, deux auteurs auront à formuler les mêmes constatations
d’ « autonomie » de « cet être indocile » sans pour autant considérer sa physiologie comme une menace pour
le statut moral de l’homme. Ainsi Léonard de Vinci (Les carnets, Paris, Gallimard, 1987) : « Celle-ci a des
rapports avec l’intelligence humaine et parfois possède une intelligence en propre ; en dépit de la volonté qui
désire la stimuler, elle s’obstine et agit à sa guise, se mouvant parfois sans l’autorisation de l’homme ou
même à son insu ; soit qu’il dorme, soit à l’état de veille, elle ne suit que son impulsion ; souvent l’homme
dort et elle veille ; et il arrive que l’homme est réveillé et elle dort ; maintes fois l’homme veut se servir d’elle
qui s’y refuse […] ; il semble donc que cet être a souvent une vie et une intelligence distincte de celle de
l’homme, et que ce dernier a tort d’avoir honte de lui donner un nom ou de l’exhiber, en cherchant
constamment à couvrir et à dissimuler ce qu’il devrait orner et exposer avec pompe, comme un officiant »
Quant à Montaigne (Les Essais, Livre 1, chapitre XXI, Edition Villey-Saulnier, PUF, 2004), il fait à propos
de celui qu’il appelle « Monsieur ma partie » le même constat à la fois amusé et subjugué : « On a raison de
remarquer l’indocile liberté de ce membre, s’ingérant si importunement, lors que nous n’en avons que faire,
et contestant de l’authorité si imperieusement avec nostre volonté, refusant avec tant de fierté et d’obstination
noz solicitations et mentales et manuelles ».
300
Certains ont vu dans cette théorie le fondement du concept d’hystérie. Cf., Laura Bossi, Histoire
naturelle de l’âme, op. cit., note 3, p. 174.
301
Platon, Timée, 91 bc, in : O.C. II, op. cit., p. 522.
84
Ainsi la sexualité est-elle cette part animale de l’homme qui ne peut que justifier la
séparation radicale du corps – animal – de l’esprit, de cette âme, dont on sait qu’elle n’est
rien d’autre que l’homme. C’est parce qu’il apparaît en tant qu’autonome, non contrôlable,
non maitrisable dans son office, que le désir sexuel sort du champ théorique de ce qui
appartient à l’humanité car la raison n’y a pas sa place. Certes le sage peut « raisonner »
son désir, ne pas s’y soumettre, mais il ne peut le bâillonner car il est en lui –
ontologiquement en lui –, en son corps, présent et menaçant avec toute sa puissance
instinctuelle, et là le sage n’y peut rien. Son corps lui échappe, s’exclut du contrôle de la
raison ne serait-ce que parce qu’il est dans l’incapacité d’exercer un quelconque pouvoir
sur cet « être indocile et autoritaire » qui ne peut donc qu’appartenir à un corps de bête,
destiné à la mort et à la corruption. Raison et corporéité sont dans un antagonisme radical.
Si l’homme est régi par la dualité c’est bien parce que cette dualité était incontournable :
seul l’esprit – ce qui est exempt de toute matérialité – est à même de s’exonérer des
contraintes organiques que la concrétude du quotidien impose en permanence. Quel que
soit le primat du spirituel, nul n’échappe en effet aux obligations corporelles. Les organes
suivent leur propre vie avec leurs impératifs, leurs besoins vis-à-vis desquels la raison est
inopérante et le corps soumis. Battements du cœur, bruits intestinaux…, miction,
défécation, alternent tout au long des différentes transformations de notre corps qui
s’opèrent sans qu’une once de raison n’ait eu à délibérer sur leur nécessité. Quant au
« dangereux organe » il ajoute la menace à la contrainte en imposant des besoins qui
peuvent être contraire à ce que la raison souhaiterait pour le corps. Pour ne pas y
succomber elle doit se mobiliser, puiser au fond d’elle-même pour éviter l’échouage sur les
rives du mal. Quand l’impérieux spécifie le plaisir, quand il se manifeste sans que la
pensée n’ait à se mobiliser au préalable et que, pressant et dominateur, il se joue de la
raison, alors c’est l’animal au-dedans de nous qui s’exprime. C’est bien là tout le péril de la
sexualité qui menace non seulement l’Homme mais aussi la Cité d’où la nécessité d’aller
jusqu’à légiférer pour « réduire en servitude une passion qui compte parmi celles qui
asservissent les hommes avec une force exceptionnelle302 ». Il importe donc d’édicter des
règles pour canaliser en quelque sorte l’exubérance de la sexualité et la contenir dans « sa
fin naturelle, la procréation d’enfants303 ». Il est nécessaire d’en préciser les conditions
d’exercice afin qu’elle soit compatible avec la règle morale à laquelle l’Homme de bien
doit se soumettre.
302
303
Platon, Les Lois VIII, 838 d, in : O.C. II, op. cit. p. 935.
Idem., p. 935.
85
Ce doit être là la responsabilité « de celui des Gardiens-des-Lois qui a été choisi pour
être le directeur de la jeunesse 304 ». C’est à ce ministre de la jeunesse qu’il incombera de
faire en sorte que les jeunes gens et les jeunes filles s’abstiennent « de concupiscences qui
précisément jettent aux derniers excès tant de fois un si grand nombre de gens305 ». Il se
doit d’inciter la jeunesse à suivre ce que la raison prescrit à savoir que la relation sexuelle
n’est concevable qui si sa finalité est de nous conduire à la vertu. Seule une morale
vigoureuse peut étouffer les feux de la passion. L’homme a pour obligation de toujours
chercher à savoir dans ses actes « ce qui porte à la vertu et ce qui n’y porte pas306 ». Voilà
de quoi éloigner la frénésie de l’amour, sa démence, se protéger contre toute forme
d’adultère et, du même coup – sorte de bénéfice secondaire – éviter tout excès de boisson
ou de nourriture et, en dernier lieu, « donner aux femmes de l’affection pour l’homme qui
est le leur307 ». Mais Platon n’est pas dupe ! En observateur averti, il fait remarquer que
malencontreusement les choses en sont « aujourd’hui » à un point tel que même les
conditions qu’il vient d’énoncer ne sauraient rien garantir en matière de sexualité. La
problématique de l’homme et de son corps demeure toujours aussi prégnante et
« centrosexuée ». Rien de nouveau, serait-on tenter de dire sauf la conclusion avec laquelle
notre modernité s’accorde mal: il n’y a qu’une victoire qui compte « celle que nous
remporterons sur les plaisirs [et en particulier sur celui] qui, au dire de la plus part des
gens, est une félicité308 ».
Pourquoi chez Platon un tel danger exprimé de la sexualité ? Parce qu’elle porte en
elle les germes de la violence, d’une « violence passionnelle309 ». Cette violence lui est
d’ailleurs consubstantielle depuis la nuit des temps et se perpétue dans son étymologie
même : « sexus est issu du verbe secare qui signifie couper » ainsi que le précise
Dominique Folscheid310 soulignant par là que sans division fondatrice il n’y aurait pas de
sexualité. Cette section créatrice, Platon nous en donne l’explication dans Le Banquet avec
le discours d’Aristophane. Initialement, chaque être était « quant à sa forme, une boule
d’une seule pièce, avec un dos et des flancs en cercle311 ». L’humanité primitive était
304
Ibidem., VII, 809 a, p. 893.
Ibidem., VIII, 835 e, p. 930.
306
Ibidem., VIII, 886 d, p. 932.
307
Ibidem., VIII, 839 b, p. 936.
308
Ibid., VIII, 840 c, p. 937.
309
Ibid., VIII, 835 d, p. 930.
310
Dominique Folscheid, Sexe mécanique, la crise contemporaine de la sexualité, Paris, La Table Ronde
« contretemps », 2001, p. 13.
311
Platon, Le Banquet, 189 e, in :O.C. I, op. cit., p. 717.
305
86
constituée d’êtres d’une seule pièce et sphériques comme les astres dont ils proviennent 312.
Chaque individu « avait quatre mains et des jambes en nombre égal à celui des mains ; […]
puis deux visages absolument pareils entre eux, mais une tête unique pour l’ensemble de
ces deux visages opposés l’un à l’autre ; quatre oreilles ; parties honteuses en double313 ».
Était-ce en raison de la perfection inhérente à leur sphéricité, forme la plus parfaite qui
soit, toujours est-il que ces êtres primordiaux possédaient, outre une très grande vigueur,
un orgueil incommensurable dont la démesure même les amena à entreprendre d’escalader
le ciel pour s’attaquer aux Dieux qui se trouvèrent fort en peine devant un tel
comportement : d’un coté, ils ne pouvaient détruire les hommes, comme ils l’avaient fait
des Géants, car c’eut été perdre les honneurs et les offrandes que ces derniers devaient leur
rendre mais, d’un autre, ils ne pouvaient accepter une telle impudence. C’est Zeus qui mit
fin à l’embarras.
« Je crois bien, dit enfin Zeus après s’être bien fatigué à y réfléchir, que je tiens un moyen de
faire, à la fois qu’il y ait des hommes, et que, étant devenus plus faibles, ils mettent un terme à leur
insolence. A cette heure en effet, poursuivit-il, je m’en vais sectionner chacun d’eux, et, en même
temps qu’ils seront plus faibles, en même temps ils seront pour nous d’un meilleur rapport, du fait que
le nombre en aura augmenté. En outre, ils marcheront sur leurs deux jambes, en se tenant bien droit.
Mais si, à notre jugement, leur impudence continue et qu’ils ne veuillent pas se tenir tranquilles, alors
je les couperai encore en deux314 ».
Il le fit donc comme on coupe un œuf en deux avec un crin. De ce sectionnement
naquirent de nouveaux entiers, lesquels, une fois constitués, ne pouvaient plus refaire
l’entier primitif. C’est Apollon, en sa qualité de guérisseur, qui fut chargé des suites de
l’opération. Il retourna les visages, ramena la peau pour fermer le ventre et la sutura en son
milieu, là ou se trouve le nombril, laissant persister quelques plis à son niveau pour
commémorer l’état ancien. Coupés en deux, les hommes connurent la souffrance de la
séparation. Chaque moitié partit à la recherche de son autre, à la recherche de son unité
perdue. Celle-ci retrouvée, les deux parties accouplées l’une à l’autre se laissaient mourir
de faim si bien que l’espèce humaine disparaissait. Zeus s’en émut et intervint une seconde
fois pour transposer « leurs parties honteuses sur le devant [leur permettant] d’engendrer
l’un dans l’autre, dans la femelle par l’action du mâle315 ». Ainsi la sexualité naquit de la
violence d’une séparation sanglante, elle-même n’étant que la réponse à une autre violence,
312
A l’origine l’espèce humaine comportait trois genres: le mâle, provenant du soleil, la femelle, de la
terre et l’androgyne de la lune.
313
Platon, Le Banquet, 189 e-190 a, in : O.C. I, op. cit., p. 717.
314
Idem., 190 cd, p. 717-718.
315
Ibidem., 191 c, p. 719.
87
celle de la volonté de toute puissance de l’homme316. C’est en raison de ce lien avec la
violence que la sexualité porte en elle tous les excès317. Elle constitue un noyau de fureur
inséparable de la vie même qui menace l’homme par son appétit despotique, sa frénésie,
véritable pulsion proprement animale. Elle menace, aussi, le corps social tant elle excite
des appétences qui ne peuvent se satisfaire qu’en faisant fi des attentes de la raison
obligeant à saisir les magistrats pour tempérer les amours de l’un et l’autre sexe « qui ont
eu des milliers de conséquences pour l’humanité, tant dans la vie privée que pour des États
entiers318 ». La sexualité peut mettre le monde en péril. Elle est comme une terrible
maladie dont le traitement n’est pas chose aisée : « quelles herbes faudrait-il couper pour
trouver un remède permettant d’échapper à [ses] dangers ?319 ». On mobilise l’arsenal
législatif pour que la loi se fasse rempart contre les ardeurs du corps. C’est à elle de faire
en sorte que chacun ne soit pas inférieur à ce que sont les oiseaux ou d’autres animaux
dont on observe qu’ils ne s’accouplent entre male et femelle qu’en vue de la procréation et
qu’ils demeurent fidèles à leurs premiers engagements. Mais la loi ne suffit pas car il
s’avère très difficile de régler législativement l’exercice de la sexualité et force sera d’en
appeler à la Divinité pour maitriser ce corps, pour qu’il ne s’impose pas, pour que celui
qui aime, préfère l’âme de l’aimé à son corps. Le bel amour n’est donc pas l’amour du
corps.
Il faudra donc choisir la bonne Aphrodite, délaisser la Populaire, fille de Zeus et de
Dionè car, comme le précise Pausanias dans Le Banquet :
« Celui qui tient à Aphrodite la Populaire est lui-même véritablement populaire et ses relations
ont lieu à l’aventure : c’est lui qu’aiment ceux d’entre les hommes qui n’ont point de valeur ; et les
gens de cette espèce […] aiment le corps de ceux qu’ils aiment plus que leur âme ; […] leurs visées
316
On retrouverait ce principe du sectionnement en tant que modalité de la reproduction sexuée dans la
bible : Abraham se plaignant de devoir mourir sans enfants, Dieu lui demanda de couper en deux des
animaux (Genèse, 15, 9) pour assurer sa descendance.
317
La mythologie rappelle ce lien entre violence et sexualité. Ainsi en est-il des rapports sexuels
incessants d’Ouranos sur Gaïa d’où naquirent des êtres monstrueux – Cent-Bras, Cyclopes , mais aussi de la
castration d’Ouranos par Cronos et du sang s’écoulant de sa plaie, fécondant la Terre pour donner naissance
à des monstres incarnant « la violence, le châtiment, la guerre, le massacre » (Jean-Pierre Vernant, L’univers,
les dieux, les hommes, Paris, Le Seuil, 1999) ; du sang de cette même plaie fécondant l’océan donna vie à
Aphrodite, fille de la violence, « déesse fière et cruelle [qui] châtie tous ceux qui ne veulent pas lui
succomber » (F. Comte, Les grandes figures de la mythologie, Paris, Bordas, 1991). Ainsi, à la violence
sexuelle primordiale qu’exerçait Ouranos sur Gaïa succéda la violence sexuelle primitive de l’émasculation
du père. De ce sexe mutilé – après avoir été mutilant – le sang dans la Mère enfantera des monstres alors que
dans la Mer, il fécondera la déesse. On voit que la sexualité paye un tribut certain à la violence au point que
tout se passe comme si elle ne pouvait en être séparée. Il y aurait entre l’une et l’autre une sorte de
dépendance, de lien de causalité réciproque. Le sang, le sexe et la violence sont partie prenante dans
l’incarnation et cette trinité sanglante expose l’homme aux passions et à sa propre destruction.
318
Platon, Les Lois, VIII, 836 a, in : O.C. II, op. cit., p. 931.
319
Idem.
88
vont uniquement à l’accomplissement de l’acte, mais ils ne s’inquiètent pas que ce soit ou non de
belle façon320 ».
Encore une fois, le corps n’est pas aimable en soi. Ce qui l’est, c’est l’être
raisonnable qui l’accompagne tout au long de la vie c'est-à-dire cette âme qui ne vieillit
pas. N’est aimable que ce qui échappe à l’usure du temps, que ce qui garde sa constance et
demeure toujours aussi beau quelque soit le cours et les évènements de la vie. L’amour est
à l’image de ce qui est aimé. Celui qui n’aime que le corps n’est autre qu’un pervers.
« Le pervers, c’est cet amant dont j’ai parlé, le Populaire, celui qui est plus amoureux du corps
que de l’âme ; il n’a pas en effet non plus de constance, en tant qu’il est amoureux d’une chose qui n’a
pas d’avantage de constance ; car, aussitôt que se fane la fleur du corps, cela même qu’il aimé, à tire
d’aile il s’en va, sans respect pour ses nombreux discours et ses nombreuses promesses. Mais celui qui
est amoureux du moral, parce que ce moral est bon, celui-là a de la constance d’un bout à l’autre de sa
vie, en tant qu’il s’est fondu en quelque chose qui possède de la constance 321 ».
Celui qui suit Aphrodite la vulgaire réduit l’Être à son corps dont il fait sa chose pour
en disposer selon ses désirs. Pour lui seul l’acte compte. Qu’importe la manière,
qu’importe-le ressenti de l’autre, qu’importe l’autre tout simplement : en tant que chose il
ne peut que subir. Il n’est qu’un corps sans âme, un esclave sexuel et comme le souligne
Dominique Folscheid, « ce n’est pas par hasard que le terme sôma, qui désigne le corps,
était couramment utilisé en Grèce pour désigner l’esclave 322 ». Cet amour, expression brute
d’un désir dictatorial n’a donc pas besoin de l’amour de l’autre tout comme l’alcoolique
n’a pas besoin de l’amour de l’alcool pour boire, ni de manquer d’alcool pour désirer boire.
Le désir n’est ici que volonté de posséder l’autre en tant qu’il est objet de satisfaction.
Est-ce parce que le vulgaire n’a pas le désir du Beau qu’il ne peut connaitre le
véritable amour ? L’amour est amour de la beauté et de la sérénité défend Agathon dans
son discours: « c’est Amour qui est le premier à être ce qu’il y a de plus beau et de plus
excellent. (…). Il me vient à l’esprit d’un peu me servir du vers pour dire que c’est à lui
que sont dus "La paix chez les humains, le calme sur la mer […]323 ». Pas de paix ni de
calme pour le vulgaire. Tout n’est que violence et tourment quand l’amour ne vise ni le
plus beau ni l’excellence, quand il n’a que faire du respect de celui qui le souffre, quand il
fait de l’autre sa victime. Il use de son corps en tant qu’il est pour lui objet de jouissance,
c'est-à-dire un corps sans âme livré à « des ébats sexuels sommaires et brutaux, qui mêlent
320
Platon, Le Banquet, 181 b, in : O.C. I, op. cit., p. 705.
Idem., 183 e, p. 708.
322
Dominique Folscheid, Sexe mécanique, op. cit., p. 81.
323
Platon, Le Banquet, 197 c, in : O.C. I, op. cit., p. 728. Souligné par l’auteur.
321
89
les sexes sans vergogne, visent les corps et non les âmes 324 ». Le beau et le bon sont-ils
donc les moteurs de l’amour ? L’amour doit-il être amour des choses belles ?
C’est Diotime, l’Étrangère, qui va éclairer Socrate sur ce point. L’Amour est, dit-elle,
un intermédiaire. Agathon se trompe en soutenant qu’Amour n’est qu’amour du beau et du
bon. De même que l’opinion droite est intermédiaire entre le savoir et l’ignorance,
l’Amour est intermédiaire entre le beau et le laid, le bon et le mauvais, « un intermédiaire
entre ce qui est mortel et ce qui est immortel 325 » comme tout ce qui est démonique. C’est
un grand Démon qui n’a d’autre finalité que de faire connaitre aux Dieux ce qui vient des
hommes et aux hommes ce qui vient des Dieux. Grace à lui, à sa nature moyenne, le Dieu a
la possibilité d’entrer en relation avec les hommes par une voie intérieure ou par les rêves.
Ce statut d’intermédiaire, Amour le doit à sa naissance : fils d’Expédient et de Pauvreté, il
a été enfanté au décours d’un festin donné par les Dieux en honneur de la naissance
d’Aphrodite. Tantôt riche comme son père, tantôt, pauvre comme sa mère, il n’est ni aisé
ni indigent. Tantôt savant comme son père, tantôt inculte comme sa mère, il est
intermédiaire entre savoir et ignorance et comme tel il est philosophe car ne s’emploie à
philosopher que celui qui n’est ni sage, ni ignorant. Sa quête, bien sûr, est la sagesse qui
« est évidemment parmi les plus belles choses et c’est [donc] au beau qu’Amour rapporte
son amour326 ». Le bel amour est celui qui nous incite à aimer de la belle façon c'est-à-dire
celui qui satisfait aux exigences de l’âme raisonnable. Ce n’est pas l’amour des hommes
qui n’ont pas de valeur, qui aiment le corps plus que leur âme, qui s’abandonnent à la
passion et ne pensent qu’à l’acte. Le bel amour est celui qui suit les préceptes d’Aphrodite
la Céleste qui inscrivent l’Amour dans un projet divin. Si Aphrodite est la Déesse de
l’Amour, c’est bien que l’Amour est divin : c’est, « dans le vivant mortel, la présence de ce
qui est immortel327 ». Cet Amour ne peut donc être celui du corps mortel. Pour se réaliser il
doit s’extraire de la tyrannie du corps comme on doit le faire de la caverne. C’est au prix
de cet effort que l’on pourra s’initier à la révélation suprême : le Beau absolu. Initiation par
degrés ou il faut d’abord comprendre que la beauté d’un corps ne diffère pas de celle de la
beauté d’un autre et que, dès lors, ce n’est pas de la beauté d’un corps qu’il faut être
amoureux mais de celle de tous les corps et à travers elle, de la beauté résidant dans les
âmes dont on saisit qu’elle est la seule qui vaille. Qu’importe le corps, qu’importe sa
324
Dominique Folscheid, Sexe mécanique, op. cit., p. 77-78.
Platon, Le Banquet, 202 d, in : O.C. I, op. cit., p. 735.
326
Idem., 204 b, p. 737.
327
Ibidem., 206 c, p. 741.
325
90
beauté puisqu’il n’est pas aimable en lui-même mais seulement en tant qu’il possède une
âme belle. C’est l’amour de cette âme qui conduira à celui des connaissances dont la
beauté surpasse tout. Ainsi, « tourné vers cet océan du beau et le contemplant [on pourra]
apercevoir une certaine connaissance unique, dont la nature est d’être la connaissance de
cette beauté328 ».
Tel est l’amour en ce qu’il a de transcendant. Il s’inscrit dans un ordre supérieur : il
est médiation et c’est cette médiation même qui fait qu’il est irréductible aux seuls
impératifs de la nature. L’Amour est ce par quoi l’homme participe de la Divinité et partant
de l’immortalité. L’âme impérissable nourrit ce désir d’immortalité qui va forcément de
pair avec le désir de ce qui est beau. Il s’agira, donc, pour le philosophe, de fixer un cadre
et des principes pour que la sexualité ne rabaisse pas l’humain au statut d’animal.
Sur le fond, rien n’a vraiment changé : la violence liée à la sexualité fait la une de
l’actualité :
Violence en réunion mais aussi violence dans le face à face du couple. Ainsi
cette patiente qui rapportait : « je le laisse faire, il est trop fort ». Violence aussi – à
un second degré – mais violence quand même dans les regards, les sifflets, les gestes,
les paroles, les qualificatifs. Violence toujours dans les relations sadiques dont
certaines se terminent très mal. Violence encore de la pornographie jusqu’à, en
mêlant sperme et sang, mettre en péril « en direct live » la vie de la « partenaire ».
Mais, ne l’oublions pas, violence médicale aussi comme l’exprime ce jeune patient
qui refuse un contrôle proctologique car il a vécu le premier examen comme un viol ;
de même cette femme qui éprouve le même vécu après l’incision en consultation d’un
abcès d’une glande de Bartholin : « ils étaient tous là à me regarder … comme une
partouse ».
Actualité toujours du discours de Platon, comme le fait remarquer Bertrand Quentin,
dès lors qu’il s’agira dans expertise psychiatrique de la question de la responsabilité, de la
part qui revient à l’âme dans ce conflit corps-âme : « Platon nous aide à penser les
responsabilités psychiatriques, à ne pas seulement se focaliser sur le symptôme, pour
328
Ibidem., 210 d, p. 746.
91
penser à prendre soin de notre âme329 ». C’est là ou il apparait que la philosophie est aussi
médecine, mais médecine de l’âme.
Tragique incarnation : comment échapper à la tyrannie du corps ?
Si le corps a pu trouver quelques raisons d’être dans le Timée, dialogue, il est vrai,
écrit sous l’égide d’une pensée médicale, il n’en demeure pas moins que dans d’autres
dialogues l’âme et le corps apparaissent donc comme antithétiques. De plus, quand il s’agit
de l’homme cette opposition se double d’un statut d’infériorité tenant à l’homme luimême. Se confrontent, en effet, d’un coté, l’âme et le corps du monde et d’un autre, l’âme
et le corps de l’homme. Le corps du Monde, nous l’avons vu, est une sphère géante
englobant les quatre éléments que sont l’air, le feu, l’eau et la terre associés aux quatre
polyèdres réguliers330. Il est autarcique, se procure sa propre nourriture, n’a pas besoin
d’yeux ni d’oreilles car rien de visible ni d’audible n’existe hors de lui. Il est animé par
l’âme du monde dont les mouvements créent ceux des corps célestes. Cette âme, le dieu,
la créa en premier afin qu’elle soit la maitresse du corps, qu’elle le commande. Indivisible,
se conservant identique, elle s’oppose en cela au corps soumis au devenir et divisible. Cette
opposition se retrouve, bien sûr, entre l’âme et le corps de l’homme. Là encore, l’âme
domine le corps mais, chez l’homme, cette part immortelle, bien que création divine,
apparait différente de l’âme du monde car moins pure, moins parfaite bien que de même
substance.
« Il dit, et retournant au cratère où précédemment de l’âme de l’Univers il avait dosé le
mélange, il y versa les restes des premiers ingrédients et les mêla d’une manière en quelque sorte la
même ; mais ils n’avaient plus pareillement la même pureté ; ils étaient d’un second ou d’un troisième
titre331 ».
Comme le remarque Eva Lévine et Patricia Touboul, « il y a bien ici une dégradation
qui indique une infériorité ontologique 332 » ce qui souligne qu’avant même son
incarnation, l’âme humaine n’est pas complètement pure. Cette infériorité hiérarchique ne
fait qu’accentuer celle du corps dont la finalité principale se résume, nous l’avons vu, à
servir de réceptacle à l’âme tripartite, chacune des parties devant avoir sa place spécifique
329
Bertrand Quentin, Psychothérapie socratoco-platonicienne, conférence, in : op. cit.
Le tétraèdre, l’octaèdre, l’icosaèdre et le cube.
331
Platon, Timée, 41 d, in : O.C. II, op. cit., p. 458.
332
Eva Lévine, Patricia Touboul, Le corps, Paris, GF Flammarion, 2002, p. 178.
330
92
dans le corps. Cette répartition sera assurée par les dieux grâce à un travail d’agencement
et de façonnage selon une finalité clairement définie.
« Les révolutions divines étaient au nombre de deux333 ; pour imiter la figure de l’Univers, qui
est arrondie, les dieux les enchainèrent dans un corps sphérique : ce que maintenant nous appelons le
tète, qui est la partie la plus divine et qui règne sur toute celle qui sont en nous. Aussi bien, c’est à elle
qu’ils ont confié tout le corps, équipage qu’ils ont rassemblé à son service, ayant réfléchi qu’à tout ce
qu’il y avait de mouvement elle aurait part 334 ».
Ainsi, la tête sera sphérique parce que cette forme est la meilleure qui soit pour
recevoir les révolutions du Même et de l’Autre de l’âme immortelle 335. C’est la partie la
plus précieuse du corps car elle contient la part divine de l’âme humaine, l’âme immortelle
de la pensée, celle qui commande aux autres âmes – l’âme mortelle du courage située au
dessous du cou, l’âme mortelle de l’appétit placée dans le ventre et l’âme mortelle du désir
sexuel placée dans les organes génitaux. Il existe entre la tête et le reste du corps une
hiérarchie qui affirme la supériorité céphalique. Les autres parties du corps sont
maintenues dans un registre d’infériorité et n’ont d’existence que pour assurer protection et
locomotion de la tête d’une part, et pour contenir les âmes mortelles agitées, irrationnelles,
parfois effrayantes, en les isolant du crane par l’isthme du cou.
Cette opposition constitutionnelle – âme/corps – s’affirme sans ambiguïté dans le
Phédon.
« Ce qui ressemble le plus à ce qui est divin, impérissable, intelligible, qui possède l’unicité de
la forme, qui est indissoluble, qui toujours garde avec soi les mêmes rapports, c’est l’âme ; ce qui,
d’autre part, ressemble le plus à ce qui est humain, mortel, non intelligible, qui a multiplicité de la
forme, qui est sujet à dissolution, qui jamais ne garde avec soi les mêmes rapports, c’est, à son tour, le
corps336 ».
Tout les oppose donc de manière irréductible, dans leur essence même. A l’un – le
corps – est prescrit d’être esclave et soumis à une autorité, à l’autre – l’âme – le pouvoir est
donné d’exercer l’autorité et d’avoir la maitrise. Le corps est ce qui est mortel, l’âme ce qui
est divin. L’âme nous relie à l’être, le corps, au devenir. Sa forme constante, son
immobilité, sa pérennité lui permettent d’accéder à l’Égal en soi, au Beau en soi, à la
réalité de chaque chose (Phédon, 79 d) c'est-à-dire à l’Idée en soi, immuable, inaltérable,
seulement accessible à l’âme raisonnante. Par, contre, et en opposition absolue, le corps
humain comme les chevaux ou les vêtements « ou quoi que ce soit d’autre du même
333
La révolution du Même et la révolution de l’Autre. La première se réfère à l’Intelligible, la seconde au
Sensible. Voir : Timée, 34b-37a, in : Platon, O.C. II, op. cit., p. 450-452.
334
Platon, Timée, 44 d, in : O.C. II, op. cit., p. 462.
335
Comme l’est le corps du monde qui reçoit l’Âme du monde
336
Platon, Phédon, 80 b, in: O.C. I, op. cit., p. 799.
93
genre » (Phédon, 78 e) ne se comporte jamais identiquement. Il fait partie du monde
visible, accessible aux sens, au toucher, à la vue, ce qui le sépare radicalement des Idées
qu’on ne peut « appréhender autrement que par l’exercice réfléchi de la pensée, les objets
de ce genre étant […] invisible337 ». Platon conforte son argumentation en distinguant
deux espèces d’êtres, l’espèce visible d’un coté et l’espèce invisible, de l’autre ; la visible
ne garde jamais les mêmes rapports alors que, de son coté, l’invisible ne subit jamais aucun
changement et, dès lors que l’on considère le corps, il est clair que c’est de l’espèce visible
qu’il relève alors que l’âme participe de l’invisible. La conséquence est d’importance. Si
l’âme a recours au corps pour examiner quelque question, elle ne pourra la connaitre
autrement que par les sens – car c’est bien faire passer par le corps que de le faire avec la
sensation – et, dès lors, elle se fourvoie. Entrainée par le corps « dans la direction de ce qui
ne garde jamais les mêmes rapports, [la voila] divagante, troublée, en proie au vertige
d’une sorte d’ivresse 338 ». Le corps égare l’âme, la déroute, la trompe. A l’inverse, si c’est
elle-même et par elle-même qu’elle entreprend sa recherche elle se dirige alors vers « le
pur, le toujours existant, l’impérissable » (Phédon, 79 d) et finit de divaguer. C’est lorsque
l’âme peut s’isoler en elle-même
au contact de ce qui relève de l’invisible, de
l’immatériel, que se crée la pensée et que sont réunies les conditions nécessaires pour
accéder à la connaissance du Vrai, du Beau, du Bien. En d’autres termes, seule la pensée –
qui n’est autre que l’âme339 – peut prétendre à la connaissance à condition de s’extraire du
réel organique, de s’arracher au monde sensible.
Il ya donc condamnation de ce corps support des sens qui nous trompe en nous
faisant prendre le donné sensible pour le Vrai. Redoutable confusion nous dit Platon qui
l’illustre par le mythe de la caverne au livre septième de la République. Que décrit-il ? Des
hommes prisonniers, enchainés par les jambes et par le cou, dans une caverne. Dos à la
lumière ils ne peuvent que regarder devant eux, incapables qu’ils sont de tourner la tête. Ce
qu’ils voient ? Leurs ombres projetées sur la paroi rocheuse par un feu situé en arrière
d’eux ainsi que celles d’objets de toute nature que d’autres hommes font passer toujours
derrière eux et mouvoir comme des marionnettes. N’ayant connu que ces apparences, les
prisonniers tiennent pour réalité ce qui n’est en fait qu’ombre projetée. Que se passerait-il
si l’un d’eux venait à sortir de la caverne ? Il en serait douloureusement ébloui ce qui
337
Idem., 79 a, p. 797.
Ibidem., 79 c, p. 798.
339
« N’est-ce pas à cet état de l’âme qu’on a donné le nom de "pensée"? ». Phédon, 79 d, in : Platon, O.
C. I, op. cit., p. 798.
338
94
l’empêcherait dans un premier temps de regarder les objets réels dont, autrefois, il ne
voyait que les ombres. L’accès à la réalité, au vrai, sera pour lui une épreuve, une
souffrance. La difficulté est telle qu’il pourrait un moment regretter son ancienne demeure.
Mais après une période d’accoutumance, il acquerra la faculté de contempler le soleil et
non son image se reflétant à la surface de l’eau – le soleil lui-même, tel qu’il est –, et se
réjouira du bonheur procuré par le changement qu’il vient de connaitre tout en ayant pitié
de ses anciens compagnons.
Ainsi, nous ne connaissons que les ombres du réel et confondons le soleil avec le feu
éclairant la caverne. Nous sommes dans l’ignorance de tout, du vrai monde – le monde
intelligible – et du vrai soleil qui l’illumine – l’Idée du Bien. Accéder à cette vérité n’est
pas de tout repos. Cela demande un véritable effort que de s’extraire de l’ignorance et de
s’engager sur le chemin de la connaissance. Non seulement la démarche est douloureuse
mais elle demande un long apprentissage. Le chemin est long qui mène au savoir. On ne
peut connaitre immédiatement. La connaissance n’est pas révélation spontanée. On ne
passe pas d’emblée de l’ignorance au savoir. Et lorsqu’on connait – non ce qui Est car
c’est inaccessible – mais que ce que l’on croit être n’est pas ce qui Est – il n’y a rien de
plus difficile que de le transmettre aux autres hommes. Retourner dans la caverne pour
instruire ses compagnons de misère expose le philosophe à leur risée. Qu’il insiste pour les
convaincre, le voici menacer de mort. Comprendre que l’essentiel – le Vrai et le Bien – est
inaccessible pour qui demeure dans le monde d’ici-bas reste incompréhensible à la plus
part des hommes. Accepter qu’atteindre la vérité exige de s’extraire du monde sensible est
inconcevable pour le commun des mortels : pourquoi dénier toute exactitude à
l’information délivrée par les sens ? Comment comprendre et accepter que ce corps soit un
obstacle pour accéder à l’autre monde, à la transcendance, aux Idées ? C’est dire toute la
complexité qu’on éprouve à réaliser qu’il n’y a pas d’autre alternative que celle d’être à
l’écoute de son âme raisonnable, la seule à pouvoir atteindre l’Intelligible. Et qu’à
l’inverse, se fier à son corps, c’est se perdre dans les méandres de l’illusion, s’abandonner
à ce qui devient et qui n’est pas, croire à la fausse vérité du sensible. Aux apparences, les
illusions, aux Idées, la connaissance.
Il est donc bien clair que dans l’union de l’âme et du corps, c’est le corps qui doit
être dominé et maîtrisé par l’âme. Le corps humain s’efface devant l’âme divine. Ce corps,
organisation complexe nous l’avons vu dans le Timée, est animé de processus d’échanges –
circulation, respiration, nutrition. Il est « la partie élémentaire et sensible qui entre dans la
95
composition d’un être vivant340 » et, n’a d’autre rapport avec l’âme que d’en être le
réceptacle. Il est une contingence nécessaire, quelque chose d’ajouté : il n’est pas l’homme.
Connaître son corps, n’est pas se connaître soi-même. Ce n’est pas parce qu’il connaît les
affaires du corps, celles qui concourent à son entretien, que le médecin se connaît luimême. De l’âme, du corps et du composé des deux, « c'est-à-dire ce tout qu’est un
homme341 », seule l’âme est l’homme. Le corps n’est qu’une matérialité dont la finalité
n’est autre que de recevoir l’âme durant son séjour terrestre. Il n’est pas celui à qui l’on
parle : s’adresser à l’autre n’est pas s’entretenir avec un masque mais avec une autre âme.
Quand Socrate parle avec Alcibiade, ses propos s’adresse à Alcibiade en personne, c’est à
dire à son âme et il lui précise pour que les choses soient claires : « ta personne, c’est ton
âme ! […]. C’est donc notre âme qui nous invite à connaître celui qui prescrit de se
connaître soi-même342 ». Se connaître, s’aimer, c’est aimer l’âme de l’autre et non son
corps. Le corps est ce qui corrompt, ce à cause de quoi nous risquons de ne jamais
satisfaire le désir de l’âme.
Ne pourra donc être philosophe que celui qui se détache du corps, se libère de ses
entraves, affirme Platon dans le Phédon. Il y expose ce qu’on considère comme la
profession de foi des vrais philosophes, pierre de touche de son dualisme qui scelle
irrémédiablement la fracture entre le sensible et l’intelligible, entre le corps et l’âme.
« Aussi longtemps nous aurons notre corps, aussi longtemps notre âme sera pétrie avec pareille
malfaisance, jamais nous ne posséderons comme il faut l’objet que nous désirons343 ».
L’avertissement est clair et ne laisse aucune place à un laisser aller quelconque face
aux exigences d’un corps aussi funeste dont les appétits féroces envahissent le quotidien de
celui qui n’y prend garde, qu’il s’agisse de l’entretenir, de le servir ou de se protéger des
maladies. Il nous soumet, nous manipule sous la férule des désirs et autres amours qui
l’attirent, nous précipite, aussi, dans des conflits, des batailles, désireux qu’il est de
posséder sans cesse afin d’être toujours mieux servi. Quand bien même viendrait-il à
s’apaiser, le répit n’est que de coute durée. Tumulte et perturbation ressurgissent et
rendent illusoire toute tentative de tendre vers le vrai. La cause est entendue : le corps est
une entrave. Que l’âme entreprenne quelque examen avec lui et la voilà abusée. Elle ne
peut raisonner que dans le silence du corps. Un corps silencieux qui ne voit ni n’entend
340
Angèle Kremer-Marietti, « Platon », in Dictionnaire du corps, dir. Michela Marzano, Paris, PUF,
2007, p. 736
341
Platon, Alcibiade, 130 a, in : O.C. I, op. cit., p. 242.
342
Idem., 130 e, p. 243.
343
Platon, Phédon, 66 b, in : O.C. I, op. cit., p. 778.
96
rien, un corps sans souffrance et sans plaisir telle est la condition pour que l’âme puisse
s’épanouir.
« N’est-ce donc pas dans l’acte de raisonner, plus que partout ailleurs, que l’âme obtient la
claire vision d’une réalité ? – Oui – D’autre part, la condition la plus favorable, certes, pour qu’elle
raisonne bien, c’est, je pense, quand rien ne la trouble de tout ceci, ni ce qu’elle entend, ni ce qu’elle
voit, ni une souffrance et pas d’avantage un plaisir, mais que, au plus haut degré possible, elle en est
venue à être isolée en elle-même, envoyant promener le corps, et que, sans commerce avec celui-ci,
sans contact non plus avec lui, elle aspire au réel autant qu’elle est capable !344 ».
Et de conclure :
« Si nous devons jamais avoir une pure connaissance de quoi que ce soit, il faut nous séparer
345
de lui
».
Rien n’affirme plus le dualisme que cette opposition incontournable entre l’âme et le
corps, entre le spirituel et le matériel, la pensée et la matière, l’intelligible et le sensible,
l’être et le devenir, le positif – le ciel, l’éternel –, le négatif – la terre, la matérialité. Autre
conséquence, ce n’est que lorsque « nous aurons trépassés » (Phédon, 66 e) qu’il sera
possible d’acquérir la connaissance. Seule la mort pourra nous délivrer du carcan du corps,
du piège de l’incarnation. Le corps – sôma – est bien le tombeau – sêma– de l’âme346 ».
Attendre dans l’espérance la mort qui le délivrera, tel est le destin du vrai philosophe.
Comment, alors, vivre avant que la mort ne vienne nous délivrer de notre part
terrestre ? Comment s’engager sur le chemin du savoir ? Comment quitter la caverne, ne
pas succomber aux leurres du sensible, aux sirènes de l’imagination ? La réponse est
claire :
« […], pendant que nous vivons, le moyen, semble-t-il, d’être le plus près de la connaissance,
c’est d’avoir le moins possible commerce avec le corps, pas d’avantage de nous associer à lui à moins
de radicale nécessité, pas d’avantage nous laisser contaminer par la nature de celui-ci, mais au
contraire de nous en purifier, jusqu’au jour où la Divinité en personne nous en aura délié. Ainsi nous
voila pur, séparé de la folie du corps, […]347 ».
Pour échapper au corps il importe que la philosophie soit une aide à la purification, à
la maîtrise afin de disjoindre au mieux l’âme du corps.
« Mettre le plus possible l’âme à part du corps et accoutumer celle-ci, étant elle-même par
elle-même, à se recueillir, à se ramasser en partant de tous les points du corps, à vivre autant qu’elle
peut, aussi bien dans le présent actuel que dans la suite, isolée et par elle-même, délivrée de son corps
comme si pour elle c’était des liens 348 ».
344
Idem., 65 c, p. 776.
Ibidem., 66 d, p. 778.
346
Platon, Cratyle, 400 bc, in : O.C. I, op. cit., p. 635.
347
Platon, Phédon, 67a, in: O.C. I, op. cit., p. 779.
348
Idem., 67 cd, p. 779.
345
97
La question est alors de savoir comment, par quels moyens, dans le quotidien, l’âme
arrivera-t-elle à s’éloigner du corps, à desserrer les liens qui l’enchainent à lui ? A quels
apprentissages faudra-t-il la soumettre ?
Aux yeux de Platon il ne fait pas de doute que la première démarche à entreprendre
est celle du choix d’un mode de vie philosophique qui puisse donner sens. C’est là, la
condition sine qua non pour qu’une vie mérite d’être vécue. Pour cela il faut que cette
philosophie « allume le cœur de l’homme [et qu’il] juge merveilleuse à connaître la voie
qui y mène349 ». C’est à ce prix qu’il saura trouver en lui-même la force de s’y engager.
Ainsi sera-t-on amener à distinguer ceux qui « philosophent vraiment » de ceux qui « ne
philosophent pas vraiment ». Mais comment y arriver ? Dans les dernières pages du
Timée350 Platon confirme qu’il est nécessaire d’exercer l’âme supérieure afin qu’elle soit
en harmonie avec l’Univers et qu’elle s’assimile à la Divinité. Toutefois il ne fournit pas de
détails sur les modalités pratiques de ces exercices. D’autres dialogues, que nous citerons
en s’appuyant sur l’analyse qu’en donne Pierre Hadot351, sont sur ce point plus éclairant.
Ils ont en commun l’exhortation de l’âme divine dans le but de pallier les inconséquences
du corps animé par les âmes inférieures. Signalons en premier l’importance de la
préparation au sommeil afin d’éviter d’être stimulé par des désirs déréglés qui s’exacerbent
lors de l’endormissement. Ces désirs, quels sont-ils ?
« Ce sont ceux qui s’éveillent à l’occasion du sommeil, toutes les fois que dort la partie de
l’âme dont le rôle est de raisonner et de commander par la douceur à l’autre, tandis que la partie
bestiale et sauvage, s’étant emplie de nourriture ou de boisson, se trémousse et, en repoussant le
sommeil, cherche à aller de l’avant et à assouvir son penchant propre. Tu sais fort bien qu’en une telle
occurrence il n’est point d’audace devant quoi elle recule, comme déliée, débarrassée de toute honte et
de toute réflexion : ni en effet devant l’idée de vouloir s’unir à sa mère ou à n’importe qui, homme,
Divinité, bête ; de se souiller de n’importe quel meurtre ; de ne s’abstenir d’aucun aliment352 ».
Pour éviter de telles incitations, il faut se préparer le soir en éveillant « l’élément de
soi-même qui raisonne et calcule353 ». Ainsi en mobilisant l’intellect par des exercices de
méditation le feu des passions insensées s’éteindra. On pourra gouter le repos et venir, dès
lors, au contact de la vérité. Un autre exercice consiste à savoir garder son calme dans les
épreuves, à ne pas s’effondrer dès le moindre accident douloureux car cette souffrance ne
relève en fait que d’impressions individuelles sans valeur spirituelle ou universelle. On
s’aidera aussi en se rappelant que, dans l’état ou nous met le malheur, nous ne sommes
349
Platon, Lettre VII, 340c, in : O.C. II, op. cit., p. 1206.
Platon, Timée, 89 d-90a, in: O.C. II, op. cit., p.
351
Pierre Hadot, Qu’est-ce que la philosophie antique ?, op. cit., p. 108.
352
Platon, La République, 571 cd, in : O.C. I, op. cit., p. 1175.
353
Idem., 571 d, p. 1175.
350
98
plus capables de discerner le bon du mauvais, qu’il nous est impossible dans de telles
conjonctures d’analyser clairement les situations. En conséquence, qu’il ne sert à rien de se
révolter quand un événement désagréable survient et ce d’autant que les choses humaines
n’ont au fond que peu d’intérêt.
Mais la plus célèbre pratique demeure l’ « exercice de mort354 ». La mort ayant pour
fonction première de libérer l’âme en la déliant du corps, celle-ci n’aura d’autre fin que de
s’y préparer en évitant tout commerce avec lui. La philosophie devient un exercice de
préparation à la mort afin, qu’au moment décisif, on s’y présente l’âme bien entrainée.
Parmi les hommes ceux qui s’y adonnent avec le plus de zèle sont ceux qui philosophent,
ceux qui ont entrainé leur âme à n’avoir, de son plein grès, aucun commerce avec leur
corps. Ils n’ont rien fait d’autre que de philosopher au sens droit du terme c'est-à-dire de
s’exercer à mourir sans y faire de difficulté. Sa vie durant, le philosophe cherche à se
purifier, à protéger son âme pour qu’elle s’autonomise en quelle que sorte, qu’elle vive par
elle-même et en elle-même, délivrée, autant que faire se peut, des affres du corps. Cet
exercice est ascèse du corps et de la pensée, « dépouillement des passions pour accéder à la
pureté de l’intelligence355 ». On évoque, ici, Socrate, dans le Banquet, qui passe de longs
moments immobiles, sans manger : détaché de son corps, il est la pensée, le logos. Il est la
parole et la raison. Et comme il est philosophe il sera ainsi jusqu’à son dernier moment.
C’est ce qu’il veut exprimer à Criton, dans le Phédon, juste avant de mourir.
« Amis, dit-il, je ne réussis pas à convaincre Criton que moi je suis ce Socrate qui, en ce
moment, converse avec vous et qui met en ordre chacun de ses propos ; il croit au contraire que moi,
c’est cet autre Socrate qu’un peu plus tard il verra mort, et il demande, voyez-vous, comment il faudra
qu’il m’ensevelisse !356 ».
C’est au Socrate « mort » que s’adresse au fond Criton. Ce qu’il ne saisit pas c’est
que Socrate s’est déjà identifié au logos, à la pensée raisonnante. Quitter son corps –
mourir pour Criton – n’est pas un malheur pour Socrate. La mort est la libératrice de la
raison qui va enfin pouvoir s’exercer pleinement, sans entraves. Ainsi que l’écrit Pierre
Hadot, « le "je" qui doit mourir, se transcende dans un "je" désormais étranger à la
354
Platon, Phédon, 80e-81a, in : O.C. I, op. cit., p. 800 : « Si c’est en état de pureté que l’âme s’est
séparée du corps, […], parce que, dans le cours de la vie, elle n’a, de son plein gré, nul commerce avec lui,
[…], mais qu’au contraire elle le fuit et s’est de son coté ramassée sur elle-même ; parce que c’est à cela
qu’elle s’exerce toujours … ; en quoi faisant elle ne fait rien d’autre que de philosopher au sens droit du
terme et de réellement s’exercer à mourir sans y faire de difficulté ; contesteras-tu que ce soit là un exercice
de mort ? »
355
Pierre Hadot, Qu’est-ce que la philosophie antique ?, op. cit., p. 111.
356
Platon, Phédon, 115cd, in: O.C. I, op. cit., p. 851-852.
99
mort357 ». C’est la séparation de l’âme et du corps, c’est ce déliement qui marque l’entrée
dans la vraie vie chez le philosophe. C’est là sa véritable naissance. L’exercice de mort n’a
d’autre fin que la vie, celle où l’âme enfin détachée du corps pourra accéder à la pureté de
l’intelligence.
C’est bien parce qu’il s’est entrainé durant son existence à apprivoiser la mort, à
vivre dans les conditions qui le rapproche le plus possible du fait d’être mort que le
philosophe « est joyeux de s’en aller vers ce lointain endroit358 » où il a espoir de trouver
enfin ce dont il est amoureux : la pensée dans sa pureté. Ce serait alors bien le comble de
l’inconséquence pour un tel homme que d’avoir peur de mourir. Être ami de la sagesse,
n’est pas être attaché à la vie terrestre. C’est être indifférent à ses désirs, à ses transports
tout comme aux richesses et aux honneurs. C’est être détaché de cette vie d’ici-bas qui
soumet en permanence à la tentation et éloigne de la vertu celui qui craint la mort. Le
difficile, précise Socrate à ses juges, n’est pas d’affronter cette mort mais bien plutôt
d’éviter de faire le mal, de vouloir échapper au risque d’être jugé coupable en se reniant, de
« tout faire absolument et tout dire pour échapper à la peine 359 » pour conserver sa
vie. Voila pourquoi il ne montre aucune irritation à l’idée de mourir et, de fait, le récit de
sa mort est sur ce point exemplaire. Il affronte la poison dans une immense espérance, en
plein accord avec lui-même. Il est tout entier dans sa raison, dans une cohérence absolue
avec le discours qu’il a tenu toute sa vie. Il sait qu’il va contempler le merveilleux
spectacle que décrivit Er360, le vaste océan du beau, le Beau absolu dont l’instruisit
Diotime361, les essences purement intelligibles – les Idées – qui siègent en dehors et au
dessus de ce qu’il y a de plus élevé362. Pénétré de tout cela, il fait face à l’injustice de sa
mort sans aucune indignation. L’indignation n’est pas permise au sage quand sa vie est en
jeu. S’indigner, comme le font ceux qui l’assistent, reviendrait à nier toute espérance de
justice. Comme le précise Jean-François Mattéi, « si l’homme n’est pas son âme, si l’âme
n’est pas immortelle, et si une vie heureuse n’échoit pas aux hommes après leur mort, ce
que nous nommons "justice" est un mot vide de sens363 ». Si philosopher c’est apprendre à
mourir, c’est bien parce que la mort nous garantit de connaître la justice éternelle. Qu’on
357
Pierre Hadot, Qu'est-ce que la philosophie antique?, op. cit., p. 110.
Platon, Phédon, 67e, in : O.C. I, op. cit. p. 780.
359
Platon, Apologie de Socrate, 39a, in : O.C. I, op. cit., p. 178.
360
Er trouva la mort au combat puis ressuscita. De retour sur terre il raconta ce qu’il avait vu.
(République, X)
361
Platon, Le Banquet, 210 d, in : O.C. I, op. cit., p. 746.
362
Platon, Phèdre, 247 c, in : O.C. II, op. cit., p. 36.
363
Jean-François Mattéi, Platon, op. cit., p. 17.
358
100
apporte donc le poison ! Sans attendre que le soleil se couche. Ces derniers instants de
Socrate consacrent pour toujours l’image du philosophe, celle d’un être exceptionnel pour
lequel le Vrai, le Beau et le Bien ne pouvant être qu’en dehors du monde, refuser la mort
serait un reniement. La vie sur terre ne vaut que par l’au-delà du monde. Tout chez Socrate
se fonde sur une certitude d’une transcendance inéluctable.
« Tout d’un trait, sans faire de façons du tout, sans montrer le moindre dégoût, il vida
complètement la coupe364 ».
Il but de parfaite bonne humeur, sans que sa main tremblât. Ses amis laissèrent alors
se déverser les flots de leurs larmes. Aux pleurs des uns s’ajoutèrent les rugissements des
autres.
« Allons ! Du calme, de la fermeté !365 ».
Ils eurent honte et se retinrent de pleurer.
Comme on le lui avait conseillé, il continuait de circuler pour faciliter l’action du
poison. Sentant ses jambes s’appesantir, il s’allongea. Petit à petit son corps devenait
insensible et se refroidissait. La raideur envahit ses membres, son torse. Encore quelques
instants et ce sera l’étouffement, l’asphyxie terminale. Alors, avant d’exhaler son ultime
souffle, il se découvrit la tête et s’adressa à son entourage :
« Criton, dit-il, à Asclépios nous sommes redevable d’un coq ! Vous autres, acquittez ma
dette ! N’y manquez pas !366 ».
Ce furent ces derniers mots. Doit-on y voir l’expression d’une gratitude à l’égard du
dieu qui l’a libéré de son corps par la mort et réalisé, ainsi, ce qui a été le vœu le plus chère
de toute sa vie de philosophe ?
On se doit d’apporter ici une précision – d’autant plus nécessaire que notre
commentaire insiste sur la victimisation du corps dans le dualisme telle qu’il se manifeste
dans certains dialogues de Platon. Il nous faut donc observer que si Socrate est mort c’est
aussi parce qu’il n’avait pas d’autre alternative que de s’en tenir à son propre engagement,
de ne pas se renier, de ne pas répondre à l’injustice par l’injustice et donc de respecter la
364
Platon, Phédon, 117 c, in : O.C. I, op. cit., p. 854.
Idem., 117 e, p. 855.
366
Ibidem., 118 a, p. 855.
365
101
Loi et son verdict367. Sans ce procès, sans doute aurait-il poursuivi sa vie jusqu’à son terme
naturel comme le fit Platon. Il est toujours temps de libérer son âme.
367
« Allons, Socrate, écoute-nous, nous qui t’avons nourri ! Ne mets, ni tes enfants, ni ta vie, ni quoi que
ce soit d’autre, à plus haut prix que la justice […] ». Prosopopée des Lois, Criton, 54 b, in : Platon, O.C. I,
op.cit., p. 201.
102
103
Chapitre trois : d’autres options étaient pourtant possibles
104
Sauver le corps ? Une autre lecture de Platon
Peut-on, malgré tout essayer de sauver le corps ? Certains ont évoqué cette hypothèse
remarquant que chez Platon ce n’est pas tant la nature du corps que son usage qui parait
poser problème. Si l’âme devient comme sans intelligence dès qu’elle est enchainée à un
corps mortel, on observe, toutefois, qu’il est des circonstances organiques qui s’avèrent
bénéfiques pour elle. Ainsi :
« Lorsque le flux de l’accroissement et de la nourriture arrive moins abondant, et que les
révolutions reprenant leur calme, rentrent dans la voie qui leur est propre et s’y affermissent
d’avantage à mesure que passe le temps, alors les cercles, tous autant qu’ils sont, reviennent à leur
configuration naturelle368 ».
Pour peu qu’à cela s’ajoute une bonne éducation, le sujet redevient un être complet,
en bonne santé et échappe, de cette façon, à la plus grave des maladies : l’ignorance. Une
nourriture appropriée associée à une bonne éducation permet donc de réunir les conditions
pour que l’âme s’engage sur le chemin de la connaissance. Comme le remarque Sylvain
Roux dont nous développons l’argumentation « il y a un rapport au corps qui n’empêche
pas et même permet un usage correct de certaines fonctions de l’âme 369 ». Il serait alors
possible de vivre avec lui. Plus encore, il semble bien qu’existe une nécessité du corps : de
la tête pour recevoir l’âme mue de ses mouvements circulaires et des autres parties du
corps nécessaires au déplacement de cette dernière et donc de l’âme. Dans ces conditions,
poser l’existence de l’âme c’est poser celle du corps que ce soit celui du Monde ou celui de
l’homme. Ainsi peut s’expliquer non seulement la nécessité du corps mais aussi sa forme :
la tête sphérique et les membres pour les mouvements. Nécessité et finalité président à
l’être du corps. La vue, par exemple, est là pour comprendre le monde, étudier les
révolutions célestes afin d’aligner sur elles les révolutions de l’âme. Elle existe en tant
qu’elle permet de philosopher. Quant à la bouche, elle se doit d’être en raison d’une
nécessité – celle de se nourrir – mais aussi d’une finalité – celle de la parole vectrice de la
pensée : « le flot de paroles, qui s’épanche au dehors et se met au service de la pensée, est
le plus beau et le meilleur des épanchements370 ». En ce sens, le corps ne relève pas de la
seule nécessité matérielle. Il est là en tant qu’il permet à l’homme d’exprimer sa finalité
qui est de penser. D’où l’on conclut que le corps a été fait pour l’âme et lui est adapté. Et
368
Platon, Timée, 44 b, in: O.C. II, op. cit., p. 461.
Sylvain Roux, « Le statut du corps dans la philosophie platonicienne » in : Le corps, dir. JeanChristophe Goddard, Paris, Vrin, 2005, p. 32.
370
Platon, Timée, 75 e, in : O.C. II, op. cit. p. 502.
369
105
cela vaut pour le corps du Monde comme pour celui de l’homme. On objectera que le
premier ne contient pas d’organes. C’est simplement parce qu’il ne participe que de
l’intelligible. Dans tous les cas, l’antériorité de l’âme sur le corps suffit à poser sa nécessité
et sa finalité. S’il ya un corps c’est parce qu’existe une âme qui a été façonnée en premier.
Quant au corps il a été modelé de telle sorte qu’il s’ajuste à l’âme afin que l’assemblage de
l’un et de l’autre soit aussi efficient que possible. Dans ces conditions, c'est-à-dire une âme
crée la première et un corps composé pour elle, il devient difficile d’accuser la nature de ce
corps d’être la source du mal. Si le mal est, ce qu’on ne peut nier, ce serait alors non en
raison de la nature de ce corps, de sa présence au monde, mais en raison de l’usage qu’on
en ferait. D’où la nécessité de l’éducation et de la gymnastique dont la finalité nous dit le
Timée est d’acquérir une harmonie entre âme et corps dans la mesure où les agissements de
l’un retentissent sur l’autre et réciproquement. Ce dont il est question ici c’est de la
recherche d’un équilibre qui permette à l’être dans son entier de tendre vers le beau.
L’âme, si elle s’exaspère, si elle est plus puissante que le corps371, peut l’emplir de
maladies. Quand au contraire un corps énorme est uni à une âme trop faible l’ignorance
triomphe. C’est donc bien la recherche d’un équilibre que semble conseiller Platon, une
concordance dans l’action de l’un et de l’autre et de l’un pour l’autre afin que les deux
ensembles soient dans la meilleure des dispositions :
« Il n’est qu’un seul et même salut pour les deux parties de notre être : c’est de ne mouvoir ni
l’âme sans le corps, ni le corps sans l’âme, afin que, se défendant l’une contre l’autre, elles
parviennent à l’équilibre et à la santé 372 ».
C’est pourquoi le mathématicien doit s’adonner à la gymnastique et le gymnaste, à la
musique et à la philosophie. D’où la nécessité d’un esprit et d’un corps sain pour tendre
vers la sagesse ? C’est ce que semble indiquer le Timée : éviter le soin unique de l’âme et
entretenir son corps aux fins de l’épanouissement des deux c'est-à-dire du vivant. C’est là
un point de vue original chez Platon en opposition avec d’autres dialogues. Ainsi, dans la
République s’il nous invite certes à pratiquer et la gymnastique et la musique ce n’est pas
sans réserve.
« Les gens qui [en] usent sans modération en viennent à être plus sauvages qu’il ne faut, tandis
que ceux qui font de même pour la musique parviennent, en revanche, à un degré de mollesse, qu’il
serait plus beau pour eux de n’avoir pas dépassé 373 ».
371
Idem., 87 e, p. 518.
Ibidem., 88 b, p. 518.
373
Platon, La République, III, 410 d, in : O.C.I, op. cit., p. 969.
372
106
Sauvagerie, dureté d’un coté par excès d’activité physique, mollesse, douceur de
l’autre par excès de musique voilà ce qu’il faut fuir pour au contraire s’exercer aux deux
mais – et c’est là ou l’on s’éloigne du Timée374 – cela ne sera fait que pour le bien de la
seule âme, pour qu’elle se développe harmonieusement. Il ne s’agit pas de former le corps
et l’âme, mais l’âme seulement : « paradoxalement, le soin du corps n’a pas en vue le
corps375 ». Il faut conjuguer le naturel ardent et le naturel philosophe précise Platon mais ce
ne sont pas ici des caractères se rapportant au corps et à l’âme mais deux éléments de
l’âme elle-même dont il importe de prendre soin. S’abandonner à la musique c’est vider
l’âme de sa force ; à l’inverse, se donner à la gymnastique, c’est éteindre dans l’âme son
appétit de connaissance. Ce que demande Platon dans La République n’est rien d’autre que
de subordonner les soins du corps à ceux de l’âme. Tout au contraire, dans le Timée
l’entrainement physique n’est pas destiné à quelque partie de l’âme mais au corps luimême qui s’affermissant aura ainsi la force de développer avec une âme elle-même
endurcie un état d’harmonie propice à l’accès à la connaissance. Il existerait donc une sorte
de régulation réciproque du corps sur l’âme. Bien plus, le corps ne s’imposerait que
comme un intervenant indispensable pour tempérer les exagérations de l’âme. Nous
sommes dès lors aux antipodes du corps tombeau de l’âme, du corps source du mal. Tout
se passe comme si l’intérêt porté à la médecine376 – qui caractérise le Timée – tempérait les
ardeurs du philosophe. Le corps y perd de sa nocivité pour participer « à ce qui fait
l’accomplissement de l’homme, à ce qui lui fait atteindre son essence, sa forme
parfaite377 » :
« Pour ce qui touche en effet à la santé et à la maladie, à la vertu et au vice, il n’est point de
proportion ou de disproportion plus importante que celle de l’âme elle-même par rapport au corps luimême378 ».
Ainsi, médecine de l’âme et médecine du corps iraient de pair à la réserve près que
tous deux « doivent se situer dans un rapport d’équilibre379 ». Cette nécessité d’une double
prise en charge et de l’âme et du corps se retrouve dans le Charmide où Socrate, à propos
des céphalées de Charmide parle de « ces bons médecins [pour qui] c’est le comble de la
déraison de s’imaginer que la tête, on puisse jamais la soigner, isolément et pour elle374
Dans Timée 88 c, Platon parle des « règles qu’il faut suivre dans les soins spéciaux à l’âme et au corps,
pour reproduire en chacun d’eux l’harmonie de l’ensemble ». Souligné par nous.
375
Sylvain Roux, in : Le corps, dir. Jean-Christophe Goddard, op. cit., p. 38.
376
C’est toutefois une médecine très imprégnée de symbolisme tant dans son anatomie que dans sa
physiologie en dépit du recours aux mathématiques
377
Bertrand Quentin, La philosophie face au handicap, Paris, Èrès, 2013, p. 19.
378
Platon, Timée, 87d, O. C. II, op. cit., p. 517.
379
Bertrand Quentin, La philosophie face au handicap, op. cit., p. 19.
107
même, sans soigner le corps tout entier380 ». Traiter les maux de tête ne saurait se résumer
à la seule prescription d’une plante :
« Je lui dis […] qu’au remède cependant se joignait une incantation et que, si l’incantation était
simultanée à l’emploi du remède, celui-ci vous rétablissait radicalement en bonne santé, mais que,
sans l’incantation, l’utilité de la plante est nulle 381 ».
Autre particularité du Charmide celle d’accorder à l’âme la responsabilité des maux
du corps : « c’est dans l’âme, en effet, disait mon Thrace, que pour le corps et pour tout
l’homme, les maux et les biens ont leur point de départ382 ». D’où la nécessité d’un
« traitement spirituel » sorte de sérothérapie morale, condition nécessaire pour ne pas
méconnaitre « le tout dont il faut prendre soin, ce tout sans le bon comportement duquel il
est impossible que se comporte bien la partie383 » : « mens sana in corpore sano » avant
l’heure.
La lecture du Philèbe apporte un nouvel argument en faveur de l’innocence du corps.
Nous y apprenons que le désir est lié à un manque, au manque de ce qu’il désire, c'est-àdire désir du contraire de ce qui l’affecte. Prenons l’exemple de celui qui a soif. La soif est
bien un désir mais non tant un désir de boisson qu’un désir de réplétion que satisfera la
boisson, si bien que celui qui est vide – de boisson – ne désire que le contraire de l’état
dans lequel il se trouve384. En d’autres termes, celui qui a soif ne désire que la plénitude.
Mais d’où vient cette appétence et, en particulier, d’où viendrait-elle chez celui qui ne
l’aurait jamais éprouvé auparavant ? Certainement pas du corps car il ne connaît que ses
états actuels. Il est dans l’incapacité ontologique de se représenter un autre état qu’il soit
passé ou futur. Donc pour le corps « la chose est impossible385 ». Il est en état de vacuité et
ne peut rien connaître d’autre. C’est l’âme qui va rendre la chose possible. C’est elle qui
constatant que le corps est en état actuel de manque va désirer que cet état soit remplacé
par son contraire. En guise de conclusion, Platon affirme : « qu’il y ait désir de la part du
corps, voilà de quoi ce propos nous apporte la négation386 ». Dès lors, puisque le désir n’a
pas son siège dans le corps mais dans l’âme, comment pourrait-on faire du corps la cause
du mal ? Comment ce corps, exclu du désir, pourrait-il être à l’origine des passions
destructrices. Comment, dans ces conditions, pourrait-il exister une folie du corps ? Ce
380
Platon, Charmide, 156 c, in: O. C. I, op. cit., p. 257.
Idem, 155 e, p. 256.
382
Ibidem, 156 e, p. 257.
383
Ibidem.
384
Platon, Philèbe, 35 a, in : O.C. II, op. cit., p. 585.
385
Idem., 35 b, p. 586.
386
Ibidem., 35 c, p. 586.
381
108
corps qui a soif ou faim se satisferait d’une simple compensation du manque. Ce n’est pas
lui qui pourrait exiger des boissons et des mets raffinés ni se repaitre dans l’excès. Sa seule
attente dès lors qu’il connaît un besoin serait de retourner à l’équilibre. Il ne peut en soi
être cause de déraison. C’est l’âme raisonnable qui fait naitre le désir d’excès car elle a le
souvenir du plaisir des libations. En poursuivant dans cette logique, pourrait-on aller
jusqu’à poser la responsabilité de l’âme qui ne saurait pas maitriser les désirs qui
reviennent à son souvenir ? Le corps serait manipulé par elle, il serait son objet, réduit à
subir ses caprices. Ce ne serait donc pas par nature que le corps serait mauvais mais par
l’usage que l’âme en ferait. Enfin, Platon, dans le Phédon, toujours à propos de l’âme, la
décrit enchainée au corps, regardant les réalités à travers lui comme à travers la grille d’une
prison. Or, précise-t-il, cette grille est constituée par le désir « en sorte que personne ne
contribuerait autant que l’enchainé lui-même à faire qu’il soit enchainé387 ». L’âme ne
serait pas seulement soumise au corps, elle s’y soumettrait elle-même mue par des désirs
qu’elle n’aurait pas surmontés.
Il y aurait donc une lecture de Platon qui permettrait de sauver le corps, de ne pas le
condamner ou du moins de lui accorder des circonstances atténuantes. La première d’entre
elles tient à la nécessité même du corps car il a été fait pour l’âme, en raison de l’âme –
c’est la leçon du Timée. Cela suffit à le justifier. Mais – et sur ce point le doute n’a pas sa
place – on ne peut ignorer que, pour Platon, la finalité même du corps implique sa
subordination à l’âme. D’ailleurs, du seul point de vue ontologique, sa place ne peut-être
que seconde puisqu’il appartient à l’ordre du devenir alors que l’âme procède de l’éternité
et demeure dans la permanence, échappant au temps. Les ennemis du corps préciserons
qu’il a été crée après l’âme, ce à quoi on pourrait objecter que cette antériorité de l’âme ne
fait que le justifier et lui confère toute son importance et sa vraie dimension. Comment, en
effet, pourrait-il être si inconvenant ce corps sans lequel l’âme ne saurait accomplir sa
destinée dans son parcours terrestre ? Cela donne tout son sens à la vie et, partant, au corps.
Peut-on faire du corps un mal, voire la source du mal dès lors qu’il est sous la dépendance
de l’âme ? Ce qui est en cause en réalité ne semblerait pas être le corps lui-même : le
Monde en tant que perfection possède une Âme parfaite et un Corps tout aussi parfait
puisque qu’il ne participe que de l’intelligible. Ce qui est en cause ce serait l’insuffisance
du corps. Cette insuffisance ne relèverait-elle pas au fond de celle de l’âme ? Le corps ne
doit-il pas, ainsi qu’il est dit dans le Timée, se protéger contre les éventuelles faiblesses de
387
Platon, Phédon, 82 e, O.C. I, op. cit. p. 803.
109
l’âme qui peuvent l’emplir de maladies388 ? De plus, il participe à la perfection générale car
chaque partie de l’univers, si prodigieusement misérable soit-elle, n’existe que pour qu’il y
ait une réalité de bonheur389. Au fond, l’âme et le corps partage la même finalité. L’âme a
soif de vérité. Elle n’a d’autre but que le Bien. Mais elle ne peut y tendre sans le corps.
Certes le Bien de l’âme prime celui du corps. Mais, pour autant, y aurait-il une âme sans ce
corps ? Corps ontologiquement inférieur, nous l’avons vu, mais corps incontournable car
crée pour l’âme. Et aussi corps consubstantiel à l’existence même : l’âme et le corps de
l’homme, l’Âme et le Corps du Monde. On pourrait rejoindre Angèle Kremer-Marietti
dans son analyse des rapports corps âme lorsqu’elle écrit que le corps demeure, au-delà du
tombeau qu’il peut représenter, le signe 390 de la qualité d’une âme391. Voila qui adoucirait
un peu le dualisme platonicien si on oubliait que le Timée participe d'une visée quasi
médicale ce qui – par définition – tend à exonérer le corps. Mais dès lors qu’il s’agit de
philosophie pure le questionnement est sans appel : « Mais nous vaut-il la peine de vivre
avec un corps perverti et qui a été corrompu 392 ? ». Le corps du malade ou du handicapé
n’aura jamais la bonne mesure.
Épicure : du plaisir mais de la matière
D’autres chemins pouvaient être empruntés qui menaient en des lieux où le corps
n’était pas malmené, son plaisir reconnu en tant que bienfait, où la sensation – en ellemême – n’était entachée d’aucune carence ontologique. Un tel point de vue n’aurait pu que
satisfaire la médecine. Elle y aurait trouvé sa pleine justification n’ayant plus à s’investir
dans un corps tombeau. La philosophie aurait pu ne pas rejeter le plaisir sans pour autant
inciter à la luxure. Devenait bon pour l’homme un plaisir raisonné à l’abri de l’expression
non contrôlée du jeu des passions – plaisir qui dans la hiérarchie de la satisfaction passait
bien après le bonheur ou la félicité en raison même de son caractère éphémère, superficiel.
Mais il n’en était pas moins reconnu en tant que bienfait et donc désiré : « On préfère ce
qui est agréable et on fuit ce qui est pénible393 » affirmait Aristote pour qui le plaisir
388
Platon, Timée, 87a, O.C. II, op. cit., p. 518.
Platon, Les Lois, X, 903c, O.C. II, op. cit., p. 1032.
390
Signe et tombeau se disent avec le même mot grec : sêma.
391
Angèle Kremer-Marietti, « Platon », in : Dictionnaire du corps, dir Michela Marzano, op. cit., p. 737.
392
Platon, Criton, 47e, O. C. I, op. cit., p. 191.
393
Aristote, Éthique de Nicomaque, X, 1, Paris, GF-Flammarion, 1965, p. 291.
389
110
semblait être absolument consubstantiel à notre espèce. Le plaisir, voila ce que défendra un
peu plus tard Épicure en fondant à Athènes son école, le Jardin, qui y perdurera au moins
jusqu’au IIe siècle apr. J.-C. Il s’opposa au dualisme de l’Académie en plaidant pour un
hédonisme en quelque sorte négatif, le plaisir n’étant, au fond, rien d’autre que l’absence
de douleur. Cette philosophie lui valu de violentes critiques 394 souvent malfaisantes de la
part de très nombreux ennemis. Diogène Laërce nous instruit sur ce point.
« Diotime le Stoïcien plein de malveillance envers lui le calomnia acerbement, diffusant
cinquante lettres licencieuses sous le nom d’Épicure ; et c’est aussi le cas de celui qui a réuni sous le
nom d’Épicure les lettres que l’on attribue à Chrysippe 395. Mais l’ont également calomnié Posidonios
le Stoïcien et son école, Nicolas et Sotion […] ainsi que Denys d’Halicarnasse… 396 ».
Pourquoi tant de reproches tant de diffamations pour cette philosophie qui, en
première analyse, a le mérite de s’opposer au rejet du corps? Était-il si aventureux
d’enseigner que le plaisir peut être une fin en soi et que le corps n’est pas une prison ?
Comme le montre Pierre Hadot il y a au point de départ de l’épicurisme « une expérience
et un choix397 ». L’expérience, très originale et même remarquablement novatrice, est celle
de la chair qui n’est plus une partie anatomique du corps mais « dans un sens tout nouveau,
semble-t-il en philosophie, le sujet de la douleur et du plaisir, c’est à dire l’individu 398 » ou,
en d’autres termes la personne humaine qui n’existe en fait que par sa chair qui souffre ou
qui s’apaise. La chair est notre être au monde. Elle désigne une condition. Pour reprendre
la remarque de Pierre Cormier, « elle est la modalité d’une identité : l’homme n’a pas
seulement un corps, il est chair399 ». Il n’est donc pas cet être fait d’une âme et d’un corps
– d’esprit et de matière irréductiblement séparés – il n’est pas que son âme, il n’est pas
seulement conscience de soi mais aussi passivité s’éprouvant à travers sa chair. Épicure
s’oppose donc radicalement au dualisme platonicien en soutenant que l’âme et le corps
sont nécessaires l’un à l’autre 400. On ne peut les dissocier autrement qu’en pensée. Sans
âme il ne peut y avoir de sensation, sans corps, non plus :
394
Il n’y avait pas que le problème du plaisir qui faisait question. D’un point de vue théorique,
l’épicurisme s’opposait à la conception classique d’un cosmos harmonieux et doué de sens. L’atomisme qu’il
soutenait – après Démocrite – n’était pas compatible avec la tradition cosmologique défendue par Parménide,
Platon et Aristote.
395
Pour Jean-François Balaudé, « Introduction, traduction et note du livre X » de Diogène Laërce, Vies et
doctrine des philosophes illustres, il pourrait s’agir des Lettres d’amour dans lesquelles il aurait été question
de l’exégèse allégorique d’un tableau très licencieux représentant Zeus et Héra. Note 4, p. 1239.
396
Diogène Laërce, Vies et doctrines des philosophes illustres, Livre X, 3-4, op. cit., p. 1239-1240.
397
Pierre Hadot, Qu’est-ce que la philosophie antique ?, op. cit., p. 178.
398
Idem. p. 179.
399
Pierre Cormier, « Chair », Dictionnaire du corps, dir. Michela Marzano, op. cit., p. 177.
400
Pour Jackie Pigeaud Épicure est un dualiste interactionniste et matérialiste. Voir La maladie de l’âme,
op.cit., p. 142.
111
« La sensation étant le résultat de la co-action de l’âme et du corps : l’âme et sa faculté de
percevoir, d’une part, le corps et son aptitude à protéger l’âme et recevoir les données recueillies par
les organes sensoriels, d’autre part. Voilà pourquoi l’un est nécessaire à l’autre 401 ».
Si l’âme abandonne le corps, il n’y a plus de sensations, mais si le corps est détruit,
l’âme ne peut subsister. Dès lors le corps prend une autre dimension. Il est ce avec quoi
l’âme est au monde, ce grâce auquel elle peut sentir. De plus, la sensation apparait comme
ce qui permet d’accéder à la vérité ; « c’est pourquoi, dans le Canon, Épicure dit que les
critères de la vérité sont les sensations […] 402 ». Le fait que « les impressions sensibles
existent accrédite la vérité des sensations ; car pour nous le fait de voir et d’entendre existe
de la même manière que le fait de souffrir403 ». Le sensible acquiert ainsi une part première
en tant que réalité et non en tant que source d’erreur. C’est à partir de lui que l’on accède à
la connaissance de la nature. Le monde des hommes n’est pas la Caverne, à condition bien
sûr que la raison s’exerce correctement en prenant en compte l’expérience pour poser
comme choix philosophique que ce qui compte avant tout c’est d’affranchir la chair de sa
souffrance et, partant, de lui permettre d’accéder au plaisir. Comme le soutient Pierre
Hadot, Épicure n’accepte pas le choix socratique et platonicien en faveur de l’amour du
Bien. C’est pour lui une illusion. Ce qui meut l’individu ce n’est pas cette inclinaison
spirituelle mais, bien plus simplement, la recherche de son plaisir. Ce n’est plus le savoir,
la justice, la sagesse, la raison ou la contemplation qui font le bonheur. Sa quête doit avoir
en vue le plaisir qui n’est autre « que le principe et la fin de la vie bienheureuse404 » est-il
écrit dans la Lettre à Ménécée.
Comme nous l’avons dit, il ne s’agit pas ici de n’importe quel plaisir, encore moins
de tous les plaisirs ainsi que voulurent le faire croire les détracteurs d’Épicure. Pour les
épicuriens, si la philosophie a un rôle c’est bien celui de nous indiquer le seul plaisir qui
vaille, le seul plaisir véritable, en nous apprenant à se satisfaire de ce qu’on a, à ne pas
désirer ce qui est hors de notre portée, à ne pas gâcher le plaisir en étant dans la crainte de
le perdre. C’est ici qu’intervient l’éthique épicurienne dans toute sa rigueur. Vivre avec
plaisir n’est pas s’y abandonner : « Il n’est pas possible de vivre avec plaisir sans vivre
avec prudence » nous disent les Maximes capitales405. C’est dire qu’il faudra mobiliser sa
raison pour respecter cette « prudence » sans laquelle l’excès nous perdrait car la
401
Jean-François Balaudé, « Introduction, traduction et notes » II.4.2, Diogène Laërce, vies et doctrines
des philosophes illustres, op. cit., p. 1195.
402
Diogène Laërce, Vies et doctrines des philosophes illustres, Livre X-30, op. cit., p. 1260.
403
Idem., Livre X-32, p. 1261.
404
Ibidem., Livre X, 128, p. 1311.
405
Ibidem., Livre X, 140-5, p. 1317.
112
souffrance vient en fait de la faiblesse de l’âme quand elle se montre incapable de maitriser
les satisfactions éphémères, de les guider par une ascèse des désirs. Ce n’est pas tant la
jouissance qu’il faut cultiver que la suppression de la souffrance. Voila le bien absolu sans
lequel il n’est pas possible de vivre de façon bonne et juste. Le bien-être relève de la
décision de notre âme de nous dispenser les moyens de faire le choix entre les faux plaisirs
auxquels il ne faut pas succomber et ceux qui peuvent être satisfaits406 : « Qui ne dispose
pas des moyens de vivre de façon prudente, ainsi que de façon bonne et juste, celui-là ne
peut vivre avec plaisir407 ». C’est la raison qui nous conduira à se satisfaire d’un corps
apaisé qui n’a ni faim, ni soif pour trouver l’état d’équilibre propre au sage caractérisé par
« l’absence de douleur en son corps et de trouble en son âme » comme il est dit dans la
Lettre à Ménécée. Atteindre l’harmonie de l’âme et du corps ne peut se faire sans adhérer
aux axiomes du tetrapharmakos408. A cette condition, c’est l’âme et le corps qui ensemble
participeront au bonheur. Le corps est partie prenante dans cette quête : pas de bien-être
sans un corps apaisé. Il n’a pas à être violenté, ni battu, ni vaincu, ni asservi. Il n’est
coupable de rien. Par les sens il nous met en contact avec le monde et nous fait accéder au
bien-être. A l’âme de raisonner ses appétits pour que l’homme – âme et corps à la fois –
vive le mieux possible en évitant la souffrance.
Parmi les avantages de cette philosophie – et ceci n’est pas sans importance pour qui
veut défendre le corps – on peut retenir avec Jackie Pigeaud que pour Épicure c’est le
plaisir qui assure l’unité du corps. Plus encore, les deux fondent « le sentiment de soi
comme un409 » c'est-à-dire que le plaisir est de l’être s’opposant ainsi radicalement à la
douleur. On comprend tout le bénéfice d’un tel discours dès lors qu’il s’agit du corps : il
n’est plus obstacle pour l’âme et sa douleur n’a aucune finalité, toute transcendance étant
exclue. Rien n’existe que des atomes en nombre infini dans un vide infini. Tout est atome,
même l’âme, avec certes des atomes plus mobiles que les autres, mais des atomes quand
même – âme qui mourra avec le corps sans attendre aucun devenir post-mortem puisqu’il
n’y a plus rien après la mort. Ce monde, notre monde, n’a aucune finalité.
406
Épicure distingue les plaisirs naturels et nécessaires comme la faim, la soif, les plaisirs naturels mais
non nécessaires comme la sexualité et les plaisirs non naturels et non nécessaires que Luc Ferry assimile au
consumérisme. Luc Ferry, Épicuriens et stoïciens, la quête d’une vie heureuse, Paris, Collection sagesse
d’hier et d’aujourd’hui, 2012.
407
Ibidem., p. 1318.
408
« Le quadruple remède » : la mort n’est rien, il n’y a rien à craindre des dieux, on peut supporter la
douleur, le bonheur est accessible.
409
Jackie Pigeaud, La maladie de l’âme, op. cit., p. 146.
113
Non seulement Épicure nie toute subordination du corps à l’âme mais – mieux
encore – il rétablit la sensation dans sa fonction positive en tant que fruit d’une expérience
fondatrice : « Notre être, c’est la sensation, nous le savons. La mort n’est rien pour nous. Et
le principe de notre vie, c’est la sensation fondamentale du plaisir de la chair410 ».
Échappant au déterminisme – grâce à la déviation sans cause des atomes – l’homme est un
être libre qui, maitre de ses désirs, accédera à la sagesse en suivant le quadruple remède,
vade-mecum dont le respect lui permettra de renoncer aux désirs qui sont vains car ne
pouvant être rassasiés et de s’adonner aux plaisirs naturels comme s’alimenter, boire,
dormir, philosopher. C’est par cette acceptation libre qu’il atteindra la sagesse. Pour le
médecin le soin et la thérapeutique prendraient alors pleinement leur sens – celui de
s’investir pour guérir un corps dont la douleur ampute la présence au monde du patient.
Toutefois le message que véhicule l’épicurisme ne manque pas de faire débat.
Certains n’y ont vu qu’une sorte d’ascétisme ramenant au premier plan la contrainte du
corps. D’autres y voient, au contraire, un hédonisme. C’est l’analyse qu’en fait André
Comte-Sponville :
« S’il faut renoncer à jouir toujours plus, ce n’est pas par dédain du plaisir ou fascination pour
l’effort : c’est pour jouir au mieux. […] L’épicurisme n’est pas un ascétisme ; c’est un hédonisme a
minima411 ».
Un homme libre qui cultive les menus plaisirs à la recherche de la sagesse le temps
d’une vie, et pour ce temps uniquement, au motif de sa seule réalité d’homme, voilà ce que
serait l’épicurien. Il conduirait prudemment ses pas dans la quête de l’accomplissement
d’une vie dans la paix de l’âme et du corps. C’est un chemin de persévérance qui implique
un exercice quotidien, non pas de mort – la mort n’ouvre sur aucune espérance – mais de
méditations pour renoncer au superflu et partager l’essentiel, les plaisirs simples, ceux de
notre vie en ce monde, en ce monde seulement. Cet hédonisme a minima ne souffrirait-il
pas de n’être qu’un hédonisme de prudence, un bien-être volontairement contraint, une
sorte de satisfaction réfrénée à seule fin d’éviter d’être emporté par le torrent des désirs. Ce
« petit bonheur » ne se fonderait pas sur la recherche d’un essentiel, d’un idéal de sagesse,
mais sur la nécessité de se mettre à l’abri des passions et, plus précisément, de l’angoisse
que génère leur idée même, angoisse tenant à ce que nous ne serions pas sûr de maîtriser
tous nos désirs et leurs conséquences si bien que mieux vaudrait alors les restreindre et ne
410
411
Idem. p. 149.
André Comte-Sponville, Dictionnaire philosophique, op. cit., p. 207.
114
désirer que ce que l’on est certain de contenir. Sous cet angle, l’hédonisme épicurien
s’inscrirait dans le négatif du plaisir : point trop n’en faut pour éviter de s’exposer.
Quoiqu’il en soit cette philosophie ne s’est pas imposée. Peut-être parce qu’elle est
une philosophie de l’immanence ? La théorie « atomiste » ne constituerait-elle pas en ellemême une antimétaphysique412 ? Se refusant à toute transcendance elle se réfugie dans le
matérialisme. Avec Épicure, on ne peut plus soutenir « qu’il n’y a rien qui soit vrai, ni
digne de crédit » dans l’opinion des mortels car, pour lui, il n’y a aucun ordre de valeur qui
dépasse le plan de la finitude humaine. Il n’est plus question de s’arracher à sa condition
d’homme pour atteindre ce qui est en Vérité. Pour l’épicurisme, pas de disjonction entre
l’intelligible et le sensible mais, au contraire, une prise en compte des deux. Atteindre la
sagesse ne peut se concevoir si on méprise le corps car il est partie prenante dans la
connaissance. Il en est une des conditions. Ce serait là un avantage sur le dualisme de
sagesse, la corporéité n’étant plus à fuir, sa disparition ne serait plus la seule espérance qui
vaille. Que philosopher vraiment n’implique plus le rejet du corps pourrait constituer, du
point de vue du médecin, une avancée substantielle, le corporel ne séparant plus
philosophes et médecins. Mais le matérialisme radical fait obstacle. Non, certes, un
matérialisme vulgaire, sans idéal qui ne chercherait que la satisfaction immédiate des
pulsions, donnant libre cours au corps, mais un matérialisme quand même, se définissant
par l’affirmation de l’existence exclusive de la matière. Tout est matière ou produit d’ellemême et en conséquence, « il n’existe aucune réalité spirituelle ou idéelle autonome – ni
Dieu créateur, ni âme immatérielle, ni valeurs absolues ou en soi413 ». La difficulté n’est
pas tant de nier l’absoluité de la pensée – on ne peut disconvenir qu’elle s’ancre dans la
corporéité – mais de considérer que la pensée n’a de réalité que seconde. En d’autres
termes, de reconnaître que c’est le cerveau qui pense et que l’âme ou l’esprit ne sont que
des sous-produits. Si je suis « une chose pensante », n’en suis-je pour autant qu’un corps
parmi les autres corps ? Tout est-il dans tout – la matière ? N’y aurait-il rien au-delà, qui
s’exclurait du champ de l’expérience ou de la science ? À cette carence d’une extériorité de
référence vient s’ajouter celle liée à un déni de la mort, de « ce nœud de nécessité autour
duquel s’articule la vie414 » comme l’écrit François Cheng, rappelant en cela Rilke : « La
412
Par métaphysique nous entendons ce qui, allant après la physique, va au-delà de l’expérience et,
partant, de la connaissance scientifique ou empirique.
413
André Comte-Sponville, Dictionnaire philosophique, op. cit., p. 301.
414
François Cheng, Cinq méditations sur la mort, autrement dit sur la vie, Paris, Albin Michel, 2013,
p.21.
115
grande mort, que chacun porte en lui, / là est le fruit autour de qui tout gravite 415 ». N’est-il
pas, ce déni, l’ultime stratagème pour qui ne peut affronter « l’effrayante vérité416 », celle
qui s’impose à Ivan Illitch au terme de sa vie à savoir que « la réalité n’était qu’un
monstrueux mensonge destiné à cacher et la vie et la mort. […] un perpétuel mensonge,
destiné à masquer les questions de vie et de mort417 ». Cette réalité épicurienne n’est-elle
pas une fiction née d’une incapacité à supporter l’incomplétude de l’être ?
Et ce corps qui ne meurt pas, est-il vraiment un corps ? Voilà qui ne manque pas
d’interpeler le médecin. Si tout relève de la science, si tout est réductible à la matière, sur
quoi fonder l’éthique médicale ? Admettre que nous ne sommes que ce que la science nous
dit que nous sommes limiterait singulièrement l’interrogation sur la vie, sur la mort, sur
l’être ? Pourquoi, alors, le corps serait-il spécifique de chacun ? Mon corps comme celui de
l’autre ne se distinguant que par la forme, qu’est-ce qui fonderait ce ressenti enraciné dans
les profondeurs de chacun qui fait que son corps est le sien. Cette singularité ne saurait
relever du seul agencement des ses atomes constitutifs, car identiques à ceux de tous les
autres corps et, partant, incapables de justifier pourquoi ce corps est le mien – aussi distinct
de celui de l’autre que le sont les personnes entre elles, car supportant mon individualité.
Mais, ce qui est peut-être le plus grave dans cette philosophie matérialiste c’est qu’au fond
le vivant n’est en fait pas un vivant mais un agrégat. Une telle réduction se perçoit comme
un contre sens phénoménologique, nous y reviendrons. Mais nous voyons d’emblé que les
questions sur la vie, la mort, l’homme, Dieu …, que ces questions ne seront plus posées au
nom de l’incohérence postulée de la métaphysique qui interdira même de s’interroger sur
le sens de la science418 ou de l’expérience, sur leur rapport à la vérité ? Peuvent-elles tout
dire, leur réel est-il la totalité du réel ? Or ces questions il nous faut les poser non tant du
point de vue de la réponse – certaines questions se révélant inaccessibles – que de la
nécessité qu’il y a à les poser car le questionnement est nécessité. De plus, la nature même
de l’exercice médical nous y invite car la médecine ne peut faire l’impasse de la question
du télos. Homme et médecine valent par leur fin et cette fin fonde l’éthique. Et ce n’est pas
au nom d’un constat d’inaccessibilité qu’on pourra justifier la défection du
questionnement, refuser cette nécessité d’élaborer un cadre conceptuel pour s’investir dans
l’approche du corps car cette élaboration sera conçue en tant qu’hypothèse à valeur
415
Rainer Maria Rilke, Seigneur donne à chacun sa propre mort, in : www.espritsnomades.com.
Tolstoï, La mort d’Ivan Illitch, Paris, Le livre de poche, 2005, p. 86.
417
Idem, p. 86-87.
418
« Le commencement de toutes les sciences, avons-nous dit, c’est l’étonnement de ce que les choses
sont ce qu’elles sont », Aristote, Métaphysique, A2, 983 a, op. cit., p. 10-11.
416
116
heuristique et non comme vérité ou dogme. En d’autres termes, si l’ « étonnement »
aristotélicien s’impose c’est parce qu’il est spécifique de l’homme. Comme l’a observé
Schopenhauer, « excepté l’homme, aucun être ne s’étonne de sa propre existence ; c’est
pour tous une chose si naturelle, qu’ils ne la remarque même pas. […] l’homme est un
animal métaphysique419 ».
Quant au tetrapharmakos que peut-il soigner réellement ? Que peut-être une
médecine qui ferait l’impasse sur la douleur et son ressenti ? Quel patient accepterait de
considérer que sa maladie chronique l’expose plus au plaisir qu’à la douleur, que les
phases de rémission sont source d’une euphorie jubilatoire ? Reste enfin la mort qui n’est
rien. Et si elle n’est rien, il en va de même pour la naissance. Et si mort et naissance ne
sont rien, tout devient fiction.
Le débat n’est pas récent : il structure la philosophie depuis Démocrite et Platon,
opposant les tenants du « tout matière », d’un homme n’ayant à craindre ni les dieux ni la
mort à ceux qui soutiennent l’existence d’un monde purement intelligible plus vrai que le
notre, où les Idées existeraient par elles-mêmes, où le Bien, le Beau, le Juste seraient des
absolus inaccessibles sur cette terre. Pour les premiers tout est dit avec la physique, pour
les seconds la vérité est au-delà de la physique, dans une métaphysique que justifie la
transcendance. Pour eux, seul compte véritablement l’ailleurs d’ici. Le monde sensible
n’est qu’illusion ou à tout le moins imperfection. Le réel n’est qu’un moindre être. D’où un
mépris pour la vie et une soif de la mort : « ceux qui font de la philosophie sont avides de
mourir420 ». D’où aussi cette admiration de la pensée et ce dédain du corps, cette avidité de
connaître qui n’a d’égal que la méfiance pour le désir exprimé par le corps. On adore ce
qui est et demeure immuable, on se méfie du changeant. Bref rien ici bas ne vaut. Seuls
comptent la pensée, l’esprit devant lesquels le corps doit s’effacer.
Sans doute, est-ce par cette absolue et intransigeante irréductibilité, que pèche le
dualisme ? Si pour être pleinement soi, l’homme doit se « surcentrer sur un plus grand que
soi421 », ce n’est pas pour autant qu’il lui faille vouer aux gémonies son corps,
419
Schopenhauer, Le monde comme volonté et représentation, seconde partie, XVII, trad. A. Burdeau,
Paris, Alcan, p. 294-5.
420
Platon, Phédon , 64 b, in: O. C. I, op. cit., p. 775.
421
« Pour être pleinement soi et vivant, l’Homme doit : 1) se centrer sur soi ; 2) se décentrer sur "l'autre";
se surcentrer sur un plus grand que soi ». Pierre Teilhard de Chardin, Sur le bonheur, Paris, Seuil, 1966, p.
32-33.
117
indispensable révélateur du sensible par lequel il devient conscient du Tout qu’il sert et en
lequel il s’achève.
Et si on avait écouté Aristote
On connait l’opposition entre Platon et Aristote. Ce que l’on perçoit moins c’est
toute la dimension qu’elle prend dès qu’il s’agit de connaitre, d’appréhender le monde et
l’homme. Les deux philosophes se séparent radicalement sur un premier point essentiel,
celui du monde des Idées qu’Aristote récuse. Ce faisant, comme le précise Dominique
Folscheid, il fait place à un réel qui se séparant de la théologie ne fera plus référence qu’à
l’ontologie. En refusant de qualifier les objets de la science à partir de leur primauté – de
ce qui est premier –, le Stagirite permet à la philosophie de se revendiquer comme une
science de l’homme.
« Si l’on met l’accent sur ce qui est premier, la science suprême est la théologie. La science la
plus divine n’est-elle pas à la fois celle que possède Dieu, et celle qui traite des choses divines ? […]
Et si le suprême connaissable est bien Dieu, qui est en même temps la pensée suprême, alors Dieu se
pense lui-même, il est Pensée de la pensée422. Dans ces conditions, la philosophie qui est la plus haute
des sciences sera inaccessible à l’homme et réservée à Dieu. En revanche, si l’on privilégie
l’universalité de l’être, la science suprême sera l’ontologie, science de l’être en tant qu’être423 ».
La connaissance fait ainsi un premier pas pour se libérer du divin en brisant le cycle
« vérité-oubli-réminiscence ». Non content de se détacher de l’adage platonicien selon
lequel « le vrai, ce sont les Anciens qui le savent 424 », Aristote, nous dit Pierre Aubenque,
« reprend à son compte […] l’idée sophistique d’un progrès des connaissances et des
techniques humaines, idée que Platon avait raillée dans l’Hippias majeur. […] La décadence n’est
plus le fait de l’homme […] : au contraire, la progression des connaissances et des arts est mise à
l’actif de l’invention et du travail humain 425 ».
Aristote ne se pose donc pas en « re-découvreur » d’une sagesse ancienne « mais en
fondateur d’une science nouvelle. Cette assurance de novateur est celle d’un homme qui
croit résolument au progrès426 ». On comprend l’importance d’un tel choix, en particulier
422
« […] et sa pensée est Pensée de la pensée ». Aristote, Métaphysique Ʌ, 9, 1074b 30, tome 2, op. cit.,
p. 187.
423
Dominique Folscheid, Les grandes philosophies, op. cit., p. 17. Souligné par l’auteur.
424
Platon, Phèdre 274 c, in : O.C. II, op. cit., p. 74.
425
Pierre Aubenque, Le problème de l’être chez Aristote, Paris, PUF, Quadrige, 2001, p. 73.
426
Idem., p. 74
118
pour la science médicale427 qui ne dépendra plus des aruspices rejoignant en cela les
travaux hippocratiques, comme nous le verrons.
L’autre divergence entre l’Académie et le Lycée porte sur la séparation radicale entre
le corps et l’âme. Cette dichotomie dramatique rejetant le corps aux enfers et vouant l’âme
aux délices de l’éternité, cette redoutable logique disjonctive est rejetée par Aristote.
Contrairement à Platon il se refuse à réduire le corps à une pure extériorité. Son œuvre tend
vers une unité complète dans laquelle corps et âme existent l’un par l’autre dans une sorte
d’interdépendance ontologique. Ainsi, le corps humain n’est-il pas séparable de l’âme. La
matière – hyle – et la forme – morphe, chacune de ces substances ne peuvent être l’une
sans l’autre. Dès lors le vivant se définira-t-il par une succession de couples inséparables :
matière/forme, corps/âme, puissance/acte, si bien que le sens du corps s’en trouve
profondément modifié puisqu’il s’inscrit dans une totalité par une double finalité, celle de
permettre à l’âme de se manifester, d’une part, tout en informant le corps 428, d’autre
part. La réalité du corps animé est donc une réalité composée de matière et de forme. Nous
sommes dès lors très loin – aux antipodes – du dualisme métaphysique opposant corps et
âme où l’âme immortelle habite un corps de terre. Avec Aristote âme et corps existent l’un
par rapport à l’autre ; il n’y a entre eux aucune irréductibilité : le vivant ne peut être
décomposé car il ne peut être sans cette union : « il semble bien que toutes les affections de
l’âme soient données avec un corps429 ».
La conséquence en est que l’âme en tant que telle ne peut par elle-même prétendre
définir l’homme. Chez Aristote, l’homme n’est pas que son âme. Mieux encore – et
toujours en opposition avec Platon – le corps vivant n’est pas réductible à la seule matière.
Seul le cadavre l’est430. De fait la matière du corps vivant est par essence orientée vers son
ei∂os. Comme le précise Marc Richir, le corps de l’homme n’est pas un corps inanimé qui
deviendrait animé : « il est lui-même corps animé431 », sa réalité formelle n’étant rien
d’autre que l’âme. Avoir la vie en puissance est, donc, ce qui caractérise l’excès du corps
sur lui-même. L’incarnation, dès lors, n’est plus une malédiction, elle est la condition
même du vivant. Le corps vivant s’accomplit dans l’âme sans qu’aucune dissociation ne
puisse s’instaurer entre eux qui ferait qu’on puisse disposer de ce corps comme d’un objet
427
Et non pas pour la médecine en elle-même car la science de la médecine ne résume pas la médecine.
Informare : donner une forme.
429
Aristote, De l’âme, I, 1, 403 a, 10, op. cit., p. 9.
430
Sa matière est sans fin.
431
Marc Richir, Le corps, essai sur l’intériorité, op. cit., p. 44.
428
119
et le maltraiter. Le corps vivant s’existe donc dans l’âme qui est l’acte du corps c’est-à-dire
ce qui détermine la structure corporelle sans, encore une fois, qu’il puisse y avoir le
moindre espace pour une solution de continuité. La forme et la matière s’interpellent en
une symbiose permanente. Elles se vivent l’une l’autre :
« c’est pourquoi […] il n’y a pas à rechercher si l’âme et le corps sont une seule chose, pas
plus qu’on ne le fait pour la cire et l’empreinte, ni d’une manière générale, pour la matière d’une
chose quelconque et ce dont elle est la matière432 ».
C’est bien là l’expression du refus d’un dualisme radical. L’hylémorphisme du De
Anima l’interdit : « matière et forme sont inséparables et seul le discours humain violentant
le réel les distingue 433 ». Ce réel que l’on violente est celui de la condition humaine dans
laquelle l’Être est un tout non hiérarchisé. Le corps n’est plus cette extériorité pesante et
malfaisante, il est moi tout autant que mon âme en tant qu’indissociablement lié à elle. La
matière n’est pas ce qui s’oppose au divin, au bon, au désirable. Elle est ce qui cherche à
être informé et, en ce sens, elle est « le substrat premier de chaque chose, <substrat>
inhérent à partir duquel quelque chose advient, non par accident 434 ». Elle est donc ce à
partir de quoi quelque chose existe ou encore ce sans quoi nous ne serions pas et cela
« non par accident » car elle est déjà orientée vers l’ei∂os. Quant à la forme, elle constitue
une substance par union avec la matière ; elle est ce par quoi quelque chose est. Ce
composé de matière et de forme – cette union – constitue la substance première c'est-à-dire
ce qui demeure identique à soi malgré la multiplicité des changements : c’est l’être
individuel. Cette représentation – qui oppose encore le Stagirite à l’Académie – s’avère
particulièrement féconde dès lors qu’il s’agit de médecine car ce qui est en question ce
n’est plus alors la maladie ou la souffrance de l’homme mais d’un homme avec ses
caractéristiques propres, sa biographie unique.
« Ce n’est pas l’homme, en effet, que guérit le médecin, sinon par accident, mais Callias ou
Socrate, ou quelque autre individu ainsi désigné, qui se trouve être, en même temps homme. Si donc
on possède la notion sans l’expérience, et que, connaissant l’universel, on ignore l’individuel qui y est
contenu, on commettra souvent des erreurs de traitement, car ce qu’il faut guérir avant tout, c’est
l’individu435 ».
Le soin ne peut être que singulier. Certes il nécessite une connaissance générale
comme savoir « que tel remède a soulagé les individus atteints de telle maladie, déterminée
432
Aristote, De l’âme, II, 1, 412 b, 5, op. cit., p. 69.
Éric Fiat, La notion d’âme animale dans la philosophie de la nature d’Aristote à Hegel, Mémoire de
DEA, dir. Pr Dominique Folscheid, Université de Marne-la-Vallée, 1995, p. 5.
434
Aristote, Physique, I, 192 a, 30, trad. Pierre Pellegrin, Paris, GF Flammarion, 2000, p. 113.
435
Aristote, Métaphysique, A, I, 981 a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 2000, p. 3-4.
433
120
par un concept unique, comme les phlegmatiques, les bilieux ou les fiévreux 436 ». Mais une
telle connaissance ne saurait suffire car ce qu’il faut soigner ce n’est pas « la fièvre » en
tant que telle mais celle d’un individu, d’un être unique. Le savoir universel y échouera car
il n’offre pas la possibilité de prendre en compte la spécificité de ce patient. Pour ce faire,
il faut mobiliser l’expérience en tant qu’elle est « la connaissance des choses
individuelles437 ». En d’autres termes, il ne faudra pas oublier que la médecine est in fine
« une pratique » et qu’elle n’a donc de sens que si elle prend en compte ce qui spécifie :
toute pratique porte sur l’individuel.
Avec Aristote il n’y a donc plus de place pour un corps dont la matière constitutive
n’aurait aucune fin en soi puisqu’elle porte en elle la finalité d’être informée. « Si l’œil
était un animal, la vue serait son âme : car c’est là la substance formelle de l’œil438 » : l’œil
est la matière de la vue. Ce qui est vrai pour une partie du corps l’est pour le corps tout
entier : ce que la vue est à l’œil, la sensation l’est au corps sentant dans sa totalité. Elle
n’est pas fourvoiement, mais la façon d’être au monde que donne à percevoir le complexe
âme-corps si bien que les sensations ne peuvent être qu’abstraitement isolées. En d’autres
termes elles sont ce qui informe le corps sentant. Il n’est plus question, alors, de rejeter ce
corps dans les ténèbres, d’en faire l’ennemi d’une âme irréductiblement distincte de lui.
Puisque« l’âme n’est pas séparable du corps439 », l’état de l’un ne peut s’éprouver sans le
ressenti de l’autre. C’est là une donnée d’expérience – un incontournable – que nous
transmet la pratique médicale et qu’Aristote a remarquablement observé :
« […] parfois des causes d’affections fortes et frappantes surviennent en nous, sans entrainer ni
irritation, ni crainte, tandis que, d’autrefois, des causes légères et faiblement perçues suffisent à
provoquer des mouvements, quand le corps est déjà surexcité et se trouve dans un état comparable à la
colère. Mais voici une preuve plus claire encore : en l’absence de toute cause de crainte, on peut
éprouver les émotions de la peur. S’il en est ainsi, il est évident que les affections sont des formes
engagées dans la matière440 ».
Ainsi les émotions s’expriment-elles différemment selon les individus, ce que là
encore, l’expérience médicale ne manque de confirmer. À circonstances « égales » elles
surviennent chez les uns et sont absentes ou diffèrent chez les autres, cette disparité signant
la spécificité de chacun. Comme l’écrit J. Tricot, chez Aristote, « une émotion est toujours
436
Idem. p. 3.
Ibidem.
438
Aristote, De l’âme, II, 1, 412 b, 20, op. cit., p. 70.
439
Idem., II, 1, 413 a, 5, op. cit. p. 71
440
Ibidem., I, 1, 403 a, 15-25, p. 9-10. Souligné par nous.
437
121
accompagnée, même dans le cas ou le fait n’est pas apparent, d’un concomitant
physique441 ».
L’exercice de la médecine ne peut que s’enrichir du réel d’Aristote. Il prend en
compte l’être dans une totalité en tant qu’il existe non à partir d’un clivage mais de
l’expérience, de cette expérience d’être au monde par laquelle je sais que si j’ai un corps il
n’en est pas moins vrai que je suis aussi ce corps. L’union de l’âme et du corps n’est pas le
fait d’un malheureux hasard. Elle n’est pas un accident mais répond à une fin. Corps et
âme « s’existent » l’un par l’autre au point que la question du pourquoi de cette union ne se
pose même pas : elle est car il ne pourrait en être autrement et quand la forme ne sera plus,
il n’y aura plus de corps mais un cadavre. Corps et âme ne peuvent être indifférents l’un à
l’autre, ni ennemis l’un de l’autre. Ils se vivent l’un l’autre si bien qu’« il n’est aucune
affection que l’âme puisse, sans le corps, subir ou exercer 442 ». Même l’acte de penser « ne
pourra pas d’avantage exister sans le corps443 ». En fait, séparée du corps l’âme ne peut
exercer aucune fonction. Pour être agissante il lui faut être engagée dans la matière si bien
que tous les états de l’âme sont donnés avec un corps. Ce n’est pas l’âme qui donne sens à
l’être, mais le composé âme-corps. L’âme est la vie mais cette vie n’est rien d’autre que la
vie du corps : elle n’est la vie que parce qu’il y a un corps. Le vivant procède donc de cette
union, de ce mouvement – succession de changement par laquelle il passe d’un état à un
autre, de l’enfance à l’âge adulte puis à la mort. Ce mouvement est la vie et pour qu’il
existe il faut de la forme – ce par quoi la vie arrive – et de la matière – ce à partir de quoi la
vie arrive.
Avec Aristote, la difficulté du dualisme se trouve pour une grande part résolue grâce
à l’union de l’âme et du corps. Ce composé des deux c’est l’homme auquel est confrontée
la médecine. L’acte médical pour avoir un sens, pour ne pas être déshumanisé, ne peut se
satisfaire d’un modèle théorique dans lequel le corps serait isolé et sans relation avec
l’âme, l’esprit, la pensée du patient. Refuser cette interdépendance ontologique revient à
réduire le patient à sa seule maladie ou à déconsidérer son corps. Dans la première
hypothèse, l’homme n’est que matière, dans la seconde, seule vaut son âme enfouie pour
son malheur dans un corps de désespoir. Dans les deux cas la pratique médicale est dans
une impasse. Quel sens donner à ce qui ne relèverait que d’un désordre organique ? Quels
441
J. Tricot note 2, in: Aristote, De l’âme, op. cit., p. 10.
Aristote, De l’âme, I, 1, 403 a, 5, op. cit., p. 8.
443
Idem., I, 1, 403 a, 5-10, p. 8-9.
442
122
soins prodiguer à un corps qui ne vaut rien ? L’originalité d’Aristote tient à ce qu’il a su
restituer au dualisme sa part d’humanité. Il ne l’a pas condamné en tant que tel. Le pouvaitil dès lors que se posait la question de l’immortalité ? Sur ce point il rejoint Platon, dans le
livre III du De anima, en expliquant pourquoi l’intellect – partie rationnelle de l’âme – ne
doit pas être mêlé au corps444. C’est donc bien ici une représentation dualiste mais, et c’est
toute la force de sa philosophie, le dualisme aristotélicien est pondéré. C’est un dualisme à
visage humain. Finalement, en médecine, peut-être n’est-ce pas tant le dualisme en soi qui
poserait problème que ce qu’on en fait ?
Il n’empêche, nous l’avons vu, l’exercice de la médecine moderne ne répond pas aux
principes énoncés par le Stagirite. L’heure est à la réification du patient, à sa réduction à
l’organe malade. Sa prise en charge relève d’un processus analytique amenant à le scinder
en autant de pathologies que nécessaire tout en s’imaginant que leur somme une fois
reconstituée sera égale à la « totalité » du patient. Il convient de s’interroger sur cette
évolution de la médecine, évolution qui s’est faite malgré les avertissements de
l’expérience qui invitait à ne pas tout fonder sur le seul intelligible. Pourquoi donc le
dualisme s’est-il imposé en tant que modèle quand il s’est agi de prendre soin de
l’homme ? Peut-être parce qu’il fut nécessaire à l’existence même de la science de
dissocier corps et âme, le matériel et le spirituel ? Ce sera l’œuvre de Descartes et de ses
prédécesseurs Vésale, Galilée entre autres.
Hippocrate : loin des dieux, plus près des hommes
Chez les Anciens, la maladie faisait très souvent référence à la puissance divine. Elle
en était le bras armé qui frappait l’homme et qu’en retour il implorait pour sa guérison. La
prière aux dieux faisait partie de l’arsenal thérapeutique comme le montre le deuxième
discours de Socrate dans Phèdre :
« Mais il y a certainement aussi des maladies, des épreuves, extrêmement cruelles, qui, effets
d’antiques ressentiments, existent, sans qu’on sache d’où elles viennent, dans certains groupes
444
Ibidem., III, 4, 429 a 20, p. 174-175 : « Ainsi cette partie de l’âme qu’on appelle intellect (et j’entends
par intellect ce par quoi l’âme pense et conçoit), n’est, en acte, aucune réalité avant de penser. Pour cette
raison aussi, il n’est pas raisonnable d’admettre que l’intellect soit mêlé au corps […] ». Ce qui se pose ici est
la question de l’indépendance du nous : étant une pure puissance il ne peut avoir d’organe corporel propre
(cf. J. Tricot, note 3, p. 175, in : Aristote, De l’âme, op. cit.).
123
humains, et auxquelles le délire, en se produisant et en révélant les moyens à employer, a trouvé
comment échapper, par le recours à des prières aux Dieux et à des rites spéciaux 445 »
Le délire permet donc « de trouver, à l’égard des maux présents, un moyen de
libération446 ». En accréditant une telle intervention divine, Platon, à l’inverse d’Aristote,
inscrit son propos dans une onto-théologie447 dont le trait essentiel est de lier le destin de
l’homme à celui des dieux. En matière de médecine cela rend illusoire toutes démarches
autonomes puisque tant au niveau étiologique que thérapeutique, l’homme ne peut
prétendre à aucune maitrise. Le monde divin lui étant inaccessible, le savoir n’est pas de ce
monde. Contrairement à Aristote, Platon n’a pas suivi Hippocrate 448 : le philosophe et le
médecin n’ont pas pris le même chemin. C’est en s’appuyant sur son traité sur La maladie
sacrée c'est-à-dire l’épilepsie que nous allons essayer de comprendre cette séparation en
montrant comment le médecin de Cos concevait la pensée, le corps et leur rapport.
Si l’épilepsie a tant marqué l’histoire de la médecine et donné lieu à de multiples
interprétations c’est qu’elle frappait par sa violence, son intensité, sa brutalité ce que
souligne son étymologie : épilepsie vient du nom grec epilêpsia, qui signifie « attaque » et
du verbe epilambanein, « saisir », « prendre par surprise »449. Par la rupture qu’elle
instaure entre le corps et soi, entre le corps et la personne, entre le corps de la personne et
le corps de l’autre, entre le malade et la société, l’épilepsie interroge. C’est, comme le
souligne Sophie Arborio450, la remise en cause de la présence harmonieuse du corps au
monde qui pose ici problème. Ce corps livré à lui-même crée une véritable scissure non
seulement entre le monde et lui, mais aussi au sein même de la personne souffrante. Cet
état schizoïde est vécu comme insupportable en ce qu’il fait perdre au corps son rôle de
lien structurant. Lors de la crise, il parait ne plus être de ce monde. Il semble abandonné,
vidé de toute raison, désanimé, dans une sorte d’autonomie menaçante. La vision qu’il
offre ne semble plus participer de l’ordre de la vie tant ce qu’il présente à voir est aux
antipodes des critères d’harmonie qui régissent le Cosmos. De fait, quoi de plus inquiétant
que la crise en elle-même telle que l’a décrite Hippocrate :
445
Platon, Phèdre 244 d-e, in: O. C. II, op. cit., p. 32.
Idem., p. 33.
447
Nous empruntons à Paul Ricœur le terme d’ « onto-théo-logie » qui exprime la conjonction entre
l’ontologie et la théologie. Voir : Paul Ricœur, Le mal, Paris, Labor et fides, 2010, p. 35.
448
En fait Hippocrate a été précédé par Alcméon de Crotone (IVe siècle avant J.-C.), médecin qui
s’attacha à séparer le mythe de la raison. Voir à ce propos : Jean-François Mattéi, « La révolution antique
d’Alcméon à Galien », in : Philosophie, éthique et droit de la médecine, op. cit., p. 102.
449
Dictionnaire culturel de la langue française, op. cit., p. 586.
450
Sophie Arborio, « Épilepsie », in : Dictionnaire du corps, dir. Michela Marzano, Paris, PUF, 2007, p.
347.
446
124
« Le sujet perd la voix et étouffe, l’écume lui sort de la bouche, il grince des dents, les mains se
tordent, les yeux divergent, toute connaissance est perdue, quelquefois même il y a sortie
d’excréments451 ».
Tout cela est suffisamment étrange et déconcertant qu’on ne peut manquer d’alléguer
l’intervention de quelque divinité car qui, à part elle, pourrait déchoir ainsi l’homme,
réduisant sa présence au monde à celle d’un corps qui s’abandonne comme désarticulé
après avoir été soumis à d’incroyables convulsions ? Seul le courroux des dieux paraissait
à même d’expliquer un tel déchaînement, sentiment que les aigrefins ne manquèrent pas
d’exploiter. C’est contre cette superstition qu’Hippocrate va s’élever, voulant libérer la
médecine de l’emprise divine :
« Ceux qui, […], ont sanctifié cette maladie, furent à mon avis ceux qui sont aujourd'hui les
mages, les expiateurs, les charlatans, les imposteurs, tous gens qui prennent des semblants de piété et
de science supérieure. Jetant donc la divinité comme un manteau et un prétexte qui abritassent leur
impuissance à procurer chose qui fut utile, ces gens, afin que leur ignorance ne devînt pas manifeste,
prétendirent que cette maladie était sacrée452 ».
D’où mille et une prescriptions incohérentes où incantations et expiations s’allièrent
aux interdictions les plus incongrues : pas de viande de chèvre, de cerf, de cochon de lait
ou de chien car elles sont celles qui dérangent le plus le ventre ; pas plus de coq, de
tourterelle ou d’outarde ; ni ail, ni oignon car ce qui est acre ne convient pas à un malade ;
et pas de vêtement noir, car le noir est mortel… Hippocrate, ne manqua pas de relever le
détestable dessein de ces prescriptions et de leurs auteurs :
« Ils les imposent en vue du caractère divin du mal, se donnant l'air d'en savoir plus que les
autres et alléguant diverses causes, afin que, si le malade guérit, la gloire en revienne à leur habileté, et
que, s'il meurt, ils aient des apologies toutes prêtes, et puissent détourner d'eux la responsabilité du
malheur et la jeter sur les dieux453 ».
La sémiologie n’était que la traduction du caprice des divinités : que le patient grince
des dents, c’est la Mère des dieux qui est cause du mal ; pousse-t-il des cris aigus, que
Neptune est accusé ; écume et battements de pieds sont le fait de Mars… Hippocrate
récusa ces chimères et affirma tout le contraire soutenant qu’en réalité « la vérité est que le
cerveau est à l’origine de cette affection454». Il développa une physiopathologie du grand
mal qu’il voulait ancrée dans l’organique455. Il considérait – et Platon de même – que la
451
Hippocrate, Maladie sacrée, 7, trad. Émile Littré, 1861, http://asklepios.chez.com/hippocrate/maladie
Idem., 1.
453
Ibidem., 1.
454
Ibidem., 3.
455
Hippocrate fait intervenir, en tant que facteur causal, une perturbation des flux d’air. Dans les
conditions physiologiques, l’air accède en premier lieu au cerveau, d’où l’intelligence, puis passe dans les
membres, d’où le mouvement. C’est parce que le phlegme intercepte l’air et lui barre l’accès au cerveau que
le sujet perd sa voix et sa connaissance ; spasmes, douleur, coups de pieds sont les conséquences du défaut
452
125
rupture de l’harmonie, le déséquilibre faisaient le lit des maladies. C’est, soutenait
Hippocrate, le dérèglement des équilibres entre le chaud et le froid, le sec et l’humide lié
aux masses d’air et à leur conflits – aux interactions entre front chaud et front froid, diraiton aujourd’hui – qui serait à l’origine de l’épilepsie. Mais, là encore, la proximité de vue
entre Platon et Hippocrate n’est pas totale comme le montre la lecture des paragraphes 14
à 17 qui portent sur l’examen des mécanismes de la connaissance et qui posent pour la
première fois, ainsi que le montre Jackie Pigeaud, « la question du monisme ou du
dualisme pour le médecin 456».
Le chapitre 16 décrivant le processus de la connaissance et le rôle du cerveau semble,
dans sa conclusion, s’accorder avec le dualisme de l’Académie. On y apprend que c’est
l’air qui donne l’intelligence au cerveau. Celui-ci est « l’interprète des effets que l’air
produit457 ». Il est le messager de la connaissance et n’est efficient dans cette fonction que
si l’air inspiré arrive directement à son contact et l’imprègne de son souffle ce qui lui
permet de retenir « sa partie la plus active, celle qui est intelligente et connaissante 458 ». Si,
à l’inverse, l’air passait d’abord par le reste du corps, il laisserait tout au long de son trajet
l’intelligence dans les tissus et perdrait ainsi de sa puissance pour n’apporter au cerveau
qu’une substance amoindrie. Le cerveau a donc pour fonction d’extraire, en quelque sorte,
de l’air le contenu nécessaire à l’expression de la pensée. En ce sens il ne possède pas luimême la faculté de penser : il ne penserait pas mais permettrait à la pensée de se
manifester. On dirait aujourd’hui que la pensée participe du biologique. Elle a besoin d’un
support pour être « opérationnelle » mais ce n’est pas pour autant que ce support puisse
être confondu avec elle. Dans cette herméneutique, on distingue et sépare ce qui relève du
corps de ce qui tient à l’esprit. Entre l’air qui connaît et le corps qui agit, se trouve un
médiateur, le cerveau. C’est là une conception effectivement dualiste qui ferait du cerveau
une sorte de « glande pinéale ». Mais est-ce pour autant ce qu’Hippocrate voudrait
exprimer ?
Suivons toujours l’analyse qu’en fait Jackie Pigeaud pour remarquer qu’entre la
pensée et l’action il ne semble pas y avoir de différence de nature puisque l’une et l’autre
ont une même origine, l’air qui possède l’intelligence et qui participe, en tant qu’élément, à
d’écoulement de l’air dans les muscles. Quant à la cause initiale, il faut la chercher dans les variations
climatiques liées aux changements de vents.
456
Jackie Pigeaud, La maladie de l’âme, op. cit., p.
457
Idem., p.16
458
Ibidem.
126
la constitution du corps et du monde. Il ne s’agirait donc pas, dans cette hypothèse, d’unir
deux
substances
radicalement
différentes
mais
deux
fonctions
finalement
complémentaires : la pensée et l’action. Il y a là une sorte de physique dans laquelle la
composante « spirituelle » n’est autre qu’un composé comme un autre soumis aux mêmes
lois de la nature : au fur et à mesure de la circulation de l’air dans le corps, l’intelligence
perd progressivement, par division et sédimentation, sa puissance. L’intelligence – la
pensée, l’esprit – se comporte comme n’importe quel fluide ce qui s’oppose au concept
d’un esprit qui « répond à une identité et une conservation de la substance malgré une
inégalité de distribution459 ». D’ailleurs, au chapitre 15, Hippocrate précise que la pensée
est liée, dans sa qualité, à la qualité physique du cerveau. Qu’il s’échauffe, qu’il se
refroidisse, qu’il soit altéré par la pituite ou par la bile et voila que la folie s’installe et,
suivant la cause de l’agression, le malade sera calme ou agité, en proie à des craintes ou
des terreurs ou, encore, à des tristesses sans motifs. C’est que beaucoup dépend du cerveau
comme le précise le chapitre 14. Plaisirs, joies, rires, jeux, chagrins proviennent de lui :
« C’est par là que nous pensons, comprenons, voyons, entendons, que nous connaissons le laid
et le beau, le mal et le bien, l’agréable et le désagréable. […]. C’est encore par là que nous sommes
fous, que nous délirons, que des craintes et des terreurs nous assiègent […]. Tout cela nous
l’éprouvons quand il n’est pas sain460 ».
En d’autres termes, émotions, pensée, connaissance prennent forme dans le cerveau.
Plus encore, c’est de lui que dépend la faculté de jugement pratique mais aussi esthétique
et moral, et il possède pour cela la capacité de pondérer ces jugements, les mêmes choses
n’étant toujours aussi agréables et, ce, « suivant les opportunités461 ». Hippocrate confirme
ici le rôle primordial du cerveau à l’origine de tout ce qui est jugement, émotivité,
affectivité. Dans le chapitre 17, il ira plus loin, affirmant l’identité d’origine entre
connaissance et affectivité. Ni le diaphragme, ni le cœur, contrairement à ce que quelques
uns disent, ne sont à même de penser ou d’éprouver chagrins et soucis : « c’est le cerveau
qui est la cause de tout462 ».
Qu’en est-il donc du dualisme chez Hippocrate ? Si le rapport entre l’air et l’homme
plaide en faveur du dualisme, ce dualisme n’est pas pour autant intérieur à l’homme.
L’Intelligence, à savoir l’air est cette matière qui parvenant au cerveau deviendra
connaissance et aussi affectivité et émotivité. Soulignons qu’il s’agit pour le cerveau
459
Jackie Pigeaud, La maladie de l’âme, op. cit., p. 37
Hippocrate, Maladie sacrée, 14, op. cit.
461
Idem., 14.
462
Ibidem., 17.
460
127
d’intervenir en tant que médiateur et non, comme nous l’avons vu, en tant que
« producteur ». Il traite une matière extérieure à lui mais physique comme lui. Tout est
physique ce qui interdirait donc de poser un véritable dualisme entre pensée et corps et
amènerait à pencher en faveur d’un monisme ou pensée et affect seraient de même nature.
Il n’y aurait pas, chez Hippocrate, de maladies de l’âme au sens platonicien du terme car
chez Platon l’âme du monde dont chacune des trois âmes est le reflet existe en dehors de
toute nécessité matérielle, de toute matérialité. L’âme, tant divine qu’humaine, est
immortelle comme tout ce qui se meut soi-même ce qui l’oppose radicalement au corps qui
est mu par un autre et qui mourra le jour ou il ne pourra plus être mu :
« Seul ce qui se meut soi-même jamais ne cesse d’être mu, en tant que sa nature propre ne se
fait jamais défaut à elle-même ; […] c’est là au contraire la source aussi et le principe du mouvement
pour toutes les autres choses qui sont mues 463 ».
Aussi l’âme est-elle inengendrée car un principe ne peut exister à partir de quelque
chose sinon il serait lui-même une existence dépendante. Elle est aussi incorruptible, un
principe ne pouvant disparaître car il ne peut venir à l’existence à partir de quelque chose.
L’âme est donc tout ce que n’est pas le corps : automotrice, immortelle, inengendrée,
incorruptible et si le corps est vivant c’est qu’il possède une âme, principe de vie et de
mouvement. Monisme et dualisme n’ont depuis cessé de se vouloir référence obligeant la
médecine à choisir sa conception de l’homme. C’est là un choix capital car d’un coté
priorité est donnée à l’âme et de l’autre au corps suivant que l’on suive Socrate ou
Hippocrate.
« Si la révolution socratique a permis à l’homme grec de prendre soin de son âme, la révolution
hippocratique lui a permis de prendre soin de son corps464 ».
Avec Hippocrate, non seulement la maladie a perdu tout rapport au religieux ou à la
magie mais, plus encore peut-être, la médecine s’est épanouie dans une conception
holistique, la totalité de l’homme étant inséparable de la totalité cosmique. De plus la
médecine hippocratique, renonçant à réduire le soin à la seule technique, se présente
comme une éthique qui s’impose au médecin sa vie entière.
« Sans aller jusqu’au "soin de l’âme" cher à Socrate, qui présente une dimension métaphysique
ambitieuse, l’éthique hippocratique, plus sobre ou plus prudente, se contente de soigner l’individu
souffrant en le réinsérant dans la totalité d’une histoire à laquelle appartient aussi le médecin465 ».
463
Platon, Phèdre 245 d, in : O.C. II, op. cit., p. 33.
Jean-François Mattéi, « La révolution antique : d’Alcméon à Galien », in : Philosophie, éthique et
droit de la médecine, op. cit., p. 104.
465
Idem. p. 108. Souligné par nous.
464
128
C’est sans nul doute ce qu’il faudra rappeler aux Modernes. Qu’on se souvienne
qu’en prêtant serment le médecin s’engage vis-à-vis des hommes et non des maladies, ni
peut-être même des seuls malades car l’éthique du soin dépasse le soin lui-même, tout
homme étant une souffrance.
« Si je remplis ce serment sans l’enfreindre, qu’il me soit donné de jouir heureusement de la vie et de
ma profession, honoré à jamais parmi les hommes ; si je le viole et que je me parjure, puissé-je avoir un sort
contraire466 ! »
466
Serment d’Hippocrate, trad. Émile Littré, www.aly-abbara.com/museum/medecine/pages_01
129
Chapitre quatre : conséquences du dualisme platonicien sur
le statut du corps
130
Pérennisation de la dégradation du corps
La grande leçon du platonisme que l’on retient classiquement reste que l’homme
c’est son âme et que l’incarnation n’est qu’une infortune heureusement transitoire. Si le
corps pose problème c’est qu’il relève d’un ordre inférieur si bien que l’anthropologie
platonicienne semble se détacher de la corporéité pour ne connaître pour seule finalité que
l’intelligible, c'est-à-dire l’âme seule capable d’accéder au savoir. La conséquence en sera
le fondement d’un dualisme ontologique opposant d’une manière irréductible l’esprit à la
matière, l’âme au corps. Dans cette perspective, seule importe la purification de l’âme avec
comme impératif premier sa séparation d’avec le corps. Cette déconsidération du corps ne
sera pas sans conséquences dès lors qu’il s’agira de prendre soin de lui. On le fera plus
pour libérer l’âme de toute entrave que pour l’apaiser. Ce mépris du corps ira même
jusqu’à sa mise en accusation : c’est lui qui par ses exigences nous détourne de nos
obligations morales et, en leurs noms, on justifiera de le châtier. Sa dégradation pourra
même être souhaitée, gage sanglant de soumission aux impératifs d’un salut tyrannique.
Certes, nous le verrons, ce ne sera pas là un comportement commun mais il cimentera les
ardeurs de quelques communautés d’homme dont l’exemple nourrira un fond commun de
méfiance à l’égard de ce qui relève de ce corps – véritable bouc émissaire pour les âmes
trop faibles. La médecine n’en continuera pas moins son chemin – en levant le mystère du
corps – mais elle n’effacera pas pour autant ce soupçon d’un éternel hiatus entre lui et
l’éternité. Ce seront là les séquelles du dualisme de sagesse qui, pavant le chemin de la
désacralisation du corps, facilitera son assimilation à la chose par la médecine moderne.
C’est sans doute – d’un point de vue médical – une des erreurs – de Platon ou de ses
exégètes ? – que de n’avoir pas suivi l’intuition du Timée. Dans ce dialogue se trouve les
germes d’une médecine scientifique, d’une médecine qui compose avec la nécessaire
matérialité de ce qui lui est donné à connaitre à savoir le corps. Non en tant qu’il puisse à
lui seul – en lui-même – se présenter comme tout l’être de l’homme mais en tant qu’il est
ce sans quoi la vie ne serait pas. En ce sens, l’incarnation n’apparaitrait plus comme ce qui
contraint l’âme, la trompe – le corps n’ayant de cesse de la fixer dans l’ignorance, de
l’égarer. Bien que la mathématique ait présidé à son accomplissement, bien que né de la
géométrie ce corps n’a pas eu sa place dans la perspective du salut. Sans doute sa
corruptibilité s’opposait-elle à cette finalité ? Toujours est-il que dans La République le
corps retrouve sa place de second ordre ce qui permet à Platon de définir les limites de la
131
médecine – son champ d’exercice. Il commence par préciser que le corps n’a besoin de la
médecine qu’en cas de réelle nécessité c'est-à-dire de maladie sévère. En appeler au
médecin pour des affections mineures – « parce qu’on a le nez plein et qui coule, parce
que, pareil à un marais, on surabonde de bulles d’air, qui montent et crèvent 467 » – cela est
« laid ». Se soigner pour si peu est l’apanage des Cités « d’une éducation vicieuse et
laide468 » où, d’ailleurs, prolifèrent les cabinets de médecins. De plus, Platon impose une
véritable limite politique au droit d’accès au corps en accordant à l’État un devoir de
contrôle, celui de s’assurer que la médecine n’intervienne pas par excès en dispensant des
soins disproportionné ou en prolongeant « à tort » une vie. Exemplaire est l’anecdote
d’Hérodicos469 qui, gravement malade, entreprit de se traiter commettant par là même la
faute « [de tirer] en longueur, […], le jour de se donner la mort470 ». A quoi sert donc de se
soigner si la maladie est mortelle ? On s’exténue pour rien. On passe sa vie à se traiter en
négligeant l’essentiel : « [on parvient] à la vieillesse en employant sa science à mourir
difficilement471 ». Pour Platon, la médecine doit céder le pas aux impératifs de la Cité. Ce
qui importe pour l’homme c’est d’effectuer la tâche qui lui est assignée, de s’en acquitter et
de ne faire appel aux soins qu’en cas de force majeure. C’est ce que font d’ailleurs les
travailleurs. Accaparés qu’ils sont par leur activité ils ne peuvent consulter que la main
forcée. Toute prise en charge au long cours est inconcevable – elle est même inimaginable
– tant prime le service de la Cité :
« Aux yeux d’un charpentier qui est malade, […], le rôle du remède que le médecin lui fait
boire est de le débarrasser de son mal, ou en le faisant vomir ou en le purgeant par en bas, ou en
recourant, soit à une cautérisation, soit à une résection. Mais, qu’on lui prescrive un régime prolongé,
en lui entourant la tête d’un petit bonnet feutré avec tout ce qui s’ensuit, il a tôt fait de dire qu’il n’a
pas le loisir d’être malade et qu’il n’y a pas d’avantage à vivre comme cela, en donnant au mal toute
son attention sans se soucier de la besogne qu’on a devant soi472 ».
D’une façon générale, le soin du corps, dès qu’il sort de la mesure, est une entrave
non seulement au bon fonctionnement de la Cité mais aussi à la connaissance de soi. En
d’autres termes, que le corps se taise ou s’il vient à s’exprimer qu’on ne l’écoute pas ! Le
cri du corps n’est pas « aimable ». Comme le chant des sirènes il nous écarte du droit
chemin. Et si la mal est mortel, allons à la faux car l’heure est venue :
467
Platon, La République, 406 d, in : O.C. I, op. cit., p. 962.
Idem. 405 a, p. 961.
469
Médecin grec, natif de Mégare, exerçant à Sélymbrie. Il aurait été l’un des professeurs d’Hippocrate.
470
Platon, La République, 406 b, in : O.C. I, op. cit., p. 963.
471
Idem.
472
Ibidem. 406 cd, p. 963-964.
468
132
La « préoccupation démesurée du corps, au-delà des bornes de la gymnastique, […], est une
gêne par rapport à l’administration d’une maison, par rapport au service en campagne, par rapport aux
charges sédentaires de l’État. Mais ce qu’il y a assurément de plus grave, c’est qu’elle est néfaste à
l’acquisition des connaissances, à la réflexion, à la méditation sur soi473 ».
Tout est dit. Clairement est affirmé la place seconde du corps. Non seulement le soin
de l’âme prime mais mieux vaut encore soigner la Cité que le corps. Certes on n’en est pas
au point de lui refuser toute attention mais le regard qu’on porte sur lui tient plus de
l’intérêt pour sa « mécanique » que de l’affectif. Si on doit le soigner c’est pour qu’il
s’affranchisse au mieux possible de ses devoirs. On ne s’investit pas pour lui et lui seul
puisqu’il ne possède en lui-même aucune valeur qui vaille qu’un corps soit aimé.
Une telle antinomie n’a pu qu’accréditer et conforter l’antagonisme radical entre
l’âme et le corps au détriment de ce dernier. Les tenants de l’infériorité du corps n’ont pas
fait cas des pondérations du Timée. Pour eux, l’être ne peut connaître ce qui est tant qu’il
est intimement lié à son corps vivant. C’est la psyché immatérielle et immortelle qui fait
que chacun de nous est ce qu’il est. Si l’être « est », seul ce qui est permanent « est ». Dès
lors je ne puis être ce corps qui ne cesse de se modifier pour finir par disparaitre. Rien de
ce qui est « en vérité » ne peut participer du devenir. Certes l’existence m’apparaît comme
indissolublement liée au changement, à la transformation. Mais c’est là une donnée qui est
acquise par les sens. Certes « tout coule » comme l’affirmait Héraclite et ce n’est jamais
dans la même eau qu’on se baigne ! Mais, quoiqu’on en pense, cette évidence est vide de
sens car elle n’est que l’expression du sensible. Ce qui « est » demeure et ne peut se
rapporter qu’à ce qui persiste, immuable. Si tout bouge, rien ne serait donc « être ».
Aucune connaissance ne serait possible si ce qui fonde le savoir était soumis au
changement perpétuel. Aussi le corps ne peut-il que nous abuser, nous mystifier.
« Ce qui fait de chacun de nous ce qu’il est, n’est rien d’autre que son âme, tandis que le corps
est un semblant dont chacun de nous est individuellement accompagné ; et c’est à juste titre que, du
corps d’un homme mort, on dit que c’est un simulacre de cet homme 474 ».
On en vient ainsi à considérer l’homme comme un être en quelque sorte double
constitué d’une âme éternelle greffée sur un corps que rien ne différencierait de l’animal,
tout se passant comme s’il existait une réalité intérieure qui serait moi en tant qu’être
destiné à la connaissance du Bien (ou de Dieu) que tout opposerait à une réalité extérieure
– mon corps – qui se voit et se vit dans sa transformation permanente et qu’on assimilerait
au monde extérieur en tant qu’il en fait partie. Or ce monde extérieur – sensible – est un
473
474
Ibidem. 407 bc, p. 964.
Platon, Les Lois, XII, 959 b, in : O.C. II, op. cit., p. 1114.
133
monde d’imperfection. Il n’est qu’une copie imparfaite du monde intelligible ou les Idées
et les valeurs – le Beau, le Bien, le Juste – existeraient par elles-mêmes si bien que « le réel
ne serait qu’un moindre être, qui ne vaudrait que par l’Être absolu, toujours absent,
toujours ailleurs475 ». Comment alors ne pas exprimer tout son mépris pour cette vie et ne
pas être impatient de la quitter ? Chacun ne sait-il pas d’ailleurs que « ceux qui font de la
philosophie sont avides de mourir476 », qu’il faut adorer la pensée, le savoir, l’immuable et
mépriser le corps, le désir, le changeant. Que vaut dès lors ce corps voué à la déchéance, au
vieillissement hâté bien souvent par les maladies, ce corps qui avant d’être détruit par la
mort et la corruption n’a eu de cesse de nous soumettre aux tentations ? Que vaut-il face à
cet émerveillement que nous révèle l’ampleur étonnante de ce monde intérieur ?
La réponse n’est bien sûr pas univoque. Elle dépend de l’environnement historique,
culturel, philosophique et religieux dans lequel l’homme évolue et qui motive le rapport à
son corps. Le corps pourrait-il d’ailleurs avoir une représentation univoque et universelle ?
Très certainement non, ne serait-ce que parce que son statut procède avant tout des
courants de pensée qui structurent une civilisation. Pour ce qui est de notre monde
occidental, l’assimilation platonicienne du corps à la prison, au tombeau, nous parait avoir
été dominante477. Elle sera reprise et développée tant par les néo-platoniciens que par de
grandes figures de la chrétienté, religieuses ou laïques, qui ont inscrit dans l’inconscient
collectif occidental une conception négative du corps dont on ne mesure peut être pas
encore toute la nocivité, en particulier, sous l’angle qui nous concerne ici à savoir la
réduction du corps à l’objet qui s’enracine dans cette philosophie du rejet. De fait une
certaine anthropologie chrétienne s’est forgée sur ce concept d’homme double qui
s’enracine dans le dualisme. La chair, métaphore visible et tangible du corps, « épaisseur
sensible et vivante de la corporéité, part intime et vulnérable de l’être 478 » – ce par quoi il
est affecté – y est présentée comme corruptible, vectrice de péché et puissance de mort.
Substantiellement liée au corps, cette chair porte dans ses œuvres les affres de la luxure, de
475
André Comte-Sponville, Dictionnaire philosophique, op. cit., p. 447.
Platon, Phédon, 64 b, in: O.C. I, op. cit., p. 775.
477
Comme le remarque Gilles Badoual, avant Platon et Parménide le terme de sôma désignait, en
particulier chez Homère, le corps mort qu’il soit animal ou humain et, par extension, il fut employé pour
désigner tous corps inertes c'est-à-dire toute chose de l’univers, le corps humain n’étant qu’une partie du tout.
De là une imprécision sémantique qui fait que l’on parle aussi bien de la santé du corps que de la chute des
corps. Une telle conception du corps – ramenée à un élément parmi tant d’autre – a fait le lit de la hiérarchie
ontologique opposant l’âme immortelle – principe de connaissance – au corps, simple composé corruptible.
Cf. : Gilles Badoual, « Présocratiques », in : Le dictionnaire du corps en sciences sociales et humaines, dir.
Bernard Andrieu, op. cit., p. 395.
478
Dominique Chevé, « Chair », in : Le dictionnaire de corps, dir. Bernard Andrieu, op. cit., p. 85.
476
134
la concupiscence, de l’envie, des convoitises… Elle est une menace permanente et, par
assimilation, elle en devient coupable. Coupable donc ce corps rebelle, ce corps
perturbateur, ce corps qui égare. Vecteur de maladies, siège des passions, créateur
d’illusions, ce corps heureusement meurt pour délivrer une âme immortelle. C’est sur cette
philosophie de l’immortalité de l’âme que s’élaborera en corollaire une doctrine qui vouera
aux gémonies ce corps dont le destin ne peut être que de finir exposé tel celui des
condamnés. Ce corps irréductiblement contingent et passager devient avec Platon et ses
successeurs ce qui doit s’effacer pour donner libre cours aux potentialités de l’âme. Dès
lors, ainsi que le précise Marc Richir, « l’élément essentiel de l’institution du corps dans la
philosophie est que le corps correspond à tout ce qui relève de l’instable, du changeant, du
conflictuel479 ». Rebelle à tout ce qui est immuable et stable, il appartient au monde
terrestre, à sa misère à son désordre. La sauvagerie du corps ne peut être contrainte que par
la discipline rationnelle d’une philosophie que ne saurait être qu’une purgation, une ascèse.
Une discipline du corps, contre lui-même ainsi que le propose le texte du Phédon et non
une maitrise corporelle en interaction avec l’âme qu’évoque le Timée. Avec Platon et son
école, la pensée est résolument immatérielle, incorporelle. Est-ce pour autant une
condamnation irréversible de tout ce qui tient au corps ? Question essentielle au point que,
pour certains, « la philosophie a toujours été, ou bien dualiste, ou bien en lutte difficile
avec le dualisme480 ».
Les héritiers du platonisme
Toujours est-il que pour les tenants du dualisme platonicien – tous partisans d’un
dualisme de rupture – le corps ne sera pas épargné, ce qui, nous semble-t-il, participera non
seulement à lui refuser toute valeur en soi mais aussi ira jusqu’à justifier qu’on le maltraite.
Les aberrations en ce domaine ont été particulièrement délétères. Il convient d’y insister
car encore de nos jours elles sévissent sous forme de conduites aberrantes qui s’originent
dans cette idée que la souffrance du corps a « une finalité » ou que le corps porte en lui –
dans son fonctionnement même – comme une marque d’infamie : « il y a des choses dont
on ne parle pas » ! C’est au nom de cet aphorisme – héritier de cette philosophie du rejet –
479
480
Marc Richir, Le corps, essai sur l’intériorité, op. cit., p. 41.
Idem., p. 18.
135
qu’effectivement des patients laissent évoluer leur lésion jusqu’au moment ou, l’horreur
étouffant le silence, ils viennent consulter. Nous en verrons des exemples.
Parmi les successeurs de Platon, les néo-platoniciens tiennent une place particulière
dans la critique du corps ainsi qu’en témoigne cette citation de Plotin (205-270 apr. J.-C.)
rapportée par son disciple Porphyre et relevée par Jérôme Laurent 481 : « Plotin, le
philosophe qui vécut à notre époque, donnait l’impression d’avoir honte d’être dans un
corps ». Il ne s’agit pas tant précise Jérôme Laurent, dont nous nous inspirons, de la honte
de son propre corps que de celle d’être contraint d’être dans un corps, comme on aurait
honte d’être dans un mauvais lieu. Quoiqu’il en soit le corps n’est pas – c’est le moins
qu’on puisse dire – valorisé. Il est un fardeau, en tant que l’agitation corporelle ne peut
qu’éloigner l’esprit d’une vérité qui est incorporelle. Finalement si honte il y a, c’est à
notre « naissance-incarnation » que nous la devons. Est-ce pour cela que Plotin n’a révélé à
personne ni le mois où il est né ni le jour de son anniversaire comme nous l’apprend
Porphyre ? Pour Plotin, en effet, être n’est pas naitre puisque notre âme a toujours été et
existera éternellement. Être philosophe ne se peut que si l’on sait s’abstraire de la
contingence d’être né. C’est donc, pour le moins, faire bien peu de cas du corps. Ce qui
importe c’est de retrouver Dieu grâce à son âme en la dépouillant de l’élément étranger qui
l’oppresse en ce monde terrestre, le corps corruptible.
Cette doctrine d’un corps menaçant, rebelle qui éloignerait l’âme de son destin divin
a été reprise à des degrés divers par des Pères de l’Église qui ont donné leur onction au
dualisme ontologique renforçant ainsi la représentation faite d’opposition entre l’âme et le
corps, le Bien et le Mal, le Ciel et la Terre. Parmi eux, saint Augustin (354-430 apr. J.-C.)
tient une place particulière tant son influence fut immense. Lucien Jerphagnon, dans son
Saint Augustin482, nous donne les grands traits de son cheminement spirituel que décrivent
Les Confessions. Son parcours intellectuel et spirituel débute avec la lecture d’un ouvrage
de Cicéron aujourd’hui disparu, l’Hortensius, grâce auquel « ce jeune chrétien, pas trop
sérieux, [fut mis] sur le chemin de la Sagesse, avec un grand S, par un philosophe païen,
plutôt sceptique, décédé quatre cent quinze ans plus tôt 483 ». Il se tourna alors vers la Bible
à laquelle il n’adhéra pas, désarçonné qu’il fut par la complexité d’un texte apparemment
481
Jérôme Laurent, « Introduction », in : Plotin, Première ennéade, trad. Émile Bréhier, Paris, Les Belles
Lettres « Classiques en poche », 2002, p. IX.
482
Lucien Jerphagnon, Saint Augustin, le pédagogue de Dieu, Paris, Découvertes Gallimard,
« Religions », 2002, 128 p.
483
Idem., p. 32.
136
truffé de contradictions, de généalogies contestables, d’épisodes rocambolesques. Le clergé
n’ayant su répondre à cette incompréhension, il fut attiré par la secte des manichéens qui se
prétendait être la seule et véritable Église. Mani, né cent ans auparavant, avait refondé le
christianisme à son idée : « d’un côté un Dieu bon, le Christ, Sagesse et Lumière ; de
l’autre, le Dieu de l’Ancien Testament, sorte de démiurge responsable d’un monde matériel
raté où règnent les ténèbres484 ». Cette vision dualiste ou le mal se faisait sans nous satisfit
Augustin : il restait chrétien, mais « le problème du Mal était résolu, ses remords de
conscience sans objet, ses incartades passées et à venir excusées485 ».
« J’étais extérieur à la Faute, et, lorsque j’avais fait quelque chose de mal, au lieu de confesser
en être l’auteur – ce qui pouvait te permettre de guérir mon âme, puisqu’elle péchait contre toi –,
j’aimais à m’excuser et à accuser je ne sais quoi d’autre, uni à moi sans être moi486 ».
C’est, nous dit Robert A. Markus, en tant que manichéen qu’Augustin s’était
considéré comme un être composé, à savoir : « une bonne semence de lumière piégée dans
une mauvaise substance de ténèbres487 ». L’évêque d’Hippone reviendra sur cette analyse
prenant conscience qu’en posant le Mal comme extérieur à soi-même, elle exonérait
l’homme de sa responsabilité.
Le manichéisme d’Augustin ne dura qu’un temps. Il finit par découvrir toutes les
insuffisances de cette gnose. Après neuf années « d’errance spéculative488 » et un cours
passage à la Nouvelle Académie, « avatar agnostique du platonisme489 », il fut, grâce à ses
relations, nommé à la chaire de rhétorique de Milan où il fit merveille. Sous l’influence de
sa mère il se rapprocha de l’Église, renvoya sa femme en Afrique tout en gardant son fils
auprès de lui. Devenu catéchumène, il fut impressionné par Ambroise, évêque de Milan
dont les commentaires de l’Ancien Testament et les sermons à la teneur platonicienne hors
du commun le séduisirent490. Les prêches d’Ambroise, comme ses écrits, répondirent à
l’attente d’Augustin. Ils préparaient son retournement vers Dieu et son renoncement à la
matérialité du monde en glorifiant la recherche de la beauté morale dont l’éclat, écrivait
Ambroise, « fait disparaître toutes les autres réalités que l’on juge bonne d’après les
484
Ibidem., p. 34.
Ibidem.
486
Saint Augustin, Les Confessions, V, X, 18, in : Saint Augustin, Les Confessions, Dialogues
philosophiques, Gallimard « La Pléiade », Paris, 2005, p. 871. Souligné par l’auteur.
487
Robert A. Markus, « Augustin, 354-430 », Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale, op. cit., p.
105.
488
Lucien Jerphagnon, Saint Augustin, le pédagogue de Dieu, op. cit., p. 36
489
Ibidem.
490
Il faut dire, nous apprend Lucien Jerphagnon, qu’Ambroise, nommé évêque du jour au lendemain,
avait du subir une formation intensive pour être au faîte de sa charge. Cette « mise à jour » fut assurée par un
prêtre averti du néoplatonisme, Simplicianus, par ailleurs ami intime du traducteur de Plotin et de Porphyre.
485
137
plaisirs du corps, ou bien remarquables et brillantes d’après le monde 491 ». La quête de la
gloire matérielle – et c’était ce pourquoi vivait Augustin jusque là – s’affirmait comme
attentatoire à la vie éternelle. Les honneurs des hommes et de leur monde ne pouvaient que
s’effacer devant la seule récompense qui soit : celle de la vie éternelle. La vie heureuse ne
réside pas dans le fait de ne pas souffrir, ni dans une meilleure connaissance de la science
de la nature, pas plus que dans les biens du corps ou les biens extérieurs. Elle est dans
l’abandon de cette vie d’illusion et de ses tentations.
Tel était le sens du message des néoplatoniciens regroupés en une communauté
d’intellectuels milanais où se mêlaient païens et chrétiens. Augustin les rejoignit donc et
c’est ainsi qu’il prit connaissance des certains écrits de Plotin et de Porphyre. Dès lors son
appétence pour le monde et la vie dont il avait joui jusque là s’évanouit d’un coup. Les
honneurs, la gloire, les plaisirs perdirent leurs attraits : « fatigué des ombres, le prisonnier
de la Caverne avait fini par se retourner, cherchant le jour492 ». Augustin suivit ainsi Plotin
et Porphyre, chemina en leur compagnie spirituelle mais finit par prendre un autre chemin.
La question du corps, de l’incarnation en fut, parmi d’autres, une des raisons. Comment
concilier le Christ fait homme et mourant pour les sauver du péché originel avec le souci
plotinien de se désincarner, autant que faire se peut, pour se libérer des lourdeurs de la
matière et avec l’aberration, toujours plotinienne, que serait un Dieu s’investissant dans la
chair ? Bien d’autres questions éloignèrent Augustin des néoplatoniciens. Il les
développera, en particulier, au livre X de La Cité de Dieu dans un longue critique de
Porphyre. Jamais, cependant, il ne reniera sa dette envers lui ainsi que le montre cette
exclamation qu’on y trouve: « Que Porphyre n’a-t-il connu la grâce de Dieu par JésusChrist !493 ». A de multiples égards, observe Robert A. Markus, « son œuvre a conservé les
principes moraux platoniciens 494 » et sa pensée morale a souvent coïncidé avec eux. C’est
toujours dans La Cité de Dieu, au livre VIII, que l’on trouve souligné tout le rôle joué par
les livres de Platon dans sa conversion au christianisme.
« Et donc, si Platon définit le sage comme celui qui imite, connaît et aime ce Dieu-là, et qui
trouve son bonheur à participer de lui, à quoi bon examiner les autres philosophes ? Aucun n’est
arrivé aussi près de nous que les platoniciens. Qu’elles leur laissent donc la place, les
théologies !495 ».
491
Saint Ambroise, Les Devoirs, www.livres-mystiques.com/partieTEXTES/StAmbroise/des_devoirs2.
Lucien Jerphagnon, Saint Augustin, le pédagogue de Dieu, op. cit., p. 49.
493
Saint Augustin, La Cité de Dieu, Livre X, XXVII, Paris, Gallimard, « La Pléiade », 2000, p. 409.
494
Robert A. Markus, « Augustin », Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale, dr. Monique CantoSperber, op. cit., p. 101.
495
Saint Augustin, La Cité de Dieu, Livre VIII, v, op. cit., p. 301.
492
138
Toujours au livre VIII, il va plus loin. Non seulement les théologies doivent
s’effacer devant les platoniciens qui tiennent le vrai Dieu pour l’auteur de la nature, la
source de la vérité et la seule cause de bonheur, mais aussi tous les autres philosophes qui
ne sont pas parvenus à la connaissance d’un si grand Dieu.
« Oui, qu’ils cèdent la place, tous ceux dont les esprits entièrement dépendants du corps n’ont
conçu des principes pour la nature que dans des corps : dans l’eau selon Thalès, dans l’air pour
Anaximène, dans le feu d’après les stoïciens, ou, à en croire les épicuriens, dans les atomes, ces
infiniment petits insécables et imperceptibles. Et puis tant et tant d’autres […] qui ont vu la cause et
l’origine des choses dans des corps simples ou composés, inanimés ou vivants, mais dans des corps
quand même. […] Ceux-là, donc, et leurs pareils, n’ont eu en guise de pensée que cela : les
élucubrations de leurs cœurs empêtrés dans les sens corporels 496 ».
Ces philosophes, en se fiant au sensible, ont commis l’erreur de prendre pour
intérieur à eux-mêmes ce qui leur était extérieur. Ils ont confondu le corps – l’extériorité
qu’ils voyaient – et la pensée – qu’ils ne voyaient pas. Ce qu’ils pensaient être le corps
n’était que son image.
« Or ce qui dans l’esprit saisit cette image de corps, cela même n’est ni corps ni image de
corps, et pareillement ce qui saisit l’image et en apprécie la beauté ou la laideur surpasse assurément
l’image ainsi jugée. Cela, en effet, c’est l’esprit de l’homme, et l’essence de l’âme raisonnable, qui
n’a rien d’un corps, puisque cette image de corps, quand elle se trouve saisie et appréciée dans l’esprit
de celui qui pense, n’en est elle-même pas un ! Pas question donc, que l’esprit soit terre, eau, air ou
feu, ces quatre corps – on dit : ces quatre éléments – dont nous voyons que le monde est fait 497 ».
L’évêque d’Hippone réfute ainsi le matérialisme, en tant que négation de
l’autonomie de l’âme, de son existence par elle-même et de sa primauté. Les matérialistes,
piégés par le mirage des sens n’ont pas identifié l’esprit en tant qu’ontologiquement
différent du corps. Ils ont accordé à la matière – au corps – des qualités dont seule l’âme
pouvait se prévaloir. Certes la beauté du corps ne peut être niée – c’est d’ailleurs Dieu qui
l’a crée. A ce titre – en tant que don de Dieu – elle peut être considérée comme un bien.
Mais cette beauté étant aussi accordée aux méchants il est bien entendu qu’elle ne peut
être un bien en soi :
« Car la beauté du corps, un bien certes crée par Dieu, mais temporel, charnel et inférieur, est
l’objet d’un amour mauvais lorsqu’elle est préférée à Dieu, bien éternel, intérieur, perpétuel 498 ».
Ce qui prime est donc l’amour de Dieu et Augustin l’affirme sans ambages. Que tous
s’effacent devant les philosophes qui déclarent heureux « non pas celui qui jouit du corps
ou de l’âme mais bien celui qui jouit de Dieu499 ». C’est bien là la position de Platon
496
Idem., Livre VIII, V, p. 302-303.
Ibidem., Livre VIII, V, p. 303.
498
Ibidem., Livre XV, XXII, p. 635.
499
Ibidem., Livre VIII, VIII, p. 307.
497
139
rajoute-t-il, encore une fois, pour étayer son argumentation. Il ne manque pas de la rappeler
soulignant, à nouveau, la proximité entre l’augustinisme et le platonisme.
« Pour lui, le bien consiste à vivre selon la vertu, et seul le peut celui qui a la connaissance de
Dieu et le désir de se rendre semblable à lui : autrement, impossible d’être heureux. C’est bien
pourquoi Platon n’en doute pas un instant : philosopher, c’est aimer Dieu dont la nature est
incorporelle. Il s’ensuit que l’homme épris de sagesse – ce qui est la définition du philosophe 500 – ne
devient heureux que dès l’instant ou il jouit de Dieu501 ».
Tout ceci concourt à conforter ceux qui, dans le christianisme, privilégient la stricte
séparation de l’âme et du corps par rapport à ceux qui pense trouver l’étincelle divine au
plus profond de l’intimité de leur incarnation. On retrouve ici cette acception restrictive
d’un dualisme dont l’intransigeance absolue voudrait réduire l’homme à un composé non
miscible de corps et d’âme comme si l’incarnation n’était qu’une sorte de mal nécessaire
ou le meilleur en puissance serait confronté, avant que la mort ne le délivre, au pire de la
matérialité. Certes Platon n’a pas ignoré les faiblesses propres à l’âme elle-même.
Augustin non plus. Dans son Sermon 241, il note que les philosophes observant la beauté
changeante des créatures ont porté leurs regards sur l’homme et interrogé le corps et l’âme,
« et ils ont reconnu que l’âme, qui se cache à nos yeux, l’emporte de beaucoup sur le corps qui
frappe nos regards. [Mais] ils ont trouvé que tous deux étaient sujets au changement. Le corps ne
cesse de changer avec l’âge par les maladies, par les aliments, par ce qui répare ses forces comme par
ce qui les épuise, par la vie et par la mort. Passant ensuite à l’âme, dont ils ont compris la supériorité
et admiré l’excellence, tout invisible qu’elle est, ils ont trouvé en elle les mêmes vicissitudes et les
mêmes changements ; elle veut et ne veut plus ; elle va de la science à l’ignorance ; elle se souvient et
oublie tout aussitôt ; on la voit tantôt craintive tantôt audacieuse ; aujourd’hui, elle s’élève jusqu’à la
sagesse, demain, elle retombe dans la folie502 ».
Le corps ne peut être tenu pour seule cause de l’errance de l’âme. L’âme du mortel
ne saurait s’exempter de sa propre responsabilité. Mais ce n’est pas cela que les ennemis
du corps veulent retenir. Ce qui s’impose à eux c’est l’impossibilité d’accéder à la
connaissance tant qu’existe le fardeau corporel. Or cette connaissance se doit d’être
atteinte, elle est même la finalité de l’être. Si, donc, nous devons connaître ce ne sera qu’en
se débarrassant de ce corps mortel et, en attendant le jour de la délivrance, chargeons le de
tous les péchés du monde. Dans ce dualisme, le corps devient ce qu’il faut discipliner voire
500
On peut s’accorder sur cette définition mais elle ne dit pas tout. Le but de la philosophie est la sagesse
– donc le bonheur car « la sagesse se reconnait au bonheur », un bonheur dans la vérité. (André ComteSponville, Le bonheur, désespérément, Paris, Éditions Pleins Feux, 2001, p. 13). On rejoint, en cela,
Épicure : « La philosophie est une activité qui, par des discours et des raisonnements, nous procure la vie
heureuse ». (Épicure, Lettre et maximes, trad. Marcel Conche, PUF, 1987, p. 41). Mais toute la question est
de savoir à quel niveau se situe le bonheur : sub ou supra lunaire et ce qu’il en est de lui ? En d’autres termes,
faut-il, pour être philosophe se satisfaire d’une sagesse dans l’immanence ou « se surcentrer sur plus grand
que soi » comme y invite Pierre Teilhard de Chardin ? (Pierre Teilhard de Chardin, Sur le bonheur, op. cit.,
p. 32-33). La philosophie vit-elle de la sagesse ou de l’espérance ?
501
Saint Augustin, La Cité de Dieu, Livre VIII, v, op. cit., p. 307.
502
Saint Augustin, Sermon 241, 2-3, www.vatican.va/spirit/documents/spirit_20000721_agostino_fr.html
140
châtier. Ce serait bien sûr méconnaitre la pensée d’Augustin que de lui conférer la paternité
d’une telle extrémité. On sait qu’il s’est séparé des manichéens, qu’il n’admet pas que le
corps – pas plus que la matière – soit mauvais en tant que tel et même que l’âme soit
enchainée au corps par le péché. On peut dire même qu’il a, dans de la Trinité, soutenu une
sorte d’union de l’âme et du corps503. Cependant saint Augustin a participé à cette
dichotomie et il restera toujours des chrétiens pour confondre le corps avec la faute
originelle, pour faire de lui et de la matière, la représentation du mal sur la Terre.
Opposition entre ceux qui refusent de voir en ce monde autre chose qu’un lieu de perdition,
de penser le corps autrement qu’en incitateur à toutes les dépravations et ceux qui ne
vivent l’espérance du salut qu’à travers la totalité de leur incarnation. Chez les premiers,
l’âme immortelle est en elle-même exempte de faiblesse et ne saurait faillir s’il n’y avait
les assauts du corps. On les retrouve dans de nombreux courants philosophiques et
religieux qui partagent entre eux le rejet du monde d’ici-bas et la volonté de soumettre le
corps à une ascèse rédemptrice, en tant qu’elle protègerait l’âme des méfaits de la matière
c'est-à-dire du Mal. Ainsi, après les néoplatoniciens, en fut-il, entre autres, du gnosticisme,
du docétisme, du manichéisme, du bogomilisme et plus tard des cathares, de toutes ces
croyances qui opposent ce monde terrestre siège du mal au monde divin.
Poursuivant son chemin spirituel, saint Augustin en vint à devoir reconsidérer non
sans peine sa position vis-à-vis des biens matériels aidé en cela par la lecture des épitres de
Paul. Lucien Jerphagnon504 rapporte, à ce propos, qu’un jour, dans sa résidence milanaise,
il entendit la voie d’un enfant chanter une ritournelle qu’il ne connaissait pas : « Tolle, lege
… Tiens, lis ! » Il aurait pris alors le livre de Paul et lu :
« Comme il sied en plein jour, conduisons-nous avec dignité : point de ripailles, ni d’orgies,
pas de luxure, ni de débauches, pas de querelles, ni de jalousies. Mais revêtez-vous du Seigneur Jésus
Christ et ne vous souciez pas de la chair pour en satisfaire les convoitises 505 ».
Par cet abandon des plaisirs, des honneurs, des biens matériels il servit de référence à
ceux qui s’opposèrent à une Église triomphante pactisant avec les puissances politiques
temporelles n’hésitant pas à les utiliser à des fins non spirituelles. On sait que les
détournements de la pratique religieuse, le comportement vénal d’un certain clergé,
l’enracinement de l’église dans le politique, sa collusion avec le pouvoir ont été à l’origine
503
« Elle [l’âme] est plus simple que le corps, parce qu’elle n’occupe pas de place dans l’étendue locale
mais qu’elle est dans chaque corps, tout entière dans le tout et aussi dans chaque partie ; en sorte que quand
une partie du corps, même la plus exigüe, éprouve une sensation, l’âme tout entière en est affectée ». Saint
Augustin, de la Trinité, VI, Vi, 8, http://fr.wikisource.org/wiki/De_la_Trinit%C3%A9_-_Livre_6.
504
Lucien Jerphagnon, Saint Augustin, le pédagogue de Dieu, op. cit., p. 24.
505
Saint Paul, Épitre aux romains, 13, 13, in : La bible de Jérusalem, op. cit., p. 1897.
141
d’un courant réformiste apparu au XVIe siècle qui s’est en partie réclamé de saint
Augustin. Ce fut le cas de la Réforme et, plus tard, du jansénisme, doctrine imprégnée
d’augustinisme506 dont Pascal fut un défenseur emblématique507. Nous allons voir en quoi
ils ont été utilisés voire détournés par ceux qui ont participé au discrédit du corps par
l’acceptation voire le désir de la maladie et de son équipage de douleurs en tant que moyen
de purification de l’âme. Ce « corps-moyen-de » creusa, nous semble-t-il, la fosse dans
laquelle la médecine moderne jettera le corps-objet.
Châtier son corps pour gagner son ciel
Au début de l’année 1646, un hiver très rigoureux s’abattit sur Rouen, verglaçant la
ville. Le père de Pascal, Etienne, se blessa sérieusement la cuisse à la suite d’une glissade
malheureuse. Deux médecins508 vinrent à son chevet et le suivirent pendant trois mois,
temps qu’ils mirent à profit pour lui faire lecture de l’Augustinus de Jansénius. Etienne
porta, à son tour, ces écrits à la connaissance de Blaise. Ils furent à l’origine de ce qu’on
nomma la première conversion de Pascal, cet « effrayant génie » ainsi que le qualifia
Chateaubriand dans le chapitre VI du Génie du christianisme509. Sa pensée théologique fut
donc influencée par saint Augustin et l’augustinisme comme le précise Jacques Chevalier
506
Le jansénisme doit son nom à l’évêque d’Ypres, Cornelius Jansen, auteur de son texte fondateur
l’Augustinus publié en 1640.
507
Dès l’année 1655, Pascal prit partie pour les jansénistes dans la lutte qui les opposait aux jésuites. Son
soutien s’exprima sous la forme de lettres (Les Provinciales) écrites à partir de 1656 pour soutenir son ami
Antoine Arnauld, janséniste, condamné par la Sorbonne.
508
M. de la Bouteillerie et M. des Landes. « Monsieur Pascal ayant prié ces messieurs de lui remettre la
cuisse, ils y travaillèrent et vinrent passer quelques temps chez lui […]. Leurs exemples et leurs discours y
opérèrent bientôt un grand changement. On voulut lire les livres de piété qu’ils lisaient, afin de s’instruire de
la religion comme ils l’étaient. Ce fut ainsi que la famille Pascal commença à prendre connaissance des
ouvrages de Jansénius, de M. de Saint-Cyran, de M. Arnauld et d’autres de ce genre dont la lecture ne fit
qu’augmenter le désir qu’ils avaient de se donner à Dieu. Blaise fut le premier touché. […]. Pascal qui
souffrait toujours avait besoin de bénir le bras qui le frappait » in : Joseph Bertrand, Blaise Pascal, Elibron
Classics(Chateaubriand)(Pascal), 2005, p. 51-52.
509
« Il y avait un homme qui à douze ans avec des barres et des ronds, avait créé les mathématiques ; qui
à seize avait fait le plus savant traité des coniques qu'on eût vu depuis l'antiquité ; qui à dix-neuf réduisit en
machine une science qui existe tout entière dans l'entendement ; qui à vingt-trois ans démontra les
phénomènes de la pesanteur de l'air, et détruisit une des grandes erreurs de l'ancienne physique ; qui à cet âge
où les autres hommes commencent à peine de naître, ayant achevé de parcourir le cercle des sciences
humaines, s'aperçut de leur néant, et tourna ses pensées vers la religion ; qui depuis ce moment jusqu'à sa
mort, arrivée dans sa trente-neuvième année, toujours infirme et souffrant, fixa la langue que parlèrent
Bossuet et Racine, donna le modèle de la plus parfaite plaisanterie comme du raisonnement le plus fort ;
enfin, qui, dans les courts intervalles de ses maux, résolut par abstraction un des plus hauts problèmes de
géométrie et jeta sur le papier des pensées qui tiennent autant du dieu que de l'homme : cet effrayant génie se
nommait Blaise Pascal. ». Chateaubriand, Génie du Christianisme, Troisième partie, Livre2, chapitre 6
« suite des moralistes », http://fr.wikisource.org/wiki/.
142
dans la préface de son Pascal510. La misère humaine et la nature corrompue par le péché
originel voilà ce qui obséda ce jeune homme de vingt-trois ans
dès lors que « la
Providence de Dieu, ayant fait naître une occasion qui l’obligea de lire des écrits de piété,
Dieu l’éclaira de telle sorte, par cette saine lecture, qu’il comprit parfaitement que la
religion nous oblige à ne vivre que pour Dieu511 » comme nous l’apprend sa sœur, madame
Périer. Toutefois, cela ne dura qu’un temps. La santé de Pascal ne s’améliorant guère en
dépit des multiples thérapeutiques qu’il avait à souffrir, les médecins s’avisèrent
d’« élargir » son traitement.
« […] pour le rétablir entièrement il fallait qu’il renonçât à toute occupation d’esprit qui eût
quelque suite, et qu’il cherchât autant qu’il pourrait toutes les occasions de se divertir l’esprit à
quelque chose […] qui lui fût agréable c'est-à-dire en un mot aux conversations ordinaires du monde.
[…] Le voilà donc dans le monde. […] Ce fut le temps de sa vie le plus mal employé ; car, quoique
par la miséricorde de Dieu il s’y soit préservé des vices, enfin, c’était toujours l’air du monde, qui est
bien différent de celui de l’Évangile 512 ».
Dont acte. Cette vie mondaine n’aura qu’un temps, en partie grâce à l’influence de sa
deuxième sœur, Jacqueline, entrée en religion à l’abbaye de Port-Royal, en 1651, que
Blaise visitait régulièrement. Elle lui était redevable « des grâces dont elle jouissait, [son
frère l’ayant autrefois aidé à se] retirer des engagements où elle était dans le monde 513 ».En
retour, elle n’avait de cesse de le convaincre de suivre, à son tour, la voie de Dieu. Elle le
fit avec force.
« Elle lui persuada, ce qu’il lui avait persuadé le premier, de quitter le monde et toutes les
conversations du monde, dont les plus innocentes ne sont que des inutilités continuelles, tout à fait
indignes de la sainteté du christianisme à laquelle nous sommes tous appelés514 ».
Un autre événement, à l’origine de sa seconde conversion, survint et ancra
définitivement le mysticisme au plus profond de son être. Quelques jours après avoir
éprouvé une grande frayeur à la suite d’un accident sur le pont de Neuilly où les chevaux
de son attelage faillirent le précipiter par-dessus le parapet, Pascal connut dans la soirée du
vingt-trois novembre 1654, « de dix heures et demie du soir jusques environ minuit et
demi515 », une expérience mystique qu’il relata dans une courte note appelée le Mémorial,
petit parchemin qu’il portait en permanence cousu dans la doublure de son pourpoint et
qu’un domestique découvrit après sa mort. Ce texte court relate l’intense, l’immense
510
Jacques Chevalier, « Préface » p. X, Pascal, œuvres complètes, Paris, Gallimard « La Pléiade », 1954,
1529 p.
511
La vie de Monsieur Pascal écrite par Madame Périer, sa sœur, in : Pascal, O.C. op. cit. p. 7.
512
Idem., p. 10.
513
Ibidem., p. 11.
514
Ibidem.
515
Pascal, Mémorial, in: O. C., op. cit. p. 553.
143
émotion de cette « nuit », de cette rencontre fulgurante avec le « Dieu d’Abraham, Dieu
d’Isaac, Dieu de Jacob, non des philosophes et des savants » et témoigne de l’infini
bonheur d’avoir retrouvé Dieu après s’en être séparé : « Certitude, Certitude, Sentiment,
Joie, Paix, […] Joie, Joie, Joie, pleurs de joie516 ». La rupture avec le monde était dès lors
définitive : « Oubli du monde et de tout hormis Dieu517 ». Par cet oubli qui se poursuivra
jusqu’à sa mort en 1662 Pascal renforce la thèse de ceux qui affirment l’infériorité du
temporel et plaident pour une totale soumission à Dieu de leur personne et, en particulier,
de leur corps par lequel ils sont au monde et par la mort duquel ils participeront à la vie
éternelle. Ce corps, Dieu en dispose et s’il souffre, si la douleur l’envahit, il ne reste plus
qu’à en louer le Seigneur. La maladie prendra alors son sens devenant l’expression de la
volonté d’un Dieu qui nous rappelle sans cesse que le salut n’est ni de ce monde ni dans ce
corps, que les plaisirs dont il nous gratifie ne sont qu’égarements, que la souffrance qu’il
nous inflige est le sésame qui nous permettra d’accéder à la félicité de Sa contemplation.
La soumission à une telle discipline ne supporte pas la demi-mesure. C’est à un abandon
total qu’il faut s’obliger. Ce n’est certes pas aisé mais la Joie est à ce prix. C’est bien de
prix qu’il s’agit, car l’effort demandé est hors du commun, démesuré au point qu’il faut
implorer Dieu pour l’affronter. Pascal, sa biographie le relate abondamment, a été
confronté tout au long de sa vie à la maladie. Il a fait sienne son acceptation en tant
qu’épreuve de Dieu. C’est le sens de sa « Prière pour demander à Dieu le bon usage des
maladies518 » qui fut composée, à en croire madame Périer, au cours des quatre dernières
années de sa vie.
Cette Prière mérite d’être détaillée tant elle est symptomatique d’un courant de
pensée qui servit de justification à ceux qui voulaient – veulent encore ? – voir dans la
maladie une juste décision divine autorisant la mortification du corps. La Prière commence
par une approbation : quelque soit l’état dans lequel on se trouve, ce ne sera toujours que
l’expression de la miséricorde divine. Que Dieu nous afflige, nous punisse ou nous
console, il reste toujours le Même. Quelque soit le changement que l’homme ait à subir,
cela ne peut relever que de la mansuétude divine pour laquelle chacun doit exprimer
gratitude et reconnaissance. Ainsi qu’on ait la santé ou qu’on soit atteint de maladie il faut
en rendre grâce à Dieu, se soumettre et disposer de notre constitution selon ses vœux. C’est
dire que si santé il y a, il ne doit pas être pour autant question d’en faire « un usage tout
516
Idem., p. 554.
Ibidem.
518
Pascal, Prière pour demander à Dieu le bon usage des maladies, I, in : O.C., op. cit. p. 605.
517
144
profane519 ». Être en bonne santé et ne pas s’obliger à une vie de dévotion, mais se laisser
aller aux divertissements, s’abandonner aux agréments et aux plaisirs de la vie mondaine
voilà qui est contraire au bon usage qui incombe à un chrétien et justifiera le châtiment
céleste dont il faudra aussi bien user. Ce n’est certes pas chose affaire facile, d’où la
Prière.
« Vous m’avez donné la santé pour vous servir, et j’en ai fait un usage tout profane. Vous
m’envoyez maintenant la maladie pour me corriger : ne permettez pas que j’en use pour vous irriter
par mon impatience. J’ai mal usé de ma santé et vous m’en avez justement puni. Ne souffrez pas que
j’use mal de votre punition520 ».
Il y a donc un bon usage de la maladie. La douleur y trouve son sens, le corps malade
sa vraie place : « […] rendez-moi incapable de jouir du monde par faiblesse de corps 521 ».
Le dualisme s’exprime clairement avec son fondement métaphysique justifiant ce Dieu qui
fait mourir nos corps pour délivrer nos âmes. C’est dire qu’il faut s’abandonner à Lui et
« détruire toutes ces vaines idoles et tous ces funestes objets de nos passions 522 » qui nous
absorbent et nous détournent de nos obligations. Se soumettre à son devoir tel est
l’impératif et si, par malheur, on venait à échouer il ne restera plus qu’à espérer que Dieu
ne nous oublie pas et se manifeste en éprouvant nos corps. Si telle est Son attention – s’Il
ne nous oublie pas – il faudra Lui rendre grâce, ce que fait Pascal :
« Je vous loue, mon Dieu, et je vous bénirai tous les jours de ma vie, de ce qu’il vous a plu
prévenir en ma faveur ce jour épouvantable, en détruisant à mon égard toutes choses, dans
l’affaiblissement où vous m’avez réduit. Je vous loue, mon Dieu, et je vous bénirais tous les jours de
ma vie, de ce qu’il vous a plu de me réduire dans l’incapacité de jouir des douceurs de la santé et des
plaisirs du monde, et de ce que vous avez anéanti en quelque sorte, pour mon avantage les idoles
trompeuses […]523 ».
Le corps doit être châtié car il menace l’éternité de notre âme. Le monde de même
qui est trompeur avec ses idoles perfides. Il faut le fuir pour se rapprocher du Ciel, lieu de
félicité. Tout, ici, est bien dans la tradition dualiste : résister au avances du corps, repousser
le monde pour trouver le divin, se mettre en quête du Bien et chasser le matériel, tendre
vers la Lumière et s’éloigner des Ténèbres, combattre sa nature et espérer la Grâce, vaincre
ses passions pour assurer sa liberté. Autre parallélisme quasi platonicien, Pascal voit dans
la maladie un exercice de mort, une sorte de préparation au détachement final qu’est la fin
de la vie terrestre :
519
Idem., II, p. 606.
Ibidem.,
521
Ibidem.
522
Ibidem., III, p. 606.
523
Ibidem.
520
145
« […] faites que je me considère en cette maladie comme en une espèce de mort, séparé du
monde, dénué de tous les objets de mes attachements, seul en votre présence, pour implorer de votre
miséricorde la conversion de mon cœur; et qu’ainsi j’aie une extrême consolation de ce que vous
m’envoyez maintenant une espèce de mort pour exercer votre miséricorde, avant que vous m’envoyez
effectivement la mort pour exercer votre jugement 524 ».
Ce ne sont pas là des mots en l’air, des prières de convention. Pascal sait de quoi il
parle. La maladie et son cortège infernal, il la ressentit au plus profond de son corps
comme l’atteste madame Périer :
« Ses incommodités avaient toujours beaucoup augmenté, et elles vinrent jusqu’au point qu’il
ne pouvait plus rien avaler de liquide, à moins qu’il ne fût chaud, et encore ne le pouvait-il faire que
goutte à goutte […] ; il avait outre cela une douleur de tête comme insupportable, une chaleur
d’entrailles et beaucoup d’autres maux […]. C’était un véritable supplice, et ceux qui étaient auprès de
lui en avaient horreur, seulement à les voir ; mais mon frère ne se plaignait jamais. Il regardait tout
cela comme un gain pour lui525 ».
La maladie devient ainsi une sorte de bénéfice grâce auquel on assure son Ciel.
C’est un viatique pour une éternité de félicité. Tel doit être le mode de vie d’un chrétien :
loin des distractions faciles, des plaisirs d’une vie désinvolte et dans l’acceptation des
souffrances. Tout comme le philosophe, le chrétien pascalien se purifie, s’efforce de se
concentrer sur son âme, de la délivrer de la dispersion et de la distraction que lui réclame le
corps. Comme pour le philosophe, cet exercice de purification est indissolublement ascèse
du corps, dépouillement des passions, retrait du monde. La vertu prime le plaisir : « il n’y a
pas, pour qui agit autrement, de vie qui mérite d’être vécue 526 » précisait Platon.
Finalement pour l’un comme pour l’autre, la vie dans ce monde d’ici bas n’est pas aimable.
Aimer ce monde, s’y abandonner c’est corrompre son âme. Pascal va plus loin dans sa
volonté de s’en exclure : il sollicite de Dieu les affres de la maladie. La santé n’est pas
bonne en soi.
« Oui, Seigneur, je confesse que j’ai estimé la santé un bien, non pas parce qu’elle est un
moyen facile pour vous servir avec utilité, pour consommer plus de soins et de veilles à votre service,
et pour l’assistance du prochain ; mais parce qu’à sa faveur je pouvais m’abandonner avec moins de
retenue dans l’abondance des délices de la vie, et en mieux goûter les funestes plaisirs. Faites-moi la
grâce, Seigneur, de réformer ma raison corrompue, et de conformer mes sentiments aux vôtres. Que je
m’estime heureux dans l’affliction […]527 ».
C’est par la faiblesse d’une raison altérée, gâtée par les sentiments dès lors que
ceux-ci s’égarent sur les chemins qui mènent à goûter les satisfactions les plus basses, les
plus indignes que l’on s’éloigne de la volonté divine
C’est dire qu’il faudra prier
encore pour que Dieu fasse rempart et détourne le flot corrupteur qui menace notre raison.
524
Ibidem., III, p. 607.
La vie de monsieur Pascal écrite par madame Périer, sa sœur, in : Pascal, O.C., op. cit., p. 10.
526
Platon, Lettre VII, 340 c, in : O.C. II, op. cit., p. 1206.
527
Prière pour demander à Dieu le bon usage des maladies, IX, in : Pascal, in : O.C., op. cit., p. 610.
525
146
Au fond, rien dans ce bas monde ne vaut que l’on s’y abandonne tout se passant comme si
« cette misérable terre », pour reprendre les termes de la Prière, n’était rien d’autre qu’un
monde hors de Dieu, c'est-à-dire un monde de l’ignorance et du mal. Comment y vivre
alors sans offenser l’Éternel. ? Comment vivre en ce lieu en attendant qu’Il y répande son
Esprit ? Comment satisfaire celui pour lequel « tout ce que je suis est odieux528 » autrement
que par l’acceptation de la souffrance du corps.
Le corps n’a pas d’autre finalité car il ne doit d’être – tel qu’il est en ce monde –
qu’au péché des hommes. Il est né de l’offense faite à Dieu ce qui établit nécessairement et
indéfectiblement un lien quasi consubstantiel entre lui et la douleur, faisant ainsi, de
l’incarnation une incontournable souffrance.
« Ô Dieu, qui ne vous êtes fait homme que pour souffrir plus qu’aucun homme pour le salut
des hommes ! Ô Dieu, qui ne vous êtes incarné après le péché des hommes et qui n’avait pris un corps
que pour y souffrir tous les maux que nos péchés ont mérités ! Ô Dieu, qui aimez tant les corps qui
souffrent, que vous avez choisi pour vous le corps le plus accablé de souffrances qui ait jamais été au
monde529 ».
Souffrance obligatoire donc à laquelle il ne saurait être question d’échapper car le
corps n’a de sens que par elle. Rien en lui ne peut avoir grâce aux yeux de Dieu. « Tout ce
qu’il contient y est digne de votre colère, [tout sauf] les maux qu’il endure 530 ». Puisque
Dieu aime tant les corps qui souffrent, il ne nous reste plus qu’à aimer la douleur,
l’attendre, l’espérer. Comment oser vivre dans les délices, Seigneur, alors que « vous suez
le sang pour l’expiation de nos offenses531 » ? Qu’Il dispose donc de ma santé, qu’Il
m’accorde la maladie.
« Faites donc, Seigneur, que tel que je sois je me conforme à votre volonté ; et qu’étant malade
comme je suis, je vous glorifie de mes souffrances. Sans elles je ne puis arriver à la gloire ; et vousmême, mon Sauveur, n’y avez voulu parvenir que par elles. C’est par les marques de vos souffrances
que vous avez été reconnu de vos disciples ; et c’est par les souffrances que vous reconnaissez aussi
ceux qui sont vos disciples532 ».
Finalement toute une tradition philosophique et religieuse d’infériorité du corps s’est
élaborée et confortée dans l’histoire occidentale. Ce corps destiné à la mort et à la
corruption Platon l’a assimilé à une prison, au tombeau d’une âme immatérielle et
immortelle qui seule importe.
528
Idem., X, p. 610.
Ibidem.
530
Ibidem.
531
Ibidem., XII, p. 612.
532
Ibidem., XV, p. 613.
529
147
« Ce qui fait que chacun de nous est ce qu’il est, n’est rien d’autre que son âme, tandis que le
corps est un semblant dont chacun de nous est individuellement accompagné 533 ».
Le corps n’est qu’une simple apparence, une illusion éphémère et périssable de ce
que nous sommes. En cela tout l’oppose à l’âme immortelle qu’il emprisonne et qu’il
menace. C’est à la philosophie, en tant qu’elle est exercice de mort de sauver l’âme de ce
péril en lui permettant de se délier de sa geôle corporelle. De son coté, la religion –
essentiellement le christianisme – a pu être influencée par l’herméneutique platonicienne.
Certes le mépris du corps n’est pas l’équivalent de l’acception de la souffrance corporelle
en tant que moyen de se rapprocher de celle du Christ. Il n’empêche que ces deux visions
du corps ne plaident pas en sa faveur et qu’elles ont pu se rapprocher pour se confondre,
s’associer, s’hybrider ainsi que nous allons le voir en poursuivant notre description.
Pascal ne sauvera pas le corps. Comme le précise Pierre Magnard 534, son
anthropologie fait prévaloir une forte tradition augustinienne. Pour l’auteur des Pensées
seule la théologie est à même de cerner le tragique de la condition humaine et de proposer
de quoi y remédier. L’homme a quitté Dieu et depuis son « cœur est creux et plein
d’ordures535 ». Il est « incapable de vrai et de bien »536, s’oublie dans le divertissement et
succombe à la vanité des sciences impuissantes face à l’angoisse morale. Sans JésusChrist, son Sauveur, l’homme resterait prisonnier des ténèbres. Pour être en tous il a
accepté d’être incarné – cette malheureuse condition par laquelle il devient tout ce qu’il y a
de chétif et d’abject : « la grandeur du Christ est dès lors aussi bien dans l’abjection à
laquelle il a voulu s’abaisser que dans la gloire ou brille sa divinité 537 ».
Cette « théologie » de la maladie existe depuis la nuit des temps. On pourrait y voir
l’expression du désarroi des hommes face à la privation soudaine et incompréhensible de
ce qu’ils vivent comme étant le meilleur pour eux : l’état de santé. Pour les Anciens, cette
bonne santé passait pour un don divin et sa confiscation était vécue comme l’expression de
la colère céleste. Comme le souligne Cécile Nail538 cette représentation a survécu ainsi
qu’en témoignent maints exemples à chaque fléau qui s’abattait sur la terre. La maladie
s’est finalement imposée en tant que manifestation du courroux divin avec pour seule fin
533
Platon, Les Lois, XII, 959 a-b, in : O. C. II, op.cit. p. 1114.
Pierre Magnard, Pascal, La clé du chiffre, Paris, La Table ronde, 2007, p. 241.
535
Pascal, Pensées, « Misère de l’homme », § 207, in : O.C., op. cit. p. 1145.
536
Idem., § 197, p. 1137.
537
Pierre Magnard, Pascal, La clé du chiffre, op. cit., p. 260.
538
Cécile Nail, « Maladie », Dictionnaire culturel en langue française, dir. Alain Rey, op. cit., p. 290295.
534
148
de sanctionner l’impiété des hommes, ignorant en cela le message d’Hippocrate 539. Dieu
sera sans pitié comme il le fut pour Sodome et Gomorrhe. Son Jugement s’abattra sur le
pécheur et le mal infligé le sera à l’aune du mal commis. Voilà qui introduit une sorte de
relation entre la faute – le péché – et la sanction – la maladie ; avec pour conséquences,
pour les uns, de finaliser en quelque sorte la maladie – on souffre par où l’on a péché – et,
pour d’autres, de la considérer, elle ou son corollaire la douleur, comme le moyen d’un
bien. Ainsi les maladies ont-elles la finalité punitive comme dénominateur commun. Elles
sont le bras armé par lequel les divinités ou Dieu châtient l’homme. Cette interprétation
divine de la maladie va de pair avec la croyance en une intervention céleste « en retour »
pour recouvrer la bonne santé grâce, le plus souvent, à l’intercession d’intermédiaires –
devins, prêtres… – qui seront seuls à même de plaider auprès des dieux pour obtenir leur
clémence « au meilleur prix ». Parfois les fautifs s’exonèreront de punition en imputant le
méfait à un bouc émissaire : le Juif lors des pandémies – l’épidémie de peste de Strasbourg
est exemplaire sur ce point540 – ou, comme récemment, les homosexuels au début de
l’épidémie de sida. A l’inverse les mystiques intérioriseront la faute et feront de la maladie
un juste et bénéfique châtiment. Expression de la corruption originelle, elle ne peut relever
que de la sanction divine. Le corps doit payer, il est là pour ça, pour un « bon usage de la
maladie ». Il est donc à oublier pour les uns, à dompter voire à mortifier pour d’autres. Il
devient peu à peu dans la lignée spirituelle héritée de Platon puis modifiée par le prisme
d’une interprétation doloriste de la religion un objet – un quelque chose distant à soi-même
– à dominer par la pratique, au mieux de l’ascèse, au pire de la mortification. De ce point
de vue, Roseline Rey dans son Histoire de la douleur montre que la tradition française de
l’interprétation des Écritures, ainsi que le comportement des prêtres, des évêques et des
religieux ont participé gravement à l’abandon du corps et à sa maltraitance :
« Sur le plan doctrinal, la religion catholique entretient un rapport consubstantiel à la douleur,
du fait de la Passion et de la mort du Christ, acceptées pour sauver les hommes. Ce sacrifice, qui est le
point essentiel de la doctrine catholique, n’a sans doute de sens que par rapport au dogme de la
539
Dans son traité, La maladie sacrée, Hippocrate a mis en cause la vision mystique et morale de la
maladie en affirmant l’intelligibilité de ses causes. Ce n’est plus dans les cieux mais dans les corps qu’il faut
en chercher les causes et les traitements. Voir chapitre trois.
540
Lors de la grande épidémie de peste noire qui frappa l’Europe en 1349, la ville de Strasbourg, jusque
là épargnée, décida, par mesure « préventive » d’anéantir sa population juive, sur la foi d’informations venant
de diverses villes allemandes ou alsaciennes accusant les juifs d’empoisonner les puits. Le samedi 14 février
1349, jour de la saint-Valentin, on dressa un immense bucher où deux mille juifs furent brulés. Quelques
semaines après ce judenbrand la peste s’abattit sur Strasbourg. Voir Histoire des Juifs de Strasbourg, Grand
Rabbin Max Warschawski, www.judaisme.sdv.fr/histoire/villes/strasbrg
149
Résurrection, mais que l’on mette l’accent sur le sacrifice ou sur la croyance en la vie après la mort,
cet évènement originel transfigure le rapport à la douleur pour un chrétien 541 ».
D’où l’essor d’une idée récurrente de douleur salvatrice, d’une souffrance que l’on
peut offrir en pardon à ses péchés. Tous ces thèmes forment l’ossature d’une certaine
littérature de l’Église qui ne saurait toutefois la résumer. Ils ont, cependant, été maintes et
maintes fois repris et développés. A titre d’exemple, Roselyne Rey cite un texte intitulé Sur
la douleur écrit et publié en 1864 par Mgr Parisis, évêque d’Arras plutôt libéral mais qui
plaidait pour la douleur et la justifiait en ces termes :
« Oui, nous savons encore et nous croyons que pour vos élus les croix sont des faveurs qui les
honorent et les perfectionnent : elles les honorent puisqu’ils ont été trouvés dignes de devenir
semblables au divin modèle ; elles les perfectionnent puisque la vertu n’est bien connue que par
l’épreuve et que les croix sont le creuset où elles s’épurent 542 ».
La mortification du corps permet pour certains chrétiens de se rapprocher du Christ
en offrant, comme Lui, son corps à la douleur. C’est grâce à elle qu’ils progresseront dans
la voie du salut. Tout ceci voudrait poser, en tant que réalité, l’existence d’une communion
en Dieu par la souffrance. C’est ce que précise Jean-Paul II dans sa lettre apostolique,
Salvifici doloris, du 11 février 1984. Il y défend la valeur salvatrice de la douleur en
s’appuyant sur la parole de saint Paul:
« En expliquant la valeur salvifique de la souffrance, l’Apôtre Paul écrit : "Je complète en ma
chair ce qui manque aux épreuves du Christ pour son Corps, qui est l'Église". Ces paroles semblent se
trouver au terme du chemin qui parcourt longuement les détours de la souffrance inscrite dans
l'histoire de l'homme et éclairée par la Parole de Dieu. Elles ont presque la valeur d'une découverte
définitive qui s'accompagne de la joie; aussi l'Apôtre écrit-il: " Je trouve ma joie dans les souffrances
que j'endure pour vous". La joie vient de la découverte du sens de la souffrance, et même si Paul de
Tarse, qui écrit ces paroles, y participe d'une manière très personnelle, cette découverte vaut en même
temps pour les autres543 ».
Cette tradition paulinienne qui défend la finalité de la douleur en tant qu’elle permet
de participer à l’œuvre de Dieu en rachetant la faute originelle est donc étonnamment
d’actualité, dans ce texte de 1984 où Jean-Paul II précise encore :
« Ce que nous exprimons par le mot "souffrance" semble cependant particulièrement essentiel
à la nature de l’homme. […] La souffrance semble appartenir à la transcendance de l'homme; c'est un
des points sur lesquels l'homme est en un sens "destiné" à se dépasser lui-même, et il y est appelé
d'une façon mystérieuse544 ».
Souffrance et douleur physique en particulier ont donc leur place dans le discours de
ceux des Pères de l’Église qui les justifient au nom d’une insuffisance ontologique
541
Roselyne Rey, Histoire de la douleur, Paris, La Découverte, « sciences humaines et sociales », 2000,
p. 216.
542
Cité par Roselyne Rey, Histoire de la douleur, op. cit. p. 216.
543
Jean-Paul II, Lettre apostolique Salvifici doloris, www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii
544
Idem., Souligné par l’auteur.
150
qu’aggravera, en quelque sorte, la tradition augustinienne par le sens qu’elle lui confère à
savoir que nul n’est malheureux s’il ne l’a mérité – ce qui fait du châtiment une sorte
d’anticipation sur la rétribution finale qui attend le pécheur ; de plus, deuxième
justification, la douleur est un des moyens du progrès moral et, donc, du salut. D’où une
inévitable escalade dans l’argumentaire pro dolor, escalade angoissante et d’autant plus
tragique qu’il s’agit ni plus ni moins que de faire de la douleur un évènement positif. Les
mots pour cela sont d’une rare violence ce que soulignent les écrits d’Adhémar d’Alès, cité
par Roselyne Rey, qui assura la mise à jour du Dictionnaire apologétique de la foi
catholique contenant les preuves de la religion et les réponses aux objections tirées des
sciences humaines :
« […] on entrevoit comment la douleur – seul mal physique dont l’existence crée une réelle
difficulté – peut trouver place dans l’œuvre d’un Dieu infiniment bon. […] La douleur, qui contrarie
l’inclination de la nature sensible, ne laisse pas de coopérer efficacement au maintien ou au
rétablissement de l’ordre universel, parce qu’elle apporte un appui au commandement divin, et un
exercice à la vertu545 ».
Tout est dit. Nous devons non seulement accepter la douleur, mais, en plus, nous y
abandonner car elle est là en tant que sauvegarde pour le pécheur et que garant du retour à
l’ordre universel c'est-à-dire à la création d’avant la faute originelle. En châtiant l’homme
elle lui ouvre les portes de l’éternité. De par sa seule existence elle se pose en protectrice
de la moralité, du bien-penser et du bien-agir. Admise en tant que bienfait, la douleur en
devient un espoir : qu’elle vienne pour que je sois pardonné, que, grâce à elle, je sois digne
de Dieu ! Ce pourrait être le souhait pascalien dans sa Prière, terme d’une longue
interrogation sur la place de la douleur et sur sa raison d’être546. C’est – à première vue –
le chemin que Pascal nous invite à suivre afin d’accepter l’inéluctabilité de ce fait
d’existence et de faire de cette entrave insoutenable une offrande à Celui qui s’est donné à
elle ; afin aussi de donner un sens à cet insupportable déchirement qu’est la mise à vif du
corps pour ne pas perdre sa raison devant l’indicible transformation qu’elle opère au plus
profond de l’être. Mais c’est aussi le terme logique d’une réflexion philosophique et
théologique qui a voulu faire du corps une réalité distincte, et de l’homme un composé ou
s’oppose une matérialité contingente et vectrice de tous les maux à une âme dont la gloire
est, pour son temps terrestre, altérée par toutes les turpitudes de ce bas monde. Satisfaire
545
Adhémar d’Alès, Dictionnaire apologétique de la foi catholique contenant les preuves de la religion
et les réponses aux objections tirées des sciences humaines, article « Providence », t. 4, 1923, p. 436, cité par
Roselyne Rey, Histoire de la douleur, op. cit., p. 217.
546
Pierre Magnard (in : Pascal, La clé du chiffre, op. cit., p. 164) remarque que si la conscience populaire
voit dans la maladie un châtiment du ciel, pour Pascal il s’agirait plutôt « d’une expérience aux confins de
l’humain, susceptible de révéler à travers la misère vécue une grandeur secrète mais non moins réelle ».
151
son corps – s’abandonner au plaisir et fuir la douleur – c’est renoncer à réaliser ce que la
Raison et/ou Dieu nous demandent. Retrouver la béatitude originelle que l’homme n’aurait
jamais du perdre s’il n’avait succombé, justifie ce renoncement à la jouissance par le corps
et donne à la douleur sa pleine validité en tant que modalité d’expiation et viatique pour
l’éternité.
La confusion chair/corps : une difficulté majeure
La distinction – corps esprit – s’exprimait déjà dans la Bible. Bien avant les Anciens,
les hommes avaient appris de Dieu à discerner l’un de l’autre, le corps d’un coté, l’esprit
de l’autre. C’est le témoignage que transmet Ézéchiel lorsque Yahvé, après l’avoir conduit
dans une vallée couverte d’ossements desséchés, lui dit :
« Prophétise sur ces ossements. Tu leur diras : ossements desséchés, écoutez la parole de
Yahvé. Ainsi parle le Seigneur Yahvé à ces ossements. Voici que je vais faire entrer en vous l’esprit et
vous vivrez. Je mettrai sur vous des nerfs, je ferai pousser sur vous de la chair, je tendrai sur vous de
la peau, je vous donnerai un esprit et vous vivrez, et vous saurez que je suis Yahvé 547 ».
Ézéchiel prophétisa, les os se rassemblèrent, la chair poussa, la peau se tendit mais il
n’y eut pas d’esprit en eux. Yahvé s’adressa de nouveau à Ézéchiel et lui dit :
« Prophétise à l’esprit, prophétise, fils d’homme. Tu diras à l’esprit : ainsi parle le Seigneur
Yahvé. Viens des quatre vents, esprit, souffle sur ces morts, et qu’ils vivent 548 ».
Ézéchiel s’exécuta « et l’esprit vint en eux549 ». Ainsi, l’esprit – l’âme, le souffle –
vint et la vie avec lui. Mais la Bible ne donne aucune indication quant à une hiérarchie
éventuelle entre l’âme et le corps. Elle pose clairement l’existence de l’un et de l’autre
mais rien n’est dit qui puisse orienter vers une séparation ou, au contraire, une union. Fait
remarquable, un texte profane presque contemporain, l’Iliade et l’Odyssée, ne nous en dit
pas plus ainsi que le remarque Michela Marzano :
« Il n’existe pas, dans la langue d’Homère, un mot pour décrire le corps vivant comme séparé
de l’âme : alors que la psyché est la respiration qui maintient le corps en vie, celui-ci est un répertoire
de multiple possibilités qui passent par ses organes et ses membres et qui deviennent des fonctions
vitales de nature très variées, depuis les fonctions motrices jusqu’aux fonctions intellectuelles ou
volitives550 ».
547
Ézéchiel, 37, 3-5, in : La bible de Jérusalem, op. cit., p. 1498.
Idem., 37, 5- 9.
549
Ibidem., 37, 10.
550
Michela Marzano, La philosophie du corps, Paris, PUF Que sais-je ?, 2013, p. 11.
548
152
C’est bien après que la philosophie conceptualisa pour elle-même cette différence
entre l’un et l’autre551 pour en arriver, avec Platon en particulier, à ce dualisme
hiérarchique où l’âme prime le corps.
De son coté, le christianisme, s’était constitué comme doctrine religieuse. La venue
du Messie marqua la fin de la dialectique biblique: « Le temps est accompli552 » ainsi que
le précisa Marc dans son Évangile. La pensée chrétienne se fit jour pour s’affirmer en
différents courants553 dont certains prirent le relais de la philosophie platonicienne,
s’inscrivant – comme logiquement – dans le même cadre de pensée dualiste avec toutefois
cette différence fondamentale que le christianisme n’est pas une philosophie mais une
religion. Le logos n’y est pas simplement parole et pensée rationnelle. Il est le Verbe c’est
à dire Dieu lui-même comme le dit Jean :
« Au commencement était le Verbe et le Verbe était auprès de Dieu et le Verbe était Dieu. […]
Tout fut par lui, et sans lui rien ne fut 554 ».
L’homme, comme l’univers ne sont rien d’autres que sa création. Mais la création
de Dieu n’est pas Dieu lui-même : la nature n’est pas divine en soi et elle n’est pas pour
autant celle des atomistes, le hasard n’ayant pas ici sa place. Tout n’est pas Dieu mais tout
procède de Dieu. Quant à l’homme, lui non plus il n’est pas Dieu. Il n’est qu’à son image.
Être imparfait, être de chute qui vit et meurt sous le regard de la Perfection. Être soumis
aux aléas du temps qui passe, à la souffrance, à la vieillesse, à la dégradation du corps. Être
de questionnement passant ses actes au crible de sa raison. Mais ce qui est nouveau et qui
fait du chrétien un être fondamentalement différent de celui des Anciens c’est qu’avec le
Christ un bouleversement radical est survenu : l’incarnation, qui sépare à jamais la
philosophie grecque de la religion chrétienne. Comme le remarque Marc Richir :
« Par sa doctrine de l’incarnation divine, le christianisme a posé à la pensée, et en particulier à la
pensée philosophique, une question toute nouvelle et tout à fait inattendue 555 ».
551
Michela Marzano fait remarquer que la réflexion philosophique se développa avec l’intention de
mettre en exergue la relativité et la corruptibilité du monde et de donner à l’homme les moyens d’y faire face.
Suivant cette logique, le corps est apparu en tant que siège de la corruption et de l’immanence si bien que « le
but de la philosophie [fut], dès le départ, la purification : la vie n’est pleinement humaine que si elle se
détache de son environnement sensible » (in : La philosophie du corps, op. cit., p. 12).
552
Évangile selon saint Marc, 1, 15, in : La bible de Jérusalem, op. cit., p. 1691.
553
Chacun donne un sens particulier à l’incarnation et, partant, au corps. Michel Henry, dans Incarnation,
une philosophie de la chair, souligne que la Vérité du christianisme n’est pas de l’ordre de la pensée – c’est
en ce sens qu’il n’est pas une philosophie – mais réside dans l’incarnation, dans un corps et dans une chair.
« Le Christ avait un corps réel, une chair réelle, semblable à la nôtre, et […] c’est en elle et en elle seulement
que se tient la possibilité d’un salut » (Incarnation, une philosophie de la chair, Paris, Seuil, 2000, p.16). En
ce sens, on peut penser qu’au fond, le mépris du corps ne saurait être compatible avec le christianisme.
554
Évangile selon saint Jean, 1, 1, in : La bible de Jérusalem, op. cit., p. 1779.
153
Cette question sera celle du devenir-homme de Dieu. Par elle s’opère un changement
radical puisque jusqu’à présent la seule qui dominait toutes les autres était celle du devenirdieu – immortel – de l’homme.
C’est ce renversement fondamental qu’est l’incarnation qui fonde toute l’originalité
et la spécificité du christianisme. Avant lui, l’homme platonicien n’avait pour guide que sa
raison pour se délivrer des entraves du monde. Ce n’était finalement qu’au prix de sa mort
qu’il pouvait prétendre accéder pleinement à la connaissance du Beau, du Bien, du Vrai.
C’est là, sans doute, une des grandes insuffisances de cette philosophie que d’avoir, en
instaurant la domination exclusive de la raison, imposé au corps un statut second
méprisable. Voila une bien étrange situation que d’avoir à rejeter aussi radicalement ce
corps qui fait que je suis et ce que je suis au prétexte qu’il ne diffèrerait aucunement de ce
qui est matière. Mais pour l’homme grec accepter la corporéité n’est que renoncement à sa
spécificité d’homme. Pour lui, l’incarnation est impensable. Pour le chrétien, tout au
contraire, l’accès à la condition humaine ne peut passer que par elle. Il y a donc une
divergence fondamentale entre la pensée grecque et le christianisme, entre la conception
grecque de l’homme et celle du chrétien. Cette divergence est décisive puisqu’elle porte
sur le logos lui-même, c’est-à-dire sur la définition même de ce qu’est la condition
humaine. Être incarné pour un Grec ce n’est rien d’autre que d’abandonner la condition
humaine. C’est être réduit à l’animalité. Dans la lignée du platonisme, le logos ne peut être
qu’ « a-corporel », exempt de tout rapport avec la matière. Tout différent est la vision que
dévoile le christianisme puisqu’avec lui il n’y a de condition humaine qu’à travers
l’Incarnation du Verbe : « l’homme puise sa substance propre dans la chair556 ». Dans ces
conditions, et si on accepte cette analyse, on peut avancer qu’avec le christianisme,
l’intelligible ne s’oppose plus au sensible. Le corps n’est plus l’ennemi de l’âme.
L’incarnation est en quelque sorte la réalisation de l’esprit par et dans le corps. C’est par
elle que le corps ne peut plus se réduire à la seule matérialité. Il n’est plus ce qui s’oppose
à l’âme car l’incarnation du Logos lui a donné un statut que la seule la matérialité ne peut
contenir. Elle l’a spiritualisé. Elle est en lui ce qui lui permet d’excéder la matière ellemême.
Tout semblait concorder alors pour penser que le corps aurait pu en quelque sorte
être sauvé, qu’il aurait quitté, enfin, ce statut de tombeau de l’âme, qu’il aurait repris sa
555
556
Marc Richir, Le corps, essai sur l’intériorité, op. cit., p. 55.
Ibidem., p. 19.
154
place en tant que condition nécessaire d’humanité. Mais l’introduction de la notion de
chair a jeté le trouble. On peut la définir en première intention comme ce qui englobe le
sujet humain en tant que tel, dans sa totalité corps-âme. C’est ce que Paul parait exprimer
quand, en parlant de lui, il précise : « en moi, je veux dire dans ma chair557 ». Cependant,
sous son influence, une certaine dialectique chrétienne va faire de l’opposition entre chair
et esprit un thème essentiel de son argumentaire au point que le combat contre l’empire de
la chair va, par une sorte d’exégèse malheureuse, être l’objet d’un glissement interprétatif
au détriment du corps qui sera confondu avec la chair. Confusion dramatique entre la chair
– le sujet humain, créature vivante, « âme vivante558 » – et le corps. De plus, comme le
remarque Philippe Cormier, « sous l’emprise du péché, la chair elle même devient
synonyme de péché559 ». C’est bien ce que souligne Paul quand il dit, à propos du Christ :
« Celui qui n’avait pas connu le péché, Il [Dieu] l’a fait péché pour nous560 » non que le
Christ ait péché mais qu’il a assumé la condition humaine, c'est-à-dire cette chair marquée
du sceau du péché. Dès lors la confusion peut se développer car la chair s’expose par le
corps. La distinction entre corps et chair va s’amenuiser au point d’instaurer une quasi
synonymie entre les deux mots avec pour conséquence un retour au concept platonicien de
corps nuisible. De fait cette assimilation est presque naturelle pour celui qui voit dans la
dichotomie entre Ciel et Terre le fondement de toute métaphysique. La confusion
paulinienne de la chair et du corps trouve dès lors les conditions favorables pour se muter
en dualisme du corps et de l’esprit. Écoutons saint Paul :
« Ceux qui vivent selon la chair désirent ce qui est charnel ; ceux qui vivent selon l’esprit, ce
qui est spirituel. Car le désir de la chair, c’est la mort, tandis que le désir de l’esprit, c’est la vie et la
paix, puisque le désir de la chair est inimitié contre Dieu : il ne se soumet pas à la loi de Dieu, il ne le
peut même pas, et ceux qui sont dans la chair ne peuvent plaire à Dieu 561 ».
On pourrait opposer que la chair est un Tout et que son désir pollué par le péché n’est
autre que celui inhérent – consubstantiel – à l’homme en tant que créature qui a péché. Ce
n’est pas le corps qui a « voulu » manger les fruits de l’arbre de la connaissance du bien et
du mal, c’est l’homme dans sa faiblesse, c'est-à-dire un être de chair, la chair. Le malheur
pour le corps est que cette chair n’apparaisse que comme corps : elle n’est extérieurement
qu’un corps. C’est là, sans doute, la raison pour laquelle l’opposition entre la chair et
l’esprit s’est si souvent exprimée en tant qu’antagonisme entre corps et esprit avec pour
557
Saint Paul, Épitre aux Romains, 7, 18, in : La bible de Jérusalem, op. cit., p. 1888.
Saint Paul, Première épitre aux Corinthiens, 15,45, in : La bible de Jérusalem, op. cit., p. 1920.
559
Philippe Cormier, « Chair », Dictionnaire du corps, dir. Michela Marzano, op. cit., p. 178.
560
Saint Paul, Deuxième épitre aux Corinthiens, 5, 21, in : La bible de Jérusalem, op. cit., p. 1927.
561
Saint Paul, Épitre aux Romains, 8, 5, in : La bible de Jérusalem, op. cit., p. 1890.
558
155
conséquences que la chair finit par être pensée selon le schéma du dualisme âme-corps
reprenant en cela les thèses platoniciennes. Ainsi, pour une certaine anthropologie
chrétienne la chair corruptible, donc le corps, est puissance de péché. Les Écritures
semblent parfois conforter cette analyse : A Pierre qui s’était endormi à Gethsémani, Jésus
n’a-t-il pas dit : « L’esprit est ardent mais la chair est faible562 » ? Et Jean est tout aussi
affirmatif : « C’est l’esprit qui vivifie, la chair ne sert de rien563 » ce qui nous renvoie – la
confusion entre la chair et le corps aidant – à l’axiome platonicien : « c’est l’âme qui est
l’homme564 ». Tel fut le choix non du christianisme en tant que tel mais d’un certain
christianisme, celui qui prône la séparation de l’âme et du corps, se décalquant en quelque
sorte à partir du corpus grec et pour lequel le corps se vit comme une charge à valeur
négative. En effet, puisque Dieu est à rechercher « au plus intime du dedans565 », le
christianisme va s’ouvrir sur une véritable élaboration de l’intériorité humaine ce qui aura
pour conséquence « une réélaboration symbolique de la notion d’âme566 ». Ainsi, alors que
chez les Grecs, l’âme demeurait essentiellement impersonnelle, dans le christianisme, elle
devient individuelle et ce en raison même de l’incarnation. A un corps qui est mien ne peut
correspondre qu’une âme, mienne, elle-aussi. C’est en elle, cachée au fond de soi, que se
joue la proximité avec Dieu, aux tréfonds de notre intériorité ; c’est en elle que se déroule
la trame complexe de la relation avec Dieu avec ses moments de grâce, d’illumination
spirituelle mais aussi de doute, de tension, de rejet, d’accomplissement des péchés qui
menacent l’âme laquelle n’a plus pour se sauver qu’à accabler le corps faisant de lui son
bouc émissaire. Chez les mystiques ou apparentés, le remord ira jusqu’à la torture du
corps. Chez d’autres, le maltraiter constituera une sorte de condition incontournable pour
qui veut être digne de sa foi. Avec eux va se jouer la question de la douleur et de sa finalité
dans la pratique quotidienne.
562
Évangile selon saint Matthieu, 26, 41, in : La bible de Jérusalem, op. cit., p. 1684.
Évangile selon saint Jean, 6, 63, in : La bible de Jérusalem, op. cit., p. 1792.
564
Platon, Alcibiade,130 c, in : O.C. I, op. cit., , p. 242
565
Marc Richir, Le corps, essai sur l’intériorité, op. cit., p. 58.
566
Idem.
563
156
La maltraitance consciente ou inconsciente du corps
« La douleur est toujours altération de soi 567 » nous dit David Le Breton. Elle
s’inscrit dans une histoire singulière qu’elle colore subjectivement faisant résonner en soi
l’atteinte de son corps. Elle dépasse le physiologique marquant de son empreinte la vie tout
entière. Elle submerge le corps pour devenir un ressenti qui n’est plus que souffrance. A ce
titre on ne peut qu’accréditer l’analyse qui en fait « une métamorphose568 » remaniant au
plus profond de lui-même l’homme qui en est frappé. C’est bien pour cela qu’on ne peut la
réduire à un simple dommage organique. C’est pour cela, aussi, qu’elle devient
questionnement, qu’elle interroge sur son pourquoi, sur sa raison d’être. C’est ici
qu’intervient l’appropriation que chacun fait de sa culture et plus encore de sa croyance.
L’exemple du rejet des thèses épicuriennes est éclairant sur ce point soulignant l’influence
des facteurs culturels et religieux sur la finalité accordée à la douleur. On se souvient de
l’attention qu’il mettait à l’éviter. Lui échapper était une de ses préoccupations constantes
– le mal le plus grand étant de vivre dans la douleur. On se souvient aussi de la violence
des critiques qu’eut à subir cette doctrine qui n’a pas triomphé dans l’Antiquité grécoromaine, vaincue qu’elle fut par les attaques stoïciennes puis par celles du christianisme.
Parmi les multiples raisons de cet échec, Roselyne Rey
insiste sur le fait que la
condamnation n’était pas seulement d’ordre philosophique mais tenait aussi aux
conséquences politiques et sociales de l’épicurisme, d’une philosophie qui se proposait
d’aider l’homme dans sa recherche du bonheur sans faire appel à Dieu. C’est ainsi qu’elle
précise :
« Au moment où ont déferlé dans le monde romain les sectes monothéistes puis le
christianisme, une alliance objective s’est nouée entre les critiques stoïciennes et la nouvelle morale
chrétienne contre une philosophie qui s’appuyait sur une physique matérialiste, et qui proclamait la
libération des hommes, retrouvant, grâce à Épicure, leur dignité foulée aux pieds par les superstitions
religieuses569 ».
Il faut reconnaître que l’épicurisme faisait l’éloge d’une attention et d’un souci de soi
que ni le stoïcisme ni le christianisme ne pouvaient accepter. Cet évitement de la douleur
érigé en tant que canon centrait l’individu sur lui-même élevant la recherche du plaisir
corporel au rang de quête moralement vertueuse. C’est ce que refusait le stoïcisme : il n’y a
qu’une seule attitude qui vaille face à la douleur, c’est de la supporter – sustine et abstine.
567
David Le Breton, « Douleur : de la douleur à la souffrance », Dictionnaire du corps, dir. Michela
Marzano, op. cit. p. 323.
568
Idem.
569
Roselyne Rey, Histoire de la douleur, op. cit., p. 49-50.
157
En affirmant cela il la situait, par là même, en dehors du champ du bien et du mal. Elle
pouvait s’extraire, dès lors, des préoccupations morales et la question de savoir comment la
supporter perdait, dans ces conditions, tout son sens. Le sage n’a donc d’autre choix que de
l’ignorer au même titre que tout ce qui n’est que contingence. Endurant, il est comme
Zénon de Citium dont Diogène Laërce nous dit que « ni l’hiver glacial, ni la pluie
incessante, ni la flamme du soleil ne soumet cet homme, ni la maladie terrible, […] ; il
reste tendu nuit et jour vers son enseignement570 ». On peut voir dans cette posture la
source possible « d’une attitude de silence ou d’occultation de la douleur dans l’Occident
médiéval571 » imposée initialement par les stoïciens et reprise par un certain christianisme
qui fit de la douleur une garantie d’éternité au nom du calvaire enduré par le Christ. Ainsi,
pour nombre de chrétiens la douleur s’est-elle imposée comme un châtiment
« ontologiquement » mérité. C’est ce qu’ils défendirent arguant qu’elle devait être
supportée voire espérée et même provoquée à des fins de rédemption. En témoignent
l’étalage complaisant sur les vitraux de la souffrance endurée par les saints de même que
les pratiques de pénitence et de maltraitance du corps qui étaient la règle dans les
monastères en association à un travail manuel dégradant, nous y reviendrons.
Non seulement l’Église s’inscrivait dans la pensée stoïcienne – à la réserve près de
l’interdiction du suicide – mais encore elle reprenait le grand thème platonicien et néoplatonicien du corps déprécié, corps dont on ne cesse de dire au pêcheur que c’est par lui
qu’il se perdra. C’est ce que montre Georges Vigarello dans un ouvrage collectif,
l’Histoire du corps, dont nous nous inspirons ici :
« Les tentations guettent l’homme depuis la Chute, et la permanence du thème pictural des
tentations de saint Antoine ou de saint Jérôme dit bien la volonté de rappeler sans cesse que la chair
est faible et que chacun, quelque soit sa condition ou sa force d’âme, n’est jamais sûr de ne pas y
succomber 572 ».
Cette chair, dont nous avons vu qu’elle se confond avec le corps, cette chair dont la
concupiscence ouvre les trappes de l’enfer, fait de lui « le lieu et l’enjeu de l’expérience
religieuse573 ». Certes, nous l’avons précisé, cette herméneutique n’est pas univoque dans
le christianisme. L’Église se montrera partagée à son propos et les discours sur le corps
prônant sa justification à défaut de son éloge alterneront avec ceux le vouant aux
gémonies. Ainsi s’opposeront l’abord pessimiste du monde et l’approche négative du corps
570
Diogène Laërce, Vies et doctrines des philosophes illustres, Livre VII, 24, op. cit., p. 808.
Roselyne Rey, Histoire de la douleur, op. cit., p. 51.
572
Georges Vigarello, « introduction », Histoire du corps, dir. Alain Corbin, Jean-Jacques Courtine,
Georges Vigarello, t. I, « de la Renaissance aux Lumières », Paris, Seuil, 2005, p. 18.
573
Idem., p. 18.
571
158
soutenus par saint Augustin puis repris par le courant janséniste à la vision positive de ceux
plaidant pour une appréciation plus tempérée du corps. C’est le premier de ces deux
courants de pensée que nous devons approfondir car il peut être tenu pour responsable de
la déréliction du corps, de la mésestime dans laquelle il fut tenu, de l’abandon qu’il eut à
subir au nom de l’identification à la souffrance du corps du Christ soumis aux supplices de
la couronne d’épines, du fouet, de la crucifixion, de la lance. Pour les tenants de cette
posture, il s’agissait de montrer aux hommes et de les convaincre que le Rédempteur avait
été l’objet des atrocités les plus extrêmes, et ce, au nom de tous les hommes qu’Il sauva par
son sacrifice. Par une sorte de sophisme, ce discours justifia un retournement contre le
corps car seule l’incarnation – la mise en corps – rendit possible la chute. C’est par et à
cause du corps que le Christ mourut dans la douleur. Voila qui légitima qu’on le délaisse,
qu’on ne l’écoute pas, qu’on l’abandonne à la maladie. La soumission du corps du Christ à
ses atroces tourments impliquait qu’on ne s’occupât pas de son propre corps voire qu’on
lui souhaitât mille souffrances : il ne pouvait connaître d’autre condition que celle d’être un
objet de douleur. Ce vécu de la Passion fut particulièrement exacerbé par la ContreRéforme à un degré tel que nul ne put échapper à sa représentation symbolique au point de
voir dans la nature elle-même l’image des épreuves du Christ, comme le montre l’exemple
éclairant de la passiflore – fleur de la Passion – rapporté par Jacques Gélis qui cite les
écrits d’un savant jésuite, le père Rapin, publiés dans son Hortorum liber en 1665 :
« Placée sur une haute tige, elle semble porter une couronne d’épines au-dessus de ses feuilles.
[…] Du sein de cette fleur s’élève une colonne surmontée de trois pointes séparées, semblables à des
clous aigus. Divin Rédempteur ! Ce sont les signes augustes de vos cruelles douleurs qu’elle nous
retrace574 ».
Même la nature glorifiait le martyr du corps. Tout fut mis en exergue pour influencer
les esprits, les inciter à ne pas écouter le corps, à considérer ses besoins et ses plaintes
comme autant de preuves de sa mauvaise complexion ; à faire croire, aussi, qu’à ne pas
l’ignorer, on menaçait son âme en s’exposant aux foudres du Ciel. Un tel usage du corps
satisfaisait ainsi ce courant de l’Église qui se voulait mortifère mais, au-delà, par une sorte
de terrible contagion de ce qui peut être perçu au moins comme un désir de maitrise de
l’autre, d’autres couches de la société civile suivirent le même chemin, tirant bénéfice pour
elle-même de ce mépris du corps imposé à l’autre. Volonté de contrôle dans ce monde au
nom d’un bénéfice céleste ? Satisfaction d’une pulsion sadique ? Toujours est-il que faire
un impératif de la nécessité de punir ce corps vulnérant a généré et encouragé des
574
Jacques Gélis, « Le corps, l’église, le sacré », in : Histoire du corps, t. I, op. cit., p. 25.
159
comportements intolérables, repoussants voire barbares. Des comportements qui posent la
question du respect de la dignité de l’être.
Ainsi en fut-il dans un certain clergé pour lequel le corps paraissait partager un
double statut : celui d’être, d’un coté, l’ennemi redoutable qu’il fallait châtier comme il le
méritait et, d’un autre, celui d’être le moyen par lequel on pouvait espérer se rapprocher du
Rédempteur. L’un dans l’autre, ces deux états concrétisaient bien l’idée selon laquelle la
seule finalité du corps qui fasse sens était de le précipiter dans les tourments. La mise en
acte de ces châtiments supposait d’ériger le non respect du corps en tant que principe
incontournable. Cette pétition préalable s’avérait indispensable pour le mettre à mal sans
risquer de se trouver hors du champ de la morale. En d’autres mots, le corps étant exclu de
ce qui fonde la dignité de l’homme, il devenait moralement bon de le martyriser. Voila qui
ouvrait la porte à tous les excès, ce qui ne manqua pas de se produire sur une échelle où
l’intensité de la dégradation allait du simple abandon à la torture, tout dépendant
finalement du degré de « sainteté » du postulant au salut éternel. La démarche ordinaire
pour qui voulait marquer sa distance par rapport au corps consistait en un refus de
l’hygiène la plus élémentaire. L’âme puisait devant l’image de ce corps repoussant de
saleté, couvert de vermines, la force d’espérer en la compassion divine. Elle avait accepté
d’en payer le juste prix. Ainsi Jean de la Croix avilissant son corps afin d’effondrer les
barrages que la chair dressait contre son désir de Dieu. Rien n’était assez dur pour châtier
ce corps immonde à propos duquel seul l’espoir d’en être au plus tôt débarrassé pouvait
encore donner sens à la vie. Le témoignage d’Ignace de Loyola est, ici, édifiant :
« Je ne suis qu’un fumier ; je dois demander à Notre Seigneur qu’à ma mort on jette mon corps
aux ordures pour qu’il soit dévoré575 ».
Corps, humilié, déchu qui par sa puanteur et ses relents de décomposition annonçait
l’heure heureuse de la délivrance, celle où il connaitrait son juste sort. La haine du corps
étant sans limites, les moyens pour le mettre à merci en furent de même. On glorifia, chez
les religieux, l’ascèse, guidé en cela par les exemples de saint Jérôme ou de saint Antoine
qui n’hésitaient pas à se donner, en plus, la discipline. Il en était de même chez les
religieuses qui suivaient celles de leurs ainées connues pour s’être abandonnées au
châtiment corporel comme Catherine de Sienne ou Thérèse d’Avila. On allait du jeûne
sévère aux mortifications les plus variées – cilices qui rongent les chairs, fouet, chaine de
fer … – cela sous l’œil parfois étonnés des hommes de l’art qui ne manquèrent pas de
575
Cité par Jacques Gélis, in : Histoire du corps, t. 1, op. cit., p. 46..
160
s’interroger soupçonnant parfois la supercherie: « Entre le corps qui s’abandonne à la
volonté de Dieu et celui dont on se joue, la frontière est-elle si difficile à tracer ?576 »
Mais qu’importe au fond les raisons de ce passage à l’acte. Qu’on tourmente son
corps pour attirer le regard de Dieu ou celui des hommes, on est toujours dans le même
aveuglement, le même fourvoiement qui voudrait justifier aux yeux de celui qui s’y adonne
de ne pas respecter ce qui, pourtant, participe pleinement à sa dignité d’homme à savoir
son corps. Le soumettre au supplice suppose de le réduire au statut d’objet. Mais c’est, par
là même, oublier que, constitutif de la personne, le corps ne peut être une chose. Il n’est
pas accessoire à l’être mais constituant de l’être. Lui porter atteinte c’est se porter atteinte à
soi-même, à l’être humain que nous sommes. En matière d’automutilation, il n’y a de place
que pour le psychopathologique. La morale pose le corps comme inviolable. Le prendre
comme un moyen pour justifier de le faire souffrir volontairement en tant qu’il est corps et
non âme, c’est l’exclure et s’exclure soi-même de l’humain. Le considérer comme sans
valeur en soi pour ne donner sens qu’à l’esprit relève d’un processus dissociatif pervers.
Même si j’admets être un corps et un esprit, cela ne pose pas comme nécessaire et suffisant
que seul l’esprit vaille. La matière dont est constitué le corps ne le résume pas. Elle
signifie simplement que la venue dans la condition humaine ne peut se réaliser sans elle.
Le corps n’est pas le mal. Il n’est pas le témoin de l’insuffisance de l’être et nous ne
sommes pas réductibles à la matière qui le constitue. Même si ce corps est consubstantiel
au fait d’exister, il ne peut nous résumer. Le mutiler pour le punir revient à assimiler la
matière à la part mauvaise de l’homme, comme si le carbone, l’azote, l’oxygène,
l’hydrogène … étaient porteurs de moralité. C’est ignorer que l’homme, s’il participe de la
matière, n’en est pas autant que cela.
Nous avons vu qu’il existe entre l’homme et le reste du vivant une différence de
nature et non de degré. Cette distinction trouve son fondement dans le logos ou, pour
Michel Henry, dans le Verbe, par lequel le corps se fond dans la chair et prend toute sa
singularité pour n’être plus le corps – part constitutive de tout homme – mais mon corps en
ce qu’il a d’unique et par lequel je suis chair. Car, nous l’avons vu, si le corps est
l’apparence sous laquelle la chair nous est accessible, ce n’est pas pour autant que cette
576
Jacques Gélis, Histoire du corps, t. 1, op. cit., p. 50.
161
chair ne soit que du limon de la terre car comme l’écrit Michel Henry : « dans le limon de
la terre, il n’y a que des corps, aucune chair577 » ce qu’il précise en ces termes :
« Quelque chose comme une chair ne peut advenir et ne nous advient que du Verbe. De lui […]
viennent et s’expliquent toutes les caractéristiques d’une chair – ce fait d’abord qu’elle est toujours la
chair de quelqu’un, la mienne par exemple, en sorte qu’elle porte en elle un "moi", plongé en elle et
qui n’a pas le loisir de s’en séparer –, que cette chair n’est pas divisible ou sécable, n’étant pas
composés de particules ni d’atomes, mais de plaisirs et de souffrances, de faim et de soif, de désir et
de fatigue, de force et de joie 578 ».
La chair, c’est ma personne et s’attaquer au corps sans lequel elle ne serait pas est
bien se retourner contre soi. C’est ce que ne comprirent pas moines et nones et tous ceux
qui firent de l’agression de leur corps la condition obligée pour « être » pleinement – c’està-dire à l’idée de ce qu’ils imaginaient être l’exigence de Dieu. Des hommes et des femmes
furent ainsi de véritables martyres vivants enchainant privations de tous ordres, jeunes,
macérations, supplices corporels pour ne connaître qu’une seule limite, celle de la mort,
issue repoussée cependant car portant atteinte à l’œuvre divine.
A la satisfaction de l’automutilation s’ajouta, par une sorte de glissement, celle de la
maladie comme signe d’élection. Elle constituait un état envié car elle offrait la possibilité
de souffrir le martyre et de se rapprocher ainsi de ceux qui s’étaient volontairement offert
au sacrifice suprême à l’image du Christ. Voila donc la maladie érigée en passeport pour
l’éternité. La voila parée de bien des vertus et les jansénistes ne s’y sont pas trompés eux
qui y virent le moyen de vaincre le mal qui menaçait le pécheur. Nous l’avons vu avec
Pascal et sa Prière pour demander à Dieu le bon usage des maladies. Terrible prière dont
les effets délétères perdurent encore chez certains patients. C’est que l’auteur des Pensées,
en faisant de la maladie une alliée pour accéder à la perfection morale et à la vertu, l’inscrit
dans l’ordre des choses pour un chrétien. Le malade devient un pénitent consentant pour
qui l’avilissement de la chair constitue la pierre de touche de la fortification de l’âme. Pas
de grand homme devant Dieu sans corps souffrant, car l’âme ne peut s’affermir que dans
l’affaiblissement de la chair. La maladie est la chance du pécheur, la chance pour lui de se
purifier des relents de corruption qui le compromettent ainsi que le dit si bien le Grand
Arnauld579 cité par Jacques Gélis: « Le feu brûlant d’une fièvre éteint un autre feu plus
brûlant qui est celui des passions et amollit l’ardeur des désirs terrestres 580 ». La maladie en
577
Michel Henry, Incarnation, une philosophie de la chair, op. cit., p. 27.
Idem.
579
Prêtre, théologien, philosophe et mathématicien, Antoine Arnauld dit le Grand Arnauld (1612-1694)
fut l’un des principaux chefs de file des jansénistes.
580
Cité par Jacques Gélis, in : « Le corps, l’église, le sacré », Histoire du corps, t. 1, op. cit., p. 64.
578
162
effondrant le corps sauve l’âme. D’où l’idée que tout ce qui affaiblit le corps participe à
l’élévation de l’âme. Accepter la maladie devient nécessité au nom du Sauveur. Mais on
peut pousser plus encore la dévotion en l’espérant, en priant le Ciel que vienne la tumeur
qui portera à son comble le supplice et l’horreur et dont l’intervention chirurgicale parfois
proposée décuplera la souffrance. Et quand on se trouve épargné, il reste la compassion :
caresser un cancéreux, baiser ses plaies repoussantes, tremper son mouchoir dans le pus
d’un chancre et le porter sur soi toute la journée. Le témoignage de Marguerite-Marie
Alacoque, visitandine de Paray-le-Monial illustre cette dérive:
« J’étais si fort douillette que la moindre saleté me faisait bondir le cœur. Il [Dieu] me reprit
si fortement là-dessus qu’une fois, voulant nettoyer le vomissement d’une malade, je ne pus me
défendre de le faire avec ma langue et le manger en lui disant : " Si j'avais mille corps, mille amours,
mille vies, je les immolerais pour vous être asservie ". Mais sa bonté, à qui seule j'étais redevable de
m'avoir donné la force de me surmonter, ne laissa pas de me témoigner le plaisir qu'il y avait pris. Car
la nuit ensuite, il me tint deux ou trois heures la bouche collée sur la plaie de son sacré Cœur 581 ».
Cette maltraitance du corps en tant que nécessité pour qui veut sa récompense dans
l’au-delà dépassa les milieux monastiques pour contaminer en quelque sorte le monde laïc.
Le point de vue de l’Église sur la douleur – sur le message qu’elle véhiculait – n’était pas
monolithique. S’il existait une tradition chrétienne d’acceptation et de respect du corps,
nous avons vu qu’elle ne s’était pas pour autant imposée. Rappelons la puissante influence
du jansénisme attestée par Pascal dans sa Prière. La force du discours culpabilisant de
l’Église a relégué la santé au rang d’une banalité sans valeur en soi comme le précise
Roselyne Rey :
« Quels que soient les ménagements dont l’Église a usé, il est clair toutefois que si l’on admet
que la finalité de l’homme sur la terre est de servir et aimer Dieu, alors la santé n’a pas plus de valeur en
elle-même que n’importe quel autre bien terrestre582 ».
Pascal ne dit rien d’autre dans sa prière :
« Si j’ai eu le cœur plein de l’affection du monde pendant qu’il a eu quelque vigueur,
anéantissez cette vigueur pour mon salut ; et rendez-moi incapable de jouir du monde, soit par
faiblesse du corps, soit par zèle de charité, pour ne jouir que de vous seul 583 ».
Cette doctrine chrétienne sur la maladie et la douleur, aux avantages nombreux du
point de vue eschatologique pour qui s’y adonnait, faisait de la douleur-punition un
véritable « signe de la providence584 ». Il n’y avait plus au fond de place que pour une
581
Marie-Marguerite Alacoque, « Autobiographie, 1715 », in : Vie et œuvres de la bienheureuse […] II,
Paris, Poussielgue, 1915, p. 82, cité par Nicole Pellegrin, « corps du commun, usages communs du corps »,
Histoire du corps, t. 1, op. cit., p. 111.
582
Roselyne Rey, Histoire de la douleur, op. cit., p. 105.
583
Pascal, Prière pour demander à Dieu le bon usage des maladies, in : O. C., op. cit. p. 606.
584
Roselyne Rey, Histoire de la douleur, op. cit., p. 106.
163
seule prière que l’on pourrait résumée ainsi : Que la maladie vienne et avec elle, la
douleur !
« Touchez mon cœur du repentir de mes fautes, puisque, sans cette douleur intérieure, les mots
extérieurs dont vous touchez mon corps me seraient une nouvelle occasion de péché. Faites-moi bien
connaître que les maux du corps ne sont autre chose que la punition et la figure tout ensemble des
maux de l’âme. Mais, Seigneur, faites aussi qu’ils en soient le remède, en me faisant considérer, dans
les douleurs que je sens, celle que je ne sentais pas dans mon âme, quoique toute malade et couverte
d’ulcères. […] Oui, Seigneur, je confesse que j’ai estimé la santé un bien […] parce qu’à sa faveur je
pouvais m’abandonner avec moins de retenue dans l’abondance des délices de la vie et en mieux
goûter les funestes plaisirs. Faites-moi la grâce, Seigneur, de réformer ma raison corrompue, et de
conformer mes sentiments aux vôtres585 ».
Il semble bien que se soient condensés, ici, tous les effets délétères d’un dualisme
« extrême » dont il serait injuste de faire porter la seule responsabilité à Platon. Nous avons
vu qu’il existait entre platonisme et christianisme une sorte d’alliance objective centrée sur
la notion d’insuffisance du corps. Pour les chrétiens – du moins une partie d’entre eux – la
représentation du corps en tant que « mauvais-en-soi » a constitué progressivement une
sorte de noyau fédérateur autour duquel clergé et laïcs se sont retrouvés, pour des raisons
parfois très différentes. La religion y a vu le moyen d’exercer une maitrise sur la société
afin de satisfaire ses attentes temporelles. De leur côté, les laïcs y ont trouvé une tentative
de réponse renouvelée et enrichie par la spiritualité à la question existentielle du Mal. À
l’exigence naturelle du dévoilement de son pourquoi, la religion à la suite de la philosophie
offrait l’avantage d’une explication que la psychologie et la physiologie, encore dans ses
limbes,
ne
pouvaient
élaborer.
La
volonté
divine
impénétrable
remplaçait
« avantageusement » le voisin, le sorcier, les astres et autres boucs émissaires – encore que
l’un n’empêcha pas l’autre. Dieu l’a voulu et nous punit par ce par quoi nous péchons : le
corps. Rien de plus naturel alors pour le christianisme que de suivre, pour s’y embourber,
le chemin déjà tracé par Platon. N’avait-il pas affirmé le primat de l’âme ? « Le corps est
second et postérieur, naturellement subordonné, puisque c’est à l’âme qu’appartient
l’autorité586 » lisait-on dans Les Lois et le Gorgias d’ajouter : « notre corps, sôma, est notre
sépulture587 ». Au fond, cette notion d’insuffisance du corps, inhérente à la condition
humaine, ne pouvait trouver sens que dans un cadre philosophique ou religieux qui offrirait
à l’homme le moyen de la surmonter et un au-delà pour espérer. C’est pour cela que la
déchéance fut pensée comme transitoire. La mort nous en délivrerait permettant, par là
même, l’accès au monde de la Connaissance ou au Paradis, à la condition, toutefois, de se
585
Pascal, Prière pour demander à Dieu le bon usage des maladies, in : O. C., op. cit., p. 609.
Platon, Les Lois, X, 896 c, in : O.C. II, op. cit., p. 1021.
587
Platon, Gorgias, 493 a, in: O.C. I, op. cit., p. 440.
586
164
plier à une stricte discipline de vie pour accéder à cette éternité de perfection. Anne Lécu
montre dans sa thèse588 que philosophie et religion ont, sur ce sujet, mêlé leurs réflexions
dans une sorte de continuum depuis Platon jusqu’au christianisme établi en passant par la
gnose, chacun proposant son « diagnostic » et son « traitement » pour palier les
conséquences délétères du corps. Toutefois, il convient, toujours avec Anne Lécu, de
remarquer qu’ils diffèrent fondamentalement sur la nature même de la déchéance. La chute
de l’âme chez Platon est sans commune mesure avec celle que serait l’incarnation de Dieu
en Jésus-Christ. Dans le christianisme, en effet, la notion de rédemption transforme
radicalement la finalité de la chute. C’est pour cela que saint Paul « opposera
régulièrement la "folie de Dieu589" à la sagesse des sages 590 », cette « folie » n’étant rien
d’autre que l’incarnation de Dieu en Jésus-Christ : « c’est une kénose, une descente à
laquelle tout homme est convié à s’associer, descente cette fois salutaire, puisque cette
attitude (Dieu qui se vide lui-même) est en même temps une montée de l’humanité en
Dieu591 ». Ainsi, la philosophie autorise le sage à se sauver lui-même, alors que, dans le
christianisme, c’est par l’incarnation de Dieu en son Fils que l’homme sera sauvé : « là où
le dépouillement platonicien était un moyen pour l’homme de s’alléger et de s’élever, le
dépouillement chrétien est d’abord le dépouillement divin 592 ».
La maladie « méritée »
D’un point de vue médical il convient de s’interroger sur ce qui revient à la religion
d’une part et à la médecine, d’autre part, dès lors qu’il est question de la douleur et de la
maladie. La religion a pour mission de donner un sens à cette misère des corps : « ses
discours et son cérémonial accompagnent ou organisent la maladie et la mort593 ». A-t-elle
sur ce point interférer avec la médecine ? En d’autres termes a-t-elle pu orienter le
comportement du médecin dans sa « prise en charge » ? Cela n’est peut être pas
impossible :
588
Anne Lécu, La prison pharmakon, épreuve ou poison ?, Thèse de philosophie pratique, dir.
Dominique Folscheid, Paris-Est, 2010.
589
Saint Paul, Première épître aux Corinthiens, I, 1, 25, in : La bible de Jérusalem, op. cit., p. 1903.
590
Anne Lécu, La prison pharmakon, épreuve ou poison, op. cit.
591
Idem.
592
Ibidem.
593
Roselyne Rey, Histoire de la douleur, op. cit., p. 104.
165
« Une idéologie scientifique aboutissant à reléguer au second plan le soulagement de la
souffrance [peut] fort bien, sans en avoir toujours conscience, se nourrir d’une idéologie
religieuse594 »595.
Il semble difficile de conclure sur ce point. Remarquons toutefois que cette question
se pose essentiellement pour ceux qui avaient la possibilité de consulter, c'est-à-dire les
élites. Les autres, l’écrasante majorité de la population, n’avaient pas d’autre choix que de
faire « avec les moyens du bord ». La pauvreté, les conditions socio-économiques, le faible
nombre de médecins, en milieu rural particulièrement, expliquent le recours au prêtre ou au
châtelain « comme des médiateurs entre le malade et le médecin ou le chirurgien 596 » en
attendant qu’il intervienne si tant est qu’il le puisse. Ainsi le discours religieux palliant
l’impuissance ou l’absence de la médecine a-t-il renforcé la croyance en une maladie
messagère de Dieu et en un cortège de souffrance méritée à valeur rédemptrice. Il est
remarquable que le fond de cette problématique demeure toujours d’actualité : le sentiment
de maladie « méritée » – je suis puni par où j’ai fauté – ou « imméritée » – pourquoimoi ? – perdure très clairement et obstinément quelques soient les conditions sociales et
économiques (les mécanismes sont les mêmes, indépendants de l’environnement).
Observons, aussi, que l’envahissement par la technoscience de notre quotidien non
seulement n’a pu venir à bout de ce qui parait relever du superstitieux mais pire encore
semble l’accentuer, l’hyper puissance de la technique ne faisant que surligner
l’impuissance face à l’aléa.
Force est donc de constater que le platonisme a frappé le corps du sceau de
l’infériorité et que cette conception d’un corps allié objectif de la misère de l’homme a été
soutenue et développée par un courant philosophique puissant auquel s’est adjoint un autre
courant, religieux cette fois, dont le représentant le plus illustre est saint Augustin. Ses
écrits ont servi d’amers pour ceux qui partageaient l’analyse selon laquelle l’âme était sous
la menace d’un corps dont les exigences exposaient l’homme au naufrage. A-t-il était mal
compris, ses paroles ont-elles été détournées ? L’exégèse des écrits de saint Augustin est
d’une complexité telle qu’il n’est pas de notre domaine de trancher sur ce point. Peut-être
pourrait-on cependant retenir, dans le cadre de ce travail, qu’un conflit concernant l’âme
opposa un système aristotélicien – le courant thomiste – à un autre platonicien représenté
594
Idem.
Et ce d’autant que dans une société où la référence était le masculin, société, par ailleurs, dominée par
les hommes d’Église et les guerres permanentes, il ne pouvait y avoir de place pour la douleur : « il est
probable que la position du christianisme sur la douleur, à la fois châtiment de Dieu et signe d’une élection
particulière […] pouvait renforcer l’indifférence stoïcienne à la douleur ». Ibidem., p. 59.
596
Ibidem., p. 104.
595
166
par la pensée augustinienne et que celui-ci participa à renforcer les arguments de ceux qui
voyaient dans le corps un ennemi de l’âme ? De fait si le thomisme a recours à la
distinction forme-matière avec une âme qui s’unit à son corps, l’augustinisme, par contre,
plaide pour « une idée simple et absolue de la transcendance de l’âme par rapport au
corps597 ». Il sera soutenu par ceux qui plaideront pour la primauté de cette dernière y
trouvant argument pour dénigrer le corporel et ses turpitudes. Un discours « moraliste »
soutenant cette attitude mortifère s’est ainsi pérennisé. Il a certes perdu de son actualité
mais n’a pas pour autant disparu. Il est encore présent et n’est pas sans conséquences sur le
quotidien médical. Certes il n’est pas partagé par tous mais la culpabilisation religieuse
complétée ou relayée par celle née du fonctionnement psychique a fait son œuvre. La
pratique médicale le montre : il est des patients pour lesquels la maladie est véritablement
vécue comme une punition dont le corps est le vecteur. Cette confrontation brutale avec le
pathologique s’accompagne ici d’une assimilation de la maladie au mal et du corps au mal.
Pour eux, la différence entre le normal et le pathologique n’est pas de degré mais de nature.
La maladie est l’effet de la punition divine ou de son substitut surmoïque 598. Elle est là en
tant que conséquence du mal que l’on a fait (ou croit avoir fait). A cette peine s’ajoute,
pour l’aggraver encore, le sentiment funeste mais bien ancré selon lequel on est puni par où
l’on a péché, sentiment souvent partagé par l’entourage, familial ou professionnel. Bien
que ce siècle ait voulu rejeter Dieu et que la médecine s’abandonne à la science toute
puissante, cette conception de la maladie n’en perdure pas moins. On l’observe dans
nombre de situations, tout particulièrement pour les maladies que la pseudo-morale
commune qualifie de « honteuses » comme, par exemple, les maladies sexuellement
transmissibles. Le sida a sur ce point été démonstratif. Quelques dix années après que
l’homme ait conquis la lune, voilà sa certitude ébranlée par la résurgence de l’impensable :
l’épidémie et ses cavaliers de la mort. Le sentiment de menace fut tel qu’il fallut un
coupable – comme les juifs le furent lors des épidémies de peste. Du fond de sa tourbe,
l’inconscient collectif livra à la vindicte ceux que le mal désignait, ceux qui « péchaient »
par le sexe et, en tout premier, les homosexuels, ceux « à cause » de qui le fléau avait
frappé le monde599. Tout un chacun se libérait à la fois d’une problématique interne vis-à597
Jean-François Lecocq, « Augustinisme », Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale, op. cit., p.
110.
598
Troisième élément de la trilogie de la deuxième topique avec le ça et le Moi, le Surmoi assume entre
autres une fonction de conscience morale, de censure. Pour plus de développement voir l’ouvrage de J.
Bergeret et coll. Psychologie pathologique théorique et clinique, Paris, Masson, 2000.
599
Plus précisément on parlait au début de l’épidémie de la maladie des 4 « H » : homosexuels,
héroïnomanes, hémophiles et haïtiens.
167
vis de sa de sa propre sexualité et d’une problématique externe, celle de la contamination
en excluant le contaminateur. La mal, le danger, la menace c’était « à cause d’eux ». La
situation de biens des sidéens fut intolérable dans les premières années de la maladie.
Confrontés à la mort, voyant leurs amis disparaître dans des conditions physiques souvent
insoutenables, sans autre interrogation sur l’avenir que de se demander quand et comment
la vie les quittera, ces patients devaient en plus affronter le rejet de l’autre, l’autre qui se
« conduisait bien », rassuré par sa « normalité » et qui, au fond de lui – quand ce n’était
pas ouvertement – voyait dans ces souffrances et ces morts l’expression d’une « juste »
justice. L’autre, c’était monsieur tout-le-monde, et ce fut aussi, parfois, le médecin. Nous
nous souvenons de cette période où les patients sidéens étaient approchés avec « mille
distances » par certains soignants au point qu’il parut nécessaire de montrer ostensiblement
– coram populo – que les examiner comme tout un chacun n’était que l’ordre des choses.
Dans ce rejet du malade ce n’est pas seulement l’aversion du corps qui se dévoile, c’est
aussi la haine de l’autre par assimilation de l’être à son corps, d’un être chez qui tout est
mauvais comme si l’âme s’était dissoute dans la pourriture.
Monsieur K. a 56 ans lorsqu’il vient consulter. Un visage tout en lassitude
douloureuse, des paroles qui s’arrachent péniblement, par saccades, au rythme
d'une respiration courte: il a mal – « depuis longtemps… tout le temps, même la
nuit » – « "ça" brûle, tout me brûle… en bas … c’est difficile à expliquer… mais j’en
peux plus … c’est tout le temps … surtout aux cabinets … "ça" dure des heures …
beaucoup de sang … "ça" coule … faut que je me protège … "ça" fait honte à
dire… ».
Monsieur K. vit seul. Il travaille dans une administration depuis toujours. Son
histoire médicale est sans particularité. Sa vie ? Il préfère ne pas en parler.
L’examen objective le "ça" : une vaste ulcération, suintante, nécrotique par endroits,
malodorante, creusant la partie gauche du canal anal pour se prolonger, en
vaguelettes bourgeonnantes, sur la partie adjacente de la fesse. Le patient ne dit
mots. On lui explique les démarches nécessaires à entreprendre.
Il accepte
l’hospitalisation proposée. Non, il n’aura pas de difficultés avec son travail. Non, il
n’a personne à prévenir… et pas de questions à poser, non plus.
Quelque temps après nous reverrons Monsieur K dans le cadre de son suivi. Il
put alors se raconter.
168
Homosexuel, il avait été rejeté par sa famille. Tous l’avaient exclu « dès qu’ils
l’ont su » car personne ne pouvait supporter « ça ». Sa vie s’est alors égrenée sur le
chapelet d’une solitude que quelques amitiés fragiles adoucissaient parfois. Puis
apparurent les premiers symptômes : une sensation de gêne intermittente, sorte de
présence désagréable qui fixait l’attention par moments, s’accompagnant d’une
inquiétude transitoire, petite flammèche irritante que le retour au calme étouffait.
Les semaines passèrent, la gêne devint douleur, l’intermittent, permanent. Puis ce fut
la perception nouvelle d’« une boule sur l’anus » métamorphosant l’inquiétude en
une angoisse térébrante dont sa chair ne put, pour en soulager la morsure, que
s’abandonner au déni. C’est dans cet aveuglement qu’il puisa la force d’assurer la
continuité de son ordinaire pendant quelque temps encore.
L’inexorable quotidienneté des symptômes, leur pénibilité accablante
fissurèrent ce rempart libérant des flots alarmants de culpabilité qu’une mer
accusatrice déversait sans fin : « c’est à cause de ça qu’elle est là » et le patient
d’ajouter : « ma sexualité me rongeait ». Un sentiment de honte indicible le tenaillait
le condamnant au silence, rendant insoutenable toute idée de consultation. Mais –
quelques mois après le début des troubles – l’intolérable vint à son comble si bien
qu’il se contraignit à prendre rendez-vous. Parler de "ça" supposait un effort
extrême. Il lui faudra nommer l'innommable: cette partie de son corps où sexualité et
dévastation se mêlaient à l'insupportable sentiment que, peut-être, l'une engendra
l'autre. Il n'avait plus de refuge, plus de port pour s'abriter. Il fallut bien larguer les
amarres. La souffrance imposait d'affronter la tempête. En rester là c'était se
condamner à un horrible présent, un présent qu'il ne pourrait ni supporter ni quitter
non plus – temps fixé où le tragique refoule toute espérance. Il ne pouvait plus être
en paix non parce qu'il n’espérait pas l'être mais parce que toute perspective de
l'être était exclue.
Le traitement fit son effet mais ne libéra pas pour autant Monsieur K. Une
première et dernière tentative de renouer avec sa famille s’était soldée par un arrêt
de mort : « t’avais qu’à pas être pédé ».
Il devait payer par là où il avait pêché.
Les maladies « honteuses » n’ont pas le monopole de la croyance en la nécessité
d’une telle rétribution morbide. La métaphore de la maladie expiation du mal est opérante
en dehors de tout contexte particulier.
169
Nous nous rappelons cette patiente de la soixantaine, la poitrine dévorée par
une hideuse ulcération en lieu et place d’un sein. C’était – il y a une quarantaine
d’années – en début d’externat, le premier contact direct avec cet univers hospitalier
que les années de préparation avaient idéalisé – les premiers pas dans le monde des
soignants. C’était pendant la « visite » dans un service de chirurgie générale. Le
« patron » ouvrait la marche, après s’être ganté les mains, comme à son habitude.
Cela faisait partie du cérémonial ou, plus exactement de la mise en scène car ce qui
allait se jouer, avec son unité de lieu, de temps et d’action, relevait de la tragédie,
mais nous ne le savions pas encore. Les précieuses mains une fois caoutchoutées, le
cortège – la procession – s’étira lentement, patron en tête. La surveillante,
dégoulinante d’admiration, épousait chacun de ses pas, suivie des chefs de clinique
puis des internes. Plus à distance, les externes – nous n’étions pas encore tout à fait
du même monde – et derrière nous, les « mademoiselles bleues600 » qui clôturaient la
marche. La salle était « commune », d’une longueur impressionnante, bordée de
murs grisâtres, ajourés de hautes fenêtres. Deux rangées de lits se faisaient face
limitant un chemin que le cortège parcourra dans un sens puis dans l’autre. Le
silence rendait audible la présentation des nouveaux patients ou, encore, les
commentaires
que pouvaient justifier tels ou tels autres. Parfois un sourire
décrispait le visage du chef de service, soit qu’un commentaire élogieux ait été
avancé à point nommé par son entourage proche, soit qu’un patient ait manifesté sa
reconnaissance. Chacun à son tour se déridait alors et l’espace d’un instant la mise
en tension des zygomatiques se propageait des uns aux autres, s’affaiblissant au fur
et à mesure qu’elle s’approchait du groupe terminal que nous formions. Vers le
milieu de la visite, l’alignement des lits se trouva interrompu par deux rideaux de
toile blanche tendus perpendiculairement aux murs, soutenus tant bien que mal par
des tiges métalliques coulissant à la manière d’une longue vue. Dans ce recoin
s’essoufflait une femme demi-assise, les épaules recouvertes d’une blouse grossière
souillée coté cœur d’une large salissure faite d’un suintement épais, collant le linge
qui se moulait sur une sorte de saillie dont on ne se détournait que pour apercevoir
un visage de désespoir et de souffrance. Quelques mots furent échangés avec un des
chefs puis la surveillante souleva la blouse, retira un pansement tout alourdi de
sécrétions purulentes et nauséabondes pour laisser apparaître une plaie béante ou
600
Élèves infirmières.
170
les ulcérations se foraient un passage dans de gros bourgeonnements et, telles la
lave, s’écoulaient sur une peau cartonnée. « Squirre ulcéré » dit l’homme aux mains
gantées. Chacun apprécia la justesse de l’observation et, sans doute, personne
n’entendit ce que souffla la patiente mais qu’on ne peut oublier : « J’ai honte ».
Personne ne lui avait parlé, personne ne l’avait touchée. Elle n’était qu’un
« squirre » et fut traitée ainsi. Elle fut opérée dans les règles de l’art de l’époque et
« bénéficia » sûrement des meilleures connaissances dont la science disposait. Elle
est morte, bien sûr. Comment ? Seule, nous avait appris une élève infirmière. Dans
quelle souffrance ? On ne posait pas ces questions.
Aujourd’hui, nous voyons dans ce cas clinique un exemple significatif de ce dont
nous parlions à propos du rejet du corps, objet de honte et de misère, support symbolique
du mal qui règne en ce monde. Certes, la documentation manque – l’anamnèse est peu
fournie – mais le ressenti est suffisant pour y voir du coté médical un refus de penser ce
corps malade comme indissociable de la personne – attitude insoutenable en ce qu’elle
exclut l’être que ce corps supporte et qui ne pourrait être sans lui. Ce corps n’avait reçu
pour seul sens que celui de la pathologie qu’il exprimait: le cancer du sein ulcéré, si bien
décrit dans tout bon manuel de chirurgie. Ce n’était ni la phase de début, ni la phase d’état
mais la phase dépassée que nous avions eu la « chance » d’observer. Pas un mot sur
l’histoire de cette patiente, sur sa biographie, sur ce qui faisait d’elle un être unique. Son
histoire ? Sa vie ? Tout cela se résumait en quelques lignes dans son dossier c'est-à-dire à
ses antécédents médicaux. Son corps malade n’exprimait rien d’autre que le devenir
naturel d’une matérialité portant en elle l’incontournable imperfection de l’être. Sa douleur
s’inscrivait dans l’ordre des choses pour qui la considérait à l’aune de la faute originelle.
Ce qui affaiblissait et martyrisait ce corps prenait alors un terrible sens, celui de la
justification de la maladie-punition. Pas de trouble exprimé devant tant d’horreur ? Pas
d’effroi devant cet insoutenable ? Non, car l’effroyable lésion n’était rien d’autre que
l’expression de cette nécessité sacrificielle qui s’imposait aux êtres. Le chirurgien n’était là
que pour remédier au mal physique. Les martyrs antiques n’avaient-ils pas souffert
sauvagement ? C’était oublier que le martyr portait témoignage de sa foi. De quoi cette
patiente portait-elle témoignage, si ce n’est de l’abominable désaffection des hommes, de
leur cruel abandon, du renoncement à leur plus élémentaire devoir d’humanité ? C’est de
cette tradition d’une douleur-ordre-des-choses que se nourrissait au fond un tel
aveuglement. Combien de soins auraient pu être pratiqués avec plus d’humanité si la
171
douleur avait été reconnue dans toute son atrocité, si aucun fondement moral n’avait été
avancé pour la justifier. Faire « mal » – du mal ? – n’était pas incompatible avec une
certaine vision de l’ « éthique médicale » du moment.
Ainsi, cette doctrine du corps souffrant a-t-elle légitimé la mésestimation du corps et
l’acceptation de la douleur en tant qu’incontournable – normale ? Certains se sont
appliqués à eux-mêmes ces rudes conditions de vie. Ils ont, comme ces religieux dont nous
avons parlé ou comme Pascal, accepté et offert leur souffrance à leur Dieu rédempteur. Ils
ont considéré la maladie, la dégradation de leur corps, la douleur comme une véritable
chance que le Ciel leur offrait et à laquelle il fallait se soumettre sauf à se damner. Tout ce
qui relevait des biens et des plaisirs de ce monde était à rejeter, toute la souffrance du corps
était à espérer. Le drame tient à ce que ces « fidèles » ont fait école, ou plus précisément,
que le sentiment « positif » éprouvé pour la maladie, la douleur et au-delà pour le rejet des
plaisirs ait trouvé auprès d’autres hommes un écho certain. Ce qui est en jeu c’est la
question du pouvoir – en l’occurrence, ici, du pouvoir médical quand il se dévoie – , de
cette faculté qu’il donne de soumettre l’autre à son propre jugement, à sa propre hiérarchie
de valeur, de lui dénier toute autonomie au nom du savoir qu’on détient et dont il est
privé ; d’agir sur lui au nom de ce qu’on estime être l’ordre des choses, pour avoir la
jubilation de mettre en adéquation ses principes et ses actes aux dépends de l’autre. Cet
accord entre le principe et l’acte – ce que je pense et que j’impose – nourrit sa justification
par la prétention qu’il a de s’appuyer sur un sentiment moral, celui de la normalité de la
maladie, de la douleur et de sa finalité, ce que bien sûr rien ne légitime sauf une propension
naturelle à faire ou se faire souffrir. C’est là, nous semble-t-il, que s’organise, que se noue
tout le drame de ces malades : une douleur non traitée, non prévenue a laquelle ils étaient
abandonnés au nom d’une pseudo normalité que rien ne justifiait. Ils n’étaient pas frères en
humanité, ils n’étaient que des corps offerts au châtiment exposés dans leur lit comme sur
l’escalier des Gémonies. La « bien-pensance » – qui fait sienne les valeurs présumées d’un
ordre moral établi – imposait cela, le justifiait, le légitimait et se disculpait à la fois.
Un autre exemple pour éclairer ces propos, pour les expliquer. C’était toujours
dans le même service de chirurgie. A cette époque, l’avortement était illégal et ses
complications représentaient un motif fréquent d’hospitalisation en urgence 601. La
601
La Loi Veil ne fut votée que le 17 janvier 1975 légalisant enfin l’interruption volontaire de grossesse.
Peu après sa promulgation la question d’internat « Complications de l’avortement provoqué » disparut du
programme, n’ayant plus sa raison d’être. Une victoire de l’humanité, une sorte de « miracle laïque » selon
l’expression de Chantal Delsol.
172
situation hors la loi de l’avortement avait pour conséquence le recours à des
pratiques clandestines très dangereuses pour les patientes qui se trouvaient souvent
menacées dans les suites immédiates de complications infectieuses ou hémorragiques
parfois létales. Bien entendu, il s’agissait de femmes dont les conditions matérielles
interdisaient l’accès à des interruptions de grossesse médicalisées qui n’étaient
accessibles qu’hors des frontières et fort couteuses. Ces circonstances déplorables
s’aggravaient d’un contexte d’isolement et d’abandon qui ajoutaient encore à la
détresse psychologique. La réalité était sordide. C’était celle de jeunes patientes
généralement admises pour un syndrome douloureux du bas ventre parfois sévère
avec fièvre et/ou hémorragie. Elles arrivaient seules aux urgences, le plus souvent la
nuit. Pas de famille, pas de mari, pas d’ami accompagnant pour aider, soutenir,
s’inquiéter, partager. Personne pour faciliter les incontournables formalités
d’inscription, pour se soucier des modalités de l’hospitalisation.
Seule avec son secret et sa douleur, son infection, ses frissons, pâle, aussi pâle
qu’était violent le rouge des écoulements qui maculaient le drap du brancard, la
jeune femme attendait son hospitalisation, les doigts crispés, figés sur son ventre
douloureux. « C’est un bon quatre mois » lança la surveillante des urgences après
une rapide inspection. L’interne signa le bon d’hospitalisation, les prescriptions et
les brancardiers l’amenèrent en salle. Deux ou trois heures après l’étage appela
l’interne. Arrivés près du lit, une aide soignante nous tendit une cuvette blanche aux
bords émaillés dans le fond de laquelle, baignant dans des sécrétions brunâtres, se
recroquevillait un fœtus mort. Son corps n’avait pour seul linceul que des filets de
sang visqueux que prolongeaient de gros caillots. Silence ! Pendant lequel s’incruste
à tout jamais dans les mémoires cette vision d’horreur. Des regards embarrassés,
honteux même. Pas de mots pour cet indicible. Pour cette barbarie. L’impératif
médical vint à point nous extraire de cet effroi : « Faut faire une révision. J’appelle
le chef » marmonna l’interne Mais tout n’était pas encore dit. Le jour de la visite,
lorsque l’homme aux mains gantées arriva près du lit de cette jeune patiente, la
surveillante inféodée se pencha vers lui pour l’informer du motif d’hospitalisation :
« avortement provoqué ». L’homme passa devant le lit sans un seul regard.
Comment justifier cette dramatique carence d’humanité, cette désertion devant
l’obligation déontologique ? Le conformisme, l’intégrisme, l’ordre religieux, le
173
politiquement correct sauraient-ils étayer la morale? Le penser serait renier les apports
décisifs qui ont su déchirer le voile noire qui la liait à la pensée dominante :
« Elle n’est pas la loi de la société, du pouvoir ou de Dieu, encore moins celle des médias ou
des Églises. Elle est la loi que l’individu se prescrit à lui-même : c’est en quoi elle est libre comme
dirait Rousseau ou autonome comme dirait Kant 602 ».
Et peu importe que cette liberté ou cette autonomie soit ou non relatives : ce qui
demeure et s’impose c’est le sentiment d’une exigence en nous – soignants ou pas
d’ailleurs, mais d’autant plus qu’on est soignant – d’une obligation inconditionnelle d’être
au secours de celui qui souffre et ce, en dehors de toute autre considération 603. La maladie
et son appareil de douleur, d’anéantissement ont pour antidote premier le regard de l’autre.
Sans lui, tout n’est qu’objet – un mauvais objet – et traité comme tel.
Le dualisme en excès éloigne le soignant de son obligation d’humanité
Ces cas cliniques mettent en exergue les effets délétères d’un dualisme qu’aggrave
une morale de censure. Qui punir, qui frapper sinon le corps ? Pour cet extrémisme, c’est
au corps de supporter le prix d’une union rendue impossible – d’une alliance perdue – par
sa faute. Les racines de ces comportements « médicaux » se sont nourries de ces concepts,
de cette interprétation stricte, rigoriste et déformée d’un dualisme qui s’extrait de l’humain
au nom même de l’humanité au prétexte d’une supposée carence ontologique du corps.
L’Église – celle des dominants – puis, par une sorte d’imbibition, une certaine société, peu
ou pas pratiquante, voire peu ou pas croyante, mais elle aussi influente, vont véhiculer
cette image d’un homme qu’il faut protéger contre lui-même – contre son corps – et punir
s’il s’y abandonne, si toutefois la maladie ne s’en était pas chargée « spontanément ». Au
fil des siècles, l’opinion selon laquelle la vie en ce monde n’avait de sens que si on s’en
détachait finit par infléchir les consciences et s’institutionnalisa en quelque sorte par
l’intermédiaire, comme nous l’avons vu, de quelques figures marquantes. L’homme est
son âme – ou son esprit –, le corps sa perdition, et qui veut la (le) sauver – ou simplement
602
André Comte-Sponville, « Morale », Dictionnaire philosophique, op. cit., p. 390
« Le médecin doit écouter, examiner, conseiller ou soigner avec la même conscience toutes les
personnes quels que soient leur origine, leurs mœurs et leur situation de famille, leur appartenance ou leur
non-appartenance à une ethnie, une nation ou une religion déterminée, leur handicap ou leur état de santé,
leur réputation ou les sentiments qu’il peut éprouver à leur égard. Il doit leur apporter son concours en toutes
circonstances. Il ne doit jamais se départir d’une attitude correcte et attentive envers la personne examinée ».
Art. 7 du Code de déontologie médicale (Art. R-4127 du Code de santé publique).
603
174
vivre comme « il se doit » – doit égrener sa vie sur le chapelet de ses souffrances604. Ce
modèle théologique déborda sur la société civile pour devenir un modèle social coercitif
qui s’appliqua particulièrement aux plus faibles.
L’impact d’une telle pensée sociale n’épargna pas la médecine. C’est parce qu’ils
faisaient de la douleur une part non dissociable de la maladie, et de la maladie elle-même
un témoignage d'un « juste retour des choses » que certains médecins laissèrent les corps
dans la souffrance et que d’autres ont abandonné à leur désespoir des malades dont la
pathologie relevait d’un acte « moralement » répréhensible, tout se passant comme si le
praticien se voulait auxillaire d’une justice divine ou civile. C’est au nom de cela, au nom
de ce terrible contre-sens qui veut que le corps mortel ne soit rien vis-à-vis d’une âme en
quête d’éternité ou même « simplement » d’un esprit, qu’une partie de la médecine s’est
fourvoyée. Certes cette médecine s’occupait du corps. Elle y était déontologiquement
obligée. Mais le corps sur lequel elle portait son savoir était en quelque sorte dédié à
l’expiation d’une faute. La souffrance ne générait aucun conflit déontologique. Marquer sa
réprobation sur l’origine d’une pathologie, non plus. Le corps pêche, il est celui par lequel
le scandale arrive. Il sera certes traité, mais traité en conséquence, sans amour605.
Si le ressenti du corps en tant qu’apparaître sensible est négation de l’être, le corps
n’est à soigner qu’en tant qu’objet dont la caractéristique première est d’être une menace.
À l’extrême pourquoi d’ailleurs le soigner s’il vaut si peu, si au fond il ne mérite que d’être
contraint, accablé ? On peut se demander dans ces conditions quel sens peut avoir une
médecine du corps ? Pourquoi au fond s’y investir puisque il est objet de tant
d’imperfections et de périls ? Si l’incarnation interdit à l’homme d’accéder à la seule vérité
qui soit, quelle fin pourrait fonder qu’on s’occupât de ce corps ? A un degré de plus, ne
pourrait-on alors s’interroger sur la justification qu’il y aurait à combattre la maladie, la
douleur ? Finalement pourquoi retarder l’heure de la délivrance pour, enfin, rendre l’âme à
son créateur ou l’esprit à sa liberté ? La « désincarnation » faisant accéder l’âme à
l’éternité salvatrice, faut-il s’attacher à en retarder le terme ? Dès lors, on le comprend, la
médecine du corps ne peut être qu’un pis-aller puisque l’entière et totale réalisation de
l’être ne peut s’entendre qu’une fois le corps disparu, réduit en poussière. Prendre soins
604
Bertrand Quentin souligne le rôle joué par le christianisme dans la disparition du culte hédoniste du
corps : « Il deviendra plus important de se focaliser sur son âme » (Bertrand Quentin, La philosophie face au
handicap, op. cit., p. 23.
605
Nous ne voulons pas faire d’anachronisme. Notre propos ne se réfère pas au temps où, dans un
contexte chrétien, les hôpitaux ne sachant ni ne pouvant guérir, le salut était la seule finalité envisageable.
175
d’un corps malade ne peut trouver sens que chez celui qui ne « philosophe pas vraiment »
ou ne « croit pas vraiment ». Quant aux autres qu’attendraient-ils d’un art qui n’aurait
d’autre fin que d’extraire le corps du champ de la douleur, de la maladie, puisque ce corps
est l’ancre qui les amarre au quai de la désespérance ? Consentir à soulager son corps
malade, ne serait-ce pas la pire des faiblesses ? Et pourtant, ils le soignent. Sans doute
l’interdit de donner ou de favoriser l’heure de la mort est-il ici à prendre en compte dans
cette décision de soigner malgré tout. Et puis ne faut-il pas boire le calice jusqu’à la lie,
supporter ce corps de misère, le traiter pour le remettre à mal ? Enfin, quand il s’agit de
soi, pour être mystique on n’en est pas moins homme : la douleur « ça fait mal », chacun le
sait, et à moins d’une conformation psychologique particulière, on est mieux quand elle
nous quitte, quand elle « se tient plus tranquille ». On se soigne donc par un manque de
fermeté dont on s’accommodera. Mais la question revient sans cesse. Est-il concevable de
soigner un corps qui ne mérite pas de l’être ? Comment s’investir dans une telle tache ?
Est-ce même possible ? N’y a-t-il pas une contradiction fondamentale à le penser ? Peut-on
soigner sans aimer ou, plutôt, peut-on s’investir dans – et pour – ce qui n’est pas digne
d’être aimé ?
Le vouloir serait réduire l’exercice de la médecine à un acte mu par la seule
obligation de traiter : c’est sous la contrainte de l’esprit qu’on pratiquerait les soins du
corps. Mais la médecine ne peut être contrainte. Il y a, inscrit dans l’acte de soigner, une
acte d’amour, d’amour de l’autre, en tant qu’il se présente non comme un esprit qui
apporterait un corps détestable mais comme un être souffrant dont la souffrance même
certifie l’unité mystérieuse de l’esprit et du corps. Le concept de corps réduit au statut
d’objet de mépris ou de haine ne peut trouver sa place dans l’exercice de la médecine sauf
à considérer que l’homme peut être lui-même objet de répulsion. Le corps exprime en lui
un au-delà de la matière, un excès qui le situe dans une autre dimension que celle de la
matérialité : il est ce sans quoi l’être ne serait pas. Il n’en est pas la sépulture. Il ne signe
pas l’insuffisance, n’en est pas la cause. L’insuffisance ontologique tient au fait même
d’être. On ne peut être sans un esprit et un corps. C’est notre totalité qui souffre d’un
déficit ontologique, c’est elle qui est soumise au mal. C’est en tant que corps et esprit que
l’on succombe. Ce n’est pas à cause du corps. Ce serait trop facile de se défausser ainsi. Ce
n’est pas à l’esprit d’assumer les échecs du corps, pas plus que le corps ne peut être tenu
pour responsable de la « faiblesse humaine ». Porter le cilice n’est pas un garant de
moralité. Pas plus que l’esprit, le corps n’a besoin d’être torturé. Il faut rejeter
176
définitivement toute idée de corps mauvais tout autant qu’il faut nier farouchement quelque
finalité que ce soit de la maladie et refuser d’en faire l’expression organique du péché ou
d’on ne sait quelle faute. La maladie n’est rédemptrice de rien. Finalement, vouloir séparer
l’être tel que le propose le dualisme platonicien ou, plus tardivement, religieux ne serait-il
pas renoncer à la condition humaine ? Certes j’ai un corps et, en ce sens, ce corps est de
l’ordre de l’avoir, mais l’expérience – et celle de la douleur est ici significative –
m’apprend que je suis aussi sans aucun doute mon corps et que c’est là ma façon
incontournable d’être au monde. Peut-on dissocier le « j’ai mal d’un patient » ? Le « je »
regarderait-il son corps-objet responsable et coupable comme jeté à distance de lui ?
Dissocier est détruire. Le « je » n’est pas hors du corps. Il est en et avec lui. Chacun peut
expérimenter cette réalité du couple corps-âme en dehors de laquelle on quitte le chemin de
l’humain. La problématique de l’être est dans sa totalité. Il ya de la spiritualité dans le
corps. S’il n’en était pas ainsi, le visage serait gueule et l’homme, animal. Mal traiter le
corps n’est rien d’autre que la négation de l’être. La maladie venant, que serions-nous si
« nous » est objet, si le corps n’est que matière ? Un objet reconnu non dans sa souffrance
– l’objet ne souffre pas – mais défini par les caractéristiques d’un mal qui, seul, maintenant
qu’il est là, ferait office d’identité.
Encore une fois, ces cas cliniques ne reflète que ce qu’était « une certaine
médecine » à une époque donnée. D’autres praticiens s’opposaient à de telles modalités de
prises en charge mais on les entendait peu. Ce qui nous semble essentiel, ici, c’est
d’observer que le dualisme « spirituel », pris à la lettre, a fait le lit d’une idéologie de rejet
comme si ce qui ne se conçoit qu’en termes de séparation ne pouvait générer que de la
violence envers l’autre. La pondération d’Aristote eut sans doute préservé la médecine de
ces excès. Pourquoi ne s’est-il pas imposé ?
177
Chapitre cinq : le dualisme épistémologique
178
Les précurseurs : l’abandon de l’aristotélisme
Si le corps avait eu à souffrir du dualisme pénétré de platonisme et d’augustinisme il
put se croire un instant sauvé par le retour en grâce d’Aristote aidé de saint Thomas. Mais,
après avoir triomphé au Moyen-âge les thèses aristotéliciennes et thomistes perdirent peu à
peu de leur influence pour finir par être rejetées, sans doute pour partie en raison d’un
conflit latent – pourrait-on dire initialement inconscient ? – entre l’homme et la nature,
l’hylémorphisme du Stagirite s’opposant au mécanisme fondateur de la science dès lors
qu’elle s’imposa en tant que nécessité incontournable pour qui voulait connaitre ce qu’il en
était de ce monde. Comme le rappelle Jérôme Laurent « pour Aristote, la pensée met en
jeu l’homme tout entier des pieds à la tête606 » développant ainsi l’affirmation du De
anima selon laquelle l’âme ne peut rien sans le corps 607. En d’autres termes et sur un plan
plus général, l’âme étant engagée dans la matière « l’activité du penser ne peut exister sans
le corps608 » ce qui n’est pas sans conséquence pour le physicien qui ne peut alors ignorer
ni la matière ni la forme : il est celui « qui tient compte de l’une et de l’autre609 ».
L’admettre c’est reconnaitre comme incontournable l’intimité ontologique de la forme et
de la matière – la forme se réalisant dans la matière en vue d’une fin. Aucune science ne
peut donc s’occuper de la matière seule ce qui rend impossible l’ « abstraction
séparatrice » – mécanisme fondateur de la science moderne. Avec Aristote le corps vivant
ne pouvant être mécanique, point de médecine scientifique.
On comprend alors pourquoi la science moderne s’est édifiée contre celle d’Aristote.
Car c’est bien de la science qu’il s’agit c'est-à-dire de ce qui permettra de dévoiler les
principes généraux qui régissent le monde. La philosophie du Stagirite s’est montrée – à
ce moment donné de l’histoire de l’humanité – inopérante de ce point de vue car pour se
vouloir universel un principe se doit d’être indépendant du particulier et de toute cause
formelle ou finale610. La découverte d’un langage universel autonome devint alors un
impératif. Cela ne se pouvait que par l’accréditation du processus d’abstraction en tant que
moyen de dépouiller la perception de son contenant sensible. Sous cette condition, c’est
606
Jérôme Laurent, « La voix humaine » in : Corps et âme, sur le De anima d’Aristote, dir. Gilbert
Romeyer Dherbey, Paris, Vrin, 1996, p. 170.
607
« Or, il semble bien que toutes les affections de l’âme soient données avec un corps », De anima, 403 a,
15, op. cit., p. 9.
608
Gilbert Romeyer Dherbey, « Préface », in : Corps et âme, sur le De anima d’Aristote, op. cit., p. 6.
609
Aristote, De Anima, 403 b, 5, op. cit. p. 11.
610
La science d’Aristote est celle du vivant, du particulier. Elle s’oppose à celle de Platon qui se fonde sur
le seul intelligible.
179
grâce au rejet d’un sensible changeant et incertain au profit d’un intelligible invariable et
immuable que le dualisme fut à même d’accéder, ainsi que le précisa Husserl, au « rôle de
modèle dominant tenu par la science de la nature611 ». Remarquons que, ce faisant, le
dualisme confirme son ancrage platonicien : seule compte l’Idée en tant qu’elle est
exempte de toute contamination sensible, c’est-à-dire terrestre. Le problème, on le devine,
tiendra à ce que le réel de l’Idée n’est qu’un réel carentiel dont la médecine ne peut se
satisfaire. Si la maladie peut être fille de l’Idée, le malade rejette cette filiation contre
nature.
Le préalable religieux à la découverte de la science : dédiviniser la nature
La science ne s’est pas imposée d’elle-même. Son avènement procéda d’un long
cheminement émaillé de nombreuses difficultés que des conflits d’intérêts aggravaient
encore. Schématiquement on peut admettre que son instauration ne put se faire sans
affronter deux principaux obstacles, l’un religieux, l’autre philosophique.
L’obstacle religieux relevait principalement de l’antagonisme inévitable entre la
puissance divine et le désir d’hégémonie de la science. Il se fit jour dès que conscience fut
prise de l’entrave qu’exerçait le religieux dès lors qu’il était question de la connaissance.
De fait, une société dont le mode d’organisation ne s’émanciperait pas du religieux
s’exposerait au risque de conflit entre les impératifs du divin par définition figés et ceux du
progrès. En d’autres termes la première condition pour que soit pensé l’existence même de
la science tenait dans la possibilité d’entreprendre une réflexion critique à l’égard de la
religion. Avoir éprouvé l’obligation de l’isoler des autres institutions de la société et en
avoir eu, bien sûr, la possibilité constitua, donc, un préalable essentiel. La science ne peut
être contrainte. Elle doit s’interroger en permanence, se critiquer, évoluer afin d’échapper à
la tentation du dogme. Cela demandera des siècles et ne demeurera jamais acquis car la
science – bien que science d’objet – n’est pas à l’abri de se prendre elle-même pour une
religion – un nouveau dogme – ouvrant alors la porte au scientisme c’est-à-dire à « la
position qui consiste à affirmer qu’il n’existe qu’un seul réel (celui que connaît la science),
qu’une seule rationalité possible (celle de la science), qu’un seul genre de savoir possible
611
Husserl, La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, Paris, Tel
Gallimard, 2004, p. 69.
180
(la connaissance scientifique)612 ». Scientisme et religion se rejoindraient dans la volonté
d’affirmer que toute connaissance ne dépendrait que d’eux613 : totalitarisme au nom de
Dieu pour l’un, du Progrès614 pour l’autre. Toute la difficulté consistera à se défaire de l’un
et de l’autre.
Il a donc été nécessaire de scinder le religieux du profane pour que se crée les
conditions propices à l’avènement de la science. En Occident, il semble que les premiers
mouvements d’émancipation s’ébauchèrent en Grèce au cours des VIIe- VIe siècles avant
l’ère chrétienne avec la dénonciation des représentations anthropomorphiques. Ainsi
Xénophane, cité par Clément d’Alexandrie :
« Des dieux, les mortels croient que comme eux ils sont nés,
Qu’ils ont leurs vêtements, leur voix et leur démarche 615 ».
Xénophane dénonce cette inclination spontanée de l’homme à concevoir les dieux
selon sa propre image :
« Si les bœufs, les chevaux […] / Avaient aussi des mains, et si avec ces mains / Ils savaient
dessiner […] / Les chevaux forgeraient des dieux chevalins, / Et les bœufs donneraient aux dieux
forme bovine616 ».
Point d’anthropomorphisme donc mais toujours une divinité unique, agissante,
incorporelle :
« Un seul Dieu, le plus grand chez les dieux et les hommes / Et qui en aucun cas n’est
semblable aux mortels / Autant par sa démarche, autant par ce qu’il pense 617 ».
Ce Dieu sait :
« Et tout entier il voit, tout entier il conçoit, / Tout entier il entend 618 ».
Qu’en est-il alors pour les hommes ? Que peuvent-ils connaitre ? En cherchant, nous
dit Xénophane les hommes « découvrent le meilleur619 ». Le meilleur, sans doute mais pas
tout parce que tout est relatif. Nos sensations sont autant de limites :
« Si Dieu n’avait pas créé le miel doré, / Le comble du sucré serait le lot des figues 620 ».
612
Dominique Folscheid, « Science, technique et médecine », in : Philosophie, éthique et droit de la
médecine, op. cit., p. 175.
613
À la différence – de taille – qu’ils ne parleraient pas du même réel.
614
Le « P » majuscule indique qu’il s’agit, ici, du progrès en tant qu’ersatz du Salut.
615
Xénophane, B, XIV, in: Les présocratiques, op. cit., p. 118.
616
Idem., B XV.
617
Ibidem., B XVIII, p. 120.
618
Ibidem., B XXIV.
619
Ibidem., B XVIII, p. 118.
181
Le doute existe sur ce que nous voyons, entendons, goûtons. Nos sens teinte de
relatif la moindre de nos perceptions. Il importerait donc de pouvoir distinguer la chose en
elle-même de celle que nous percevons mais il y a là une impossibilité que Xénophane
considère comme définitive. En d’autres termes l’homme n’a pas la capacité d’accéder à la
Connaissance :
« Non, il n’y eut, jamais il n’y aura / Un homme possédant la connaissance claire / De ce qui
touche aux dieux et de toutes les choses / Dont je parle à présent. Même si par hasard / Il se trouvait
qu’il dit l’exacte vérité, / Lui-même ne saurait en prendre conscience : / Car tout n’est qu’opinion621 ».
La connaissance se limite donc à l’opinion. Le vrai n’est pas accessible non pour des
raisons qui tiendraient à l’insuffisance des moyens de connaissances mais pour des raisons
ontologiques : seul le dieu sait.
Mais d’autres vont plus loin. Ainsi Démocrite et les épicuriens, adeptes de la théorie
atomiste, opposèrent radicalement la matière et le divin. La conséquence en fut la
conception d’une nature non surnaturelle « où l’homme n’a pas à craindre les dieux car ils
n’exercent aucune action sur le monde622 ». Cela ne permettait pas pour autant l’éclosion
de la science car le monde qu’ils postulaient n’étant qu’un agrégat disparate soumis au seul
hasard, les conditions théoriques pour l’élaboration d’une science du général n’étaient pas
réunies. Cependant, l’essentiel était acquis : on pouvait concevoir un monde sans dieux ou,
à défaut, émancipé d’eux. Fait important, en ce qui nous concerne, la médecine bénéficia
de cette émancipation. Alcméon de Crotone 623 en est un des témoignages. Contemporain
de Pythagore, il fut « le premier philosophe à s’intéresser à la médecine, ce qui lui valut sa
gloire624». Il participa grandement au mouvement qui fit sortir la médecine de sa phase
magique, particulièrement en développant « l’observation médicale critique625 [participant
en cela] à la tentative de séparer mythe et raison, magie et nature626 » ce que soutiendra
Hippocrate.
620
Ibidem., B XXXVIII, p. 123.
Ibidem., B XXXIV, p. 122-123.
622
Pierre Hadot, Qu’est-ce que la philosophie antique ?, op. cit., p. 188.
623
Crotone, où s’était réfugié Pythagore qui y fonda son école, était célèbre pour ses médecins. Voir :
Jean-François Mattéi, in : Philosophie, éthique et droit de la médecine, op. cit., chapitre II et XI.
624
Jean-François Mattéi, « La révolution antique : d’Alcméon à Galien », in : Philosophie, éthique et
droit de la médecine, op. cit., p. 101. D’autres penseurs d’importance furent aussi philosophes et médecins
comme Anaxagore de Clazomènes et surtout Empédocle d’Agrigente « dont la théorie des quatre éléments
(le fer, l’air, l’eau, la terre) survivra sous diverses formes jusqu’au XVIII e siècle.
625
La démarche empirique s’opposait aux postulats.
626
Idem., p. 102.
621
182
En fait, c’est au monothéisme judéo-chrétien qu’on doit la véritable rupture entre
nature naturelle et surnaturelle. Cette révolution, d’ordre théologique, remonte initialement
à la pensée juive qui en affirmant la dédivinisation de la nature assura le préalable
nécessaire sans lequel aucune démarche scientifique n’aurait pu franchir l’obstacle de la
profanation.
« Dieu les bénit et leur dit : "Soyez féconds, multipliez, emplissez la terre et soumettez-la;
dominez sur les poissons de la mer, les oiseaux du ciel et tous le animaux qui rampent sur la
terre"627 ».
Ainsi conçu comme transcendant à la nature et à la matière, l’homme pouvait en
droit et avait même le devoir de les « soumettre » sans se soucier d’elles. Le christianisme
intégra « naturellement » ce fondement théologique du droit de l’homme à exploiter la
Terre. Mais il y ajouta sa propre révolution dont la nécessité a été analysée par Georges
Canguilhem. Dévaloriser la nature et valoriser l’homme – ce que fit le judaïsme – s’avérait
nécessaire mais non suffisant si on voulait instaurer les conditions du développement d’une
science par l’homme et au service de l’homme. Pour cela il fallait une autre condition –
véritablement révolutionnaire pour l’époque – à savoir poser comme incontournable
l’égalité entre les hommes :
« Il fallait que les hommes fussent conçus comme radicalement et originellement égaux pour
que, la technique politique d’exploitation de l’homme par l’homme étant condamnée, la possibilité et
le devoir d’une technique d’exploitation de la nature par l’homme apparût 628 ».
L’affirmation d’une scissure ontologique entre Dieu et la nature : « Dieu n’est pas la
nature et la nature n’est pas Dieu629 » et celle de l’égalité des hommes entre eux constituent
le socle théologique sur lequel l’homme, dans une nature certes œuvre du Créateur mais
distincte de lui, fondera la science630. Il lui devient possible de la modifier, de la
transformer sans pour autant s’exposer à une violation du sacré. De plus, cette nature étant
l’œuvre de l’intelligence suprême, elle ne relève en rien du hasard – contrairement à la
nature des atomistes. Il sera dès lors possible de mettre à jour les lois, les mécanismes et
autres modalités de fonctionnement autour desquels elle s’organise. En pratique les choses
ne seront cependant pas aussi simples en raison des immenses difficultés qu’il y aura à
séparer ce qui appartient à la science et ce qui relève de la foi.
627
Genèse, I, 28, in: La bible de Jérusalem, op. cit., p. 22.
Georges Canguilhem, La connaissance de la vie, op. cit., p. 108.
629
Dominique Folscheid, « Pourquoi la science ? », Cours de deuxième année, DESS de philosophie,
éthique médicale et hospitalière, op. cit., p. 11.
630
Georges Canguilhem fait part à ce propos de la remarque du Père Laberthonnière qui parlait « d’une
origine chrétienne de la physique cartésienne », in : La connaissance de la vie, op. cit., p. 108.
628
183
Autre conséquence de la désacralisation de la nature, l’individuation de l’homme est
à l’origine d’une authentique révolution pour le monde gréco-romain en ce qu’elle fit de
chaque
homme
une
personne
c’est-à-dire
un
sujet
« singularisé,
unique
et
insubstituable631 » ontologiquement séparé de la nature. Ceci ne fut pas sans conséquence
pour le statut du corps. Par la singularisation du visage tout d’abord, « l’individuation par
le corps s’affinant par l’individuation par le visage 632 ». Puis par l’instauration d’un corpsfrontière, frontière entre l’autre, le groupe et moi. Comme l’analyse David Le Breton, le
corps perd son statut de relieur de l’énergie communautaire pour s’établir en tant
qu’ « interrupteur de l’énergie sociale633 ». Spécifiant l’individu, il ne participe plus du
monde extérieur mais, au contraire, trouve son énergie en lui-même créant ainsi les
conditions de l’intérêt croissant pour l’anatomie et la physiologie, prélude à sa
mécanisation. Il n’y a plus de place en Occident pour les sociétés holistiques.
Le préalable philosophique à la science : abandon de la scolastique et retour au
platonisme
La possibilité d’explorer la nature sans pour autant affecter Dieu n’était pas condition
suffisante pour que la science nouvelle advienne. D’autres bouleversements furent
nécessaires à commencer par l’abandon des constructions expérimentales sur lesquelles la
compréhension du monde s’était établie jusqu’alors. Ce fut une véritable mutation : le
surgissement de la science ne se pouvait sans changer la conception même de l’idée qu’on
se faisait du réel. Pour cela il fallut « commencer la substitution d’une nature idéalisée à
une nature pré-scientifique donnée dans l’intuition634 » afin que soient réunies les
conditions pour que s’élabore et se vérifie le concept d’une règle universelle dont l’assise
définitive s’affirmera par ce qu’il est convenu d’appeler la révolution galiléo-cartésienne
au terme de laquelle l’arbre de la philosophie aura subi une transformation radicale. Cette
métaphore définitive de ce que sera cette nouvelle épistémologie Descartes l’a décrite dans
sa Lettre de l’auteur à celui qui traduit le livre, préface aux Principes de la philosophie :
631
Suzanne Rameix, Fondements philosophiques de l’éthique médicale, Paris, Ellipses, 1997, p. 27.
David Le Breton, Anthropologie du corps et modernité, op. cit., p. 45.
633
Idem. p. 31.
634
Husserl, La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, op. cit., p. 58.
632
184
« Ainsi toute la philosophie est comme un arbre, dont les racines sont la métaphysique, le tronc
est la physique, et les branches qui sortent de ce tronc sont toutes les autres sciences, qui se réduisent
à trois principales, à savoir la médecine, la mécanique et la morale635 ».
On est aux antipodes de la tradition aristotélicienne pour laquelle les ramifications
terminales constituent la métaphysique s’épanouissant à partir du tronc qu’est la physique.
La primauté du non scientifique sur le scientifique caractérisait la physique du Stagirite qui
demeurait ainsi sous la dépendance de la métaphysique. Cette physique ne se suffisait pas à
elle-même, l’étude de la seule matière ne pouvant à elle seule – c’est à dire sans la forme –
rendre compte de la réalité. De fait, la matière sans la forme n’étant qu’une virtualité (une
chose en puissance), il ne pouvait y avoir de science sans qu’intervienne un facteur de
causalité dominé par les causes formelle et finale636. De plus, il existait, chez Aristote, une
pluralité de sciences ce qui impliquait une diversité irréductible entre elles. Ainsi dans
Métaphysique E, 1, oppose-t-il les sciences pratiques aux sciences théorétiques, c’est-àdire les sciences reposant sur l’expérience aux sciences rationnelles en précisant que :
« Toutes ces sciences, concentrant leurs efforts sur un objet déterminé, dans un genre
déterminé, s’occupent de cet objet, et non de l’Être pris absolument, ni en tant qu’être, et elles ne
s’inquiètent en aucune façon de l’essence 637 ».
En d’autres termes, il n’y avait pas chez Aristote de science unique : pour certaines,
l’essence était accessible aux sens, pour d’autres, elle n’était là qu’en tant qu’hypothèse.
Ce manque d’uniformité joint à la nécessité d’une causalité nécessaire et plurielle
s’opposait à l’institution d’un modèle théorique pouvant satisfaire à l’ensemble des
questions qu’une science peut se poser. La difficulté était encore aggravée par la
conception d’un univers constitué de deux mondes, sublunaire et supra-lunaire,
incompatible avec le principe d’une seule et même science. Ce sont là, en effet, deux
mondes que tout sépare, deux réalités distinctes, ce qui interdit de les penser ensemble.
L’une et l’autre partie de cet univers géocentrique se trouvaient séparées par la lune et son
orbite. Au-delà, tout n’était que régularité et nécessité. Au dessous, au contraire, les
régularités naturelles étaient porteuses d’une part irréductible d’indétermination et de
désordre. Ainsi, dans le monde sublunaire, il est des corps « lourds » – comme la pierre –
635
Descartes, Les principes de la philosophie, « Lettre de l’auteur à celui qui a traduit le livre », in :
Œuvres et lettres, op. cit., p. 566.
636
Chez Aristote, les êtres naturels relèvent de quatre types de causes : 1- la cause matérielle ou matière,
désigne ce dont la chose est faite (le marbre), 2- la cause formelle est la forme que prend la chose pour être
en conformité avec son essence (la figure d’Athéna), 3- la cause efficiente est ce par quoi la chose est
produite (le sculpteur Phidias), 4- la cause finale est ce en vue de quoi la chose est faite, sa fonction (fournir
une statue pour le Parthénon).
637
Aristote, Métaphysique, I, E, 1, op. cit., p. 224.
185
qui tombent et des corps « légers » – comme la fumée, la vapeur – qui montent alors que
dans le monde supra-lunaire les corps « célestes » obéissent à des lois d’une autre nature.
Le monde terrestre changeant, soumis à la corruption et à l’altération s’opposait au cosmos,
monde parfait et immuable, dont les constituants, lune, soleil, planètes, étoiles, étaient
chacun sur des sphères concentriques centrées autour de la terre. Les objets les plus
proches de la terre tournaient rapidement alors que les plus éloignés (les étoiles) étaient
immobiles. Cette description intuitive du monde sera confirmée par Ptolémée 638 qui, dans
son traité d’astronomie, l’Almageste, proposera une théorie des déplacements des corps
célestes permettant d’en prévoir la position en utilisant une combinaison de mouvements
circulaires639. Ce système s’avérera opérant au point d’imposer la vision aristotélicienne du
monde à tout l’Occident jusqu’au jour où sous l’éclairage de la nouvelle science les
physiciens de l’époque moderne se trouveront dans l’obligation « d’abandonner l’idée
d’une modalité particulière s’appliquant aux corps sublunaires et entendrons soumettre
l’univers entier aux mêmes lois et au même statut640 ». Ce sera une rupture spécifique, un
divorce entre Aristote et le monde nouveau et non pas tant entre ce monde et la philosophie
des Anciens. En particulier, Platon échappera au bouleversement. Certes, la coupure
introduite par Aristote entre l’immuable divin – supra-lunaire – et le monde désordonné ou
se débat l’homme rappelle celle qui séparent les Idées platoniciennes de leurs avatars
terrestres. Mais, comme le remarque Pierre Pellegrin dans son introduction pour Les
politiques, « pour Aristote les réalités inférieures ne participent pas aux réalités
supérieures, elles les miment [et de préciser qu’il] refuse la dépendance absolue des choses
d’ici bas vis-à-vis des choses d’en haut641 ». Finalement, ce qui caractérise l’univers
aristotélicien c’est l’existence en son sein de césures ontologiques « sur lesquelles se
fondent des césures épistémologiques que le philosophe doit respecter, puisque le
"réalisme" aristotélicien enseigne que la division des choses reflète celle des sciences 642 ».
Pour aller plus loin, on peut penser que pour Aristote, si le monde sublunaire était celui de
l’imperfection, de la contingence, du hasard, c’était aussi et surtout le monde ou l’homme
pouvait, par son action, produire – ou tendre vers – une norme qui sera celle de l’action
excellente. Le sujet humain possédait cette faculté de donner sens à son monde
638
Ptolémée de Thébaïde, né vers 90, mort en 168, célèbre par ses connaissances en astronomie et en
géographie.
639
Pour expliquer le mouvement des planètes qui paraissaient parfois rétrograder les astronomes grecs
avaient élaboré la notion d’épicycle, cercle que décrivaient les planètes et dont le centre décrit lui-même un
autre cercle.
640
Pierre Pellegrin, « Introduction » Physique, Aristote, op. cit., p. 21
641
Pierre Pellegrin, « Introduction », Les politiques, Aristote, op. cit., p. 21. Souligné par l’auteur.
642
Idem., p. 22.
186
d’inachèvement « qui est à la fois manque et invitation à combler ce manque 643 ». Dans le
monde sublunaire, les affaires humaines n’ont pas à trouver hors d’elles-mêmes
d’explication (c’est ce qu’avait voulu démontrer Hippocrate en dédivinisant la maladie
sacrée, comme nous l’avons vu).
L’aristotélisme devait disparaître pour qu’advienne la science en tant que fondement
universel d’un Tout. L’abandon du schéma aristotélicien, ce « grand tournant644 », ainsi
que le qualifie Olivier Rey, s’accompagnera du retour du platonisme ou plus précisément
du dualisme. La belle construction d’un monde géocentrique soutenue par Aristote,
confirmée par Ptolémée et christianisée par Thomas d’Aquin va s’effondrer. Le concept
thomiste d’une âme et d’un corps unis dans une même substance selon l’hylémorphisme
aristotélicien s’effacera devant le retour du dualisme radical platonicien repris par saint
Augustin. L’autorité du Stagirite et de la philosophie scolastique, qui procédait de lui et
avait reçu l’assentiment de l’Église, s’éteindra progressivement pour disparaître avec
Descartes qui apparaitra « comme le libérateur de la pensée pure645 ». De fait, la
philosophie scolastique reposait sur l’expérience sensible. La sensation y était en quelque
sorte première en ce que c’est à partir d’elle que l’esprit s’élevait par comparaison et
abstraction jusqu’au concept ce que précise André Bridoux :
« La vérité des concepts était garantie par leur coïncidence avec les formes substantielles. […]
Réaliste d’intention, cette philosophie était donc en fait anthropomorphique, car elle revenait à
projeter sur les choses les impressions sensibles et l’expérience intime du sujet 646 ».
Une conception hiérarchique de l’univers et une épistémologie s’appuyant sur les
données du sensible et de l’expérience ne pouvait satisfaire les esprits en quête de lois dont
l’universalité permettrait de connaître le monde dans sa totalité et d’avoir prise sur lui.
De Copernic à Galilée
Les premières pierres de la nouvelle cosmogonie seront scellées dès la fin du
quinzième siècle. Nicolas Copernic (1473-1543)
connaissances
643
astronomiques
de
son
époque
se démarque radicalement des
pour
affirmer
l’héliocentrisme :
Ibidem., p. 23.
Olivier Rey, Itinéraire de l’égarement, Du rôle de la science dans l’absurdité contemporaine, Paris,
Seuil, 2003, p. 43.
645
André Bridoux, « Introduction », Descartes, Œuvres et lettres, op. cit., p. 14.
646
Idem. p. 15
644
187
bouleversement fulgurant des certitudes bien au-delà de la seule physique car heurtant de
front les convictions de l’Église, raison pour laquelle son De revolutionibus orbium
coelestium ne parut que le jour de sa mort. Giordano Bruno (1548-1600) critique à son
tour Aristote et soutient les thèses de Copernic en allant jusqu’à imaginer une infinité de
mondes. Il en meurt sur le bucher. Johannes Kepler (1571-1630) défend, lui aussi,
l’hypothèse héliocentrique et découvre que le mouvement des planètes obéit aux nécessités
de l’ellipse. Galilée (1564-1642), ardent défenseur des thèses coperniciennes, menacé par
l’Église et les partisans de la scolastique 647, affirme le principe d’inertie et fonde la
physique moderne. Surtout, il est celui qui cristallise de la façon la plus incontournable la
nécessité pour la science de substituer les mathématiques à la biologie en tant que
fondement du savoir. Son génie est d’avoir eu l’intuition que les mathématiques sont la
langue dans laquelle est écrit l’univers. Il eut certes des prédécesseurs, nous l’avons vu,
mais, comme l’écrit Olivier Rey, « c’est lui qui en peu de mots a su énoncer le fait crucial :
l’univers dans sa totalité est préactualisé sous une forme mathématique648 ». C’est là une
véritable rupture épistémologique. C’est, en quelque sorte, la prise de conscience que seule
une construction mathématique universelle « s’étend en droit à l’étant dans sa totalité 649 ».
C’est bien d’une révolution qu’il s’agit, de la fin d’un monde clos, de l’éruption de
changements radicaux qui s’ouvrent sur une totalité infinie. Comme le précise Koyré 650, le
Cosmos – avatar du géocentrisme – a été abandonné en tant que conception erronée. Plus
encore, et ce sera une pierre dans le jardin de l’Académie, le rejet d’un univers
spatialement hiérarchisé met en doute l’affirmation selon laquelle la perfection n’est pas de
ce monde-ci, la Terre, monde des hommes, du fini, du corruptible, mais de ce monde là, le
Ciel, monde du divin, incorruptible et infini. D’autre part, l’espace libéré par
l’effondrement du Cosmos – qui n’est rien d’autre que l’espace différencié aristotélicien –
sera occupé par celui de la géométrie « désormais considéré comme identique en sa
structure, avec l’espace réel de l’Univers651 ». Cette opposition entre ancien et nouveau
647
Dans leur présentation du Dialogue sur les deux grands systèmes du monde publié par Galilée à
Florence en juin 1632 (Paris, Seuil, 1992) François de Gandt et René Fréreux rapportent les réactions très
vives des ennemis de Galilée qui persuadent les autorités ecclésiastiques du danger que représente un tel
ouvrage. En 1633, malgré le soutien initial du pape Urbain VIII, Galilée comparait devant l’Inquisition et
finit par abjurer. Il faut toutefois observer que l’attitude de l’Église fut plus motivée par les « conséquences »
théologiques des ces thèses scientifiques que par les thèses en elles-mêmes.
648
Olivier Rey, Itinéraire de l’égarement, op. cit., p. 44. Souligné par nous.
649
Idem., p. 45-46.
650
Koyré, Du monde clos à l’univers infini, Paris, Gallimard, 1973, p. 9-14, cité par Frank Burbage, La
nature, Paris, GF-Flammarion « corpus », 1998, p. 76-80.
651
Idem. p. 79.
188
monde Galilée l’expose dans son Dialogue sur les deux grands systèmes du monde paru en
1632, sous forme de conversations entre trois personnages. Simplicio soutient les thèses
d’Aristote et de Ptolémée. Salviati en dénonce les incohérences. Sagredo, qui représente
l’honnête homme, suivra les conclusions du second. L’opposition entre Simplicio et
Salviati s’articule, comme le souligne Franck Burbage, autour de la « conception
radicalement nouvelle du mouvement et du repos, incompatible avec les principes de
l’ancienne mécanique652 ». Pour la physique aristotélicienne, le mouvement n’est que
provisoire. Il est la privation d’un état naturel que les corps s’efforcent de rejoindre si bien
qu’il répond à une finalité, celle du retour à l’ordre des choses. Dans cette optique, le repos
bénéficie donc « d’un privilège ontologique653 » puisqu’il est l’état dans lequel un corps est
installé dans son lieu naturel et, à ce titre, il devient l’expression de l’ordre des choses.
Tout au contraire Galilée va montrer « que le mouvement et le repos sont de même nature,
et qu’un même corps peut être à la fois en mouvement et en repos654 » ce qu’il fera avec
l’exemple des marchandises transportées dans la cale d’un navire – qui sont à la fois
immobiles par rapport au bateau et en mouvement par rapport à la côte. Cet antagonisme
va s’étendre à la cosmologie aristotélicienne, à sa distinction de deux sortes de
mouvements : un sublunaire qui n’est pas seulement changement de lieu mais aussi
génération, puis altération et destruction, et un supra-lunaire qui, au contraire, est circulaire
– donc immobile – et perpétuel. Cette différentiation imposait une césure radicale entre la
science des astres – relevant de la mathématique car s’appliquant à des corps qui ne sont
soumis à aucune destruction, aucun changement – et celle du monde terrestre qui, se
référant à des êtres soumis au changement et à l’altération, c'est-à-dire au devenir, ne
pouvait dépendre de cette même mathématique.
Cette bipartition, spécifique de l’aristotélisme, disparait ainsi avec Galilée. Sa
mathématisation de l’Univers, autorisera l’unification de ces mondes qui relèveront, tant
l’un que l’autre, d’une même science : la physique n’est plus différente de l’astronomie.
Comme l’écrit Olivier Rey, « il n’y a plus deux natures, mais une seule physique valable
partout655 ». La séparation entre le monde de l’être et celle du devenir n’a plus sa raison
d’être. C’est la fin de la supériorité accordée à ce qui est soustrait au changement. La
génération, l’altération ne constitueront plus une marque d’infériorité. La prépondérance
652
Frank Burbage, La nature, Paris, GF-Flammarion « corpus », 1998, p. 81.
Idem. p. 81.
654
Ibidem.
655
Olivier Rey, Itinéraire de l’égarement, op. cit., p. 50.
653
189
ontologique de l’immuable, de l’inengendré n’a plus sa raison d’être. Plus encore, le
changement se présente comme une condition sans laquelle l’être ne serait pas. Écoutons
Sagredo répondant à ceux qui voient dans l’immutabilité, l’inaltérabilité, une perfection:
« Je considère, moi, qu’il est tout à fait noble et admirable pour la Terre qu’il s’y produise
sans cesse des changements, altérations, générations, etc., nombreux et divers ; si elle n’était sujette à
aucun changement, si ce n’était qu’une immense solitude de sable, […] ou un immense globe de
cristal sur lequel jamais rien ne naîtrait, ne s’altérerait ou ne changerait, j’estimerais que c’est une
masse énorme, inutile pour le monde, inactive, superflue en un mot et comme inexistante dans la
nature. [Et de rajouter], ceux qui placent si haut l’incorruptibilité, l’inaltérabilité, etc. en arrivent, je
crois, à dire cela parce qu’ils souhaitent vivre encore longtemps : ils ont peur de la mort ; ils ne
s’avisent pas que si les hommes étaient immortels, eux-mêmes ne seraient pas venus au monde 656 ».
Finie donc l’infériorité du mourant, car l’immuable, l’éternel est dans l’incapacité
d’engendrer. L’immortalité est incompatible avec la vie en ce que, si personne ne meurt,
personne ne nait. Finie aussi la primauté des sens qui doit céder le pas au raisonnement qui,
lui seul, peut valider l’expérience. Écoutons Salviati :
« Je ne puis assez admirer la hauteur d’esprit de ceux […] qui ont, par la vivacité de leur
intelligence, exercé une contrainte sur leur propre sens, et fait prévaloir ce que le raisonnement leur
dictait sur ce que les expériences sensibles leur montraient très clairement en sens contraire 657 ».
L’expérience a perdu son autorité première. Descartes n’est pas loin. En attendant
rappelle Galilée, c’est en procédant ainsi que Copernic et bien avant lui Aristarque658 « se
sont fiés à ce que le raison leur disait, au point d’affirmer en toute confiance que la
structure de l’univers ne pouvait avoir d’autre forme que celle qu’ils ont décrite659 ».
Conjointement à la mathématisation de l’univers s’opère le retour du platonisme.
Revenons à la question initiale qui est de savoir ce qu’on peut connaître du monde tel qu’il
nous apparaît, c'est-à-dire du monde sensible. L’apport de Platon en ce domaine sera
décisif. Avant lui, et en opposition avec Parménide, Héraclite, soutient que l’Être est en
perpétuel devenir. Tout se meut sans cesse et les choses ne demeurent pas ce qu’elles sont :
on ne se baigne jamais dans le même fleuve. Tout passe en son contraire : « Toutes choses
viennent à l’être selon l’opposition, et l’univers entier s’écoule à la façon d’un fleuve 660 ».
Ce flux perpétuel qu’est le monde sensible interdit de se prononcer sur quoi que ce soit.
Comment connaître si rien n’est stable ? Platon, s’appuyant sur Socrate, va ouvrir au savoir
le champ du possible en utilisant la dialectique pour dégager des concepts stables qui
656
Galilée, Dialogue sur les deux grands systèmes du monde, trad. R. Fréreux, Seuil, 1992, p. 90-91.
Idem., p. 331.
658
Aristarque de Samos, environ 310-230 av. J.-C., mathématicien et astronome, avait avancé une théorie
de l’héliocentrisme.
659
Galilée, Dialogue sur les deux grands systèmes du monde, op. cit., p. 337.
660
Diogène Laërce, Vies et doctrines des philosophes illustres, op. cit., p. 1503.
657
190
échappent au devenir et qui, du même coup, peuvent être objet de connaissance. Ainsi,
définira-t-il l’existence d’un intelligible qu’il situera en dehors du monde sensible et,
partant, du champ de la discussion. Selon sa doctrine « l’intelligible ne s’apprend pas du
visible, il permet au contraire de voir et d’appréhender. Il appartient à l’âme, qui doit le
tirer de ses propres fonds661 ». Il est ce que l’âme sait déjà et qu’elle découvre par ellemême. Fait remarquable, Sagredo en accord avec Galilée ne dit pas autre chose :
« Je vous le dis, si par soi-même on ne sait pas la vérité, les autres ne peuvent vous la faire
savoir ; je peux bien vous enseigner les choses qui ne sont ni vraies ni fausses, mais, pour ce qui est
des vraies, autrement dit des choses nécessaires, celles dont il est impossible qu’elles soient
autrement, ou bien tout homme ordinaire qui raisonne les sait par lui-même, ou bien il ne les saura
jamais ; c’est également l’opinion du signor Salviati, je le sais662 ».
Galilée rejoint Platon. La géométrie comme les mathématiques constituent cet
intermédiaire qui permet d’accorder les Idées au réel c'est-à-dire de porter à la
connaissance la réalité du réel. A propos de cette similitude d’analyse, on peut se demander
pourquoi ni Platon ni ses successeurs n’allèrent plus avant dans la fondation de la science
telle que Galilée l’a conçue ? Pour Olivier Rey, l’explication première tient à la conception
que les Grecs avaient du Monde. Pour eux il était incréé et la question qui valait devenait
alors d’établir un sens entre la pensée et le monde sensible, celui dans lequel ils vivaient. Il
fallu l’arrivée du christianisme pour libérer l’espace de la réflexion et l’étendre au monde
dans son ensemble c'est-à-dire à la Création tout entière et, donc, à l’homme. Dès cet
instant le problème se déplaça du monde au Créateur si bien qu’il « n’était plus question
d’être en accord avec le monde, mais d’être accordé à Dieu663 ». C’est ce qui préoccupa
d’emblé les premiers chrétiens ce d’autant que ce monde terrestre n’était qu’un lieu de
passage et que ce qui importait sur le fond n’était que le statut post mortem. Toutefois, le
temps passant, la nécessité d’interpeler le monde d’ici bas se fit sentir de façon de plus en
plus pressante. Il fallait comprendre et pour cela, le seul outil disponible était la théorie
développée par Aristote dont l’Espagne arabo-islamique avait transmis les multiples
ouvrages. Mais, nous l’avons vu, la science d’Aristote était celle d’un monde incréé,
géocentrique ou la seule possibilité était de s’en remettre aux choses telles qu’elles se
présentaient. L’insuffisance ontologique des fondements de cette science amena
progressivement à s’en écarter pour embrasser les conclusions coperniciennes et se
rapprocher de Platon. Saint Augustin vit dans le platonisme une voie pour glorifier Dieu.
Galilée, quant à lui, en vint à concevoir « la nature comme un Universum
661
Olivier Rey, Itinéraire de l’égarement, op. cit., p. 65.
Galilée, Dialogue sur les deux grands systèmes du monde, op. cit., p. 178.
663
Olivier Rey, Itinéraire de l’égarement, op. cit., p. 73.
662
191
mathématique664 » comme l’écrit Husserl dans La crise des sciences européennes. Grace à
la mathématique, précise-t-il, existe pour la première fois un monde objectif, véritablement
univoque pour tous. Elle permet de lier les qualités sensibles des corps à leur essence
même par une règle intangible, de valeur universelle, non soumise au changement :
« La mathématique comme royaume d’une connaissance vraiment objective (et sous sa
direction, la technique), c’était cela qui pour Galilée, et déjà avant lui, était au foyer de l’intérêt qui
mettait en mouvement l’homme "moderne" : l’intérêt pour une connaissance philosophique du monde
et pour une praxis rationnelle. Il doit y avoir des méthodes de mesure pour tout ce que la géométrie, la
mathématique des formes, englobe dans son idéalité et son apriorité. Et le monde concret dans son
ensemble doit se révéler comme un monde objectif mathématisable 665 ».
La réalité devient celle d’un monde objectif mathématisable. Voila ce qu’apportait
Galilée : un langage qui permettait de dire le monde au-delà de ses apparences changeantes
sans toutefois se demander s’il pouvait prétendre dire « l’être vrai de la nature ellemême666 ».
Sans oublier Bacon
Contemporain de Galilée, connu et lu de Descartes, Francis Bacon (1561-1626),
déclaré, à titre posthume, « le père de la philosophie expérimentale » par la Royal
Society667, partagea avec l’auteur des Méditations une mauvaise tolérance à la froidure
hivernale qui les emporta tous deux mettant brutalement fin à leurs cogitations. Le français
a quitté ce monde frappé d’une « pleurésie causée par l’excès du froid668 » dans les pièces
glaciales où Christine de Suède avait pour habitude de disputer avec lui au petit matin.
Notre anglais, plus original, s’éteignit des suites d’un refroidissement contracté en
expérimentant sur la conservation par le froid de la viande de poulet669.
Le propre de Bacon est « d’avoir instauré un esprit nouveau pour une science
nouvelle670 » en sachant se dégager des autorités dominantes tant universitaires que
664
Husserl, La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, op. cit., p. 33.
Idem., p. 44.
666
Ibidem., p. 51.
667
La Royal Society of London for the improvement of the natural knowledge a été fondée en 1660. Elle
connut pour membres Boyle, Newton, Locke, Thomas Willis et d’autres encore. Elle est l’équivalence de
l’Académie des sciences en France. Cf. Michel Malherbe, La philosophie de Francis Bacon, Paris, Vrin,
Repères philosophiques, 2011, p. 169.
668
Baillet, La mort de Monsieur Descartes, in : Descartes, O.C., op. cit., p. 1412.
669
Michel Malherbe, La philosophie de Francis Bacon, Paris, Vrin Repères philosophiques, 2011, p. 21.
670
Idem., p. 29.
665
192
politiques et religieuses. En ce sens il participa activement à la refondation de la pensée
philosophique par une approche originale du fait scientifique s’opposant aux idées en cours
et à la scolastique en particulier. Il refusa avec force de suivre le consensus général posant
en principe que l’approbation de tous ne saurait être en soi un argument en faveur de la
vérité.
« Aussi peut-on très bien transposer des mœurs aux matières intellectuelles ce jugement de
Phocion : si la multitude vous approuve et vous applaudit, examinez-vous sur le champ pour voir en
quoi vous avez erré et failli. Ce signe est donc des plus contraires. Concluons donc que les signes qui
ont cours aujourd’hui sur la vérité et la solidité des philosophies et des sciences, n’annoncent rien de
bon, qu’on les prenne des origines de celles-ci, de leurs fruits, de leurs progrès, de l’aveu de leurs
auteurs ou du consentement 671 ».
C’est un véritable bouleversement de la pensée philosophique qu’il faut entreprendre
en commençant par son socle : la scolastique et le monde d’Aristote. Le Stagirite s’est
trompé, sa science ne dit rien du monde réel. Parmi les raisons de son échec – le Novum
Organum en cite de nombreuses – sa soumission à un a priori source d’une
corruption rédhibitoire : la cause finale.
« […] Mais cette impuissance de l’esprit se fait sentir avec plus de dommage encore dans
l’invention des causes. Car, bien que les principes les plus universels dans la nature doivent être admis
positivement tels qu’on les découvre, étant en vérité sans causes auxquelles les référer, cependant
l’entendement humain, ne sachant trouver le repos, demande encore quelque chose de plus connu.
Mais alors, pour pouvoir aller au plus loin, il retombe au plus proche, c'est-à-dire aux causes finales,
qui manifestement tiennent plus à la nature de l’homme qu’à la nature de l’univers, et qui sont la
source d’une corruption singulière de la vérité 672 ».
Plus encore, il importe que tout philosophe refuse les illusions de ce que Bacon
nomme les idoles673 qui ne donnent des phénomènes que l’image déformée du miroir. La
connaissance ne pouvant venir que des objets de la nature il est donc essentiel de posséder
« l’art même de l’interpréter » :
« L’homme, ministre et interprète de la nature, n’étend ses actions et ses connaissances qu’à
mesure de ses observations, par les choses ou par l’esprit, sur l’ordre de la nature ; il ne sait ni ne peut
rien de plus674 ».
671
Bacon, Novum OrganumI, 77, Paris, PUF Epiméthée, 2010, p. 138. Souligné par l’auteur.
Bacon, Novum Organum,I, 48, op. cit., p. 115.
673
Les idoles sont au nombre de quatre. Nous en prenons la description faite par Dominique Folscheid
dans sa conférence La Nouvelle Atlantide, Paris, 14 novembre 2012, consultable sur :
www.collegedesbernardins.fr/index.php. Y sont distinguées : les idoles de la tribu (les faiblesses du genre
humain), de la caverne (notre enfermement culturel), du forum (la sensibilité aux médias et aux slogans), du
théâtre (les fictions produites par les systèmes philosophiques et les démonstrations erronées). Pour Bacon
l’exemple le plus remarquable concernant les idoles du théâtre se trouve chez Aristote « qui a corrompu la
philosophie naturelle par sa dialectique » (Novum Organum, I, 63, op. cit., p. 123).
674
Bacon, Novum Organum, I, 1, op. cit., p. 101.
672
193
Il s’agira donc d’observer et non de préjuger c'est-à-dire d’avoir en quelque sorte
l’esprit libre, vide de tout a priori pour aboutir à une interprétation qui soit fille de la
science et non de l’opinion. Pour cela les hommes doivent s’imposer deux règles :
« La première, de renoncer aux opinions et aux idées reçues ; la seconde, de retenir pour un
temps leur esprit, loin des propositions les plus générales et de celles qui s’en approchent 675 »
C’est donc une véritable épochè que propose Bacon, en faisant de la suspension du
jugement une condition nécessaire et, en cela, il confirme sa position de précurseur.
L’esprit ainsi exempt de toutes corruptions sera à même « par sa force propre et naturelle,
sans autre art » d’en arriver à l’interprétation « qui est [son] œuvre vraie et naturelle quand
tous les obstacles ont été ôtés676 ». Une fois l’interprétation faite, il faudra avec l’aide
d’outils ad hoc mener les expérimentations nécessaires pour maitriser la nature. Ainsi
donnera-t-on son véritable sens à l’expérience sensible : c’est à partir d’elle que tout se
construit.
C’est là un point de vue décisif qui différentie Bacon et Descartes. Des siècles plus
tard des travaux comme ceux d’Antonio Damasio confirmeront le bien fondé de l’intuition
baconienne. Comme Descartes, Bacon n’ignore pas les pièges que tendent les sens et
auxquels succombe un entendement non averti :
« […] le plus grand obstacle et le plus grand égarement de l’entendement humain provient de
l’hébétation, de la grossièreté et des déceptions des sens. De la sorte, ce qui frappe les sens l’emporte
sur ce qui, même préférable, ne les frappe pas immédiatement 677 ».
Il ne commettra pas toutefois l’erreur de les disqualifier car ils restent notre unique
source d’information : « toute interprétation de la nature tire son commencement des
sens678 ». Il faut simplement pour éviter qu’ils ne suscitent une perception erronée de
l’entendement faire appel aux aides que sont les « instances » – les Instances de la Lampe
(Novum Organum, II, 38-43) – grâce auxquelles les représentations qu’ils nous offrent
conduiront aux notions et aux axiomes vrais.
« De ces cinq sortes d’instances de la lampe, les premières fortifient, élargissent et rectifient les
actions immédiates des sens ; les secondes portent le non-sensible devant les sens ; les troisièmes
indiquent les progrès continus […]. Le quatrièmes suppléent aux sens quand ceux-ci font absolument
défaut ; les cinquièmes éveillent l’attention et l’application des sens et, en même temps limitent la
subtilité des choses679 ».
675
Idem., I, 130, p. 183.
Ibidem.
677
Ibidem., I, 50, p. 115-116.
678
Ibidem., II, 38,p. 269.
679
Ibidem., II, 38.
676
194
Sans entrer dans le détail, prenons simplement pour exemple celui de la vision et des
instances qui favorisent l’action de ce sens. La vue jouant le premier rôle dans l’acquisition
de l’information Bacon souligne la nécessité « de chercher des aides de tous côtés680 »
c'est-à-dire de faire appel à la technique. C’est grâce à elle que l’on dispose par exemple
des « lentilles récemment inventées, qui révèlent les parties latentes et invisibles des
corps », découvrent « des choses nouvelles et admirables », sans oublier « les lentilles dont
l’invention est due aux efforts mémorables de Galilée ; on peut avec leur assistance ouvrir
et entretenir un commerce plus rapprochés avec les corps célestes681 ».
En pratique comme le note Michel Malherbe 682, il importe de débarrasser son esprit
de l’ensemble des préjugés pour acquérir la nouvelle méthode afin de placer l’entendement
dans la bonne direction pour enfin voir clair. C’est là la seule méthode qui permette de se
libérer des chimères de l’ancienne logique et d’acquérir un savoir c'est-à-dire un
pouvoir. Comme il est dit dans l’aphorisme 3 : « Science et puissance humaines
aboutissent au même683 » ce qui signifie que la science mute passant du savoir pour le
savoir à la technoscience à laquelle Bacon et Descartes donneront chacun une orientation
spécifique – l’expérimentable pour le premier, l’utile pour le second.
Ce qui caractérise Bacon ne tient pas seulement au développement de sa méthode
expérimentale. C’est un visionnaire de génie et c’est aussi le père de la technoscience qui,
comme l’écrit Dominique Folscheid, « s’ajoute aux deux autres personnages qui forment la
trinité qui nous fait entrer dans la modernité, Galilée et Descartes684 ». Le Novum Organum
annonce et explique la nouvelle démarche scientifique ; il justifie la place sur le podium.
Quant à La Nouvelle Atlantide elle illustre avec force le sentiment prémonitoire de Bacon,
sa foi dans le pouvoir d’une technoscience libérée de la contrainte religieuse au service de
la toute puissance de l’homme. L’un et l’autre, la méthode et l’utopie, rendent Bacon
incontournable.
Voyons pour clore ce chapitre en quoi un texte paru en 1627 nous éclaire sur ce que
sera notre monde.
680
Ibidem., II, 39, p. 269.
Ibidem., II, 39, p. 270-271.
682
Michel Malherbe, La philosophie de Francis Bacon, op. cit., p. 136.
683
Bacon, Novum organum, I, 3, op. cit., p. 101.
684
Dominique Folscheid, La Nouvelle Atlantide de Francis Bacon, conférence donnée au Collège des
Bernardins, Paris, 14 novembre 2012, dans le cadre du séminaire de recherche « Religion, éthique et
médecine bio-tech ». Consultable sur : www.collegedesbernardins.fr/index.php.
681
195
« La Nouvelle Atlantide de Francis Bacon n’est pas une utopie comme les autres. […] Il s’agit
ni plus ni moins du congé définitif et irréversible que la science donne aux religions et la captation
corrélative du religieux par la science, la science n’étant pas ici la recherche du savoir pour le savoir,
ni la philosophie spéculative mais la technoscience, "science" qui permet d’utiliser à notre profit les
lois de la nature pour produire de la technique 685 ».
Cet ouvrage s’inscrit dans un esprit de tolérance686 ce qui est remarquable pour
l’époque et le demeure. La religion n’est pas exclue en tant que telle mais les affaires de
Dieu ne sont pas celles des hommes. En d’autres termes la théologie ne doit pas
contaminer la science qui demeure le seul moyen pour l’homme d’assoir son pouvoir sur la
nature et de pallier ainsi les effets délétères de la chute originelle687. Ce « dualisme entre
foi et raison scientifique » s’avère opérant puisqu’il permet à la science – indépendante de
la religion mais imprégnée de religieux – d’être un véritable instrument philanthropique.
Ainsi, dans un État providence – « L’État vous prendra en charge688 » – où l’on est
soucieux « de faire aller de pair les considérations humanitaires et les considérations
politiques689 » dans le but « de reculer les bornes de l’Empire Humain en vue de réaliser
toutes les choses possibles690 », les conditions sont réunies pour espérer que tout aille – un
jour – pour le mieux et ce bonheur, pour se réaliser, doit s’appuyer sur une médecine toutepuissante691. Il faut reconnaitre que le programme baconien satisfait aux projets médicaux
les plus exigeants et fait remarquable il est d’une incroyable modernité. Les médecins
doivent cesser d’être des guérisseurs pour devenir des techniciens. Leur savoir et leur
pouvoir entretiennent au fond des esprits le rêve d’immortalité :
« Nous avons encore des puits plus petits que nous utilisons pour laisser infuser des substances
qui communiquent aux eaux leur vertu particulière […]. Parmi ces eaux, il y en a une que nous
appelons l’Eau de Paradis, car le traitement que nous lui faisons subir la rend souverainement
bénéfique pour la santé et la prolongation de la vie692 ».
685
Idem.
La terre de Bensalem est sous la protection de saint Barthelemy. Bacon était venu en France quelques
années après le massacre des protestants, horreur qu’il considérait comme un péché contre le Saint Esprit.
Voir Bacon, La Nouvelle Atlantide, trad. Michèle Le Dœuff et Margaret Llasera, Paris, GF-Flammarion,
2011, note 23, p. 140.
687
« Car l’homme, par la chute, a perdu et son état d’innocence et son règne sur la création. Or l’une et
l’autre pertes peuvent, jusqu’à un certain point être réparées en cette vie même ; d’abord par la religion et la
foi, ensuite par les arts et les sciences. En effet, à la suite de la malédiction, la création n’a pas été rendue
complètement et irrévocablement rebelle ». Novum Organum, II, 52, op. cit., p. 334.
688
Bacon, La Nouvelle Atlantide, op. cit., p. 91.
689
Idem., p. 103.
690
Ibidem., p. 119.
691
Préoccupation que l’on retrouvera chez Descartes. Voir Lettre à Mersenne in : Descartes, Œuvres et
Lettres, op. cit., p. 915.
692
Bacon, La Nouvelle Atlantide, op. cit., p. 121.
686
196
Prolonger la vie est une chose. Encore faut-il en assurer la qualité. C’est pour cela
que sont crées des établissements agréables et spacieux des « Salles de Santé693 » qui
permettent de rendre la santé au corps humain tandis que d’autres renforcent les tendons
mais aussi les parties vitales « ainsi que la substance, la sève même du corps694 ». Mais il
ne s’agit là que de préoccupations assez banales : celles de vouloir assurer la bonne marche
du corps. Plus originale, par contre, est l’élaboration d’un vaste programme expérimental
dont la fin n’est autre que d’offrir la possibilité de modifier le corps humain pour le rendre
plus résistant, plus performant, plus « durable ». On se lance dans des expériences sur les
végétaux pour améliorer leurs performances : croissance plus rapide, taille beaucoup plus
grande, fruits plus gros, modifications de leur goût, bref toutes caractéristiques différentes
de ce que l’on retrouve à l’état naturel. Tous ces travaux ont une finalité : faire en sorte que
ces plantes ainsi modifiées « deviennent utiles d’un point de vue médicinal695 ». Bien avant
tous les autres Bacon affirme ce que la modernité confirmera : il n’y a de sciences
qu’appliquées.
Les animaux sont eux aussi objets d’expérience et de dissections « afin que nous
puissions de cette façon augmenter nos lumières sur ce qui peut être pratiqué sur le corps
humain. […] Nous essaierons aussi sur eux tous les poisons et tous les remèdes, nous
faisons l’essai des actes chirurgicaux aussi bien que médicaux 696 ». Plus encore, des
expériences portant sur des croisements et des accouplements d’espèces différentes sont
tentées et aboutissent à des espèces nouvelles qui se reproduisent « contrairement à ce que
croie l’opinion générale697 ». La génétique – la manipulation génétique – apparait avec son
cortège de rêve de toute puissance. La nutrition non plus n’est pas oubliée. Le pouvoir
fantasmatique de ce qui entoure l’oralité perce bien avant Freud. Ainsi sont crées les
premiers suppléments diététiques, les boissons vitaminées et même des formes galéniques,
ancêtres des patchs cutanés: elles pénètrent dans le corps après une simple application sur
la paume de la main. D’autres aliments augmentent l’appétit, d’autres, encore, se suffisent
à eux-mêmes pour qu’on vive très longtemps, sans compter les viandes, pains et boissons
« qui endurcissent et affermissent considérablement la chair même du corps humain, en
augmentant beaucoup ses forces698 ». Attention au dopage ! L’industrie pharmaceutique est
693
Idem.
Ibidem.
695
Ibidem., p. 122
696
Ibidem.
697
Ibidem., p. 123.
698
Ibidem., p. 124.
694
197
particulièrement développée : stockage d’innombrables substances médicinales, opérations
de distillation très complexes, capacité de séparer les corps et surtout « de les composer
entre eux de façon très précise699 ». A ces techniques de synthèse physico-chimiques
s’ajoutent celles des « bio-organes » comme les prothèses auditives. Ces appareils « posés
sur l’oreille augmentent grandement la capacité auditive 700 ». On apprend au passage que
ces études sur l’amplification du son ont permis de trouver « des moyens pour transporter
les sons dans des conduits et des tuyaux, y compris sur de longue distances et sur des
trajets sinueux701 ». L’optique n’est pas en reste avec ses verres correcteurs mais aussi ses
découvertes sur une lumière qui n’est pas encore appelé laser ou, encore, hologramme,
sans oublier microscopes et télescopes qui sondent les entrailles de la terre et du cosmos.
Plus fort encore, les savants de Bensalem, dans des ateliers de mécaniques spécialisés, ont
mis au point « des sortes de répliques d’hommes, de quadrupèdes, d’oiseaux, de
serpents702 ». Voila qui annonce l’ère de la robotique.
Tels sont donc les apports de Bacon. A la science, d’abord, dont il a compris qu’elle
devait être pour l’homme le moyen de parfaire la nature – quitte à la transformer – sans
pour autant qu’il y ait conflit avec la religion. Dieu est le créateur, par définition
inaccessible à la connaissance, la nature est son œuvre confiée à l’homme pour qu’il la
défriche et en fasse le meilleur. Ce sera son affaire et seule la science – expurgée de toute
incursion du théologique – sera à même de conduire cette mission – mission séculière dans
les faits mais religieuse dans l’esprit : « c’est la religion qui nous incite à faire de la science
un instrument de philanthropie703 ». Rien ne sera donc sans la science dans notre monde ce
que Bacon justifie par l’équation savoir égale pouvoir. Enfin, cette science relève d’une
démarche empirique : elle part des donnés des sens pour aboutir à des propositions
pratiques. Elle n’a pas d’autre finalité.
La médecine bénéficie, elle aussi, de la réflexion baconienne. L’intendant de la
Maison des Étrangers, accueillant les voyageurs qui débarquaient sur l’ile, leur précisa
qu’il requerrait vis-à-vis d’eux non seulement un amour fraternel mais aussi le bien de
leurs âmes et de leurs corps704. Ce disant, comme le souligne Dominique Folscheid, Bacon
« donne un congé définitif à la grande idée de Platon selon laquelle il y aurait deux
699
Ibidem., p. 125.
Ibidem., p. 127.
701
Ibidem.
702
Ibidem., p. 129.
703
Dominique Folscheid, La Nouvelle Atlantide de Francis Bacon, conférence, op. cit.
704
Bacon, La Nouvelle Atlantide, op. cit., p. 92.
700
198
médecines, celle de l’âme et celle du corps705 ». La médecine est holistique, totale. Bacon
rejoint Hippocrate et s’oppose radicalement à toute dichotomie entre l’âme et le corps qui,
du coup, échappe à la réduction à une mécanique. De plus la médecine n’est pas que
sauvetage. Même si la théologie n’intervient en rien dans la pratique de la science, il
n’empêche que l’œuvre de l’homme en tant qu’il est créature de Dieu a pour finalité ultime
l’effacement de la faute originelle si bien que ce qui sauve est indissociablement lié au
salut.
Visionneur, Bacon l’a été. Par sa compréhension de la nécessité d’une suspension du
jugement pour analyser les faits tels qu’ils nous apparaissent, par celle d’une science
pratique qui n’aura de sens qu’appliquée. Cela dit, son projet nous expose clairement aux
risques inhérents à la toute puissance non contrôlée d’une technoscience qui progresse sans
cesse. Certes l’humanité bénéficie de ce progrès mais Bacon – il faut reconnaitre cependant
que l’époque ne s’y prêtait guère – semble ne pas avoir pressenti que le progrès porte en lui
le germe de la destruction de ce qu’il est censé améliorer. Domestiquer, optimiser la nature
peut à terme aboutir à ce que Max Weber appellera le « désenchantement du monde ».
Mais ces réserves qui relèvent, au fond, de la question de savoir si le progrès est bien un
progrès, sont opposables non seulement à Bacon mais à tous ceux qui – quelque soit le
contexte philosophique – ont fait de la science une religion.
Cela dit, Bacon ne s’est pas imposé comme Galilée ou Descartes. Sans doute est-ce
en raison de son empirisme qui l’amena à ne considérer les mathématiques que d’un simple
point de vue utilitaire et à s’opposer à Platon et, partant à Descartes, en soutenant que
l’esprit ne recèle à l’origine ni idées innées, ni aucune faculté, bref « aucune activité propre
précédant l’expérience706 ». Accorder la première place à l’expérience, c’est ne pas
accepter le primat de la raison en ne lui accordant aucune extra-territorialité par rapport au
corps, au monde, au sensible, au variable. C’est accepter d’être « cet assemblage de
membres qu’on nomme le corps humain707 et de ne pas être qu’un entendement. C’est,
enfin, refuser le principe même d’une loi universelle, c’est accepter l’impasse du doute.
C’est contre cet empirisme que s’est dressé le dualisme cartésien pour lequel la
meilleure assise pour la science fut de naitre d’un sujet pensant et parlant à la première
705
Dominique Folscheid, La Nouvelle Atlantide de Francis Bacon, conférence, op. cit.
Luc Ferry, La philosophie anglo-saxonne, la force de l’expérience, Paris, Sagesse d’hier et
d’aujourd’hui, 2012, p. 44.
707
Dans la Méditation seconde Descartes (Œuvre et Lettres, op. cit. p. 277) écrit : « Je ne suis point cet
assemblage de membres qu’on appelle le corps humain ».
706
199
personne qui regarde le monde comme une extériorité irréductible à lui-même, en excluant
toute contamination par les sens. Une chose est de vouloir connaitre, une autre, de vouloir
maitriser. Connaitre, c’est se rapprocher, maitriser impose la distance. C’est cette distance
– cette mise à l’objet – qui va permettre aux hommes de percer les mécanismes cachés de
la nature et aux médecins de franchir l’interdit de la dissection, premier pas pour enfin
connaitre ce que la science avait à dire du corps.
Anatomie et dualisme scientifique occidental : une même finalité
Le développement de l’anatomie releva de la nécessité de cette mise à distance dont
le terme sera, pour l’homme, de poser son corps en tant que structure autonome. Par ce
moyen, traiter le corps malade ne sera plus traiter l’homme mais son enveloppe, corps et
homme étant dissociés. Ce faisant l’anatomiste participa à un renversement
épistémologique, qui rendra obsolète la pensée de Galien. Le corps n’est plus une partie du
cosmos, ni un chainon de la chaine mystique unissant l’homme, l’Univers et Dieu. Cette
séparation entre l’homme et son corps, condition indispensable à la pratique des
dissections du cadavre humain, fit de l’anatomie une des pièces maitresses d’une véritable
« mutation anthropologique708 ». C’est de ce renversement fondamental dans l’épistémè
occidentale qu’émergera le dualisme scientifique.
« Là prend sa source le dualisme contemporain qui envisage le corps isolément dans une sorte
d’indifférence à l’homme auquel il prête son visage709 ».
Ce dévoilement n’ira pas sans grandes difficulté. Dans le monde chrétien d’alors, le
corps de l’homme est en quelque sorte sous la protection divine. L’homme et son corps
étant indissociables, toucher au corps c’est attenter à l’œuvre de Dieu. Le corps de
l’homme ne bénéficie pas de l’exterritorialité accordée à la nature si bien que lui porter
atteinte, même s’il s’agit de soigner, devient un acte outrageant et, partant, prohibé. Il suffit
de se rappeler le mépris et la crainte entourant les chirurgiens qui initialement faisaient
partie de la famille des barbiers. Ils s’opposaient radicalement aux médecins en intervenant
à l’intérieur du corps par un acte sanglant, les médecins, quant à eux, se contentant de soins
« extériorisés ». Les premiers ne tiraient leur connaissance que de la pratique, les seconds,
708
709
David Le Breton, Anthropologie du corps et modernité, op. cit., p. 61
Idem., p. 62.
200
experts en scolastique, n’avaient de la maladie qu’une approche théorique. Ils
n’intervenaient sur le corps que par l’intermédiaire d’un savoir que ne détenait pas la classe
inférieure des barbiers et des chirurgiens710. Les uns traitaient à distance un réel qui n’était
que livresque, les autres, en ouvrant les corps, avaient exclu le virtuel du champ de leur
savoir.
Né de la certitude de la faillite du système des Anciens dans leur tentative de
concevoir le monde, le nouveau regard scientifique permit le glissement du dualisme de
sagesse au dualisme de nécessité légitimant la conception du corps en tant que « partie de »
et non comme « indissociable du tout ». C’est le début d’un processus d’analyse dont le
terme actuel est la fragmentation du corps en tant qu’objet de science. Historiquement,
l’accord semble acquis pour considérer que la véritable rupture se fit jour dans l’Italie du
quattrocento, dans les universités de Padoue, Venise, et Florence. Parmi les travaux
effectués, ceux de Vésale (1514-1564) furent décisifs711. Après des études à Louvain puis à
Paris il professa à l’Université de Padoue à partir de 1537. Il s’y livra à de très nombreuses
dissections et colligea son expérience dans son œuvre majeure parue en 1543 le De
corporis humani fabrica, traité magistral de 700 pages comportant 300 planches gravées.
Parmi ses qualités la « Fabrica » possède celle – remarquable pour l’époque – d’être
fondée sur l’observation précise et rigoureuse du corps humain à l’inverse des travaux
anatomiques antérieurs dont ceux de Galien qui commit l’erreur d’assimiler l’anatomie
animale porcine à celle de l’homme. L’influence de Vésale fut considérable.
« Son œuvre […] favorisa un changement de stratégie intellectuelle. Après Vésale, les
références à l’autorité des anciens perdirent leur validité. Ses successeurs furent obligés de valoriser
observation personnelle et précision. Les hommes du temps en reconnurent le succès : Ambroise Paré,
le meilleur des chirurgiens, l’utilisa dans la section d’anatomie de son ouvrage classique de chirurgie,
publiée en 1564712 ».
L’exemple ayant été donné de nombreuses découvertes suivirent : description des
structures du crâne, de l’oreille, de la trompe d’Eustache, anatomie détaillée des organes
génitaux internes par Fallope, de la structure des reins, des valvules des veines etc. … En
dévoilant le corps, en lui ôtant tout mystère, l’anatomie offrit à la raison un objet qu’elle
put soumettre aux champs des autres sciences comme celles de la mécanique ou des
710
Ambroise Paré qui ne connaissait pas le latin fut dédaigné par la faculté de médecine. Il fit traduire en
français une partie de la Fabrica de Vésale afin que le corps des chirurgiens puisse y avoir accès.
711
Léonard de Vinci (1452-1519) pratiqua la dissection de cadavre avant Vésale, mais ses notes et
schémas restèrent confidentiels. Cf. David Le Breton, op. cit., p. 66.
712
Roy Porter, Georges Vigarello, « Corps, santé et maladies », in : Histoire du corps, I, op. cit., p. 345.
201
fluides…713 Ainsi s’élaborèrent les premières théories de la mécanique du corps qui
allèrent nourrir le corpus de l’anatomophysiologie. Dès lors la médecine traditionnelle,
celle de l’équilibre des humeurs, celle d’un homme en harmonie avec le cosmos, perdit tout
fondement. La démonstration était faite de la nécessité d’une démarche rigoureuse, d’une
expérimentation contrôlée, premiers pas de la science moderne pour mettre fin au règne de
l’opinion, de l’ouï-dire, de l’irrationnel714.
Le dualisme de Descartes : fondement radical du corps-objet
Un tel bouleversement ne fut possible que parce que le dualisme a su créer les
conditions théoriques pour que s’établisse le principe d’un savoir universel. Il fut la
condition sans laquelle une compréhension scientifique du monde n’aurait pas été possible.
C’est parce qu’il portait en lui la nécessaire et radicale séparation de l’homme d’avec son
corps que la médecine a pu s’ouvrir à la science.
Dieu, préalable de tout
La nature n’est pas Dieu mais sa création. Pour la comprendre, les mathématiques se
suffisent à elles-mêmes. Énorme pas que franchit l’homme en accédant à cette certitude
libératrice. La puissance de la mathématique, son universalité vont lui permettre d’être
autonome dans sa démarche épistémologique. Ainsi se dégagea un espace de liberté
particulièrement fécond que la science débutante mettra à profit pour percer les secrets du
monde. Il ne s’agira plus comme au temps des Grecs de s’efforcer simplement « de s’en
faire une compréhension » mais d’en démonter les mécanismes intimes, de mettre à jour la
713
Les théories sur la circulation sanguine selon Galien s’effacèrent devant les travaux de Servet,
Colombo, Fabrici et surtout William Harvey (1578-1657). Citons aussi Marcello Malphigi (1628-1694) dont
les découvertes sur la micro circulation complétèrent les travaux fondamentaux de William Harvey sur les
lois de la circulation sanguine et auquel Descartes se réfère dans la cinquième partie du Discours de la
méthode, (Œuvres et lettres, op. cit. p. 160).
714
Roy Porter et Georges Vigarello (Histoire du corps, op. cit.) rapporte, à ce propos, l’anecdote
suivante : au souverain qui l’interrogeait sur la valeur protectrice d’une pierre rare, Ambroise Paré proposa
une démarche d’une remarquable modernité (dans son principe, non dans ses actes…) à savoir : donner du
poison à un condamné à mort puis faire agir la pierre et en observer les effets. L’expérience fut « acceptée »
par le condamné contre une promesse de vie sauve en cas de guérison. Le résultat fut sans surprise : l’homme
mourut dans un tableau épouvantable. La démonstration était faite : croire n’est pas connaitre.
202
chaine des causalités quitte à succomber à la tentation prométhéenne d’en vouloir devenir
le maitre guidé en cela par une raison totipotente qui ferait oublier Dieu et le sens de la vie.
C’est ce que Pascal cru pressentir chez Descartes rappelant que, quoi qu’on fasse, la raison
– et a fortiori la science – ne peuvent pas tout nous dire et en particulier ne nous disent rien
sur le salut de l’âme.
« D’où apprendrons-nous donc la vérité des faits ? Ce sera des yeux, mon Père, qui en sont les
légitimes juges, comme la raison l’est des choses naturelles et intelligibles, et la foi des choses
surnaturelles et révélées715 ».
La raison est irrecevable là ou la foi s’impose. Descartes l’aurait-il ignoré ? Est-ce
que pour le fondateur de la science moderne, Dieu se réduisait à une simple précaution
oratoire, à une nécessité d’argumentation ? Olivier Rey montre bien qu’il n’en n’est rien et
que, pour Descartes, sans la présence divine le monde ne pourrait avoir de sens :
« C’est ce passage par Dieu qui assure le lien entre les choses et les idées des choses, qui
garantit l’existence concrète des objets et la possibilité de les appréhender de façon juste par la
pensée716 ».
C’est là un point essentiel qu’il convient de souligner avant d’aborder le
cheminement de Descartes et ses conséquences. Il n’existe pas chez lui de place pour un
athéisme quelconque. Dieu, parfait et infini, est celui dont toutes choses dépendent. Son
existence s’impose sans que le doute puisse s’y opposer comme le précise la Méditation
troisième :
« Et toute la force de l’argument dont j’ai usé ici pour prouver l’existence de Dieu, consiste en
ce que je reconnais qu’il ne serait pas possible que ma nature fût telle qu’elle est, c'est-à-dire que
j’eusse en moi l’idée d’un Dieu, si Dieu n’existait pas véritablement ; ce même Dieu, dis-je, duquel
l’idée est en moi, c'est-à-dire qui possède toutes ces hautes perfections, dont notre esprit peut bien
avoir quelque idée sans pour autant les comprendre toutes, qui n’est sujet à aucuns défauts, et qui n’a
rien de toutes les choses qui marquent quelque imperfection 717 ».
Comme pour Galilée, la science chez Descartes ne peut se concevoir sans Dieu. Peutêtre même pensa-t-il l’intervention divine comme un préalable nécessaire à sa démarche
novatrice ? C’est là une interprétation qui a été évoquée à la lecture du récit de ses songes
de la nuit du 10 au 11 novembre 1619 et en particulier du troisième qui s’ouvre sur ce
questionnement : « Quod vitae sectabor iter ? 718 » [Quelle sera ma voie ? Quelle voie
suivrai-je en la vie ?]. Cette interrogation lui parut soufflée par la puissance divine au point
715
Pascal, Les provinciales, dix-huitième lettre, in : O.C., op. cit. p. 897.
Olivier Rey, Itinéraire de l’égarement, op. cit., p. 93.
717
Descartes, Méditation troisième, in : Œuvres et lettres, op. cit., p. 300.
718
Adrien Baillet, La vie de Monsieur Descartes, seconde partie, Chez Daniel Horthemels, rue saintJacques, au Mécénas, Paris, M DC XCI: http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k75559n, p. 83.
716
203
qu’il en viendrait à conclure que seul le rapport à la divinité pouvait fonder l’authenticité
de la science :
« Voyant que l’application de toutes ces choses réussissait si bien à son gré, il fut assez hardi
pour se persuader que c’était l’Esprit de Vérité qui avait voulu lui ouvrir les trésors de toutes les
sciences par ce songe719 ».
Comme le précise Jean-Luc Marion la divinité se présente comme une garantie et «
comme [elle] n’intervient qu’extérieurement et médiatement (à titre de garantie), la volonté
(elle aussi abstraite, sans contenu) [devient] le seul mode approprié et encore praticable de
relation entre Dieu et Descartes »720 si bien qu’au terme de l’interprétation de son troisième
rêve Descartes se proposera de « recourir à Dieu, pour le prier de lui faire connaitre sa
volonté, de vouloir l’éclairer et de le conduire dans la recherche de la vérité 721 ».
Finalement entre Dieu et Descartes tout sera affaire de volonté car « une garantie ne peut
s’exercer que de volonté à volonté722 ». C’est pour sceller cet accord qu’il promet d’aller
faire, depuis Venise, le pèlerinage à Notre-Dame-de-Lorette.
Platon et Descartes unis dans la récusation du corps : oui, mais…
En première analyse il semble exister entre Platon et Descartes une très grande
proximité dans l’analyse qu’ils font du corps, de ses insuffisances et de leurs fâcheuses
conséquences dès lors qu’il s’agit de connaitre. Voyons d’abord l’argument du point de
vue de cette parenté – filiation ? – supposée.
C’est sous le regard de Dieu mais libre de lui-même que Descartes va faire table rase,
sans pour autant rompre avec le courant dualiste nourri des pensées platoniciennes.
Rappelons les conclusions du Phédon :
« […]le moyen, semble-t-il, d’être le plus près de la connaissance, c’est d’avoir le moins
possible de commerce avec le corps, pas d’avantage de nous associer à lui, […] pas d’avantage de
nous laisser contaminer par la nature de celui-ci, mais au contraire de nous en purifier, jusqu’au jour
ou la Divinité en personne nous en aura déliés. Ainsi nous voila purs, séparés de la folie du corps723 ».
Comme le souligne M.-M. Marzano-Parisoli il existe « une sorte de liaison
intellectuelle entre la fuite platonicienne de la réalité corporelle et la nécessité chez
719
Idem., p. 84.
Jean-Luc Marion, Questions cartésiennes, méthode et métaphysique, Paris, PUF, 1991, p. 36.
721
Adrien Baillet, La vie de Monsieur Descartes, seconde partie, op. cit., p. 85.
722
Jean-Luc Marion, Questions cartésiennes, méthode et métaphysique, op. cit., p. 36.
723
Platon, Phédon, 67 a, in: O. C. I, op. cit., p. 79.
720
204
Descartes de s’éloigner des sens trompeurs724 ? » Descartes a posé comme incontournable
l’opposition entre l’âme et le corps – entre res cogitans et res extensa – en donnant à cette
différence un caractère ontologique. C’est la radicalité de cette séparation qui va vider le
corps de toute valeur morale et de toute acception symbolique. D’emblée, dès la
Méditation première, nous voici avertis que les sens – et donc le corps – nous trompent :
« Tout ce que j’ai appris jusqu’à présent pour le plus vrai et assuré, je l’ai appris des sens ou
par les sens : or j’ai quelquefois éprouvé que ces sens étaient trompeurs, et il est de prudence de ne
jamais se fier entièrement à ceux qui nous ont une fois trompés 725 ».
Cette illusion des sens est telle que Descartes va jusqu’à mettre en doute sa propre
disposition à distinguer ce qui procède de l’état de veille de celui du sommeil. Certes il
m’apparaît, en première analyse, que ce que je suis et fais dans cet instant de la journée
relève d’une réalité que le bon sens ne saurait faire mentir, que mes mains et le corps dont
elles participent sont bien mes mains. Mais une telle certitude, je la vis avec autant de
fermeté pendant le sommeil lorsque je rêve, si bien « qu’il n’y a pas d’indices concluants,
ni de marques assez certaines par où l’on puisse distinguer nettement la veille d’avec le
sommeil726 ». Ainsi, en ma présence au monde, je ne puis faire la part entre ce qui est vrai
et existant et ce qui est feint. D’où une première conclusion assurant que la physique,
l’astronomie, la médecine et toutes les sciences auxquelles on accède par les sens « sont
fort douteuses et incertaines727 ». En suit une deuxième – à la fois platonicienne et
galiléenne – où Descartes affirme cette fois le caractère certain et indubitable de
l’arithmétique et de la géométrie. De fait, que je dorme ou que je sois éveillé, « deux et
trois joints ensemble formeront toujours le nombre de cinq et le carré n’aura jamais plus de
quatre cotés728 ».
Poussant plus avant encore sa réflexion dans la Méditation seconde, il en vient à
conclure, en un premier temps, que tout ce qu’il voit n’est que fiction:
« Je suppose donc que toutes les choses que je voie sont fausses ; je me persuade que rien n’a
jamais été de tout ce que ma mémoire remplie de mensonges me représente ; je pense n’avoir aucun
sens ; je croie que le corps, la figure, l’étendue, le mouvement et le lieu ne sont que des fictions de
mon esprit. Qu’est-ce donc qui pourra être estimé véritable ? Peut-être rien autre chose, sinon qu’il
n’y a rien au monde de certain729 ».
724
Maria-Michela Marzano-Parisoli, « Corps », Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale, op. cit.,
p. 352.
725
Descartes, Méditation première, in : Œuvres et lettres, op. cit., p. 268.
726
Idem., p. 269.
727
Ibidem., p. 270.
728
Ibidem.
729
Descartes, Méditation seconde, in : Œuvres et lettres, op. cit., p. 274.
205
Donc tout nous trompe. On devine alors l’impasse : s’il en était ainsi, il n’y aurait
rien au monde de certain, pas même moi. En fait, non ! Si toutes mes pensées me trompent,
si elles ne sont qu’illusions, il n’en demeure pas moins que pour qu’il y ait tromperie et
illusion il faut un sujet – qui se trompe et s’illusionne certes, mais qui n’en est pas moins
sujet pour autant. Il y a donc quelque chose qui pense. En d’autres termes, pour être trompé
il me faut exister et, partant, « tenir pour constant que cette proposition : je suis, j’existe,
est nécessairement vraie, toutes les fois que je la prononce, ou que je la conçois en mon
esprit730 ». Reste à savoir qui je suis ? « […] un visage, des mains, des bras, et toute cette
machine composée d’os et de chair, telle qu’elle parait en un cadavre, laquelle je désignais
par le nom de corps731 » ? Certes pas ! La nature du corps cartésien est en effet sans
ambiguïté. Le décrire – le définir – n’offre aucune difficulté :
« Par le corps, j’entends tout ce qui peut être terminé par quelque figure ; qui peut être compris
en quelque lieu, et remplir un espace en telle sorte que tout autre corps en soit exclu ; qui peut être
senti, ou par l’attouchement, ou par la vue, ou par l’ouïe, ou par le goût, ou par l’odorat ; qui peut être
mû en plusieurs façons, non par lui-même, mais par quelque chose d’étranger duquel il soit touché et
dont il reçoive l’impression732 ».
Le corps n’est que matérialité – qu’un objet – qui ne tient sa spécificité qu’en tant
qu’il est mû par un souffle qui ne peut être qu’extérieur à lui-même, la matière ne
possédant pas en elle-même la capacité de se mouvoir « car d’avoir en soi la puissance de
se mouvoir, de sentir et de penser, je ne croyais aucunement que l’on dût attribuer ces
avantages à la nature corporelle733 ».
Je suis donc en tant que je suis conscient d’exister : je suis une conscience ; le corps
n’a pas de place dans cette évidence. La pensée est ce qui me définit en tant qu’elle est un
attribut qui m’appartient et qui ne peut être détaché de moi. Radicalement distincte du
corps, elle seule me spécifie. Elle ne peut être l’aboutissement d’un raisonnement
quelconque car elle serait alors soumise au doute comme tout raisonnement. Elle est la
condition même de l’être et s’impose de par son existence même sans nécessiter le recours
au monde sensible c’est-à-dire au corps : « Je suis une chose qui pense, [c'est-à-dire un
esprit, un entendement ou une raison], je ne suis point cet assemblage de membre que l’on
appelle le corps humain734 ».
730
Idem., p. 275.
Ibidem., p. 276.
732
Ibidem.
733
Ibidem.
734
Ibidem., p. 277.
731
206
La primauté de l’esprit est clairement affirmée par la suprématie de l’intelligible sur
le sensible. C’est ce que vient appuyer l’exemple du morceau de cire par lequel Descartes
montre que l’essence d’un corps n’est que son étendue. Tout le reste, sa forme, sa couleur,
son odeur, le bruit qu’il fait quand on le percute …, ne vaut pas plus que l’illusion. Les
qualités sensibles d’un corps ne peuvent en rien le définir, elles ne sont que secondaires
c’est-à-dire inessentielles. De fait, nous dit-il, si on approche du feu ce morceau de cire :
« ce qui y restait de saveur s’exhale, l’odeur s’évanouit, sa couleur se change, sa figure se
perd, sa grandeur augmente, il devient liquide […]. La même cire demeure-t-elle après ce
changement ? Il faut avouer qu’elle demeure735 ». La leçon de tout cela est que nous nous
leurrons si nous prenons pour morceau de cire ce que nous en disent nos sens : forme,
odeur, couleur, nous abusent. En d’autres termes ce qu’on remarque par l’entremise des
sens ne vaut rien dès lors qu’il s’agit de dire ce qu’est un corps. Qu’est-ce donc qui vaut en
ce domaine ? Une imagination débordante qui serait à même de concevoir l’infinité de
variations que pourrait présenter ce morceau de cire ? Cela ne se peut pas. Jamais
l’imagination si riche, si débordante puisse-t-elle être, ne pourra circonscrire toutes les
variations que peut reconnaitre un corps. Seul l’entendement le peut, c’est-à-dire l’esprit,
l’esprit par lui-même. Point n’est besoin de voir, de toucher, de sentir, d’user des sens en
quoi que ce soit : « seulement une inspection de l’esprit736 ». Les sens ne nous donnent à
connaître que l’apparence sensible des choses et ne nous disent rien sur ce qu’elles sont
dans leur essence. L’imagination de même n’est d’aucun recours Il n’y a donc que
l’entendement seul qui puisse concevoir ce qu’est la cire :
« Car, puisque c’est une chose qui m’est à présent connue, qu’à proprement parler nous ne
concevons les corps que par la faculté d’entendre qui est en nous, et non point par l’imagination ni
par les sens, et que nous ne les connaissons pas de ce que nous les voyons, ou que nous les touchons,
mais seulement de ce que nous les concevons par la pensée737 ».
Voila la pensée confirmée dans sa posture de toute puissance. Suprématie sans
conteste de l’esprit, qui par la faculté qu’il a de se saisir lui-même, est plus facile à
connaitre que le corps. Et son corollaire : il est le seul à pouvoir connaitre une fois
débarrassé de la matérialité du corps. Le corps cartésien n’est pas très loin de partager les
mêmes affres que son alter ego platonicien. Dans la Méditation troisième Descartes est au
plus près de Platon quand il souligne combien le corps contrarie l’entendement, « l’esprit
735
Ibidem., p. 280.
Idem., p. 281.
737
Ibidem., p. 283.
736
207
se trouvant obscurci et comme aveuglé par les images des choses sensibles 738 ». L’analyse
est au fond identique, dans une proximité troublante – le corps est obstacle – avec,
toutefois la nuance que nous avions relevée dans la finalité de ces deux dualismes. C’est
que Descartes est préoccupé de sciences et de sciences appliquées. Il veut connaitre le
monde, agir sur lui, pour en faire un monde meilleur, pour ne plus mal vieillir, ne plus être
malade, toutes préoccupations pratiques qui n’apparaissent guère chez Platon. Il
n’empêche que, pour le corps, le désastre sera le même.
Seul l’esprit libéré du corps permet d’accéder au savoir, « toute idée étant un ouvrage
de l’esprit739 ». Le corps n’est qu’entrave. On retrouve dans le Phédon des accents proches
de la Méditation troisième. Platon y glorifie la pensée, seule à même d’accéder à la réalité
absolue.
« Est-ce par le moyen du corps que se contemple ce qu’il y a […] de plus vrai ? Ou plutôt n’en
est-il pas comme ceci ? Celui d’entre nous qui se sera, au plus haut point et le plus exactement,
préparé à penser, tout seul en lui-même, chacun des objets que concerne son examen, n’est-ce pas
celui-là qui sera le plus approché de la connaissance de chacun d’eux ?740 ».
Pour que les conditions d’une telle accession au vrai soient opérantes il importe de se
détacher du corps afin d’user de la pensée seule. Il ne faut recourir « ni à la vue, ni à
aucune autre sensation741 » mais bien se séparer du corps – « et pour bien dire de la totalité
de son corps, puisque que celui-ci est ce qui trouble l’âme et qui l’empêche, chaque fois
qu’elle a commerce avec lui, d’acquérir vérité et pensée 742 ». Descartes va suivre cette
ascèse afin de s’entrainer à l’exercice de la pensée pure. Comme Platon il veut se
débarrasser de ses yeux, de ses oreilles, bref de son corps, de sa mécanique. C’est là
l’étape initiale et incontournable pour qui veut acquérir la vérité, pour qui veut que cette
vérité qu’il porte en lui-même puisse éclore par l’intellection. Car l’idée – et il se trouve ici
encore une parenté entre Platon et Descartes – pas plus qu’elle ne vient des sens, n’est une
production de l’esprit. Elle est en moi depuis toujours ou plus précisément elle est comme
l’idée de moi-même, « née et produite avec moi dès lors que j’ai été crée743 ». Comme dans
la caverne, l’homme est prisonnier des ses illusions et il doit s’extraire de son corps – de
l’illusion du sensible – pour accéder à la vérité qu’il porte en lui.
738
Descartes, Méditation troisième, in : Œuvres et lettres, op. cit., p. 296.
Idem., p. 290.
740
Platon, Phédon, 66 a, in: O. C. I, op. cit., p. 777.
741
Idem., p. 777.
742
Ibidem.
743
Descartes, Méditation troisième, in : Œuvres et lettres, op. cit., p. 299.
739
208
L’exclusion, la disqualification du corps, son rejet, Descartes les partage avec Platon.
Comme lui, il affirme la primauté de l’esprit « lequel seul je prends maintenant pour moimême744 ». Cette suprématie est confirmée sans ambages dans la Méditation sixième.
« Et partant, de cela même que je connais avec certitude que j’existe, et que cependant je ne
remarque point qu’il appartienne nécessairement aucune autre chose à ma nature ou à mon essence,
sinon que je suis une chose qui pense, je conclue fort bien que mon essence consiste en cela seul, que
je suis une chose qui pense, ou une substance dont toute l’essence ou la nature n’est que de
penser745 ».
Tout semble bien rapprocher Descartes de Socrate lorsqu’il affirmait à Alcibiade :
« […] c’est l’âme qui est l’homme746 » ? Les deux philosophes se rejoignent-ils pour
autant dans leur affirmation « de la réelle distinction entre l’âme et le corps 747 », cette âme
immortelle qui « a revêtu un corps de terre748 » ? Répondre par l’affirmative ne serait-ce
pas ignorer l’intention de Descartes de définir un cadre conceptuel compatible avec
l’élaboration d’une science autonome, existant par elle-même, pour décrire ce qui est et
non ce qui apparait à nos sens. La parenté Platon-Descartes n’est peut être pas aussi proche
qu’il y parait si on veut reconnaitre qu’ils diffèrent dans la finalité de leur dualisme : un
dualisme de sagesse justifierait la séparation de l’âme et du corps alors que pour un
dualisme de nécessité –fonder la science pour distinguer ce qui est des apparences – la
séparation ne porterait que sur des substances, le corps séparé n’étant pas alors le corps
vivant.
Ontologie et épistémologie
Là, sans doute, s’arrête le ressemblant – la liaison intellectuelle – car le dualisme
cartésien possède sur Platon la singularité remarquable d’être à l’origine d’une véritable
révolution fondatrice dans le domaine de la science. Il n’y est plus question de sagesse
mais de nécessité, d’une nécessité épistémologique dont la portée est telle que, pour
reprendre les propos de Marc Richir, la forme moderne du dualisme en réfère toujours à
Descartes : le dualisme cartésien « […] va de pair, avec l’institution de la science moderne
744
Idem., p. 299.
Descartes, Méditation sixième, in : Œuvres et lettres, op. cit., p. 323.
746
Platon, Alcibiade, 130 c, in: O. C. I, op. cit., p. 242.
747
Descartes, Méditation sixième, in : Œuvreset lettres, op. cit., p. 318.
748
Platon, Phèdre, 246 c, O. C. II, op. cit. p. 35
745
209
objective749 ». Il s’est donc agi de fonder la science ou plus précisément, comme le précise
Dominique Folscheid, la scientificité de la science, c’est-à-dire une science qui va « se
consacrer à la seule sphère des étants matérialisables750 » définis par une opération de
l’esprit à partir de la totalité du réel. Elle est, certes, toujours « théorie du réel » mais,
« théorie », ici, « ne désigne plus la "contemplation" mais l’"élaboration" du réel, ce qui
change tout751 ». C’est par cette élaboration singulière que le dualisme cartésien s’est
imposé en tant qu’il a permis d’assurer la fondation d’une science sûre par la clarté de sa
conjecture : il n’y a de réel que l’étendue.
Deux conditions devaient être remplies qui bouleversèrent l’ordre philosophique :
d’une part fonder la science, nous l’avons dit, qui dès lors existera en tant que telle et en
opposition avec Aristote, la métaphysique ne constituant plus les branches de l’arbre de la
philosophie, affirmant ainsi le primat des sciences sur le non scientifique. D’autre part, la
fonder à la première personne par « une observation intérieure méthodiquement mise en
forme752 » qu’autorisera une pensée radicalement étrangère à la nature, irréductible à
l’étendue. C’est l’originalité singulière de Descartes d’avoir saisi que pour pénétrer les
secrets de la nature, pour la posséder, il lui fallait assurer à la pensée une totale
indépendance, c'est-à-dire la poser comme radicalement différente, dans son essence
même, de la matérialité. La conséquence immédiate en sera la transformation de la réalité
qui ne sera plus une donnée immédiate de l’expérience mais sa réduction grâce au travail
de la raison qui l’aura « découpée à l’intérieur de la réalité totale pour en faire un ob-jet
("ce qui est posé devant"), ce qui suppose une opération d’objectivation qui requiert une
abstraction753 » dont le terme sera de ramener la réalité scientifique à la seule substance
étendue. Remarquons ici que le réel cartésien, étant issu d’une hypothèse, est donc luimême hypothétique. C’est un réel construit à partir de la réalité globale. En d’autres termes
cela doit vouloir dire que le réel scientifique tel qu’il se déduit de la démarche cartésienne
ne peut prétendre englober la totalité de la réalité. Il faudra revenir sur cette question qui
prend un relief tout particulier dès que la chose étudiée est le corps.
C’est donc un dualisme à la fois ontologique et épistémologique que conçut
Descartes. La méthode pour l’énoncer nous est donnée : c’est le doute « méthodique,
749
Marc Richir, Le corps, op. cit., p. 60.
Dominique Folscheid, « Science, technique et médecine », in : Philosophie, éthique et droit de la
médecine, op. cit., p. 174. Souligné par l’auteur.
751
Idem.
752
Marc Richir, Le corps, essai sur l’intériorité, op. cit., p. 61.
753
Dominique Folscheid, « Science, technique et médecine », in : op. cit., p. 174.
750
210
s’attaquant aux racines et au fondement de l’opinion, et hyperbolique, car poussé à
l’extrême et fondé sur la pure décision de douter754 ». Dès la Méditation première, il en
justifie la nécessité :
« Il y a déjà quelque temps que je me suis aperçu que, dès mes premières années, j’avais reçu
quantité de fausses opinions pour véritables, et que ce que j’ai depuis fondé sur des principes si mal
assurés, ne pouvait être que fort douteux ou incertain ; de façon qu’il me fallait sérieusement
entreprendre une fois dans ma vie de me défaire de toutes les opinions que j’avais reçues jusques alors
en ma créance, et commencer tout de nouveau dès les fondements, si je voulais établir quelque chose
de ferme et de constant dans les sciences 755 ».
Il importe donc de reconsidérer la totalité de son savoir en le passant à l’épreuve du
doute. Pour ce faire, point n’est besoin d’examiner toutes les opinions une par une – ce
serait un travail infini – mais de s’attaquer aux principes sur lesquels elles s’appuient. La
moindre raison de douter suffira à les rejeter. Ce doute – fait remarquable – n’est pas une
construction ; il est consubstantiel à l’être comme le rappelle l’intitulé du paragraphe VII
des Principes : « Que nous ne saurions douter sans être, et que cela est la première
connaissance certaine qu’on peut acquérir756 ». Autre conséquence et non des moindres, ce
doute me fonde en tant que je pense et donc que je suis avec une évidence telle qu’aucun
argument ne peut l’ébranler, car une seule chose est bien certaine c’est que pour douter il
me faut penser et si je pense c’est que je suis. Voila qui impose la distinction entre l’âme et
le corps en tant qu’ils ne peuvent être que des substances entièrement distinctes. Penser se
suffit à lui-même pour exister. Rien n’est ou n’existe indubitablement hors notre pensée si
bien que pour être « nous n’avons pas besoin d’extension, de figure, d’être en aucun lieu,
ni d’aucune autre telle chose qu’on peut attribuer au corps 757 ». On peut feindre de ne pas
avoir de corps sans pour autant mettre en doute que l’on existe si bien que la certitude
d’avoir une âme, de penser, précède celle que nous avons du corps. Ainsi le dualisme
ontologique scelle-t-il la différence irréductible entre la chose pensante et la chose étendue
ce que la Méditation sixième affirme clairement en une formule frappante :
« Et quoique peut-être (ou plutôt certainement comme je le dirai tantôt) j’ai un corps auquel je
suis très étroitement conjoint ; néanmoins, parce que d’un coté j’ai une claire et distincte idée de moimême, en tant que je suis seulement une chose qui pense et non étendue, et que d’autre part j’ai une
idée distincte du corps, en tant qu’il est seulement une chose étendue et qui ne pense point, il est
certain que ce moi, c'est-à-dire mon âme, par laquelle je suis ce que je suis, est entièrement et
véritablement distincte de mon corps, et qu’elle peut être ou exister sans lui758 ».
754
Jacqueline Laffitte, « Doute », Dictionnaire de philosophie, Paris, Armand Colin, 1995, p 97.
Descartes, Méditation première, in : Œuvres et lettres, op. cit., p. 267.
756
Descartes, Les principes de la philosophie, in : Œuvres et lettres, op. cit., p. 573.
757
Descartes, Discours de la méthode, quatrième partie, in : Œuvres et lettres, op. cit., p. 148.
758
Descartes, Méditation sixième, in : Œuvres et lettres, op. cit., p. 323-324.
755
211
Cette opposition ontologique va permettre, par un glissement épistémologique –
deuxième volet du dualisme cartésien – l’accès à la science, ce en quoi Descartes scelle sa
différence avec Platon. Formidable argument que celui d’avoir d’un côté isolé ce qui pense
et, d’un autre fait de la non-pensée une réalité substantielle : l’étendue, qui parce que « non
pensante » peut être offerte à la rationalité et devenir objet de science. En « désanimant » la
nature – qui n’est que matière et rien d’autre – Descartes donne à la science « un réel qui
lui permettra de s’épanouir759 ». Dès lors, tout peut être accessible et soumis à l’analyse. Le
monde devient objet de science pour le sujet pensant, y compris son propre corps. Tout
cela n’a été rendu possible qu’en posant l’hypothèse du cogito760, hypothèse fulgurante qui
a permis d’arraisonner la matière sans pour autant s’immiscer dans le Divin ou le remettre
en question car, pour Descartes, nous l’avons vu, rien n’est possible sans Dieu 761 qui
garantit la clarté et la distinction de nos idées ainsi qu’il l’écrit dans la Méditation
troisième sous-titrée : « De Dieu ; qu’il existe ».
Le corps mécanique, fondement de la médecine scientifique
Il est classique de dire que Descartes sera le premier philosophe à penser le corps
humain à partir de l’image d’une machine. Sans doute serait-il plus conforme à la pensée
de Descartes de préciser que sa description porte plus sur le corps-scientifique que sur le
corps tel que l’entendons dans son acception classique de corps-vivant. Toujours est-il que
la métaphore du corps-machine a fait florès. Le corps est donc une machine au même titre
qu’une horloge ou une fontaine artificielle. Il est soumis aux lois de la nature comme une
horloge avec ses roues et ses contrepoids (Méditation sixième) et, bien entendu, cette
759
Dominique Folscheid, Cours DESS de philosophie : éthique médicale et hospitalière, deuxième année,
Université de Marne-la-Vallée, Paris, APHP Délégation à la formation, 2001-2002, p. 19.
760
Hypothèse soutenue la première fois dans la quatrième partie du Discours de la méthode : « Et
remarquant que cette vérité : Je pense, donc je suis, était si ferme et si assurée […] je jugeai que je pouvais la
recevoir sans scrupule pour le premier principe de la philosophie que je cherchais », in Descartes, Œuvres et
lettres, op. cit., p. 147-148. Souligné par l’auteur.
761
Cette croyance en Dieu est affirmée dans la quatrième partie du Discours de la méthode sous titrée
« Preuves de l’existence de Dieu et de l’âme humaine ou fondements de la métaphysique » (Descartes,
Œuvres et lettres, op. cit., p. 147). Remarquons que la condamnation de Galilée (1633) – à cause de laquelle
Descartes ne publia pas son Traité du monde (cf. Discours de la méthode, cinquième partie, op. cit., p.
154 : « […] un traité que quelques considérations m’empêchent de publier ») – l’incita sans doute à affirmer
aussi souvent que nécessaire son orthodoxie religieuse. Cependant, la place de Dieu dans l’œuvre de
Descartes n’est pas une question de prudence mais de nécessité. Tout ayant été mis en doute, la
reconstruction ne peut se faire à partir de sensations mais à partir de l’idée claire et innée qui précède le
cogito, qui « l’excède et le fonde », c'est-à-dire Dieu. (Cf. Olivier Rey, op. cit. p. 93)
212
« machine tellement bâtie et composée d’os, de nerfs, de muscles, de veines, de sang et de
peau762 » n’a aucun esprit en elle. Si bien que décrire l’homme c’est décrire séparément le
corps et l’âme ce qui est fait dans le Traité de l’homme où Descartes postule « que le corps
n’est autre chose qu’une statue ou machine de terre763 ». Ce corps est lui-même autonome
comme l’est une machine à la différence près qu’il est une création de Dieu. Il n’en
demeure pas moins soumis aux mêmes lois que celles qui régissent le vivant qu’il soit
homme ou animal.
« Car, examinant les fonctions qui pouvaient […] être en ce corps, j’y trouvais exactement
toutes celles qui peuvent être en nous sans que nous y pensions, ni par conséquent que notre âme,
c'est-à-dire cette partie distincte du corps dont il a été dit ci-dessus que la nature n’est que de penser, y
contribue, et qui sont toutes les mêmes en quoi on peut dire que les animaux sans raison nous
ressemblent […]764 ».
Ce corps – chose étendue sans une parcelle d’âme – porte en lui-même de quoi
assurer son propre fonctionnement. Le voila définitivement ob-jectivé, projeté au dehors du
sujet pensant, réduit à la pure matérialité et, partant, pouvant être passé à la question de
l’analyse comme on le ferait de n’importe quelle chose. Quant à la pensée, libérée de
toutes les entraves de la corporéité, elle va pouvoir élaborer les projets les plus grands pour
améliorer sans cesse la machine.
C’est par cet argument qu’est la distinction absolue entre ce qui pense et l’étendue,
entre l’âme et la matière, que Descartes tient une place toute première dans le fondement
de la médecine moderne. En objectivant le corps il autorise – qu’il l’ait voulu ou non – les
médecins à le considérer comme une mécanique et à le traiter comme tel : la maladie est au
corps ce que la panne est à l’horloge. Malade, le corps n’est plus qu’un objet de soins.
Cette conception d’un corps machine constitue la pierre de touche à partir de laquelle la
médecine scientifique se développera pour le plus grand bénéfice de la santé physique des
hommes. Rappelons que cette approche mécaniste avait été en quelque sorte préparée par
la connaissance de plus en plus précise que l’on avait de l’anatomie et de la physiologie
humaine grâce, en particulier, aux travaux d’André Vésale et de William Harvey. M.-M.
Marzano-Parisoli765 souligne avec justesse qu’à la même époque où Descartes écrivit son
Traité de l’homme, le Docteur Tulp766, premier anatomiste de la corporation des
762
Descartes, Méditation sixième, in : Œuvres et lettres, op. cit., p. 329.
Descartes, Traité de l’homme, in : Œuvres et lettres, op. cit., p. 807
764
Descartes, Discours de la méthode, cinquième partie, in : Œuvres et lettres, op. cit., p. 157.
765
Maria Michela Marzano-Parisoli, « Le corps », Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale, op.
cit. p. 353.
766
Nicolaes Tulp, chirurgien néerlandais, 1593-1674.
763
213
chirurgiens donnait, en public, des leçons de dissection dont une fut immortalisée par
Rembrandt en 1632767. Ce tableau est emblématique en ce qu’il souligne le parallélisme
qui s’installe entre le corps-machine de l’homme – mécanique que seule distingue la
singularité de ses rouages – et le cadavre.
Ces explications mécanistes ne seront pas réservées aux seules fonctions organiques
du corps – circulation, digestion, vision, ouïe … – elles serviront aussi, à des fonctions plus
proches de la pensée comme l’imagination, la mémoire, les songes, les passions. La
conclusion du Traité de l’homme est sur ce point explicite :
« Je désire que vous considériez, après cela, […] que ces fonctions suivent tout naturellement,
en cette machine, de la seule disposition de ses organes, ne plus le moins que font les mouvements
d’une horloge, ou autre automate, de celle de ses contrepoids ou de ses roues ; en sorte qu’il ne faut
point à leur occasion concevoir en elle aucune autre âme végétative, ni sensitive, ni aucun autre
principe de mouvement et de vie , que son sang et ses esprits, agités par la chaleur du feu qui brûle
continuellement dans son cœur, et qui n’est point d’autre nature que tous les feux qui sont dans les
corps inanimés768 ».
À première lecture – nous allons voir qu’il en existe d’autres – tout semble dit. Il y a
d’un côté l’âme grâce à laquelle je pense et je suis et de l’autre, le corps, matière pure. En
d’autres termes : un sujet identifié par son âme qui vit dans un corps machine remarquable
par sa complexité mais qui n’est qu’un objet offert à l’analyse. Cette objectivation fait du
corps un agrégat d’organes sans spécificité propre au sujet. L’homme est une âme déposée
dans un corps qui n’a rien de spirituel. Ce corps n’est pas « mon » corps – dans le sens où
il ne porte aucune trace de ma subjectivité. Il est simplement un corps d’homme aux pièces
interchangeables.
En tant qu’objet de science ce corps supporte les mêmes espoirs en la capacité infinie
du progrès que n’importe quel autre objet. On peut dès lors élaborer les projets les plus
grands pour faire de ce corps-chose la plus belle des machines au service de la toute
puissance du sujet pensant. En le connaissant mieux, en le perfectionnant tous les espoirs
dans une médecine toute-puissante deviennent fondés. Descartes rejoint Bacon dans cette
projection.
« Il est vrai que celle 769 qui est maintenant en usage contient peu de chose dont l’utilité soit si
remarquable ; mais, sans que j’aie aucun dessein de la mépriser, je m’assure qu’il n’y a personne,
même de ceux qui en font profession, qui n’avoue que tout ce qu’on y sait n’est presque rien à
comparaison de ce qui reste à y savoir ; et qu’on se pourrait exempter d’une infinité de maladies tant
767
La leçon d’anatomie du Docteur Tulp, Mauritshuis, La Haye, Pays-Bas.
Descartes, Traité de l’homme, in : Œuvres et lettres, op. cit., p. 873.
769
La médecine.
768
214
du corps que de l’esprit 770 et même aussi peut-être de l’affaiblissement de la vieillesse, si on avait
assez de connaissance de leurs causes et de tous les remèdes dont la nature nous a pourvu 771 ».
Ces connaissances, nul ne doute qu’elles seront acquises tant est forte l’espérance en
la puissance de la science. D’où l’idée d’une médecine triomphante, libératrice de tous les
maux et porteuse des plus grands espoirs, d’une médecine capable de transformer
l’homme : « […] s’il est possible de trouver quelque moyen qui rende communément les
hommes plus sages et plus habiles qu’ils n’ont été jusqu’ici, je crois que c’est dans la
médecine qu’il faut le chercher772 ». C’est dans cette logique qu’il faut entendre ce conseil
à Mersenne773 qui porte en lui le germe de la confusion des réels :
« Je suis marri de votre érésipèle et du mal de M. Montais. Je vous prie de vous conserver, au
moins jusqu’à ce que je sache s’il y a moyen de trouver une médecine qui soit fondée en
démonstrations infaillibles, qui est ce que je cherche maintenant 774 ».
Rien n’est plus actuel que cette croyance en une médecine infaillible, que cet
investissement dans une science au pouvoir infini, que cette mise à l’écart – ce rejet – de
tout ce qui échappe à la mathématisation. Ainsi conçue, la science se présente comme le
chiffre qui, pénétrant le code de la nature, la dévoilera dans sa totale nudité. Elle est l’allié
puissant et soumis de l’homme dans son aventure, dans sa quête du graal de la maitrise de
la vie :
« […] au lieu de cette philosophie spéculative qu’on enseigne dans les écoles, on peut trouver
une pratique, par laquelle, connaissant la force et les actions du feu, de l’eau, de l’air, des astres, des
cieux et de tous les autres corps qui nous environnent, aussi distinctement que nous connaissons les
divers métiers de nos artisans, nous les pourrions employer en même façon à tous les usages auxquels
ils sont propres, et ainsi nous rendre comme775 maitres et possesseurs de la nature776 ».
Descartes, comme l’écrit Dominique Folscheid, signe ici « l’acte de décès de la
"philosophie spéculative" au profit d’une philosophie "pratique" destinée à nous rendre
"comme maitres et possesseurs de la nature"777 ». C’est là le terme de la révolution
scientifique. Galilée en est le père fondateur en affirmant que la mathématique est le
langage de l’univers c'est-à-dire qu’il est de facto accessible à la connaissance : c’est la fin
770
Notons, ici, qu’il semble bien que le dualisme cartésien devienne « moins radical » dès que la
réflexion relève du factuel. Descartes reconnait alors que « l’esprit dépend si fort du tempérament et de la
disposition des organes du corps » (Discours de la méthode, in : Œuvres et lettres, op. cit., p. 168).
771
Descartes, Discours de la méthode, sixième partie, in : Œuvres et lettres, op. cit., p. 169.
772
Idem., p. 168-169.
773
Marin Mersenne, 1588-1648, religieux français, mathématicien et philosophe.
774
Descartes, Lettre à Mersenne, Amsterdam, janvier 1630, in : Œuvres et lettres, op. cit., p. 915.
775
Souligné par nous. Il faut entendre « comme si nous étions maitres et possesseurs », ce que nous ne
sommes pas. Pour Descartes, l’homme reste subordonné à Dieu.
776
Descartes, Discours de la méthode, sixième partie, in : Œuvres et lettres, op. cit., p. 168.
777
Dominique Folscheid, « Médicalité unique, rationalité multiple », in : Philosophie, éthique et droit de
la médecine, op. cit. p. 394-418.
215
du mystère. Parallèlement Bacon soutient qu’il n’y a de science qu’expérimentale.
Connaitre ne se peut sans se livrer à des expériences dont la finalité est d’assoir le pouvoir
de l’homme en lui donnant la maitrise du réel. Enfin, Descartes avalise l’ensemble de la
démarche et conclut, dans sa Lettre-préface aux Principes, que dans l’arbre de la
connaissance l’unique tronc représente la science ce qui veut dire « qu’il n’existe qu’un
seul modèle de scientificité, qu’une seule et unique méthode scientifique 778 ». La
« substance étendue » devient le seul objet possible de science. C’est à partir de ce tronc
unique que se développe une médecine qui ne pourra être que mécanicienne. Dès lors – et
du point de vue de la science – le corps de l’homme ne sera autre chose qu’un objet car il
ne peut y avoir de science sans objet. Avec Descartes la médecine en devenant scientifique
a figé le corps dans la matérialité.
De ce corps on sera le maitre. Le sujet-pensant l’observera comme un instrument
dont on pourrait remplacer les pièces défectueuses, un corps idéalement toujours
fonctionnel, toujours transformable. Le problème est, qu’illusionné par le pouvoir qu’il
octroie à la science, l’homme a fini par faire de cet idéal un réel. Double erreur qui amène
à estimer qu’il n’y a qu’un seul réel, le réel scientifique, qui résumerait tous les autres,
d’une part, et qui, d’autre part, confondrait corps malade et maladie. Confusion néfaste à
propos de laquelle on devra s’interroger avant d’en attribuer, comme il est classique de le
faire, l’entière paternité à Descartes. Certes il est bien le père de ce dualisme de principe
fondé sur l’irréductibilité de la pensée et de l’étendue. A-t-il voulu pour autant cette
radicalisation poussée à l’extrême n’épargnant aucun registre de la vie ou n’est-elle que
l’expression d’un surinvestissement de la science étranger à Descartes ?
Un autre Descartes dans la « vraie vie » ?
Avant d’aller plus avant dans la critique du concept de rationalité unique, il faut donc
nous poser la question de savoir si l’œuvre de Descartes n’offre pas la possibilité d’une
interprétation plus nuancée. Descartes a fondé la science nouvelle779 – et pour cela grâce
778
Idem.
La nouveauté réside en ce que d’une part, Descartes affirme qu’il n’y a qu’une seule scientificité
possible symbolisée par le tronc de l’arbre (préface des Principes, in :Œuvres et lettres, op. cit., p. 566) et
que, d’autre part, il fixe un nouvel objectif à la science elle-même qui de spéculative devient pratique : « au
779
216
lui soit rendue – mais, ce faisant, il établit, comme ferme et définitive, une solution de
continuité entre la chose pensante et l’étendue ; il lui fallut poser comme incontournable la
séparation de ces deux substances pour accéder à la connaissance claire et distincte. La
mécanisation du corps n’en est qu’une des conséquences. A-t-il, pour autant méconnu la
véritable nature de l’homme, obscure, confuse, qui porte en elle la mystérieuse question de
l’union de l’âme et du corps ? A le lire, on est en droit de s’interroger :
« […] quand nous parlons du corps d’un homme, nous n’entendons pas une partie déterminée
de matière, ni qui ait une grandeur déterminée, mais seulement nous entendons toute la matière qui est
ensemble unie avec l’âme de cet homme ; en sorte que, bien que cette matière change, et que sa
quantité augmente ou diminue, nous croyons toujours que c’est le même corps, idem numero, pendant
qu’il demeure joint et uni substantiellement à la même âme ; et nous croyons que ce corps est tout
entier, pendant qu’il a en soi toutes les dispositions requises pour conserver cette union 780 ».
Le corps de l’homme ne semble pas, ici, être considéré comme une simple quantité
de matière à la différence des autres corps dont l’univers est composé. Quelle que soit sa
transformation, due au temps ou à des accidents divers, il demeure, nous dit Descartes,
toujours le même c'est-à-dire qu’il ne cesse d’être le corps d’un homme « pendant qu’il est
uni à la même âme781 ». Plus encore, c’est cette union qui le spécifie et le différentierait
radicalement de la simple matière au point « qu’il est indivisible782 » de l’âme. L’union de
l’âme et du corps métamorphoserait-elle le corps en l’excluant de la simple matière ? N’y
aurait-il pas une singularité du corps qui réfuterait, à son égard, un matérialisme exclusif et
montrerait que, dès lors qu’il s’agit de l’humain – c'est-à-dire du vivant –, Descartes ne
confondrait pas les réels ?
S’il lui a fallu proposer un cadre théorique établissant, clairement et distinctement,
l’opposition entre la matière et la pensée c’est qu’il n’y aurait pas eu de science possible en
dehors de cette distinction. C’est en raison même de cette nécessité théorique que le
distinguo cartésien porte en lui-même sa propre limite : en tant qu’il relève d’une
nécessaire théorisation conceptuelle, il ne saurait prétendre être la représentation de la
totalité de ce qui est. Connaître, pour Descartes, requiert la mise hors de soi ce qui, dès lors
qu’il est question de l’âme se heurte à des difficultés majeures. Ses observations sont, à ce
sujet, éclairantes. Dans sa lettre à Élisabeth du 28 juin 1643 il convient que l’union de
l’âme et du corps existe et qu’il n’est pas besoin d’être philosophe pour le savoir. Le non
lieu de cette philosophie spéculative qu’on enseigne dans les écoles, on peut trouver une pratique … »
(Discours de la méthode, sixième partie, in : Œuvres et lettres, op. cit., p. 168).
780
Descartes, Lettre au Père Mesland, 9 février 1645, in : Œuvres et lettres, op. cit., p. 1174
781
Idem., p. 1175.
782
Ibidem.
217
philosophe n’en a-t-il pas acquis la certitude ? Comment sait-il, lui, que l’âme est chevillée
au corps, que le corps agit sur l’âme et que l’âme le meut ? C’est que la « méthode » qui
ouvre les portes du savoir au philosophe connaît ici sa limite. Si l’âme et le corps se
conçoivent séparément par l’entendement, il ne peut en être de même de leur union car
aucune mise hors de soi n’est possible en un tel cas. Si bien que cette union ne peut être
connue que par les sens et c’est pourquoi le non philosophe l’éprouve clairement et c’est
aussi la raison pour laquelle le philosophe échoue. Là où les sens permettent de concevoir
l’union de l’âme et du corps, c'est-à-dire « les concevoir comme une seule chose783 »,
l’entendement échoue car il nous force à considérer un corps bien distinct. C’est ce que
reconnait Descartes :
« Ne me semblant pas que l’esprit humain soit capable de concevoir bien distinctement, et en
même temps, la distinction d’entre l’âme et le corps, et leur union ; à cause qu’il faut pour cela, les
concevoir comme une seule chose, et ensemble les concevoir comme deux, ce qui se contrarie 784 ».
Posons comme hypothèse que Descartes étant dans l’obligation d’en faire deux
substances irréductibles pour les raisons que nous avons dites, n’en a pas moins conçu
l’union de l’âme et du corps, « comme une seule chose », la glande pinéale ne devant sa
fonction de connexion qu’à un impératif de cohérence du système. Pour ébauche
d’arguments, rappelons l’étonnante remarque du Discours de la méthode dans sa sixième
partie où, à propos de la médecine, Descartes reconnaît que l’esprit dépend fortement des
organes du corps785. Mais ce sont surtout les premières lignes du Traité de l’homme qui
paraissent sur cette question très éclairantes. Descartes s’y propose de décrire le corps à
part ainsi que l’impose la méthode d’analyse – d’objectivation – mais il ajoute aussitôt
qu’il faudra montrer « comment ces deux natures doivent être jointes et unies pour
composer des hommes qui nous ressemblent786 ». Finalement, et c’est peut-être le sens des
Passions de l’âme, le corps doit à l’âme autant que l’âme doit au corps. Ainsi que l’écrit
Paul Ricœur : « Mon cerveau ne pense pas, mais tandis que je pense il se passe toujours
quelque chose dans mon cerveau787 ». Une certaine lecture de Descartes pourrait donc
amener à se demander si, lorsqu’il s’agit de l’homme lui-même en tant qu’être incarné,
l’interdépendance du corps et de l’esprit paraissant si assurée, la radicalité de son dualisme
n’y perdrait pas de sa puissance. Tout se passerait comme si la fracture entre la pensée et
783
Descartes, Lettre à Élisabeth, 28 juin 1643, in : Œuvres et lettres, op. cit., p. 1158. Souligné par nous.
Idem., p. 1159.
785
Descartes, Discours de la méthode, sixième partie, in : Œuvres et lettres, op. cit., p. 168 : « car même
l’esprit dépend si fort du tempérament et de la disposition des organes du corps… ».
786
Descartes, Traité de l’homme, in : Œuvres et lettres, op. cit., p. 807.
787
Paul Ricœur, in : Jean-Pierre Changeux, Paul Ricœur, La nature et la règle, op. cit., p. 54.
784
218
l’étendue ne serait qu’un artifice qui ne vaudrait que pour parler de science. Dès lors qu’il
s’agit de la « vraie vie », ce distinguo perdrait son sens. Comme le dit Merleau-Ponty :
« Descartes s’est posé le problème de l’union de l’âme et du corps ; il a affirmé leur
distinction, mais il a pensé aussi que cette distinction devait être oubliée dans la vie de
chaque jour788 ». Le corps de l’homme n’est pas, en réalité, qu’une machine ou n’importe
quel corps animal. Il est corps humain et cela parce qu’il est uni à l’âme. C’est, semble-t-il
ce qu’il nous dit dans la cinquième partie du Discours de la méthode dans sa réflexion sur
les automates :
« Et je m’étais ici particulièrement arrêté à faire voir que, s’il y avait de telles machines qui
eussent les organes et la figure extérieure d’un singe ou d’un quelque autre animal sans raison, nous
n’aurions aucun moyen pour reconnaître qu’elles ne seraient pas en tout de même nature que ces
animaux ; au lieu que, s’il y en avait qui eussent la ressemblance de nos corps, et imitassent autant nos
actions que moralement il serait possible, nous aurions toujours deux moyens très certains pour
reconnaître qu’elles ne seraient point pour cela de vrais hommes. Dont le premier est que jamais elles
ne pourraient user de paroles ni d’autres signes en les composant, comme nous faisons pour déclarer
aux autres nos pensées. […] Et le second est que, bien qu’elles fissent plusieurs choses aussi bien ou
peut-être mieux qu’aucun de nous, elles manqueraient infailliblement en quelques autres, par
lesquelles on découvrirait qu’elles n’agiraient pas par connaissance, mais seulement par la disposition
de leurs organes789 ».
En d’autres termes, si la science nous permet de fabriquer un automate si
parfaitement qu’on le confonde avec un véritable animal, par contre, dès qu’il s’agit de
l’homme, aussi perfectionné que soit le cyborg 790 il ne manquera pas d’être démasqué car
il lui manquera toujours les deux qualités qui spécifient l’homme : le langage et la raison.
Certes on peut concevoir un automate qui prononce des sons. Ce ne sera pas pour autant un
langage car l’automate, comme l’animal, n’a point de raison791. En en étant dénué il ne
peut élaborer aucune pensée et se trouve ainsi réduit à l’expression de son seul instinct.
L’animal fait ce pour quoi il est programmé. Il n’a pas à s’interroger pour trouver. Dans ce
registre il est souvent d’ailleurs plus performant que l’homme car – pour reprendre Aristote
– il est pleinement animal, possédant entièrement les moyens les meilleurs pour la
réalisation des taches qui répondent à la plénitude de son animalité. Mais qu’une situation
imprévue advienne qui nécessiterait une pensée raisonnée et le voila totalement dépourvu.
C’est ce que Descartes exprime dans sa Lettre au marquis de Newcastle du 23 novembre
1646 :
788
Merleau-Ponty, L’union de l’âme et du corps chez Malebranche, Biran et Bergson, Paris, Librairie
philosophique J. Vrin, 1997, p. 11.
789
Descartes, Discours de la méthode, cinquième partie, in : Œuvres et lettres, op. cit., p. 164-165.
790
Le cyborg – chimère née du mariage entre le corps et la machine – est un concept introduit par Donna
Haraway. « Ni homme, ni femme, il est un être hybride » (Michela Marzano, La philosophie du corps, op.
cit., p. 76-77).
791
Pas de logos, c’est-à-dire pas de raison langagière chez l’animal.
219
« Ce n’est pas que je m’arrête à ce qu’on dit, que les hommes ont un empire absolu sur tous les
autres animaux ; car j’avoue qu’il y en a de plus fort que nous, et crois qu’il y en peut aussi avoir qui
aient des ruses naturelles, capables de tromper les hommes les plus fins. Mais je considère qu’ils ne
nous imitent ou surpassent, qu’en celles de nos actions qui ne sont point conduites par notre
pensée792 ».
Dans ces conditions, la réduction à la matière en tant que seule réalité pour le corps,
qu’il soit de l’homme ou de l’animal, ne semblerait résumer la pensée de Descartes :
« il n’y a aucune de nos actions […] qui puisse assurer ceux qui les examinent, que notre corps
n’est pas seulement une machine qui se remue de soi-même, mais qu’il y a aussi en lui une âme qui a
des pensées […]793 ».
Ce serait l’erreur de La Mettrie et de ses successeurs de ne l’avoir pas compris.
Erreur funeste aux lourdes conséquences pour la médecine : si l’homme tant qu’il vit est
bien un composé d’âme et de corps il ne saurait se satisfaire d’une médecine mécanicienne.
Plus encore, une médecine mécanicienne serait un non sens.
Enfin, n’oublions pas que dans « l’arbre de la philosophie», si le tronc est la science,
les racines sont la métaphysique. Comme nous l’avons vu, chez Descartes « la place
fondamentale reconnue à Dieu n’est pas de courtoisie794 ». Son rôle n’est pas d’être présent
à titre de nécessité formelle. Dieu est là pour garantir la raison humaine et rendre possible
la science en lui donnant pour sens d’aider l’homme à trouver la place qui doit être sienne
dans ce monde. C’est bien ce que nous confirme la lecture que Descartes fit de son
troisième rêve à savoir que la recherche de la vérité ne peut se faire sans Dieu – c'est-à-dire
sans la métaphysique. On peut même ici aller plus avant et reconnaitre avec Dominique
Folscheid que cette interprétation laisse à penser qu’il « admet donc l'existence de
phénomènes qui se situent hors du champ de la science 795 ». Au fond, ce qu’aurait voulu
peut-être nous dire Descartes c’est que tout l’homme relève de la « métaphysique » mais
que le monde dans lequel il vit relève, lui, de la physique et de son langage, la
mathématique, et que cette étendue n’est accessible qu’au terme d’une incontournable
objectivation. C’est par ce moyen – cette « philosophie pratique –, « […] qu’il est possible
de parvenir à des connaissances qui soient fort utiles à la vie
796
» Grâce à elle, « nous
connaitrons la force et les actions du feu, de l’eau, de l’air, des astres, des cieux et de tous
792
Descartes, Lettre au marquis de Newcastle, 23 novembre 1646, in : Œuvres et lettres, op. cit., p. 1254.
Idem., p. 1255.
794
Olivier Rey, Itinéraire de l’égarement, op. cit., p. 93.
795
Dominique Folscheid, « L’esprit de l’anthropologie et l’anthropologie de l’esprit », in : Pierre
Meinrad Hebga, Philosophie et anthropologie, dir. Kenmogne E., Ndebi Biya R., Paris, L’Harmattan, 2010,
p. 31.
796
Descartes, Discours de la méthode, sixième partie, in : Œuvres et lettres, op. cit., p. 168.
793
220
les autres corps qui nous environnent797 ». Le dualisme cartésien serait-il en quelque sorte
le prix à payer pour accéder aux bienfaits de la science ? Ne vaudrait-il que pour elle ?
Une telle lecture n’est cependant pas exempte de critique et des arguments existent
qui plaident
pour un dualisme cartésien radical et généralisé. Ainsi Meinrad Hebga
développant
son argumentation dans La rationalité d’un discours africain sur les
phénomènes paranormaux798 observe que chez Descartes « le mécanisme remplace le
biologisme. Pour lui il n’y a pas de substance sensible mais seulement intelligible 799 ».
Seul l’entendement intervient dans la perception. C’est par lui et non par l’imagination que
l’on saisit le morceau de cire : « Il faut donc que je tombe d’accord, que je ne saurais pas
même concevoir par l’imagination ce que c’est que cette cire, et qu’il n’y a que mon
entendement seul qui le conçoive800 » est-il écrit dans la Méditation seconde. Cette
affirmation qui se veut définitive fonde de manière irrévocable une anthropologie dont
l’essence même s’origine dans un « dualisme d’entendement » qui fait de l’homme un être
pour toujours fracturé. Aucune trace d’hylémorphisme ne peut être évoquée car, précise
Meinrad Hebga, « Descartes n’accepte pas l’idée d’information. […] [et] pense que le
corps de l’homme, comme une machine, peut subsister sans recevoir d’information801 ». Il
est autonome et ne doit rien à l’âme. Pourtant nous lisons dans la Méditation sixième :
« La nature m’enseigne […] que je ne suis pas seulement logé dans mon corps ainsi qu’un
pilote en son navire, mais, outre cela, que je lui suis conjoint très étroitement et tellement confondu et
mêlé, que je compose comme un seul tout avec lui802 ».
Y-aurait-il contradiction ? Non nous dit Meinrad Hebga : cette unité déclarée « ne
brille point par la clarté803 ». Une telle union reste en fait impensable ce que Descartes
n’aurait pas manqué de préciser à la princesse Élisabeth dans sa lettre de 1643 et de
conclure que « pour Descartes l’union de l’âme et du corps est une aporie804 ». Certes le
pilote ne naviguerait pas sans son bateau, certes il ressent les craquements de la coque
quand le temps se gâte, certes leur sort est lié, mais il l’est par une union transitoire et non
consubstantielle. Le dualisme serait insurmontable. C’est bien la tradition platonicienne
enrichie de l’apport du cartésianisme qui restera dominante dans l’inconscient intellectuel
797
Idem.
Meinrad Hebga, La rationalité d’un discours africain sur les phénomènes paranormaux, Paris,
L’Harmattan, Ouverture philosophique, 2011, 363 p.
799
Idem., p. 61.
800
Descartes, Méditation seconde, in : Œuvres et lettres, op. cit., p. 280-281.
801
Meinrad Hebga, La rationalité d’un discours africain sur les phénomènes paranormaux, op. cit., p. 63.
802
Descartes, Méditation sixième, in : Œuvres et lettres, op. cit., p. 326.
803
Meinrad Hebga, La rationalité du discours africain sur les phénomènes paranormaux, op. cit., p. 63.
804
Idem. p. 64.
798
221
de l’homme moderne805. Philosopher ne se peut que si le corps est radicalement dissocié de
l’esprit car tout ce qu’apporte le corps, toutes les images qu’il véhicule, tout cela doit être
rejeté. Cette affirmation qui ouvre la Méditation troisième – « toutes les images des choses
corporelles […] je les réputerai comme vaines et comme fausses 806 » – est considérée par
David Le Breton « comme un manifeste de l’épistémologie mécanique807 ». Le corps est
devenu surnuméraire et s’est imposé depuis comme tel au point que ni le romantisme, ni la
psychanalyse, ni la phénoménologie n’ont pu refermer « la coupure entre le sens et la
réalité [qui] apparait comme une structure fondatrice de l’épistémologie occidentale 808 ».
Quoiqu’il en soit, l’oubli ou le renoncement à Dieu qui caractérise la modernité ont
dénaturé le sol où s’épanouissait l’arbre de la philosophie : le pralin a été modifié, la
métaphysique n’y a plus sa place et les racines ont changé de nature. C’est sur cette terre
remaniée que le dualisme épistémologique, livré en quelque sorte à lui-même, se
développera avec ses dérives et ses excès dont il importe de rappeler que les attribuer sans
nuances à Descartes serait courir un double risque : celui, comme nous l’avons vu, de
méconnaitre qu’il est des arguments pour penser que le corps-machine ne serait qu’une
construction à visée épistémologique et celui d’oublier que les élèves ont pu dépasser voire
trahir la pensée du maître. Critiquer le cartésianisme n’équivaut pas à condamner
Descartes.
805
A ce sujet, Meinrad Hebga se réfère au travail de Claude Tresmontant Le problème de l’âme, Paris,
Seuil, 1971.
806
Descartes, Méditation troisième, in : Œuvres et lettres, op. cit., p. 284.
807
David Le Breton, Anthropologie du corps et modernité, op. cit., p. 93.
808
Idem.
222
223
Chapitre six : dérives et excès
224
Les erreurs
La pensée et l’autre, deux victimes du dualisme
La confusion des réels participe d’un égarement initial par lequel l’individu finit par
s’effacer devant la mathématisation de son corps. La croyance en une science omnipotente
pose le problème de la maladie en termes d’équation à résoudre. Cette résolution
métaphorique de la maladie porte en elle le risque d’inclure dans l’équation l’être luimême c'est-à-dire de le considérer avec le corps-matière comme une seule et même entité,
la pensée n’étant qu’une résultante de la complexité de la matière cérébrale. Le rôle
attribué par Descartes au corps – joint aux enthousiasmants progrès dans la connaissance
de ses mécanismes de fonctionnement – a, de fait, amené certains à avancer l’hypothèse
selon laquelle les fonctions de l’esprit devraient être absorbées par le corps seul. Tout ne
serait chez l’individu que mécanique. En connaitre les lois, serait maitriser l’être. La
logique cartésienne qui veut tout passer au crible de l’entendement a non seulement présidé
à l’instauration d’une physiologie mécaniste du corps mais aussi à celle d’une
psychophysiologie mécanique des passions ainsi que l’écrit Jacqueline Morne 809. En
faisant des passions des actions du corps, des pensées qui surviennent « sans le concours de
la volonté810 », Descartes offre la possibilité de concevoir un modèle de fonctionnement
dans lequel tout sentiment ne participerait que d’un processus organique. Sans le corps pas
de passions, pas de sentiments ; rien de cela sans la rate, le foie, le cœur et bien d’autres
parties du corps, nous dit l’article 96 des Passions de l’âme811. L’amour lui-même procède
de ce mécanisme comme l’illustre la Lettre à Chanut812 du 1er février 1647 dans laquelle
Descartes se propose de donner son opinion sur l’amour, non l’amour « purement
intellectuelle et raisonnable813 », mais l’amour passion « qui n’est autre chose qu’une
pensée confuse excitée en l’âme par quelque mouvement des nerfs 814 ». C’est l’amour qui
vient du corps précise-t-il dans une autre lettre à Chanut du 6 juin de la même année815 où
809
Jacqueline Morne, Descartes, le corps de l’animal et le corps de l’homme, 2004,
http://www.pierre.campion2.free.fr/mornejdescartes.htm
810
Descartes, Lettre à Élisabeth, 6 octobre 1645, in : Œuvres et lettres, op. cit., p. 1212.
811
Descartes, Les passions de l’âme, art. 96, in : Œuvres et lettres, op. cit., p. 741.
812
Pierre Chanut, 1601-1662. Ambassadeur, il présenta Descartes à Christine de Suède.
813
Descartes, Lettre à Chanut, 1er février 1647, in : Œuvres et lettres, op. cit., p. 1257.
814
Idem., p. 1258.
815
Descartes, Lettre à Chanut, 6 juin 1647, in : Œuvres et lettres, op. cit., p. 1277.
225
il se propose d’expliquer ce qui incite à aimer une personne en s’appuyant sur un exemple
personnel :
« Lorsque j’étais enfant, j’aimais une fille de mon âge, qui était un peu louche ; au moyen de
quoi, l’impression qui se faisait par la vue en mon cerveau, quand je regardais ses yeux égarés, se
joignait tellement à celle qui s’y faisait aussi pour émouvoir en moi la passion de l’amour, que
longtemps après, en voyant des personnes louches, je me sentais plus enclin à les aimer que d’en aimer
d’autres, pour cela seul qu’elles avaient ce défaut ; et je ne savais pas néanmoins que ce fût pour cela
816
».
La raison de cette réminiscence, Descartes montrera qu’elle relève, là encore, d’une
explication mécaniste :
« Les objets qui touchent nos sens meuvent par l’entremise des nerfs quelques parties de notre
cerveau, et y font certains plis, qui se défont lorsque l’objet cesse d’agir ; mais la partie où ils ont été
faits demeure par après disposée à être pliée derechef en la même façon par un autre objet qui
ressemble au précédent817 ».
Quoi de plus contemporain que cette analyse qui renvoie à un matérialisme
répondant aux exigences des partisans du tout-organique. C’est le cerveau qui pense, qui
aime, qui se souvient. Sous l’impact des affects, il se modifie, génère une émotion puis la
mémorise, ce dont témoigne la cicatrice, et la « relargue » le moment venu, lors d’un
rappel émotionnel. Là où la psychanalyse mettrait en jeu la dynamique des processus
inconscients, Descartes propose une simple explication mécaniste : un pli dans le cortex.
Les avancées de la science sembleraient, pour certains, ne pas le contredire. Ainsi JeanPierre Changeux qui souligne l’apport des neurosciences dans l’appréhension « du
changement de conception de la relation entre cerveau et psychisme 818 ». Notre cerveau
donne sens et la connaissance de soi relève d’une approche scientifique. Le discours du
neurobiologiste, précise-t-il, a la capacité de recouvrir l’ensemble de la problématique
humaine en ce qu’il « porte sur trois aspects distincts : anatomique (connexions
neuronales), physiologiques (activités électriques et signaux chimiques) ainsi que
comportemental et mental (action sur le monde et processus réflexifs internes) 819 ». Cette
vision mécaniste du corps ne résiste pas à englober l’âme et à soumettre la
psychopathologie au primat du neurobiologique. Descartes a ouvert la porte au
matérialisme radical et triomphant dont La Mettrie820 se voudra le parangon : « Concluons
donc hardiment que l’homme est une machine, et qu’il n’y a dans tout l’Univers qu’une
816
Idem., p. 1277.
Ibidem.
818
Jean-Pierre Changeux, Paul Ricœur, La nature et la règle, op. cit., p. 56.
819
Idem., p. 61.
820
Offray de La Mettrie (1709-1751), médecin et philosophe.
817
226
seule substance diversement modifiée821 ». Son matérialisme ne reconnaît, pour seul et
unique fondement, qu’une science totalisante :
« Ce sont [les savants] eux-seuls que je reconnais pour juges des conséquences que je tire,
récusant ici tout homme à préjugés, et qui n’est ni anatomiste, ni au fait de la seule philosophie qui est
de mise, celle du corps humain. Que pourraient contre un chêne aussi fort et solide, ces faibles
roseaux de la théologie, de la métaphysique et des Écoles : armes puériles, semblables aux fleurets de
nos salles qui peuvent bien donner le plaisir de l’escrime, mais jamais entamer son adversaire. Faut-il
que je parle de ces idées creuses et triviales, de ces raisonnements rebattus et pitoyables, qu’on fera
sur la prétendue incompatibilité de deux substances qui se touchent et se remuent sans cesse l’une et
l’autre, tant qu’il restera l’ombre du préjugé ou de la superstition sur terre ? Voilà mon système ou
plutôt la vérité si je ne me trompe fort. Elle est courte et simple. Dispute à présent qui voudra 822 ».
La voie des neurosciences, de l’intelligence artificielle est toute tracée : la pensée, le
psychisme en général ne sont que des produits de la matière qui devient la seule substance
de l’univers.
Autre conséquence, et non des moindres, du cartésianisme : l’isolement radical de
l’être. Exclu de la nature, isolé du monde, tel est le drame que vit l’homme. Et ce drame, il
le vit seul. C’est très justement que Jean-Luc Marion parle de « solitude du cogito [et de]
l’absence d’alter ego823 ». Car la question se pose réellement de savoir si l’ego n’altère pas
autrui, pour reprendre ses propres termes ? Si le moi est haïssable, l’ego est
fondamentalement égoïste.
« Si l’homme s’assure lui-même de lui-même, comme un ego qui se renvoie sans trêve à luimême par sa cogitatio, il doit se fixer comme seul et obligé centre de tout monde possible. De tout le
monde signifie certes d’abord du monde des objets de la science désormais unifiée, mais aussi du
monde des "sujets" supposés, plus souvent dénommé monde des "objets aimés". […] L’égoïsme, s’il
résulte de l’instauration théorique de l’ego comme définition de l’homme, n’en exerce pas moins des
conséquences négatives sur la possibilité même d’un accès à l’autre comme tel. La métaphysique de
l’ego (telle que l’élabore Descartes) radicalise l’égoïsme et approfondit l’inaccessibilité d’autrui
[…]824 ».
Ainsi l’ego fait-il de l’homme cartésien un isolé parmi les isolés. Comment concilier
une telle distance de l’autre avec l’exercice de la médecine ? Quelle peut-être ma relation à
lui si la seule rencontre possible entre l’autre et moi ne peut s’effectuer que par le biais
d’une mécanique, si perfectionnée soit-elle ? Comment enfin, dans ces conditions, fonder
ma responsabilité vis-à-vis du corps de l’autre ? Quel serait alors le sens de la condition
humaine ? Finalement la matérialité exclusive du corps exile l’homme sur une terre dénuée
d’être.
821
La Mettrie, L’homme machine, Paris, Nord-Sud, 1948, p. 129.
Idem., p. 130-131.
823
Jean-Luc Marion, Questions cartésiennes, op. cit., p. 189.
824
Idem., p. 191.
822
227
Le rejet du sensible
Cette extraterritorialité du corps pose un problème essentiel en médecine. Ce refus
d’intégrer le sensible comme partie prenante de ce qu’est l’être a été largement souligné et
critiqué en particulier par Antonio Damasio qui a démontré toute l’importance des
sensations corporelles dans le fait d’être au monde. Sans sensations corporelles, l’individu
ne peut percevoir ses émotions et sans émotions il n’est pas possible de prendre une
décision adéquate. Dans L’erreur de Descartes825, sous-titrée « la raison des émotions »,
Damasio part du constat cartésien que « la raison et l’émotion ne peuvent pas plus se
conjuguer que l’eau et l’huile826 » pour en démontrer toute la fausseté. En s’appuyant sur
des analyses cliniques – en particulier celle, princeps, de Phinéas P. Gage 827 mais aussi de
patients contemporains – il en arrive à la conclusion démontrée que la faculté de
raisonnement n’est opérationnelle que si parallèlement le sujet perçoit et exprime ses
sensations, ses émotions : « la capacité d’exprimer et ressentir des émotions fait partie des
rouages de la raison828 ». Ainsi il apparait que le comportement rationnel est sous la
dépendance d’un bon ressenti et d’une bonne expression des émotions. Mieux encore il
s’avère que la totalité du corps – du cortex préfrontal aux niveaux inférieurs de
l’organisation intéressant pratiquement tous les organes du corps – est mobilisée pour que
soit opérationnelle la faculté de raisonner. Les sens sont donc à l’origine de la
connaissance ou plus précisément il n’y a pas de perception sans sensation c'est-à-dire que
la raison seule n’est pas à même d’assurer cette fonction. Bacon ne s’était pas trompé,
l’information des sens est bien le premier moment de la connaissance 829. Sans doute
n’aurait-il pas contredit Damasio lorsqu’il écrit que « l’esprit respire par le biais du
corps830 ». En fait le corps, ici, devient chair en tant qu’il est la personne qui jouit ou qui
souffre, que le plaisir ou la souffrance viennent d’une lésion physique ou d’une image
mentale. Plus encore, si l’on s’attache aux phénomènes mentaux, Damasio soutient à titre
d’hypothèse qu’en l’absence d’unité du corps « nous aurions probablement une certaine
825
Antonio R. Damasio, L’erreur de Descartes, la raison des émotions, Paris, Odile Jacob, 1995, 368 p.
Idem., p. 7.
827
Ibidem., p. 19-39. Conducteur de travaux sur les voies ferrées, qui après une explosion de chantier, eut
le crane transpercé par une barre à mine avec destruction du cortex préfrontal. Le blessé survécu mais en
présentant des troubles du comportement avec abolition des capacités de programmer ses actions dans
l’avenir, perte des règles sociales, incapacité de faire les bons choix. Un tableau identique est décrit chez un
patient opéré d’un méningiome frontal.
828
Ibidem., p. 8.
829
Voir Michel Malherbe, La philosophie de Francis Bacon, op. cit., p. 66 sq.
830
Antonio R Damasio, L’erreur de Descartes, op. cit., p. 15.
826
228
sorte d’esprit, mais je doute qu’il ressemblerait à celui que nous avons 831 ». Bref, si on ne
peut affirmer que l’esprit est dans le corps, il n’en demeure pas moins qu’il ne peut y avoir
de pensée sans le corps. Plus exactement le corps dans sa totalité, ce qui met à mal le
concept selon lequel la pensée « siègerait » dans le cerveau et du même coup cela jette un
doute sérieux sur le bien fondé du trait d’union – on pourrait dire de séparation – dès lors
qu’on parle de psychosomatique. Il n’y a pas de site cérébral intégratif unique 832 capable
de traiter les différentes perceptions que nous avons simultanément. Seul un système
complexe « corps entier » est à même de l’assurer : « des messages en provenance du corps
sont nécessaires pour qu’un cerveau présente finalement un état mental normal 833 ».
Descartes s’est donc trompé. Quelle est son erreur ? Damasio va plus loin en se
demandant « quelle erreur de Descartes ai-je l’intention de relever ?834 » sous-entendant
par là qu’il aurait pu écrire sur « les erreurs » de Descartes. De fait la physiologie de
Descartes est entachée de nombreuses erreurs comme le montre son Traité de l’homme. Il
se trompe lorsqu’il décrit la circulation sanguine ou fait intervenir des « esprits animaux »
pour mouvoir les muscles ou pour exprimer en nous des sentiments et humeurs (amour,
bonté, confiance, promptitude …). Ces erreurs nombreuses ne méritent pas en elle-même
d’être soulignées outre mesure. Elles sont celles d’un temps ou la science encore débutante
laissait la place à l’interprétation hasardeuse 835. Elles ne sont pas « graves » en ce sens
qu’elles n’ont pas eu la possibilité d’influencer la marche du monde. Il n’en va pas de
même quand Descartes décide que « l’Homme, dans la mesure où il est corps, entre dans le
monde et ne saurait être soustrait à la "Grande mécanique" qui en est la loi836 ». Ce disant
il parut imposer d’une façon arbitraire mais qui se voulut définitive une explication
mécanique du corps s’inspirant des mécanismes d’horlogerie. Cette représentation est si
opérante pour le scientifique que non seulement elle perdure mais qu’elle contamine en
quelque sorte l’homme « tout entier », psychisme compris. Le message négatif des propos
qui concluent le Traité, semble bien consacrer en quelque sorte ce modèle mécaniste
comme seul modèle opérationnel dès lors qu’il s’agit de comprendre le vivant. Ce n’est pas
pour rien, dès lors, qu’à la suite de Descartes on trouve l’Homme machine de La Mettrie,
831
Idem., p. 285.
Ibidem., p. 130.
833
Ibidem., p. 287.
834
Ibidem., p. 310.
835
Sur le fond rien n’a vraiment changé, du moins en médecine où il arrive parfois que la « vérité
scientifique » du jour s’avère être une erreur quelques années après.
836
André Bridoux, Préface au Traité de l’homme, in : Descartes, Œuvres et lettres, op. cit., p. 806.
832
229
les automates de Vaucanson837, et la médecine matérialiste qui sévit de nos jours. On doit
cependant à la vérité de ne pas se contenter de la conclusion du Traité de l’homme mais
d’en rappeler l’introduction dans laquelle Descartes certes se propose de décrire à part et le
corps et l’âme mais où il précise d’emblé qu’il montrera comment « ces deux natures
doivent être jointes et unies, pour composer des hommes qui nous ressemblent 838 ». Encore
une fois il semble bien qu’on ne peut éluder l’hypothèse selon laquelle Descartes aurait
pensé le distinguo à des fins exclusivement épistémologiques.
Mais c’est surtout la formule consacrée de la quatrième partie du Discours de la
méthode « je pense, donc je suis » que condamne Damasio en ce sens qu’« elle suggère que
penser, et la conscience de penser, sont les fondements réels de l’être 839 ». Cela s’oppose à
la constatation qu’au cours de l’évolution l’existence a précédée l’expression de la pensée
et de la conscience, expression qui a été – et est toujours pour le nouveau-né –
subordonnée à la maturation correcte du corps. L’homme est un être pensant mais pensant
en puissance – c’est là un caractère ontologique, inaliénable qui le spécifie dans le règne
du vivant. Pour l’être en acte, un support organique efficient est nécessaire. Cette
interdépendance – qui ne réduit pas la pensée à la matière – s’oppose à la séparation
catégorique de l’esprit et du corps. Descartes est donc dans l’erreur quand il soutient dans
le Discours de la méthode que penser « ne dépend d’aucune chose matérielle » c'est-à-dire
ne dépend pas du corps. Il l’est quand il en déduit la séparation radicale du corps et de
l’esprit même s’il s’agit d’une construction. Cette erreur n’a pas été effacée et continue
malgré tout « d’exercer une grande influence840 », tant le dualisme cartésien « va de pair
avec la science moderne objective » comme le rappelle Marc Richir841. De fait, cette
séparation esprit-corps s’est pérennisée selon différents modèles métaphoriques depuis sa
fondation par le dualisme épistémologique cartésien. Initialement l’esprit se présentait
comme séparé du corps : d’un coté la res cognitans, de l’autre la res extensa, comprenant
le cerveau et le corps avec entre les deux, la glande pinéale assurant, en quelque sorte, la
connectique. Dans ce système chaque « module » est indépendant. Avec le XXe siècle, la
métaphore perdure mais profondément modifiée : d’un coté se trouve un cerveauordinateur
837
(hardware) et un logiciel-esprit (software) qui fonctionnent ensemble, de
Jacques Vaucanson, 1709-1782. Cet ingénieur construisit, entre autres, de nombreux automates dont
des joueurs de flûte, un « canard digérateur » et tenta sans y réussir de fabriquer un automate dans lequel
devait s’opérer les fonctions de la circulation sanguine. Source : fr.Wikipedia.org
838
Descartes, Traité de l’homme, in : Œuvres et lettres, op. cit., p. 807.
839
Antonio R. Damasio, L’erreur de Descartes, op. cit., p. 311.
840
Ibidem., p. 313.
841
Marc Richir, Le corps, essai sur l’intériorité, op. cit., p. 60.
230
l’autre un corps réduit au statut de source d’énergie, un corps-batterie. Dans ce dualisme le
corps n’est qu’un objet second : rien n’empêche de penser pouvoir le remplacer par une
autre source, moins encombrante, plus performante … D’où les regrets de Damasio :
« L’idée d’un esprit séparé du corps a, semble-t-il, également orienté la façon dont la
médecine occidentale s’est attaquée à l’étude et au traitement des maladies. […] N’est-il pas curieux
de penser que Descartes, qui a véritablement contribué à modifier le cours de la médecine, lui a fait
abandonner l’approche holiste, dans laquelle l’esprit et le corps ne faisaient qu’un, approche qui avait
prévalu d’Hippocrate à la Renaissance842 ? ».
Finalement cette opposition ontologique radicale entre l’âme et le corps s’avère être
un concept menaçant dès lors qu’il s’agit de l’homme en général et du malade en
particulier. Par l’irréductible scission qu’il impose entre l’homme et la matière – et donc
son corps – entre l’animé et l’inanimé, le dualisme place l’être dans un isolement radical
par rapport à son environnement, y compris son propre corps et par rapport à l’autre. S’il
s’est imposé avec tant de force c’est parce que, sans lui, la science n’aurait pas trouvé les
conditions nécessaires à son développement. En faisant de l’étendue une réalité
substantielle, Descartes a donné à la science un espace propre, un champ
d’expérimentation libéré des contraintes de l’obscurantisme d’où naquit un savoir dont
l’existence même fonde le réel scientifique. Si le dualisme domine encore c’est parce qu’il
a posé comme incontournable la disjonction entre la pensée et l’étendue. Sans elle les
conditions nécessaires et suffisantes pour que la science dispose des objets indispensables à
l’expérimentation ne pourraient être et toute notion de réel serait impensable au sens où ce
qui est réel est ce qui constitue la matière de la connaissance c'est-à-dire ce qui est
mathématisable. Mais ce réel n’est qu’un réel, le réel de la science. Il n’existe qu’en tant
qu’existe l’hypothèse de la disjonction. Son existence ne tient qu’à l’abstraction. Si mon
corps est un objet de science et rien d’autre c’est uniquement parce que j’adhère au concept
qui fait de lui une chose étendue, hors de ma totalité. Cette réalité n’est donc de ce point de
vue qu’une réalité construite, que j’accepte en tant qu’elle me permet de soumettre le corps
au crible du savoir scientifique. Elle ne doit son existence qu’au postulat qui affirme
l’indépendance de l’esprit. En tant qu’elle est hypothétique, elle ne saurait prétendre rendre
compte de l’être dans sa totalité, dans ce qu’il nous apparaît, dans la vérité de son
incarnation. Tout le danger réside donc dans la confusion qu’il y aurait à considérer la
842
Antonio R. Damasio, L’erreur de Descartes, op. cit., p. 314. La question se pose toutefois de savoir si
l’ « erreur de Descartes » n’est pas, en fait, celles de ses exégètes car la réalité holistique ne parait pas niée
dans les Principes (30) et dans la Lettre à Élisabeth du 28 juin 1643. Ne faudrait-il pas penser que la
dissociation radicale du dualisme cartésien n’aurait pour seule finalité que de fonder une science universelle
ce qui laisserait une place pour ce qui ne relève pas directement de cette science ? Rappelons à ce propos que
Descartes affirme l’existence de Dieu.
231
réalité cartésienne comme la seule des réalités possibles. L’abstraction qui la fonde s’y
oppose car elle est réductrice. L’être n’est pas que son esprit pas plus qu’il n’est que son
corps. Exclure le somatique du champ de la psychologie, de la philosophie, de la
métaphysique telle semble bien être l’erreur de Descartes (ou de ce qu’on a voulu lui faire
dire). L’homme malade se voit ainsi réduit à sa seule déficience organique. Avec le
cartésianisme le somatique s’est constitué comme objet d’une pensée scientifique et
technique positive qui se veut exempte de toute participation non rationnelle, le plaçant
ainsi hors du champ de la psychologie, de la philosophie et de la métaphysique. L’erreur de
la médecine moderne est d’avoir, dans ce droit fil, projeté le somatique dans le domaine
exclusif d’un modèle mécanique, de l’y avoir identifié et « d’avoir ainsi fait du somatique
l’expression abstraite et réduite du corps vivant 843 ».
Pour connaître, Descartes fut dans la nécessité de décomposer l’étendue, de passer
par une phase d’analyse, de séparation des ses différents éléments constitutifs. L’erreur est
d’avoir confondu la somme de ces éléments avec le tout, c'est-à-dire d’avoir voulu faire de
l’homme le résultat d’une simple addition. Le tout n’est pas résumé par l’étendue. Ce
temps d’analyse est bien sûr indispensable pour saisir, comprendre puis traiter.
Appréhender les dysfonctionnements passe par une approche rigoureusement et purement
scientifique des mécanismes qui président au maintien de la vie. La science est un outil
indispensable, sans lequel aucune technique ne pourrait mettre au point les moyens du
diagnostic comme ceux de la thérapeutique. Mais si ce savoir scientifique résumait la
connaissance, l’homme malade, encore une fois, ne serait que sa maladie. A vouloir
considérer le corps du seul point de vue quantitatif, à vouloir expliquer ce corps par le
corps seul, amène à extraire l’homme du sacré mais aussi paradoxalement à diviniser le
profane – ce qui est matériel – car la matière s’érige alors en toute puissance sous
l’éclairage de la science.
L’éprouvé médical ne peut se satisfaire d’un dualisme radical
L’expérience clinique ne peut se satisfaire de ce concept d’extra territorialité qui fait
du corps un « hors sujet », un objet de second ordre qui menacerait l’intégrité du je, le
maintiendrait dans l’ignorance, le déstabiliserait par les sentiments, le tromperait par ses
843
Pierre Fédida, « Corps, sôma, psyché », Dictionnaire de la psychanalyse, A. Michel, 1997, p.111.
232
illusions. Que faire alors d’un corps qui ne mériterait pas de l’être – voire même d’être ?
L’abandonner ou à défaut l’accabler par l’ascèse, la maltraitance. Il y a bien une folie dans
cette obsession d’écraser le corps, de l’appréhender en tant – et rien qu’en tant – qu’objet à
dominer pour sauver son âme ou à défaut l’idée qu’on se fait de ce que doit être un
homme. Au fond, quelle règle de vie, quelle morale pourrait justifier cette haine du corps ?
Violenter le corps pour forger l’âme, voila une des dérives ou mène le dualisme pris dans
son acception la plus extrême. Ce fut le cas, ainsi que nous l’avons vu, de ceux qui
voulurent exprimer leur mépris du corps au nom d’un argument ontologique. Ce corps
soumis à la maladie, à la génération, à la corruption, ce corps variable dans le temps qui
n’a d’autre fin que la putréfaction, bref, ce corps que tout oppose à la permanence de
l’âme, à la capacité de l’esprit d’atteindre l’intelligible, n’était pour eux qu’une réalité
trompeuse, un leurre en quelque sorte, source de malheurs.
C’est aussi au nom d’arguments épistémologiques qu’on méprise le corps lorsqu’on
réfute tout ce qui vient des sens. Mais, comme le soutient Patrick Wotling, « rien n’est
moins assuré que l’autonomie de l’intellectuel et de l’intelligible : nulle part, la pensée
prétendument pure n’a été rencontrée sans une origine sensible, et si abstraite et détachée
de celui-ci qu’elle puisse paraître, elle dérive toujours du corps et d’un certain état du
corps844 ». La pensée n’est pas transparente à elle-même. Elle est pénétrée d’affectivité, de
conditionnement physiologique et Patrick Wotling de citer Nietzsche dans ses Fragments
posthumes IX, 5 [31] : « Derrière tes pensées et tes sentiments, il y a ton corps et ton soi
dans le corps : la terra incognita. Dans quels buts as-tu tels pensées et tels sentiments ?
Ton soi, dans ton corps, veut, par ce biais, quelque chose 845 ». C’est bien avec son corps,
par son corps qu’on s’exprime, qu’on est au monde. Le condamner c’est accepter le
jugement moral que fonde le dualisme en postulant l’opposition radicale et exclusive du
bien et du mal, l’existence d’un bien et d’un mal en soi et la suprématie de ce bien. Avec le
dualisme, tout se passe comme si vouloir connaitre ne se pouvait sans renoncer au corps,
sans négliger les sens, sans, au fond, se poser comme une pure pensée qui ne pourrait saisir
le monde que comme une extériorité « désanimée » et « désaffectivée ».
Prendre les donnés des sens pour une tromperie, considérer les sentiments comme
source d’égarement, assimiler l’ensemble au mal voila l’héritage du dualisme ontologique
844
Patrick Wotling, « L’analyse Nietzschéenne du corps », Le corps, dir. Jean-Christophe Goddard, op.
cit., p. 173.
845
Idem., p. 173.
233
platonicien et chrétien et du dualisme épistémologique cartésien pris dans sa logique
extrême. Au fond, tout cela revient à ne considérer pour seul réel que celui de la
permanence que caractérise l’universelle et l’intemporelle vérité mathématique. Encore
une fois, c’est confondre ce qui est de l’ordre de l’accessible à la science avec ce qu’est la
vie à savoir une incarnation, c'est-à-dire un esprit et un corps dont le clivage ne peut être
que le résultat temporaire d’une abstraction rendue transitoirement nécessaire pour saisir
scientifiquement un mécanisme de fonctionnement. C’est par ce clivage que le médecin
s’autorise à saisir le corps en tant qu’objet de science et à en décrire l’anatomie, la
physiologie, l’histologie, la génétique, bref de le décomposer jusqu’à son plus petit
élément constitutif – et dans ce domaine les progrès ne cessent. Mais, répétons-le, cette
connaissance ne dit rien dès lorsqu’il s’agit de l’être incarné c'est-à-dire d’un esprit et d’un
corps qui parlent l’un à travers l’autre. L’expérience médicale est riche de cette mixité. La
méconnaitre et en particulier se fermer à la richesse sémantique du langage du corps, c’est
faire du médecin un technicien de la matière. Que peut faire la médecine d’un corps
désanimé, d’un être de matière ? Valoriser l’esprit seul c’est se soumettre au complot que
fourbisse, dans une hostilité militante, les ennemis du corps au nom d’une volonté de
maitrise – ne plus dépendre de ce corps – et d’une morale qui s’enracine dans la haine du
plaisir. De ce plaisir que le corps a à être reconnu en tant que témoin de vie. De ce plaisir à
réaliser que sa propre complexité en fait une œuvre en soi, tout aussi fascinante que
l’esprit, de ce plaisir qu’est sa rencontre avec le corps de l’autre, de ce plaisir qui est d’être
ce par et avec quoi je suis à l’autre. Car le corps est langage, un langage mystérieux dont
on peut se demander s’il est même accessible aux outils de l’esprit. Le corps parle de moi,
il parle de moi à l’autre qui s’exprime en retour avec lui.
C’est ce qu’ont oublié, de leur côté, la médecine et la biologie contemporaines qui
par leurs réalisations – transplantations, manipulations génétiques, procréation assistée… –
poursuivent dans cette voie du démembrement du corps ce qui ne fait qu’accentuer encore
la fracture entre le sujet et son corps. Entre l’un et l’autre la médecine a laissé s’insérer une
séparation qui légitime qu’on se livre sur le corps à des entreprises qui seraient socialement
perçues comme inacceptables « si elles devaient porter sur une personne et non sur un
corps qui est jugé comme dissocié d’elle846 ». D’où une situation pour le moins paradoxale
où l’on observe la coexistence singulière et troublante d’un corps protégé en tant que
846
Maria-Michela Marzano-Parisoli, « Corps », Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale, op. cit.,
p. 353.
234
personne mais dont on peut utiliser et transplanter les parties. On devine le danger : se
séparer d’une partie de son corps, c’est courir le risque d’admettre que le corps n’est pas la
personne. La voie de la commercialisation des organes est alors grande ouverte, voie que le
marché régulera comme il le fait pour toutes marchandises. Dans ce nouveau monde,
chacun disposera de son corps pour en faire ce qu’il voudra contre rémunération, bien sûr.
Tout s’oppose à ce mercantilisme du corps ou plutôt tout devrait s’y opposer. Une
telle proscription trouve sa justification dans le concept même de personne, étant entendu
que la personne n’est autre qu’un être incarné, c'est-à-dire une âme et un corps, vivant l’un
de l’autre et l’un par l’autre et qu’il ne saurait y avoir de hiérarchie entre eux. L’âme ne
saurait tirer sa force de l’acharnement contre le corps. Seul le désordre de l’esprit conduit à
de telles errances. L’idéal ascétique se nourrit de fantasmes morbides ou la souffrance est
confondue avec un juste châtiment, l’existence avec la culpabilité et la mort avec le salut.
Pas plus qu’un corps souffre-douleur, le concept de corps-machine n’a de sens. Certes,
nous l’avons dit, cette conception cartésienne était un préalable essentiel à l’instauration de
la science et par de là à celle de la médecine moderne. Mais de quoi peut nous parler la
science ? D’entendement et de faits, sûrement, mais de rien d’autre non plus, tout aussi
assurément. Bien sûr, elle fut le
formidable moteur grâce auquel s’effectua la
transformation du monde, son entrée dans la modernité. Transformation matérielle mais
aussi sociale, bouleversant l’ordre ancien. Une telle efficience ne pouvait que leurrer les
esprits, leur faire miroiter le fantasme du toujours plus et mieux ad libitum. Le barrage du
sacré céda sous le flot violent de tant de certitude. La science fut prise pour seul dieu et
l’homme, sous sa férule rassurante, se lança – à corps perdu – dans la recherche des
moyens qui lui permettrait d’être maitre de l’univers, de vivre plus longtemps, de se
protéger « d’une infinité de maladies » au risque d’y perdre son corps – qui ne sera plus
qu’objet – et de se perdre lui-même, dans sa totalité d’être pensant – incarné. Qu’importe !
La médecine moderne est un oasis né d’un mirage de toute puissance. Se voulant fille de la
science elle va – étonnant retournement des choses – tromper l’homme à son tour. Elle qui
est nait des capacités de l’esprit à porter des jugements solides et vrais va bercer l’homme
dans la folle illusion qu’il n’y a qu’un réel, le sien, celui de la science. Mais ce réel n’est
pas la vie ! Il est désanimé. Ainsi que le rapporte Husserl, « la nature de la science exacte
de la nature, n’est pas la nature effectivement éprouvée, celle du monde de la vie. Elle est
235
le produit d’une idéalisation847 ». Cette méthode de pensée par idéalisation est, précise-t-il,
« le fondement de toute la méthode de la science848 » pour élaborer les théories qui
président à la connaissance et à la compréhension des sciences des corps. Mais appliquée à
l’homme cette méthode touche à sa propre limite car tout l’homme n’est pas objet de
science en ce sens que le sujet ne peut être objectivable. Quand bien-même ce sujet se
déclarerait-il objet, cette affirmation ne saurait s’exempter de l’invalidité constitutive du
raisonnement qui veut nier la subjectivité de celui qui s’affirme objet. Question essentielle
qui pose celle de savoir au fond par quel artifice l’ego peut-il prétendre à la fondation
d’une science universelle ? Certes l’abstraction, l’idéalisation en tant qu’elles sont des
propriétés de l’ego qui peuvent lui permettre de se placer hors de son objet d’étude pour le
saisir de l’extérieur, développant ainsi une philosophie de la vision qui ne peut s’approprier
le monde que par la distance qu’elle met entre elle et lui. Mais dès qu’il s’agit de l’homme
sujet-corporel, cette distanciation perd une partie de son sens : comment le je pourrait-il se
mettre hors de lui, se dédoubler en quelque sorte en un sujet se regardant en objet ?
Comment le pourrait-il sans perdre sa qualité de sujet qui reste nécessaire faute de quoi
plus personne ne regarderait rien – sauf à penser qu’un objet puisse s’auto étudier.
En prenant le parti de l’objectivation de la maladie, la médecine se confronte à une
double problématique. La première tient à ce qu’on oublie que derrière l’objectivité du
corps il y a une subjectivité qui l’affirme en voulant le poser en tant qu’objet détaché du
sujet. Poser cette objectivité comme réalité allant de soi, indépendante de toute volonté du
sujet, revient à morceler la personne pour vivre dans un clivage quasi schizophrénique. La
deuxième tient, quant à elle, à ce que la médecine « objective » prétend saisir la totalité de
l’homme et pose, comme assuré, que cette totalité n’est autre que la somme de l’ensemble
de ses composants, faisant ainsi de l’homme « tout entier » un objet, avec pour
conséquence la possibilité de le contenir dans une définition. Or le définir c’est non
seulement le réduire à un objet mathématique, c’est, aussi, admettre qu’il n’y a rien chez
lui d’impensable, d’ignoré, d’insaisissable, qu’il n’est en lui aucun au-delà, qu’il n’est que
détermination, que sa liberté est un leurre et sa dignité, une construction. L’homme rejoint
la cohorte des animaux. Homme et animal machine n’auraient entre eux qu’une différence
de degré. C’est, alors, refuser cette singularité qui spécifie chaque homme qui est telle qu’il
ne devrait en fait exister qu’une médecine propre à chacun d’eux s’opposant à la médecine
847
Husserl, La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, op. cit., § 64, p.
249.
848
Idem., p. 249.
236
vétérinaire ou médecine des semblables. Sur ce point, Aristote est particulièrement
explicite, nous l’avons vu : « ce qu’il faut guérir avant tout, c’est l’individu 849 », c’est-àdire Callias ou Socrate.
La finalité de la médecine, son télos, ce n’est pas l’homme mais cet homme-ci,
Callias ou Socrate. Voila qui condamne sans appel toute approche médicale fondée sur
l’hypothèse d’un réel réduit au seul réel scientifique. S’il est vrai que le chemin vers la
science ne peut être pratiqué que par un sujet à la première personne, ce n’est pas pour
autant que le corps-machine résume le corps. Le dualisme strict maintient la relation au
corps dans une distanciation irréductible par l’espace infranchissable qu’il instaure entre
lui et moi faisant du corps-machine ce corps que j’ai. Nous avons argumenté les excès et
les dangers inhérent à cette primauté de l’avoir, du « j’ai un corps ». L’insuffisance de cette
relation d’appartenance, l’exercice de la médecine la relève avec force et clarté. D’une part
parce qu’il est d’observation courante qu’une même pathologie s’exprime à travers une
sémiologie protéiforme. Cette multiplicité des symptômes contredit fortement le concept
de « corps commun à tous » que serait le corps-machine. D’autre part parce qu’on ne peut
dissocier le « je souffre ». Voila un éprouvé qui s’impose d’une irréductible façon. C’est la
totalité de mon être qui souffre, ce n’est pas moi et mon corps. C’est moi en tant que
totalité incarnée, être de fusion dont l’expression de la souffrance ne se peut qu’en raison
même de l’interdépendance entre moi et mon corps. Dès lors, et en ce sens, « je suis mon
corps » et ce que je suis en cet instant et dont je ne puis douter, est étranger à
l’épistémologie cartésienne. Le domaine de l’avoir en tant que seule relation possible entre
un sujet et son corps s’avère insuffisant : il limite le champ d’expression de la personne
dont tout dans le vécu qu’elle a de son être au monde s’affirme au contraire comme ce
composé des deux.
La tradition dualiste : toujours d’actualité
Platon et Descartes se rejoignent dans leur méfiance à l’égard de tout ce qui relève de
la corporéité. Le premier désespère du corps, le second espère dans la science pour ne pas
avoir à en désespérer. S’ils partagent tous deux les mêmes inquiétudes sur les conditions
d’accès au vrai, ils divergent, par contre, sur la nature de ce vrai. Chez l’un, il est
849
Aristote, Métaphysique, A, I, 981 a 15-25, op.cit., p. 4.
237
inaccessible en ce monde, pour l’autre, il doit l’être ou, plus précisément, il est possible
d’accéder à une certaine connaissance. Pour le premier, le monde des Idées est le terme
ultime de la connaissance à laquelle seule l’âme peut prétendre, une fois la vie terrestre
finie. Pour l’autre, le langage du monde doit être décodé par la science. L’efficience d’un
tel projet explique pourquoi le dualisme cartésien exerce toujours son influence.
Cette différence demeure, néanmoins, théorique ou, plus précisément, la divergence
de point de vue entre ces deux philosophes s’estompe, en pratique, devant une méfiance
partagée du corps, ce qui, dans les faits – et dans l’interprétation qu’en feront les
générations suivantes – se traduira par le désir se débarrasser ou de transformer une
corporéité pour le moins contraignante et source d’illusions. Ce n’est pas par le moyen du
corps qu’on peut espérer contempler ce qu’il y a de vrai soutient Platon. Cela n’est possible
que par la seule pensée, « sans recourir […] ni à la vue, ni à aucune sensation850 ». C’est le
même conseil que donne Descartes :
« Je fermerai maintenant les yeux, je boucherai mes oreilles, je détournerai tous mes sens,
j’effacerai même de ma pensée toutes les images des choses corporelles, ou du moins, parce qu’à
peine cela se peut-il faire, je les réputerai comme vaines et comme fausses 851 ».
Certes, nous l’avons vu, l’intention n’est pas la même : Platon n’attend du corps que
sa disparition, Descartes le réduit à l’étendue, à la simple matière et le soumet à la question
à des fins épistémologiques et non de sagesse. Tous les deux cependant s’accordent à le
considérer comme une sorte de mal nécessaire, une carence ontologique. C’est cette
constance d’un corps qui ne vaut pas par lui-même que véhicule le dualisme jusques et y
compris dans la pensée la plus contemporaine. Corps tombeau de l’âme, corps réduit à
l’étendue, corps-objet voila comment le dualisme entendu dans sa radicalité a traité le
corps. Avec le XXe siècle s’il n’est plus – ou peu – question d’opposition entre une âme
éternelle et un corps périssable, cependant « la tendance à s’éloigner du corps et de sa
matérialité persiste852 ». Il est toujours perçu comme le témoin de la faiblesse de l’homme,
de sa finitude, de son imperfection si bien que « l’idée que le corps représente un fardeau
dont il faudrait arriver à se débarrasser pour être enfin libre continue à hanter la
modernité853 ». En attendant de pouvoir s’en débarrasser, il faut au moins le maitriser ce
dont témoignent, par exemple, les impératifs publicitaires qui, fixant les critères d’un corps
850
Idem, p. 777.
Descartes, Méditation troisième, in : Œuvres et lettres, op. cit., p. 284.
852
Michela Marzano, La philosophie du corps, op. cit., p. 19. Souligné par l’auteur.(L'âme et le corps
(dir Haroche ))
853
Idem., p. 20.
851
238
acceptable socialement, font de ce corps une image que l’on aimera ou que l’on détestera
suivant qu’elle sera ou non réussie. C’est bien là « une nouvelle forme de dualisme entre
matérialité et volonté854 » où l’homme s’oppose à son corps. Mais la médecine pourraitelle être le bras armé d’une science dont la finalité est celle d’un monde sans corps, libéré
des servitudes des trois dimensions ?
Il importera donc d’échapper à l’alternative qui oppose l’homme à son corps et le
sujet – conscience pensante – à la simple étendue qu’est la matière. Récuser une telle
dualité ne résoudra pas totalement la difficulté. Certes on refusera le corps en tant que mal
ainsi que son objectivation, sa réduction à l’état de machine, au profit de la prise de
conscience qu’il est mon corps, et que je suis ce corps comme les plaisirs et les souffrances
de mon vécu quotidien me le démontrent. Définir le corps obligera à s’écarter de ce
dualisme radical – de l’avoir en tant que seul mode relationnel avec le corps. Mais il faudra
se garder d’un autre écueil tout aussi pernicieux qui dénoncerait le dualisme au nom d’un
monisme qu’il soit matérialiste – tout n’est que matière et c’est mon cerveau qui pense –
ou spiritualiste, faisant perdre au corps toute sa consistance, le spirituel précédant le
matériel. Comme le précise Marc Richir :
« C’est nous qui posons la question de notre corps, et non pas un « esprit » planant quelque
part : ce point de départ est irréductible, et c’est depuis notre vie et notre être incarné en corps que les
questions métaphysiques peuvent acquérir un sens concret, légitime 855 ».
Interrogations sur l’être et l’avoir
Le j’ai un corps est consubstantiel au dualisme. Le corps-tombeau comme le corpsmachine appartiennent sans conteste au domaine de l’avoir. Mais les sensations que
suscite notre corps, en signant l’évidence de notre incarnation, jettent le doute sur la
pertinence de l’avoir en tant que seul mode de représentation possible du corps. Il existe
entre mon corps et ce que j’appelle ma pensée une union sur la nature de laquelle on peut,
certes, s’interroger mais dont je ne peux douter. Les données de l’expérience sont, ici,
éclairantes à savoir que le corps ne se vit pas comme un quelque chose qui serait hors de
nous – un ob-jet – mais comme ce qui est notre, et même ce qui est nous. C’est sans doute
sur cette question de la nécessaire projection hors de soi qu’il impose que le dualisme se
854
855
Ibidem., p. 23.
Marc Richir, Le corps, essai sur l’intériorité, op. cit., p. 6.
239
retrouve fragilisé. Les philosophes de la séparation sont des philosophes de la vision : ils
prennent vis-à-vis du monde une distance qui leur permet de le voir, d’en disposer, de le
maîtriser. C’est, nous l’avons vu, une philosophie de l’objet dont la finalité « est de définir
l’être en en défalquant tout ce qui lui advient en vertu de notre rapport sensible à lui 856 »
rappelant que cette philosophie qui pose l’identité de l’être et de la pensée trouve son
origine chez Parménide. Mais une telle philosophie ne saurait résumer la question du
corps. Son principe axiomatique se heurte aux données de l’expérience, s’affaiblit sous les
coups du vécu au point d’ouvrir un espace pour une autre philosophie qui reconnaitrait le
sens des sens et dans laquelle le sujet qui perçoit se formerait à leur contact, dans un
échange réciproque. Pour reprendre les termes de Renaud Barbaras on peut dire de cette
philosophie « [qu’] elle aborde l’Être à partir de notre éprouvé vital857 ». Ce n’est plus une
philosophie de la vue mais du toucher : c’est lui qui donne forme à la perception. En tant
que qualité sensible, il devient constitutif de l’Être.
Ainsi, en médecine, le toucher du corps intéresse-t-il la totalité de l’être. Ce n’est pas
un simple sens vulgaire que nous partagerions avec les animaux. Il supporte un pouvoir
infiniment plus large que ne le veut la médecine scientifique. La sensation d’incomplétude
des patients qui n’ont pas été examinés – sur lesquels aucune main ne s’est posée – suffit à
nous en convaincre. Entendons-nous : il ne s’agit pas du « toucher technique » qui palpe,
percute, pénètre, bref qui « mesure » qui « scientifise », mais du toucher par lequel
soignant et soigné se reconnaissent l’un l’autre comme membre d’une même humanité
souffrante. C’est un geste de rapprochement, d’obligation et non de mise à distance. Geste
de réconfort, de partage, c’est par lui, par cette main posée, que j’entends la douleur de
l’autre, que je scelle ma présence à ses cotés, que je le reconnais en tant que personne et
non que corps malade :
« Parce qu’il est la possibilité d’une sollicitude à l’égard de l’autre, c’est-à dire d’une
reconnaissance du corps humain et non d’une chose manipulable, le toucher se trouve à la base même
de l’éthique858 ».
Quelque soit sa nature – toucher du soignant, du guérisseur, du masseur, de
l’ostéopathe, du marabout … – il est toujours communication, échange, don et « rend
compte du besoin fondamental de contact propre à l’être humain859 ». Ainsi, le corps ne
856
Renaud Barbaras, La perception, essai sur le sensible, op. cit., p. 77.
Idem.
858
Florence Vinit, « Toucher et soin », in : Dictionnaire du corps, dir. Michela Marzano, Paris, PUF,
2007 p. 937.
859
Idem.
857
240
doit pas être considéré en tant que « chose » même lors de la pratique, si instrumentale
soit-elle. L’accepter ne reviendrait-il pas à prendre cette construction, qu’est la projection
du corps hors de l’être, pour une configuration possible du réel ? Si tel était le cas, il ne
pourrait s’agir que d’un rapport de mécanique à mécanique ce qui ne se peut, même si
s’interpose entre le soignant et le soigné un nécessaire espace de technicité. Précisons
simplement que le corps-objet ne vaut qu’en tant qu’il est une abstraction. Il est bien une
réalité mais de nécessité, l’abstraction étant nécessaire à l’analyse. Cette réalité ne saurait
prétendre rendre compte de l’être lui-même sauf à penser qu’il est réductible aux produits
de l’analyse, c’est-à-dire à la somme de ses composants. Si tel était le cas on pourrait se
reproduire à l’infini puisque « ce qu’une machine a fait, une autre machine peut toujours le
refaire860 ». Or, nous le savons, le clone ne sera jamais l’identique. Dans la mesure même
ou « je suis mon corps » tout ce qui me constitue, qui fait que mon corps est – et qu’il est
ce que je suis – porte la marque indélébile de ma spécificité, même si, en termes ultimes,
les hommes partagent les mêmes composants élémentaires.
A ce stade, nous pouvons déjà poser comme hypothèse que séparer l’esprit et, au
delà de lui l’âme, d’un coté, et le corps de l’autre, ne peut être entendu qu’en tant que
moyen pour accéder à une connaissance scientifique du corps. Toute la difficulté sera de
faire respecter cette clause restrictive car admettre cette scission comme irréductible et
définitive relèverait d’une erreur conceptuelle : d’une part, cela ancrerait définitivement le
corps dans la matérialité en faisant fi de cet éprouvé si palpable de la co-appartenance de
l’esprit et du corps, d’autre part, un tel choix ferait de la réalité scientifique la totalité du
réel.
Ainsi, l’insuffisance du j’ai un corps met en exergue toute la portée du je suis mon
corps. Toutefois on peut se demander si l’interrogation sur la personne peut se résumer à
celle de l’avoir et de l’être ? Ne serait-ce pas là encore un raccourci simplificateur, sorte
d’avatar de la nécessité où l’on est d’avoir recours à l’analyse – à la décomposition – pour
comprendre ? Ne serait-ce pas succomber, encore, à la tentation de l’exclusivité dualiste
que de vouloir ramener cette problématique à une telle alternative ? On peut se demander
si elle n’est pas abusive, car, encore une fois, ce questionnement sur le corps c’est bien moi
qui le formule, moi et non un esprit isolé, détaché de moi. C’est l’être incarné qui
s’interroge et c’est pour cette raison même que la problématique du corps parait déborder
860
André Comte-Sponville, « L’âme machine ou ce que peut le corps », in : L’âme et le corps, dir.
Michel.-Pierre Haroche, Paris, Plon, 1990, p. 166.
241
du cadre de l’être et de l’avoir. De fait, si nous sommes notre propre corps, comment
pourrions nous parler de lui ? Si aucune distance n’existe entre ma pensée et lui, tout – elle
comprise – n’aurait que la matière pour seule filiation. Coupé du pôle de l’avoir, il n’y a
plus qu’une différence de degré et non de nature entre la machine et moi. A l’inverse, si le
pôle de l’être s’efface, si l’avoir est la seule façon d’être pour le corps, qu’est-ce qui
motive et justifie l’expérience de l’union du corps et de la pensée, vécu qui s’impose si
clairement qu’il faut avoir recours à la glande pinéale861 ? On peut alors se demander avec
Marc Richir si « cette division de la question en avoir et être862 [ne] laisserait [pas]
échapper l’essentiel : l’expérience du corps se mouvant entre ces deux pôles863 » ?
La question de l’union
Corps et esprit séparés, la notion de personne aurait-elle encore un sens ? Si on
admet la personne en tant que corps-pensant, en tant qu’elle est « une histoire unique, une
œuvre singulière à laquelle chaque jour ajoute mystérieusement quelque chose, une
totalité864 insubstituable à tout autre et jamais achevée865» il apparait qu’elle ne peut être
dissociée. Montaigne, expert en condition humaine, nous le dit :
« Le corps a une grand’part à notre estre, il y tient un grand rang ; ainsin sa structure et sa
composition sont de bien juste considération. Ceux qui veulent desprendre [séparer] nos deux pièces
principales et les séquestrer l’une l’autre, ils ont tort. Au rebours, il les faut raccoupler et rejoindre. Il
faut ordonner à l’âme non de se tirer à quartier [à l’écart], de s’entretenir à part, de mespriser et
abandonner le corps, mais de se r’allier à luy, de l’embrasser, le cherir, lui assister, le contreroller [le
surveiller], le conseiller, le redresser, et ramener quand il fourvoye, l’espouser en somme et lui servir
de mary ; à ce que leurs effects [actions] ne paroissent pas divers et contraires, ains accordans et
uniformes866 ».
Affirmer une telle agrégation ne va pas sans soulever d’autres obstacles dont le
principal est celui de l’union de l’âme et du corps, cette union que l’on ressent au plus
profond mais sur laquelle l’entendement bute, dès qu’on veut la définir. Nombreux sont les
861
Cf. articles 31 et 32 des Passions de l’âme, in : Descartes, Œuvres et lettres, op. cit., p. 710-711. Dans
ces deux articles, Descartes décrit la glande pinéale (épiphyse) comme étant le lieu où l’âme exerce tout
particulièrement ses fonctions, après avoir rappelé, dans l’article 30, « qu’elle est véritablement jointe à tout
le corps » étant d’une nature qui n’a aucun rapport avec l’étendue. Cependant, une interrogation persiste :
comment une âme immatérielle peut-elle agir sur un organe, comment peut-elle se joindre au corps ? Peutêtre l’âme s’unit-elle non à la matière du corps mais à ses fonctions comme l’évoque Michela Marzano dans
La philosophie du corps (op. cit.) ?
862
Souligné par l’auteur.
863
Marc Richir, Le corps, essai sur l’intériorité, op. cit., p. 6.
864
Souligné par nous.
865
Suzanne Rameix, Fondements philosophiques de l’éthique médicale, op. cit., p. 29.
866
Montaigne, Les Essais, livre II, chapitre XVII, op. cit., p. 639.
242
philosophes qui ont insisté sur le caractère aporétique de ce questionnement. Ainsi saint
Augustin dans la Cité de Dieu écrit-il :
« La manière, pour les esprits, d’adhérer au corps et devenir ainsi animaux, est absolument
prodigieuse, et ne peut être comprise de l’homme : cela c’est l’homme lui-même867 ».
Et Pascal de renchérir dans les Pensées:
« Qui ne croirait, à nous voir composer toutes choses d’esprit et de corps, que ce mélange là nous
serait très compréhensible ? C’est néanmoins la chose qu’on comprend le moins. L’homme est lui-même le
plus prodigieux objet de la nature ; car il ne peut concevoir ce que c’est que corps, et encore moins ce que
c’est qu’esprit, et moins qu’aucune chose comme un corps peut être uni avec un esprit. C’est là le comble de
ses difficultés et, cependant c’est son propre être868 ».
Descartes, lui-même, n’a pu manquer de souligner cette impuissance à cerner la
totalité de l’être, à pénétrer l’inaccessible qu’est cette interpénétration de la matière et de la
forme, du corps et de la pensée, dans sa Lettre à Élisabeth du 28 juin 1643 :
« Ne me semblant pas que l’esprit humain soit capable de concevoir bien distinctement, et en
même temps, la distinction d’entre l’âme et le corps, et leur union ; à cause qu’il faut, pour cela, les
concevoir comme une seule chose, et ensemble les concevoir comme deux, ce qui se contrarie 869 ».
Dans sa Lettre à Arnaud du 29 juillet 1648 il reconnait que seules les données de
l’expérience permettent de saisir cette union :
« Maintenant, que l’âme qui est incorporelle, puisse mouvoir le corps, cela ne nous est montré
par aucun raisonnement, ni par aucune comparaison tirée d’ailleurs, mais par une expérience très
certaine et très évidente de tous les jours ; c’est une chose connue par elle-même que nous
obscurcissons quand nous voulons les expliquer par d’autres870 ».
L’entendement échoue donc à saisir la problématique de la relation entre le corps et
l’esprit. Un tel constat invite-t-il pour autant à renoncer ? Non, d’abord, parce que le
questionnement est nécessité. Non, aussi, parce qu’il n’est pas souhaitable de rejeter
l’insaisissable, l’irrationnel au prétexte qu’ils échappent à la science. Non, enfin, en raison
de la nature même de l’exercice médical dont on pressent qu’il ne peut se résumer à la
seule technique. Il ne suffit pas de manier correctement machines, logiciels et autres outils
pour être médecin. Certes, nous bénéficions du progrès et tant mieux. Il ne saurait être
question de regretter le temps des clystères et des saignées. Mais danger il y a : celui
« d’une civilisation technicienne qui prendrait ses fins pour moyens 871 », qui penserait que
867
Saint Augustin, La Citée de Dieu, XXI, X, in : Œuvres II, Paris, Gallimard « La Pléiade », 2000, p.
985.
868
Pascal, Pensées, 84, [360], in : O.C., op. cit., p. 1111-1112.
Descartes, Lettre à Élisabeth, 28 juin 1643, in : Œuvres et lettres, op. cit., p. 1159.
870
Descartes, Lettre à Arnaud, 29 juillet 1648, in : Œuvres et lettres, op. cit., p. 1308.
871
André Comte-Sponville, Dictionnaire de philosophie, PUF « perspectives critiques, Paris, 2001, p.
576.
869
243
la science dit le vrai et se soumettrait à son discours. S’y abandonner c’est accepter d’être
un objet technique. C’est au fond considérer qu’il y a dans l’homme de l’impersonnel et du
reproductible. Le couple science et technique – la technoscience – se veut le nouvel
horizon. Sa puissance l’autonomise et ses moyens s’imposent comme fins au nom même
de l’efficacité. Or, comme nous le rappelle André Comte-Sponville, « les sciences sans
l’humanité sont inhumaines872». En d’autre mots, si la science peut tout dire, tout
comprendre, tout expliquer, l’homme est alors sans mystères, c’est-à-dire déshumanisé. Il
n’est qu’un robot qui ne se différencie des autres mécaniques vivantes que par ses
complications. Il ne s’agit pas, répétons-le, de condamner la science, d’ériger on ne sait
quel bûcher pour immoler les Giordano Bruno d’aujourd’hui ou de demain. Il s’agit de
défendre l’idée qu’aucune équation ne peut solutionner la question de l’homme et de
soutenir que si la science peut dire ce qui est à un moment donné de l’histoire cela ne
concerne que son domaine et n’est valable que pour un temps. La science ne dira jamais
comment nous devons être, sinon qu’en serait-il de notre liberté ? Quel sens aurait la
responsabilité du médecin si la science disait tout de ce qui doit être fait pour ce malade ?
C’est donc contre le dogmatisme de la science qu’il faut s’élever. Elle n’est ni
religion, ni morale. Demandons-nous plutôt, avec Marc Richir, – sauf à vouloir réifier
l’homme – s’il ne reste pas « une partie de l’âme et de la pensée qui est irréductible à tout
dispositif, à tout système873 » et s’il ne faudrait pas, dès lors, réfléchir à une autre approche
pour échapper à tout enfermement du corps. C’est là une question de la plus haute
importance puisqu’il s’agit, ni plus ni moins, de la condition humaine, ce que Thomas de
Koninck résume en trois questions apparemment insurmontables : « Qu’est-ce que le
corps ? Qu’est-ce que l’esprit ? Comment s’unissent-ils pour constituer un être
humain ?874». Voila l’énigme. Et quelle énigme puisqu’elle supporte la question de
l’absolue originalité de chaque vie ! S’il existe une unicité humaine, ce n’est pas parce que
les hommes sont « composés » d’un même matériel, ni parce que leur « fonctionnement »
répond aux mêmes lois que celles qui régissent l’univers, mais, tout au contraire, parce
qu’ils procèdent tous d’un même excès qui tient à ce que il y a toujours plus chez chacun
d’eux que ne le veut ce qu’on y a identifié. La somme, chez lui, n’est pas égale à la totalité
des parties. C’est cet excès – « irréductible à tout dispositif et à tout système » – qui, tout
872
Idem.
Marc Richir, « Le problème de l’incarnation en phénoménologie », in : L’âme et le corps, dir. MichelPierre Haroche, Paris, Plon, 1990, p. 166.
874
Thomas de Koninck, De la dignité humaine, Paris, PUF, 1995, p. 82.
873
244
en fondant l’unicité des hommes, fait de chaque semblable un être unique. Cela n’avait pas
échappé à saint Augustin :
« Qui, en effet, en réfléchissant, ne verrait que dans la foule innombrable des hommes, et dans
leur grande similitude naturelle, chose véritablement merveilleuse, chacun possède un visage
particulier, si bien que sans leur naturelle ressemblance, on ne distinguerait pas leur aspect de celui
des autres espèces animales, et qu’à l’inverse, s’ils n’étaient dissemblables entre eux, on ne
distinguerait pas chaque individu des autres hommes ?875 ».
Uniques tout en étant semblables, tels sont les hommes.
C’est dire qu’on ne peut se satisfaire d’un corps-objet. Sensations, affectivité,
passions, pensées « s’existent » en lui : pas de glande pinéale pour ce corps vécu,
ressentant et ressenti. La question n’est pas tant de réunir psyché et corps que, comme le
dit Paul Ricœur, de savoir « comment unifier le discours du psychique et le discours du
corps [et de se demander] quelles sont les conditions de possibilité [d’un tel] discours
mixte876». La réponse passe, sans doute, par l’incarnation, cette mise en corps, qui spécifie
l’être dans son rapport au monde. Ainsi est défini le corps animé avec sa dimension
psychique. On ne peut certes nier sa nature matérielle mais il ne sera jamais réductible à
cette seule matérialité, ce qu’oublie la médecine scientifique qui n’a de cesse de le
morceler faisant du malade une mécanique en attente. Ce corps morcelé du scientifique, ce
corps matériel dont s’occupent les sciences dures n’est pas celui des êtres vivants :
« Que beaucoup de gens pensent ainsi à notre époque, qui est précisément celle de la science,
n’empêche pas qu’un abime sépare depuis toujours les corps matériels qui peuplent l’univers et,
d’autre part, les corps d’un être "incarné" tel que l’homme 877 ».
Une telle réduction du réel porte en elle une double erreur. La première d’ordre
épistémologique, tient à ce qu’elle fait de la scientificité le seul rapport possible à la réalité
comme si le réel scientifique résumait à lui seul la totalité du réel. Un scanner ou une IRM
peuvent nous aider à comprendre une maladie mais ils ne nous disent rien du malade. La
maladie n’est pas le calque du malade, pas plus que le corps matériel n’est le patient : « la
simple science des corps manifestement n’a rien à nous dire, puisqu’elle fait abstraction de
tout ce qui est subjectif878 » ainsi que le soutient Husserl. La seconde, d’ordre ontologique,
est de méconnaître, cette distinction essentielle entre le Körper, corps organisé, objet de
l’étude scientifique du Leib, corps de chair, corps vécu, corps unique mais aussi corps
875
876
Saint Augustin, La Citée de Dieu, in : Œuvres II, op. cit., p. 980-981.
Paul Ricœur, in : Jean-Pierre Changeux, Paul Ricœur, La nature et la règle, Paris, Odile Jacob, 1998,
p. 47.
877
Michel Henry, L’incarnation, une philosophie de la chair, Paris, Seuil, 2000, p. 7.
Husserl, La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, Paris, Tel
Gallimard, 2004, p. 10-11.
878
245
intermédiaire entre moi et le monde, corps à la fois du dedans et du dehors, corps qui,
comme l’écrit Paul Ricœur, « se révèle être le médiateur entre l’intimité du moi et
l’extériorité du monde879».
Ce que la médecine fera du corps et, partant, de l’homme sera déterminant au point
que la question de ce qu’est le corps et son articulation avec la pensée apparaisse comme
fondamentalement éthique. Que le corps soit mécanisé, que l’impératif médical succombe
à celui de l’économiquement rentable, alors le malade s’effacera devant la maladie, la
souffrance devant la douleur et la vie devant le socialement acceptable : non productif,
dépendant, l’homme malade aura-t-il encore sa place ? Nul doute que la médecine ait à
interroger la science et à s’en nourrir, mais à se vouloir scientifique elle court le risque d’y
perdre son sens : la science n’a pas l’homme pour finalité, la médecine, si et, à ce titre, elle
ne peut faire l’impasse de la question du corps en tant que spécificité indéfectiblement liée
à la personne, être unique, insubstituable. Il suffira pour s’en convaincre d’évoquer, – à
partir de quelques exemples choisis – quelques unes des perspectives qu’offrirait une
médecine qui s’abandonnerait, sans exclusive, à la toute puissance de la science.
Perspectives
Le primat des sciences « dures » (physique, chimie, biochimie …) tant dans la
sélection des étudiants, au sortir du baccalauréat, que tout au long des années d’étude
atteste clairement de l’adhésion de la médecine au discours de la science et de la technique.
C’est là son credo, sa croyance en un savoir qu’elle veut objectif et universel. Elle s’y
abandonne caressant l’espoir de maitriser et posséder la totalité de l’homme-vivant. Se
rendre maître du devenir de l’homme, de sa conception à sa mort : voila son dessein. Cette
entreprise – quasi industrielle, car assujettie aux impératifs de la productivité : la médecine
a un coût, la santé est un « marché », ne cesse-t-on de répéter – elle la mène tambour
battant avec pour seules limites celles des carences temporaires de la technoscience. Codé
pour sa naissance, programmé pour sa mort, il ne restera à l’homme, si on n’y prend garde,
qu’un espace médicalisé, à vivre comme il le pourra, dont les limites seront celles du
biologiquement correct et de l’économiquement acceptable – une sorte de prêt-à-porter du
vivant, où chacun aura sa place à la condition de renoncer à la singularité d’un « sur
879
Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p. 372.
246
mesure ». Vivre selon les normes ou s’exclure, suivre l’algorithme ou disparaitre telle sera
la règle. La naissance et la mort seront contrôlées. L’être sera réduit au corps et le corps à
la mécanique, à un super « lego » avec ses blocs de matières et autres prothèses bioniques.
En attendant l’avènement de l’homme nouveau, le politique, « dans sa sagesse »,
aura déclaré d’intérêt public toute action visant à prévenir ce qui porterait atteinte à la
« dignité880 » comme le handicap ou la fin de vie qui « s’attarderait ». De nouveaux
mouroirs verront le jour : substituts « humanisés » du cocotier, où, après avoir été
« affectueusement secoué » par son entourage, l’impétrant s’en ira recevoir sa dose létale
pour se mettre en conformité avec la règle – l’affaiblissement du corps, son cortège
d’insuffisances, tout ce qui porte atteinte à sa fonction opératoire, constituant une menace
intolérable pour la quiétude d’une société qui se veut le meilleur des mondes. La rentabilité
sera discriminante. De machine il n’est que d’opérante. En panne elle ne connait qu’une
alternative et une seule : la réparation ou la mise au rebut.
L’observation quotidienne du monde de la santé démasque bien l’imminence d’un tel
scénario. Nous n’y sommes pas encore pleinement, mais la menace est réelle. D’où vientelle ? Avançons comme hypothèse que, parmi la multiplicité des facteurs, la réduction de
l’homme au concept de corps-machine, c’est-à-dire au seul matérialisme, tient une place
première. Certes, l’assimilation du corps à une mécanique n’implique pas forcément
l’acceptation du « tout matière »881. Toutefois, il semble que la probabilité d’une telle
agrégation soit optimale de nos jours en raison de l’envahissement hyperbolique de notre
vie par la technoscience dont le pouvoir sur les choses mais aussi sur les esprits est sans
équivalent. Ainsi que le souligne Olivier Rey, une telle primauté exorbitante « découle en
partie du vide spirituel sans précédent dont ce pouvoir s’accompagne, dont il est l’unique
palliatif882 ». Sans horizon métaphysique, l’homme s’est fourvoyé, croyant se libérer.
880
La « dignité » dont il est question ici n’est pas celle dont parle Kant : « Dans le règne des fins tout a un
prix ou une dignité. Ce qui a un prix peut être aussi bien remplacé par quelque chose d’autre, à titre
d’équivalent ; au contraire, ce qui est supérieur à tout prix, ce qui par suite n’admet pas d’équivalent, c’est ce
qui a une dignité » (Fondements de la métaphysique des mœurs, 2ème section, Paris, Le livre de poche, 1993,
p. 113). La dignité est donc, dans cette acception, une caractéristique inaliénable de l’homme de telle sorte
que, quelque soit sa condition en cette vie, il ne peut en être spolié. Comme le précise Éric Fiat, cette dignité
est « contemporaine de l’humanité », elle ne peut se perdre : elle est une composante ontologique de l’être
humain. Mais la « dignité » peut aussi être prise dans un autre sens où l’ontologique cède la place au
postural, à l’allure, à l’aspect, aux déficiences … C’est cette « dignité » qui est mise en avant pour justifier
que la vie ne vaut plus. Voir : Éric Fiat, La dignité à l’épreuve de la vie au quotidien, conférence à l’Espace
éthique Alzheimer, 03 octobre 2012 in : www.youtube.com/watch ?v=OWg_X03QM.
881
C’est le cas du dualisme avec l’affirmation du primat de la pensée. Par contre, le monisme physique
qu’est le matérialisme est incompatible avec toute réalité spirituelle ou idéelle.
882
Olivier Rey, op. cit., p. 25.
247
L’abandon de ce qui lui apparaissait relever d’une contrainte extérieure à lui-même et le
remplacement de cet « arbitraire » par la science l’a laissé sans repaires errer dans un
univers vide de sens, car la science se moque de la question du sens. La volonté forcenée
de n’accepter comme référent que ce qui est de l’ordre du démontrable, de l’opératoire,
avec pour corollaire le rejet de tout irrationnel, bien loin de le conforter face aux
questionnements, a semblé amplifier son désarroi. Que peuvent, en effet, science et
technique lorsque l’homme est confronté à son impuissance ontologique ? La science
trouve, la technique applique, mais cela ne nous dit rien sur le vrai ni sur ce qu’il faut faire
et encore moins sur le sens de notre vie. Pire encore, « celui qui […] appréhenderait le
monde dans son ensemble sur le mode scientifique ne serait pas un homme, mais un
monstre psychopathe883 ». Finalement, en ne recevant pour réel que ce qui relève de la
science, l’homme ne risque-t-il pas de se perdre – de perdre son humanité ?
Cette mécanisation n’est pas en soi une nouveauté. Elle s’enracine dans le désir de
l’homme d’améliorer ses performances, pour parfaire sa condition. Soif d’aller toujours
plus loin, plus haut, soif de dépasser ses limites. D’abord fantasmatique, elle est
progressivement passée du mythe à la réalité suivant en cela les progrès scientifiques et
techniques. Parallèlement émergea l’idée de « machine humaine » et, nous l’avons vu,
l’anatomie et la physiologie y prirent une part si essentielle qu’il n’est pas étonnant de voir
les préoccupations médicales au premier rang, dès lors qu’il s’agit de progrès. Dans ce
domaine, nous l’avons vu aussi, Bacon se révèle un étonnant précurseur, se proposant de
« reculer les bornes de l’Empire Humain en vue de réaliser toutes les choses possibles 884 ».
Il postule une médecine technicienne dont la finalité sera de prolonger la vie grâce à une
maitrise totale de tout ce qui concoure au maintien d’une bonne santé. Le corps sera
modifié jusque dans ses constituants les plus élémentaires pour le rendre plus opérationnel.
La nutrition sera optimisée et apportera sous des formes galéniques nouvelles des
compléments revigorants et rajeunissants ; grâce aux expérimentations animales on pourra
« augmenter nos lumières sur ce qui peut être pratiqué sur le corps humain885 ». L’industrie
pharmaceutique s’investira dans la recherche de molécules toujours plus performantes
tandis que chimistes et physiciens créeront des bio-organes en attendant de maitriser la
robotique… Bref, rien de nouveau aujourd’hui, serait-on tenter de dire. De fait, quoi de
plus naturel, dès lors que le savoir donne le pouvoir d’infléchir le cours du temps, que
883
Idem. p. 26.
Bacon, La Nouvelle Atlantide, op. cit., p. 119.
885
Idem. p. 122.
884
248
d’investir dans la médecine car « ce qu’on y sait n’est presque rien à comparaison de ce qui
reste à y savoir886 » avait compris Descartes pressentant qu’elle portait en elle le moyen de
« s’exempter d’une infinité de maladies tant du corps que de l’esprit, et même aussi peutêtre de l’affaiblissement de la vieillesse887 ». La modernité semble s’inscrire dans cette
logique d’un progrès adossé à la flèche du temps, d’un progrès dont la seule limite serait la
fin du temps. En fait, tout n’est pas aussi simple qu’il y parait. Certes la médecine
bénéficie des avancées de la technoscience. Qui s’en plaindrait ? A regarder ces avancées
dans la compréhension du fonctionnement du corps, de ses différents appareils et de leur
modélisation, et celles en matière de diagnostic, d’exploration, de prise en charge
thérapeutique, on ne peut que se réjouir : tout ce qui constitue un progrès sur la maladie est
et restera une victoire dans la lutte engagée depuis le premier jour pour l’amélioration de la
condition humaine. Mais c’est là qu’apparait la véritable difficulté : qu’en est-il de cette
condition humaine ? Veut-on simplement la parfaire ou ne voudrait-on pas au fond la
transformer au risque, comme nous l’avons évoqué, de sortir de l’humain ? À suivre
Bacon ou Descartes il ne fait aucun doute que ce dont il s’agissait, pour eux, c’est bien
d’achever, de parfaire en quelque sorte la création888 mais non de se substituer au
« Créateur ». Or la science a chassé « Dieu » à la demande d’un homme qui ne supportait
plus l’idée de n’être pas lui-même par lui-même. En « tuant Dieu », en croyant s’exonérer
ainsi de toute transcendance, il s’est voulu lui-même créateur : homme causa sui dont le
problème n’est plus tant de pallier l’insuffisance de sa condition que de créer un nouvel
homme pour un nouveau monde. Est-il le maitre de son devenir cet homme ou n’est est- il
que le jouet d’une technoscience qui fait du progrès une fin en soi, c'est-à-dire un nouveau
dieu ? Cette question sort du champ de ce travail mais essayons par quelques exemples de
mieux cerner les difficultés que pose la main mise du pouvoir scientifique sur la médecine.
Prenons, à titre d’illustration, une question fréquemment évoquée tant dans la presse
spécialisée que généraliste – celles de la programmation de la vie. Elle éclaire, par le
traitement qu’on tend à lui réserver, les dérives que génère la réduction au corps-chose,
machine perfectionnée, triomphe d’une rationalité restreinte au seul entendement.
886
Descartes, Discours de la méthode, sixième partie, in ; Œuvres et lettres, op. cit., p. 169.
Ibidem.
888
Suivant en cela l’adjuration : « Emplissez la terre et soumettez là […] », Genèse, 1, 28, in : La bible de
Jérusalem, op. cit., p. 22.
887
249
La vie programmée
La multiplication des travaux sur le génome atteste bien l’immense espoir que
supportent les biotechnologies dès lors qu’il s’agit de sacrifier au rêve du paradis retrouvé.
Parmi les recherches que suscitent une telle utopie, celles posées par les techniques de
procréation font l’objet d’un débat très vif centré sur le fait de savoir si elles constituent ou
non une menace pour l’humanité. La possibilité d’intervenir sur le génome humain faitelle, ici, courir le risque de porter atteinte à la nature même de l’être ? Question qui touche
à l’essentiel car il en va de l’essence même de l’homme, de la place qu’on lui accorde au
sein de la nature, de sa liberté, de sa responsabilité. Y aurait-il une frontière au-delà de
laquelle son champ d’expérimentation menacerait la spécificité même de l’homme ?
L’eugénisme est de ces zones frontières dont le franchissement expose à la
confrontation avec un au-delà de l’humain. Dans Le Nouvel Observateur889, Jürgen
Habermas s’interrogeait sur l’impact éventuel et les conséquences qu’aurait sur sa propre
liberté le fait d’avoir été génétiquement programmé. Qu’en serait-il des actes posés par un
être qui ne serait pas le fruit du hasard de l’union entre un homme et une femme mais le
résultat d’un choix préétabli. La subjectivité même du choix parental ne pourrait-elle pas
faire obstacle à la réalisation de l’être en tant qu’être unique et responsable ? Si je ne suis
que l’expression délibérée d’une telle subjectivité, me sera-t-il possible d’être autre chose
que le « produit » d’une volonté « autre » qui se sera exprimée pour me façonner sans pour
autant – et pour cause – m’avoir laissé un espace de liberté ? Pourrais-je être autrement que
ce qu’ils – les parents – auront voulu faire de moi ? D’où la question d’Habermas :
« Si certaines pratiques de génie génétique venaient à se normaliser à l’avenir, n’auraient-elles
pas un impact sur la manière dont nous pouvons revendiquer notre qualité d’"auteur" pour notre
propre vie, et sur la manière dont nous pouvons répondre des conséquences de nos propres
actions?890 ».
On le voit, la crainte est bien ici que cet eugénisme d’« amélioration891 » ampute le
champ de liberté et de responsabilité. Quand bien même (Huxley A)ne serait-elle qu’une
hypothèse, la seule probabilité de disposer un jour d’une technologie nécessaire à sa
réalisation impose, dans le contexte d’une société à risque de ce point de vue, une réflexion
sur les menaces qu’elle sous-tend. Car, de quelle liberté pourrait jouir une personne
889
Le Nouvel Observateur, 16-22 janvier 2003.
Idem.
891
Jürgen Habermas pose la distinction entre l’eugénisme thérapeutique et l’eugénisme d’amélioration.
C’est ce dernier qu’il considère comme une menace.
890
250
programmée dans la mesure où elle ne pourrait plus attribuer à des circonstances
contingentes la possession de tels ou tels dons (qu’elle peut aussi regretter d’avoir) et dans
la mesure, aussi, où ces dons ne seraient que le reflet de l’arbitraire parental ? On ne peut
exclure que cette personne ayant à vivre avec cette perception singulière qu’elle partage
avec d’autres la qualité d’auteur de sa propre vie n’ait le sentiment « qu’a été violée
l’enveloppe déontologique qui fait d’elle un être intangible, unique, irremplaçable 892».
Comment assumer la totalité de ses actes alors qu’on a été déterminé et que rien ne permet
de revenir sur cette programmation car le codage génétique ne se refait pas ? Comment être
soi-même – et cela aurait-il encore un sens – quand on n’est que la maquette de l’autre ?
Au fond le message d’Habermas est de rappeler que rien ne nous autorise à définir selon
nos propres schèmes ce que doit être la vie de l’autre. Nous ne pouvons pas savoir ce qui
sera bon pour lui. Il n’est pas dans nos capacités de préjuger de ce qui peut être une valeur
pour l’autre. L’hypothèse selon laquelle le corps serait une machine sans cesse améliorée
par le tri génétique conduit « à une dérive vers la modification de l’espèce humaine et la
création d’un surhomme893».
Cette dérive se nourrit du matérialisme qu’engendre la conception mécaniste de
l’être. Tout alors, n’est que matière ou produit de la matière et ce qui procède de la pensée
n’a en conséquence de réalité que seconde ou déterminée. Comme le précise André ComteSponville « le matérialisme est un monisme physique ou, cela revient au même, un
physicalisme ontologique894 » : ce qui prime est la matière et la pensée n’en est qu’une
propriété. Si tout est matière qu’en est-il alors des valeurs ? Tout devient relatif et, hormis
la matière, tout n’existe que par convention. Mais l’homme peut-il s’en satisfaire ? Quelle
justification, quel fondement aurait la morale s’il n’y a que de l’immanence ? Ne serait elle
pas, dans ces conditions, autre chose qu’une sorte de surmoi ou qu’un ensemble de règles
positives édictées pour le bien-être de la société ? Questions de références. C’est bien là la
difficulté : si aucune source ne vient de l’extérieur pour l’éclairer, l’homme ne risquerait-il
pas de se satisfaire d’une morale a minima qui souffrirait de sa propre insuffisance tenant à
ce qu’elle ne serait qu’un simple garde-fou au service de la survie de tel ou tel groupe
social ? Morale de l’homme par l’homme, ne porterait-elle pas en elle la carence
rédhibitoire de l’absence de toute référence extérieure à lui-même ? Elle ne sera rien
892
Ibidem.
Michel Morange « Eugénisme », in : Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale, dir. Monique
Canto-Sperber, op. cit., p. 594.
894
André Comte-Sponville, « Matérialisme », in : Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale, dir.
Monique Canto-Sperber, op. cit., p. 994.
893
251
d’autre qu’un code de bonne conduite, sorte de mode d’emploi visant à assurer le vivre aux
normes. Il m’est, certes, accessible en dehors de toute transcendance de savoir qu’il n’est
pas bon que tout soit permis, mais est-ce suffisant pour fonder une morale, pour lui donner
sens ? Ce qui vaut ne peut relever seulement de la sélection du comportement le mieux
adapté. Si ma pensée et mon corps sont identiques, c'est-à-dire matière, toute morale
devient en soi contestable car la matière ne peut connaître ni le bien ni le mal. Pire, sans
doute, une morale immanente pourrait prétendre à l’action parfaite, comme serait parfaite
la résolution d’une équation. De fait, si tout est matière, s’il n’y a aucune discontinuité
entre elle et l’homme, si la matérialité marque indéfectiblement l’homme de son sceau
spécifique, toute morale ne serait-elle pas que faux-semblant ? Pour que morale il y ait, il
faut que l’homme soit libre c’est à dire qu’il ne soit l’otage d’aucun code naturel historique
ou déterministe. Comment lui imputer de bonnes ou de mauvaises actions, s’il n’était pas
libre de ses choix ? Comment juger s’il n’y a aucune distance entre le réel, la matière et
moi ? Ne faut-il pas pouvoir se délier du contingent matériel « pour acquérir ce l’on
nomme d’ordinaire "l’esprit critique" hors duquel il n’est aucun jugement de valeur qui
puisse prétendre à l’universel895 ? » Finalement le jugement moral qui fondera la décision
dépendra de la question : « Qu’est-ce que l’homme ? ». La réponse et la décision
différeront radicalement selon le statut du corps – machine ou non, chose ou non – de celui
qu’on accordera à l’esprit et de la conception qu’on aura des rapports de l’un à l’autre. La
réduction au biologique ne permet pas de faire de l’homme autre chose qu’une chose
vivante et déterminée que rien ne différencie des autres vivants.
Vieux débat que celui du réductionnisme scientifique. Vieille querelle qui hante la
conscience de l’homme depuis l’origine. A Empédocle qui soutenait que l’âme était de la
même nature que les éléments eau, terre, air, feu, Aristote rétorquait qu’une telle théorie
revenait à considérer que l’âme résidait dans les choses, ce qui ne se pouvait car, quand
elle viendrait à connaître une pierre ou un homme « qui oserait se demander si, dans l’âme,
résident la pierre ou l’homme896 ?». Et de préciser que si l’âme et les éléments sont de
même nature « pour quelle raison l’âme, quand elle est présente dans l’air ou dans le feu,
ne forme-t-elle pas un animal897? ». La controverse n’a jamais cessé mais elle prend une
nouvelle dimension avec les immenses progrès de la technoscience appliqués au vivant, en
895
Luc Ferry, in : Luc Ferry, Jean-Didier Vincent, Qu’est-ce que l’homme ?, Paris, Odile Jacob poches,
2001, p. 29.
896
Aristote, De l’âme, I, 5, 410 a 10, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1995, p. 54.
897
Idem., 411 a 10, p. 60.
252
particulier, ceux de la génétique dont l’étude, depuis la découverte de la structure en
double hélice de l’ADN par James Watson et Francis Crick, vise non seulement à
comprendre comment se constitue un organisme mais aussi les comportements humains :
« Tout au long du siècle dernier le gène a acquis une étonnante valeur explicative jusqu’à
pousser encore aujourd’hui certains gens à chercher dans les gènes non seulement l’origine des
caractéristiques physiques, mais aussi d’un certain nombre de comportements comme par exemple
l’adultère et l’homosexualité 898 ».
Cette réduction au génome, est défendue par ceux qui persistent à opposer l’homme à
son corps, corps qui ne serait être acceptable que dans la mesure où tout en lui serait
contrôlé. Ici s’exprime l’éternelle tentation de toute puissance au nom de laquelle l’homme
est toujours prêt à « croquer la pomme ». Nombreuses ainsi sont les études qui prétendent
démontrer que la maitrise des gènes permettra celle de l’homme jusqu’au tréfonds de sa
personnalité (transmissibilité héréditaire de la confiance en soi, fondement génétique du
désir de nouveauté, du besoin de sensations fortes, gènes de l’alcoolisme…)899.
Nombreux aussi sont d’autres travaux qui, au contraire, plaident contre cette
réduction au génome et opposent au mirage du monde parfait une argumentation
scientifique non polluée d’idéologie prométhéenne. Les gènes « n’expliquent pas tout ».
Ainsi le développement de notre cerveau ne dépend pas du seul contrôle génétique :
« l’influence des gènes ne va pas jusqu’à déterminer les détails de l’organisation et du
fonctionnement de tous ses circuits900 ». De plus, rien ne démontre que la culture et la
civilisation puissent être réduites à des mécanismes biologiques ou génétiques. Tout au
contraire elles ne sont que parce qu’elles émanent d’une collectivité d’individus dont les
comportements résultent des interactions des hommes entre eux et avec leurs
environnements901. Accepter pour vrai la filiation (gène – protéine – caractère) n’a pas de
fondement scientifique.
« Constater que des mécanismes biologiques se profilent derrière les comportements humains
les plus sublimes n’impliquent pas de réduire ceux-ci de façon simpliste au niveau des boulons et des
écrous de la neurobiologie902 ».
À s’en tenir au concept d’ « homme - corps machine », le risque est grand de voir,
entre autres, l’eugénisme se profiler à l’horizon de l’amélioration de l’espèce et de ses
898
Michela Marzano, La philosophie du corps, op. cit., p. 69.
Idem. p. 69-74.
900
Antonio R. Damasio, L’erreur de Descartes, la raison des émotions, op. cit., p. 325.
901
Idem., p. 165.
902
Ibidem., p. 167.
899
253
conditions d’existence. Le matérialisme ambiant et l’envahissement de la médecine
moderne par la technique accentuent ce risque de dérive vers un Meilleur des mondes903,
avec ses alphas et autres epsilons. Un monde d’immanence, un monde mécanique ou la
médecine n’aurait d’autre fin que de remplacer les pièces défaillantes dans un puzzle
d’organes : on ne guérit plus, on répare904. Science fiction ? Sans doute. Mais, peu s’en faut
que la dérive mécaniste n’imprègne un peu plus encore notre quotidien, si on n’y prend
garde. Un monde ou tout s’explique, ou tout se réduit au jeu des forces et des mouvements,
voilà la nouvelle espérance pour un homme qui se voudrait maître de lui et du monde,
désangoissé de l’angoisse. Un homme aux pièces interchangeables, reproductible. Un
homme hors de l’humain car délivré des aléas insupportables d’une naissance soumise à
l’union non contrôlée des gamètes males et femelles. Un monde où il n’y aurait de vies que
labélisées, où seul le « normé » aurait droit de cité. Science fiction ? Peut-être pas tant que
cela. Comme le remarque Laura Bossi le développement et la diffusion des thèses
utilitaristes n’est sans doute pas pour rien dans l’idée qu’il y aurait des vies qui ne méritent
pas d’être vécues, des vies qui ne seraient rien d’autre « qu’un produit défectueux, un
ratage de la médecine905 ». L’« arrêt Perruche906», pris par la cour de cassation française en
novembre 2000 puis rendu caduc, signifiait bien qu’un être humain handicapé n’aurait pas
dû naître. C’est toujours dans la ligné utilitariste, qu’on proposa d’exclure de la
communauté humaine ses membres les plus fragiles : les très jeunes, les très vieux, les
handicapés ou les indésirables. Les scientifiques ne sont pas absents du débat. Laura Bossi
rapporte que le prix Nobel Francis Crick réclamait, par exemple, « le droit pour les parents
de décider de la vie d’un enfant lors du premier mois de la vie ; seuls les enfants jugés
"aptes" auraient le droit de vivre907 ».
903
Aldous Huxley, Le meilleur des mondes, Paris, Pocket, 2002, 284 p.
La guérison n’est pas simple suppression du pathologique. C’est un processus complexe au terme
duquel, s’il est réussi, on sera mais de nouveau, c'est-à-dire différemment d’avant. Contrairement à la
réparation, la guérison n’aboutit jamais à une restitutio ad integrum.
905
Laura Bossi, Histoire naturelle de l’âme, Paris, PUF, 2003, p. 415.
906
Arrêt Perruche du 17 novembre 2000 : la Cour de Cassation condamne les professionnels à réparer le
préjudice résultant du handicap de l’enfant, du fait d’avoir été privé de la « chance » de ne pas être venu au
monde. Cet arrêt entraîna une violente réaction de réprobation, certaines associations familiales ayant même
entrepris de rechercher la responsabilité de l’État dans l’exécution du service public de la justice. Le comité
consultatif national d’éthique, dans son rapport du 29 mai 2001, mit en garde contre les conséquences
juridiques et éthiques de l’affirmation d’un « droit à ne pas naître handicapé ». Il dénonça la possibilité pour
un enfant ou ses ayants droit de reprocher à ses parents d’avoir choisi de poursuivre une grossesse en toute
connaissance de cause.
904
907
Rapporté par Laura Bossi, in : Laura Bossi, Histoire naturelle de l’âme, op. cit., p. 414.
254
Doit-on voir dans une telle barbarie l’expression ultime d’une société désacralisée,
d’une société « de l’instant » ou ne vaut que ce qui produit et consomme, d’une société
dépersonnalisée ou improductifs et dépendants n’auraient pas leur place ? Le recours de
plus en plus fréquent au concept de « qualité de vie » avec ses échelles de mesure et de
quantification largement employées par les médecins et les économistes de la santé, induit,
subrepticement, un cadre normatif qui ressemble étrangement à celui qui s’applique à un
produit manufacturé. Adapté à l’homme, un tel concept ne peut que renforcer son statut de
corps-objet et le livrer aux impératifs productivistes. Un pas de plus vers sa
déshumanisation.
Le moyen et la fin
L’humain porte en lui l’exclusion de l’humain. Seul l’humain peut-être inhumain. La
déchéance du corps au statut d’objet fait le lit de cette inhumanité. Le corps productif, le
corps expérimental se soumet aux contraintes de la technoscience. Il partage avec l’objet –
le manufacturé – les mêmes normes de qualité. La technique ne souffre pas l’imperfection.
Elle a pour finalité la performance dans l’excellence. Cette dynamique qui la meut la
contraint d’éliminer, autant que faire se peut, tout ce qui dans son projet est susceptible
d’insuffisance. Faiblesse, handicap, infirmité n’apparaissent, dès lors, qu’en tant qu’aléas
insupportables qu’il convient d’éliminer. Le corps-objet, comme toute machine,
n’échappera pas à cette obligation d’excellence qualitative. L’homme capitulera et cédera
aux chimères de l’amélioration de l’espèce faisant de l’élimination des facteurs de
dégénérescence un combat pour la nouvelle humanité. En revendiquant une telle sélection
– quelqu’en soit le mode opératoire et le motif avancé – l’homme reniera sa spécificité
ontologique oubliant qu’il est, dans la nature, le seul à être une fin en soi. Rien en lui ne
peut être saisi en tant que moyen. Constitutif de sa personne, son corps ne peut être une
chose. Toute manipulation, toute atteinte à ce corps est négation de la dignité de l’être. Ce
respect qu’on lui doit s’impose à tous les hommes en tant qu’ils sont être de raison 908,
908
La raison s’entend ici non comme une faculté mais comme un principe ontologique.
255
c’est-à-dire des êtres « auxquels peut s’appliquer absolument un impératif909 » que Kant
formule ainsi:
« Agis de telle sorte que tu traites l’humanité aussi bien dans ta personne que dans la personne
de tout autre toujours en même temps comme une fin, et jamais simplement comme un moyen 910 ».
Voilà qui pose, de manière incontournable, l’inaliénabilité de l’homme et qui justifie
la condamnation morale de tout acte qui impliquerait l’homme et son corps en tant que
moyen.
Cette interdiction morale nourrit le germe d’une contradiction en raison même des
liens qui unissent l’homme, la médecine et la technoscience. L’exemple de l’avortement
thérapeutique peut éclairer cette problématique qui n’est autre que celle du moyen et de la
fin. La science nous l’avons vu nécessite un objet – le processus de réification intéressant
ici le corps et, par extension l’homme lui-même. La médecine, quant à elle, ne s’apprécie
qu’à travers son exercice ce qui la lie indéfectiblement à la technique qui n’est autre que le
moyen que se donne la science pour agir sur la maladie. Science et médecine partagent ce
même moyen au nom de l’efficience. Cette dépendance – à la science et à la technique – se
présente comme incontournable car structurante. L’édifice médical s’est en effet bâti et
développé sur la charpente de la technoscience, avec ses avantages – la probabilité de
réussite la plus élevée possible – et ses contraintes – la réification, car pas de science sans
objet. La médecine en tant que fille de la science est soumise au même impératif. La réalité
humaine s’est donc vue réduite au seul corps-objet – objet de science – qui s’abandonne à
la technique en tant qu’elle est le moyen d’achever ou plutôt de corriger ce que la nature
n’a pas réussi. Ainsi plus rien ne s’oppose à la volonté de supprimer tout aléas, de maitriser
la vie, de s’épargner le déplaisir pour façonner le nouvel homme. Le mal s’est ancré dans
l’immanence pour se confondre avec l’anomalie biologique. Quoi de « plus naturel » alors
que de vouloir commencer « par le début », à savoir la naissance, pour assurer à l’espèce
les meilleures conditions de vie. Le petit d’homme, pour satisfaire au diktat du mythe de
l’enfant parfait, ne sera plus le fruit désiré d’une espérance à deux mais l’expression d’une
volonté où aucune place ne sera laissé à l’aléa car, dans cette logique, l’enfant n’a pas être
au monde « pour lui ». Pour être il faudra répondre à un cahier des charges, rejoignant, en
cela, le parcours contraignant de l’objet manufacturé. À ces fins, on revisitera le statut de la
mère, on cherchera se libérer de la contrainte utérine de la grossesse, à programmer
909
Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, trad. Victor Delbos, Paris, Le livre de poche, 1993,
p. 100.
910
Idem., p. 105.
256
l’enfant et si la commande ne répond pas au souhait on s’en remettra à l’interruption de
gestation à défaut d’échange standard.
Qu’en est-il dans ces conditions de l’avortement thérapeutique ? L’interruption
volontaire de grossesse à visée thérapeutique ne susciterait-t’elle pas un conflit moral en ce
sens qu’elle affligerait le futur enfant du statut de moyen, celui de la matérialité et de
l’immanence ? Sa pratique implique-t-elle de facto la négation de toute transcendance ? Ce
serait oublier, tout d’abord, que Kant n’a pas écrit qu’il ne fallait jamais traiter autrui
comme un moyen et toujours comme une fin en soi, mais qu’il ne fallait jamais traiter
autrui « simplement comme un moyen » mais « toujours en même temps comme une fin. »
La nuance est d’importance. Il y a là comme un réalisme trempé d’humanisme qui
n’interdirait pas de traiter l’autre comme un moyen à condition de ne jamais oublier, quand
on le traite ainsi, qu’il est en même temps et toujours une fin en soi. Kant irait-il jusqu’à
nous autoriser à prendre l’homme comme moyen, si c’est en vue d’une fin supposée
bonne ? Très certainement non, mais, en expert en humanité qu’il est, peut-il ne pas savoir
qu’une telle occurrence est quasi inévitable ? Finalement, on peut comprendre qu’est
souligné, ici, en filigrane, l’incontournable dialectique incessante entre le déontologique et
le téléologique à laquelle l’homme ne peut échapper. C’est bien ce qu’exprime André
Comte-Sponville :
« [Des] avortements thérapeutiques…Sans doute. Mais pour combattre une souffrance, point
pour fabriquer un surhomme. Pour épargner un individu, point pour améliorer l’espèce. Par
compassion, point par eugénisme. Cela indique à peu prés la voie, qui requiert d’autant plus de
vigilance qu’elle est étroite et tortueuse911 ».
Il est bien d’autres circonstances, en médecine, où le corps est pris comme un moyen
mais s’il l’est c’est au nom d’une « sagesse pratique » qui s’inspire de la prudence en ce
qu’elle est « l’art de choisir les meilleurs moyens en vue d’une fin supposée bonne 912». La
médecine, pas plus que la philosophie, ne peut s’exempter de cette vertu. Toute pratique
pose en effet la question des moyens. Si l’on s’accorde facilement sur celle de la fin, nul
doute que toutes les difficultés sont contenues dans le « que et comment faire ? ». Tout
médecin agit en vue sinon de la guérison du moins du mieux-être, mais chacun se devra de
déterminer sa façon d’agir à cette fin. C’est ainsi qu’il est des situations où l’acceptation
de ce qui permettra le meilleur agir en vue d’une fin que l’on veut bonne, justifie
l’abstraction par laquelle – pour un temps seulement – le corps devient moyen. Prendre le
911
912
André Comte-Sponville, Dictionnaire philosophique, op. cit., p. 225.
Idem. p. 475.
257
corps de l’autre comme moyen n’est alors qu’une réduction suspendue rendue nécessaire
pour le bon déroulement d’une action qui ne vise rien d’autre que sa bonne exécution et
dont la finalité exclut tout processus de réification définitif. Elle n’est posée que pour créer
les conditions à partir desquelles l’autre – le patient – pourra, grâce au bénéfice espéré,
élaborer son propre futur ainsi qu’il l’entend. C’est donc par ce processus qui fait du corps
un moyen qu’est rendu possible l’ensemble des démarches diagnostiques et thérapeutiques.
Mais pour que soit respectée la finalité même de la médecine, pour que l’exercice mérite la
qualité de médical il importe de ne pas accorder au statut de moyen plus qu’il ne peut
donner. C’est avoir présent à l’esprit que ce passage « par le moyen » n’est justifié qu’en
tant qu’il est nécessaire pour accéder à ce que la science peut nous dire tout en sachant que
ce dit n’est pas exhaustif : le réel scientifique, comme nous le verrons, ne saurait recouvrir
la totalité du réel. Reprenons l’exemple du toucher dont la fin ne saurait être contenue dans
la seule recherche d’une lésion.
C’est en touchant au corps, en touchant le corps de l’autre, que l’acte médical se
réalise dans sa plénitude. De ce point de vue, la médecine s’affirme comme un corps à
corps, une rencontre entre deux touchers, celui du médecin qui touche et du patient qui est
touché. On touche, on pénètre l’intimité de l’autre au point de s’en imprégner si fortement
qu’il advient souvent que ce corps touché laisse sa marque chez celui qui le touche. Le
touchant est touché, le corps du patient marque de son sceau la chair de celui qui a posé sa
main sur lui. Combien de fois, l’autre et sa souffrance, se rappellent à nous par le souvenir
tactile du palper de sa lésion. Par ce moyen l’examen clinique ne se contente pas de mettre
le corps à disposition pour une analyse séméiologique, premier pas vers le diagnostic. La
palpation va au-delà de la découverte du pathologique qui, dès l’instant qu’il est touché,
nous envahit, nous rappelle notre finitude mais aussi mobilise en nous tout un cortège
d’émotions, si bien que le perçu n’est plus cet objet-là, mais cette histoire de cette
personne – celle du malade et de sa vie – remaniée, épaissie, transformée par les états de
ma propre personne à son contact. Husserl l’a bien souligné : « sous toutes ses formes, la
connaissance est un vécu psychique : une connaissance du sujet connaissant913 ». Certes, la
découverte d’une tumeur au toucher me donne accès à ce qu’il y a. Mais on ne peut
s’arrêter là. Ce n’est pas un pur esprit qui a touché, mais cette intimité de corps et d’esprit
qui fait ce que je suis car elle est ma seule possibilité d’être au monde. Il y a donc un
contingent sensible qui s’incorpore à cet il y a et si la perception est bien un mode d’accès
913
Husserl, L’idée de la phénoménologie, Paris, PUF, 2004, p. 41.
258
à la réalité, il n’en demeure pas moins que cette réalité est mienne, empreinte de
subjectivité, la perception n’étant que ce processus qui présente le savoir à ma conscience :
« elle est l’épreuve que je fais de la réalité914 » comme le précise Renaud Barbaras
soulignant par là même « le fait incontestable que, sans sujet percevant, précisément sans
organes des sens, rien n’apparaîtrait915 ». Finalement, ce contact entre la lésion et moi pose
la question de savoir comment interpréter ce que je perçois, comment déchiffrer ce
message né de la rencontre d’une objectivité – la lésion – et d’une subjectivité – celle du
médecin –, message qui se double d’un autre qui tient à la subjectivité du patient lui-même
et qu’on ne peut méconnaître sauf à le réduire à sa seule lésion, c’est à dire à faire de lui et
de sa maladie une seule et même chose. L’essentiel est donc de reconnaitre que la
perception, dans la mise en forme qu’elle fait de la réalité intègre d’autres réalités qui
excèdent les données scientifiques. En d’autres termes, on touche plus que ce que voudrait
la seule réalité scientifique.
Le corps moyen : une nécessité transitoire de faire « comme si »
Prenons pour éclairer notre argument le cas d’un patient présentant une tumeur.
L’accès à l’autre – à l’autre en tant que malade – requiert de procéder à un double
mouvement. Tout d’abord, se détacher du ressenti, exclure ce qui n’est pas de l’ordre de la
seule matérialité, pour dans un premier temps, considérer la lésion en tant que telle, dans
seule réalité spatiale – son étendue –, comme si elle était en quelque sorte suspendue hors
de l’être du patient, comme si elle n’était qu’elle-même, et ce, à fin d’analyse. Localisation,
consistance, taille, extension locale, régionale et à distance, imagerie, biologie,
cytopathologie … bref, tout ce qui peut la caractériser doit être saisi. À cela s’ajouteront
les paramètres organiques du patient : maladies associées, état physiologique, etc.
L’ensemble de ces informations permettra d’établir un algorithme diagnostic, pronostic
puis thérapeutique qui constituera la base d’une prise en charge adaptée de la maladie –
mais non du patient. Ce premier temps d’analyse trouve sa justification dans la nécessité
d’expurger – autant que faire se peut – la lésion de tout ressenti parasite afin d’en cerner au
mieux l’ensemble des paramètres mesurables par la science. C’est un temps
d’objectivation, un temps construit, un temps scientifique grâce auquel on prend vis-à-vis
914
915
Renaud Barbaras, La perception, essai sur le sensible, op. cit., p.4.
Idem.
259
de la maladie la distance nécessaire pour la saisir, l’observer dans sa seule matérialité.
C’est le temps nécessaire pour collationner les éléments indispensables à l’élaboration
d’une prise en charge théorique. Par cette démarche l’observateur fait comme si s’instaurait
entre lui et la lésion une distance lui permettant de la posséder, de faire de son réel une
« plénitude de présence916 ».
Mais ce temps méconnait forcément l’essentiel à savoir le sens que prend cette lésion
dans la vie du patient. C’est la lésion d’un patient qu’un médecin perçoit dans une
indistinction qui mêle intimement la biographie du malade et celle du soignant. Une fois
l’objectivation établie, il importe donc, pour ne pas résumer le patient à sa maladie,
d’effacer cette distance artificiellement créée pour caractériser la tumeur, afin, dans un
deuxième mouvement, de la réintégrer dans le tout qu’est le malade pour en faire une
nouvelle lecture à rebours, comme s’il fallait que ce qui a été décomposé par un premier
passage dans le prisme en vue d’analyse, soit reconsidéré en retour dans sa totalité qui
inclut celle du patient dans son unité, celle de son corps et de son esprit inscrits dans son
histoire. Ce mouvement de retour est essentiel en ce sens qu’il incorpore la maladie dans le
Tout qu’est le malade. Cette reconstruction est garante d’humanité car elle s’oppose à la
réduction du patient à sa lésion. Sans elle la médecine ne serait à l’homme que ce que le
traitement de texte est à la littérature. Si la médecine est un art, c’est bien parce que la
technique ne suffit pas pour l’exercer car elle n’a pas la clef pour pénétrer l’énigme de
l’être. Seule la conscience de la singularité absolue de l’autre, de son insaisissable,
m’impose de l’appréhender en tant qu’être souffrant unique et non en tant qu’organe
malade. La connaissance de l’autre en tant qu’il est malade n’est pas du même registre que
celle qui préside à la connaissance de sa lésion : l’accès à l’autre ne peut se satisfaire des
voies de la connaissance objective. En médecine, la science ne peut tout dire sauf à penser
que tout est matière, que la totalité du réel se résume à un produit de la matière, que le
mental n’est que le fait du cérébral, que le cerveau fabrique la pensée comme le foie, la
bile ; qu’il n’existe aucune pensée autonome, que tout est de l’ordre de la nature, y compris
l’homme, qui, dans cette hypothèse, relèverait, pour la compréhension de ce qu’il est – en
tant que bien portant ou que malade – de la seule technique, appelée médecine quand elle
s’applique à lui et mécanique quand il s’agit des choses.
Ce qui est valable pour l’examen clinique, l’est aussi pour le geste opératoire. Là
encore, si le corps est moyen, il ne l’est que dans une sorte de « suspension volontaire »
916
Ibidem. p. 77.
260
autorisant de faire « comme si », le temps du geste, temps où la précision et la perfection
conditionne la réalisation d’un acte volontaire pensé puis exécuté dans un but déterminé,
celui de soigner. En « suspension » parce que, pour son exécution, le geste implique une
sorte d’immersion totale dans ce que le bien faire exige pour
son plein et entier
achèvement. L’accomplissement de cet agir mobilise la totalité de mon être, d’abord dans
l’intention puis dans la réalisation. Pour qu’il s’inscrive dans une réalité qui satisfasse
l’intérêt du patient aussi parfaitement qu’il se peut, pour que ce passage du possible (je vais
faire telle dissection) à la réalité effective (la dissection est faite) se réalise de telle sorte
que ce qui sera, en son état définitif – on est dans l’irréversible – le soit conformément à ce
qui doit être, il me faut, pour un temps, n’être que mon geste. Plus précisément, les
conséquences que supporte l’acte sont telles qu’il survient une sorte de mobilisation
générale qui concentre tous nos moyens – tout notre être – sur le front de l’action. Il y a
donc un temps – un instant – ou ma totalité est dans ce geste, ou je suis ce geste : ce n’est
plus le temps du possible, mais celui de l’agir, d’une intervention sur un réel qui exclut tout
repentir. L’acte va marquer le corps du patient, s’y inscrire pour toujours : on ne revient
pas en arrière. C’est en raison de son caractère irréversible qu’il nécessite, pour une
parfaite exécution, cette « suspension ». Pendant l’exécution du geste le corps de l’autre est
objet, objet de toute mon attention, de tout mon savoir faire. Plus le geste sera complexe,
dans sa réalisation comme dans ses suites, plus il sera nécessaire de faire comme si ce
corps sur lequel j’exerce est un moyen. Cette suspension du jugement par laquelle on
sépare la partie de sa totalité pour ne considérer que cette partie n’est donc, encore une
fois, qu’une construction, une abstraction nécessaire au bon accomplissement du geste ;
elle ne dure qu’un temps, celui de l’action – du geste opératoire – pendant lequel l’autre
s’efface devant une partie de lui-même.
Mais cet instant, sorte de coupure imposée dans le présent, n’est qu’un compromis,
un arrangement avec la totalité du réel. Il vit d’une subdivision de la réalité qui permet de
scinder le réel du patient en sous unités organiques dont on sait que la totalité ne suffit pas
à le définir car il n’est pas réductible à une somme d’organes. Dans une machine, nous dit
Georges Canguilhem, « il y a vérification stricte des règles d’une comptabilité rationnelle.
Le tout est rigoureusement la somme des parties917 ». En clair, chez l’homme-machine tout
est dénombrable, démontable pièce par pièce. Il n’est rien d’autre que cet assemblage –
somme de ses éléments – produit et déterminé par la matière par l’histoire. Dans une
917
Georges Canguilhem, La connaissance de la vie, op. cit., p. 116.
261
machine, oui, chez l’homme, non. Nous possédons un corps, mais nous ne sommes pas
pour autant purement et simplement ce corps car quand le corps n’est que corps c’est qu’il
est cadavre. Suffirait-il de transplanter un cerveau pour rendre éternel un géni ?
En fait, quelque soit le degré d’investissement qu’impose la technicité de l’acte, il
demeure toujours présent que ce corps physique, ce corps matériel qu’on manipule, qu’on
dissèque n’est pas n’importe quel corps. C’est celui d’un patient, d’un humain qui se confie
à un autre humain par l’intermédiaire de son corps. Le corps porte en lui plus que le corps.
C’est mon corps, corps unique, corps spécifique, corps-moi. Corps qui fait qu’on me
reconnaît, corps signature de l’être. Et c’est par lui que je me confie à l’autre, que je
m’expose en l’exposant sans fard, sans aucun subterfuge. C’est à l’autre que j’abandonne
cette part de moi que je ne connais pas, cette part intérieure qu’est mon être viscéral dans
laquelle il va plonger ses mains. Encore une fois, si c’est en tant que corps mécanique que
ce corps est vécu pendant la durée de l’intervention c’est parce le patient a donné son
accord pour que son corps soit temporairement considéré comme si il était un moyen et
dans une fin spécifique, celle d’être soigné. C’est là le véritable consentement, celui qui
autorise l’effraction de son corps le temps nécessaire à l’efficience du geste.
On saisit bien ce va et vient entre corps morcelé et totalité de l’être, lorsqu’on est
extérieur à l’action, lorsqu’on est là pour assister à l’intervention de son patient – digestive
dans cet exemple. D’un coté, il y a le champ opératoire, porte ouverte sur l’intérieur que
l’opérateur franchit pour explorer le malade. On suit ses mains, on est ses mains : lente et
minutieuse progression dans les profondeurs de l’autre, exposition détaillée des organes.
Le bord du foie est récliné, le grêle extériorisé ; on aborde, ici un utérus, là un rectum. Les
doigts palpent, s’insinuent, clivent, progressent pas à pas, comme en alerte, trouvent et
montrent la lésion. Pour mieux la voir, on s’aide d’un marchepied, on se penche, les mains
dans le dos, on accompagne les mains de l’opérateur. On analyse, on « technique » avec lui
: place de la tumeur, ses rapports avec les organes de voisinage, repérage d’un uretère,
métastases apparentes ou pas, etc.? En cet instant, en ce moment suspendu, en ce
maintenant, le malade est maladie. Sentiment que renforcent les mécaniques qui
l’entourent : colonne d’anesthésie avec ses tuyaux qui assurent la mécanique
« ventilatoire », ses écrans avec la transcription analogique des constantes de l’opéré – il
est pression, fréquence, volume, saturation, il est ces chiffres multicolores, comme il est
aussi le bruit des alarmes, le bip de son électrocardiogramme, le chuintement saccadé du
respirateur. Il est tout cela : des chiffres et des bruits. Mais de l’autre coté du champ, il y a
262
ce visage, qui ne me voit pas, les paupières closes, maintenues fermées, la bouche
déformée par la canule d’intubation, mais visage bien sûr, qui m’impose de m’extraire de
cette matérialité d’organes, de laisser la maladie pour retrouver le malade, seule façon de
reconnaître l’autre en tant que personne, en tant qu’être unique dont la singularité marque
de son sceau la moindre part de son être. C’est sur ce visage que se cristallise ce sentiment
que rien en lui ne peut être de l’ordre de l’objet et que la maladie, chez l’homme, est autre
chose qu’un simple dérèglement du biologique. C’est ce visage, comme nous le dit
Levinas, qui nous interdit de tuer – interdit qui possède une résonance particulière dès lors
qu’il s’agit du médical. Et ce visage « est signification sans contexte, […] il est sens à lui
tout seul918 », il est par lui-même. Il est ce visage qui, du seul fait qu’il est, me
responsabilise. Et, dans cette situation particulière qu’est l’exercice de la médecine, où la
relation entre l’autre et moi n’est pas symétrique, ou je dispose en quelque sorte de lui,
cette asymétrie, en ma faveur, fait que je suis sujétion à lui : « c’est moi qui supporte
tout919 ».
918
Levinas, Éthique et infini, dialogue avec P. Némo sur France culture, Paris, Librairie Arthène
Fayard et Radio France, Livre de Poche, 1982, p. 80 sq.
919
Idem.
263
Chapitre sept : la confusion des réels
264
La science : source de confusion ?
La science : de la carence ontologique à la toute puissance
A en croire Platon et le Protagoras, la science est née de la nudité de l’homme. Les
dieux ayant demandé aux deux frères, Prométhée et Épiméthée, de doter les races mortelles
de qualités spécifiques à chaque espèce, Épiméthée insista pour achever à lui seul cette
tache. Le frère accepta, mais mal lui en prit ! Dans son étourderie920, Épiméthée, dispensa
tous les attributs dont il disposait au seul profit des êtres privés de raison si bien qu’il ne
resta plus rien pour l’homme. C’est ce que découvrit Prométhée en voyant « tous les autres
animaux convenablement pourvus sous tous les rapports, tandis que l’homme est tout nu,
pas chaussé, dénué de couverture, désarmé921 ». Face à ce désastre – l’homme nu,
dépossédé et vulnérable – Prométhée se mit en demeure de réparer les erreurs de son frère.
Il commença par dérober à Héphaïstos et à Athéna l’art de se servir du feu et de tous les
autres arts. L’homme, grâce à ce « cadeau922 », naitrait certes démuni mais potentiellement
riche car, ayant acquis « le génie créateur923 », il posséderait « l’intelligence qui s’applique
aux besoins de la vie924 ». Les conditions étaient donc crées pour qu’existât la science.
Grâce à elle, l’homme eut les moyens d’assurer sa survie, de croitre et de multiplier en
s’adaptant au plus près et au mieux à son environnement. Il put se vêtir, créer des
habitations, cultiver la terre pour se nourrir, fabriquer ses outils et aussi ses armes.
Toutefois la science, toute indispensable et puissante qu’elle soit, ne se montra d’aucun
secours pour empêcher les hommes de s’entredéchirer, incapables qu’ils étaient de vivre
civilement ensemble. Ce n’était pas pour étonner Prométhée, lui qui savait que posséder
les commodités de la vie n’était en rien suffisant si on ne maitrisait pas l’art d’administrer
la Cité. Or il échoua dans la conquête de cet art, caché et fort bien gardé par Zeus dans
l’Acropole. Sans l’art de la Cité, c’est-à-dire sans l’art politique et l’art de la guerre, point
de possibilité de vivre ensemble, pas plus que de se protéger des attaques extérieures. C’est
alors que Zeus « craignant pour la disparition totale de [l]’espèce, envoie Hermès porter
aux hommes le sentiment de l’honneur et celui du droit, afin que ces sentiments fussent la
920
Épiméthée est celui qui réfléchit « après coup », alors que Prométhée réfléchit « à l’avance ».
Platon, Protagoras, 321 c, in: O.C. I, op. cit., p. 89.
922
Idem., 321 d.
923
Ibidem.
924
Ibidem.
921
265
parure des cités et le lien par lequel s’unissent les amitiés925 ». Ces « sentiments » seront
distribués à tous les hommes.
Première et fondamentale leçon, la science, à elle seule, ne peut prétendre assurer la
pérennité de la condition humaine. Pour que cela soit, elle doit être encadrée par la sagesse,
la justice, la morale. Elle n’est qu’un outil dans les mains de l’homme, sorte d’instrument
de progrès dont le bon usage doit être soumis à la connaissance du bien et du mal.
Deuxième leçon : la science n’est pas première ; elle ne tient son existence que de
l’insuffisance ontologique de l’homme. Elle n’est qu’en tant que moyen indispensable à
l’existence d’un homme qui a besoin de connaissance pour ne plus être nu, dépossédé et
vulnérable. Si l’homme n’avait pas quitté son « paradis » dont Platon nous apprend qu’en
ce lieu, les hommes « n’avaient pas besoin de constitution politique926 », s’il était resté en
ce lieu pourvu de nourriture, vivant en paix, la science n’aurait eu aucune raison d’être.
Comme l’écrit Alain Rey Alain si l’homme n’avait pas perdu son état initial d’innocence,
point n’aurait été besoin d’aller dévaliser Héphaïstos ! De ce point de vue, la science est le
terme d’un long processus grâce auquel l’homme, voulant combler son insuffisance
ontologique, a acquis progressivement les moyens de satisfaire sa volonté de connaître le
monde tel qu’il est, de l’adapter, de le transformer par la découverte de ses lois
universelles. Pour cela, nous l’avons vu, il lui fallut séparer tout ce qui, dans la
connaissance qu’il avait de ce monde, relevait de l’irrationnel, du magique, du religieux.
Dans le domaine qui nous concerne particulièrement ici, celui de la médecine, cette
démarche libératoire – étape initiale précédant l’acquisition d’une science objective 927
médicale – apparaît dès l’antiquité pour atteindre son apogée à partir de Galien avant de
subir un bouleversement radical dont le terme se voudra, avec Descartes, la connaissance
démontrée.
Les Anciens perçurent cette nécessité d’aller au-delà des apparences, de ne pas
combler l’ignorance en recourant au mystère, à la légende, à l’ésotérique, au surnaturel.
C’est ce que Jean-François Mattéi appelle la « Révolution antique928 » menée par des
médecins-philosophes qui jetèrent les premières bases du savoir médical qui perdurera
jusqu’à ce qu’une science objective l’expulse du champ de la connaissance rationnelle. Ces
925
Ibidem., 322 c.
Platon, Le Politique, 271 e-272 a, O.C. II, op. cit., p.
927
C’est-à-dire une science de l’objet.
928
Jean-François Mattéi, « La révolution antique : d’Alcméon à Galien », Philosophie, éthique et droit de
la médecine, op. cit., p. 101.
926
266
médecins étaient, nous l’avons dit, des philosophes. C’est là un trait essentiel en ce qu’il
pose la question d’une sorte de consubstantialité entre ces deux exercices dont la fin
commune est l’homme. Quoi de plus naturel au fond que ce soit des philosophes qui, en
premier se préoccupèrent de son « vivre » sur cette terre, de comprendre ce qu’il en était
de la maladie, de la douleur tout en pensant à la finalité de cette vie, au bien fondé des
valeurs au nom desquelles tout cela prendrait sens. Cette médecine philosophique s’éteignit
peu à peu dès lors que les conditions nécessaires à l’instauration de l’objectivité de la
science se firent jour rendant la médecine autonome, indépendante de la philosophie
comme de la théologie. Ainsi naquit la médecine scientifique dont on peut se demander si,
en rejetant la philosophie et en ne reconnaissant pour espace que celui de la science, elle
n’a pas pris le risque de s’éloigner de l’humain ? Ne nous serions-nous pas trompés
d’arbre ?
Le surgissement de cette science ne fut pas le fait du hasard. S’il a fallu attendre le
e
XVII siècle pour qu’elle s’impose, ce n’est pas parce que dans les siècles précédents les
hommes se trouvaient limités par on ne sait quelle immaturité. C’est simplement parce que,
pour les Anciens il n’était pas concevable de penser que tout ce qui est puisse être de
l’ordre de la connaissance. Dès lors que se firent jour les conditions favorables pour que
l’homme ait « cette sorte de foi qu’il n’y a pas finalement de questions appelées à
demeurer irréductiblement en excès sur tout problème à résoudre 929 », l’institution de la
science devint chose possible. La volonté de transformer la question du sens en celle de
problème à résoudre en fut la démarche fondatrice. Un tel renversement n’a pu s’accomplir
que parce qu’une pénétrante conviction assurait les hommes dans leur certitude de sortir
ainsi des ténèbres – certitude nourrie par une véritable foi dans le génie de l’homme. Sans
une confiance absolue dans ses capacités à tout connaître par lui-même, sans une adhésion
profonde au fait qu’existe « un hors de lui930 » – une objectivité – indépendamment de
toute intervention extérieure, sans tout cela, les conditions pour l’instauration de la science
n’auraient pu s’établir. Il aura fallu des milliers d’années pour se libérer de la domination
des démons obscures, de la magie, pour se séparer du religieux sans que la modernité ait pu
pour autant s’exonérer de l’irrationnel.
Cette certitude qu’il existe une vérité ultime et intangible ira donc de pair avec
l’affirmation que tout ce qui est pensable relève de la science objective et qu’aucun
929
930
Marc Richir, Le corps, essai sur l’intériorité, op. cit., p. 30.
Les sociétés holistes n’ont pas connu le même essor scientifique.
267
domaine ne peut lui être étranger. On doit s’interroger sur cette prétention exclusive à la
vérité. N’est-elle pas l’expression d’une dérive hasardeuse par laquelle l’homme
soumettant le savoir au pouvoir ferait du scientifique le dieu suprême ? Comme l’écrit
Dominique Folscheid, la science ne peut se penser en dehors de l’équation baconienne
(savoir = pouvoir). Elle est donc indissociable du pouvoir, « ce qui signifie qu’élaborer le
réel par un savoir conduit à mettre le savoir en posture de pouvoir931 ». Descartes en
convenait bien. Être « comme maitre et possesseur de la nature932 » ne se pouvait que si
l’homme connaissait la nature « par les mêmes lois qui ont servi à Dieu pour la créer, ce
qui fait du scientifique un créateur en second 933». Dès lors, qu’on supprime ou non Dieu,
l’exigence de toute-puissance demeure, inchangée.
Ce qui se pose ici, en effet, c’est la question de la science qui, dans la foulée du
cartésianisme s’est voulue et se veut puissance englobante, totalisante. Encore une fois, il
est vrai que la dichotomie cartésienne a été fondatrice pour la science. Grace à elle,
l’étendue prenait un sens car tout ce qui est étendue pouvait être soumis à la mesure et
devenir, ainsi, objet de savoir. C’est là un clivage opérant pour la science mais c’est avant
tout une opération de la pensée qui, nous l’avons vu, détache un morceau de réalité en la
posant hors du sujet c'est-à-dire en l’ob-jectivant. Cela veut dire que la réalité que la
science nous donne à observer n’est pas une réalité naïve. C’est une réalité transformée à
partir d’une opération intellectuelle. En conséquence, la réalité que la science dit positive
n’est en fait qu’un des aspects d’une réalité totale ; elle ne saurait rendre compte du Tout.
Elle est ontologiquement limitée, comme l’homme, et on ne peut que partager le doute de
Damasio lorsqu’il écrit : « Je suis tout à fait sceptique devant les prétentions de la science à
l’objectivité et à la vérité934 ». Une des conséquences de cette incapacité à définir le Tout,
dès lors qu’il s’agit de médecine, est que l’abord scientifique de la maladie ne peut pas
nous dire grand-chose du malade en tant qu’homme souffrant. Et quand il s’agit du corps
lui-même, la représentation qu’il en donne n’est autre qu’une projection dans l’espace
physique, « une éjection du corps hors de la vie935 » à seule fin de le transformer en objet
de savoir. On saisit dès lors qu’une médecine scientifique – une médecine de l’étendue –
ne serait, si elle en restait là, qu’une médecine du manque frappée par l’infirmité de
931
Dominique Folscheid, « Science, technique et médecine », Philosophie, éthique et droit de la
médecine, op. cit., p. 174.
932
Descartes, Discours de la méthode, sixième partie, in : Œuvres et lettres, op. cit., p. 168.
933
Dominique Folscheid, « Science, technique et médecine », Philosophie, éthique et droit de la
médecine, op. cit., p. 175.
934
Antonio R. Damasio, L’erreur de Descartes, la raison des émotions, op. cit., p. 16.
935
Pierre Fédida, « Corps, sôma, psyché », Dictionnaire de la psychanalyse, op. cit., p. 111.
268
l’incomplétude. L’accepter comme telle reviendrait en effet à « accréditer l’idée que la
médecine reçoit ses savoirs et ses capacités opératoires du seul progrès scientifique et
technique, comme si elle était un réceptacle vide dépourvu de toute consistance
propre936 ». En d’autres termes cela consacrerait la réduction de l’homme à l’état d’objet
de laboratoire. La science, alors aura cédé le pas au scientisme qui est, comme l’écrit
Dominique Folscheid « la transgression majeure, [c’est à dire] la position qui consiste à
affirmer qu’il n’existe qu’un seul réel (celui que connaît la science), qu’une seule
rationalité possible (celle de la science), qu’un seul genre de savoir possible (la
connaissance scientifique)937 ».
Dualisme et médecine : de l’ouverture du corps à la dissolution de l’individu
Penser le corps humain à partir de l’image de la machine, le comparer aux horloges,
aux fontaines artificielles, lui donner une explication mécaniste qu’on étend même aux
fonctions supérieures comme la mémoire, l’imagination, les songes 938, tel est, en pratique,
le legs de Descartes à la médecine moderne. En autorisant l’objectivation du corps il a
permis à la science d’envahir le champ de la médecine qui est devenue dès lors une
médecine scientifique, c’est-à-dire une médecine qui ne veut connaitre qu’un seul réel
celui que définit la mathématique en tant qu’elle est la clef de la compréhension de tout
objet. Cet objet ici est le corps, d’abord s’opposant à l’âme en tant qu’il est « étendue » –
« étendue » qui succède, dans cette opposition, au corps-tombeau de Platon –, puis
s’opposant à l’homme en tant que ce dernier devient comme dissocié de son corps,
dissociation qui va constituer, ainsi que le souligne David Le Breton dont nous nous
inspirons, « un véritable clivage ontologique 939 ». Un clivage dont le terme est
l’affirmation du corps en tant qu’« en-soi »940, c’est-à-dire d’un corps qui n’est plus la
936
Dominique Folscheid, « Science, technique et médecine », in : Philosophie, éthique et droit de la
médecine, op. cit. p. 173.
937
Idem., p. 174.
938
Cette explication mécaniste est développée par Descartes dans le Traité de l’homme. Le
fonctionnement du corps, activités cognitives comprises, y est décrit comme étant assuré par des nerfs qui
agissent comme les tuyaux des fontaines (« on peut fort bien comparer les nerfs de la machine que je vous
décris, aux tuyaux des machines de ces fontaines. […] Et enfin quand l’âme raisonnable sera en cette
machine, elle y aura son siège principal dans le cerveau, et sera là comme le fontenier, qui doit être dans les
regards où se vont rendre tous les tuyaux de ces machines » (Traité de l’homme, in : Œuvres et lettres, op.
cit., p. 814-815).
939
David Le Breton, Anthropologie du corps et modernité, op. cit., p. 272.
940
Idem.
269
marque identitaire de l’homme. Qu’il soit perçu comme sa part fragile ou au contraire
comme un objet gratifiant ce corps sera soumis à la question de la science soit pour être
restauré en cas de défaillance soit pour être exalté, magnifié afin d’assurer le salut d’un
homme qui a oublié son âme : « la version moderne du dualisme oppose l’homme à son
corps, et non plus, comme autrefois, l’âme ou l’esprit à un corps941 ».
Tout au long de son histoire le corps n’a cessé d’être l’objet de métamorphoses
fantasmatiques pour pallier sa fragilité et l’inquiétante incertitude dont il teinte chaque
lendemain. C’est finalement celle du corps-machine qui fut la plus opérante. Que pouvait-il
craindre ce corps s’il devenait machine ? Il se pourrait – on commençait par pouvoir
formuler cette espérance – être réparé, transformé pour échapper aux contingences de la
maladie, de la vieillesse, espérance que la modernité étendra à la mort et à la naissance.
Cette transformation radicale s’opéra, nous l’avons vu, dès la Renaissance avec l’essor de
l’anatomie. L’homme s’était enfin autorisé à franchir le Rubicon, bravant anathèmes et
interdits, assuré qu’il était de pouvoir accéder à une connaissance que la raison posait
comme vérité. Cette inviolable frontière constituait le dernier rempart qu’il fallait effondrer
pour arracher le voile des ténèbres aux tréfonds desquels s’enfouissait le « comment » de la
vie : « Quel secret dissimule la nuit épaisse du corps, comment faire rendre gorge au désir
enfoui dans le voir942 ? » La réponse nous est connue : en ouvrant le corps, en dévoilant au
grand jour toute la mécanique intérieure qu’il loge afin d’effacer ce que l’ancienne
connaissance véhiculait d’imaginaire. Ce ne fut pas chose facile d’autant que persistait la
nécessité d’une transcription humaine de l’objet observé – le corps. Les planches
d’anatomie étaient, en effet, dessinées par des artistes qui représentaient les cadavres dans
des poses souvent allégoriques, introduisant, ainsi, une part de subjectivité qui brouillait en
quelque sorte la volonté d’objectivité943. Il fallut attendre les débuts de la photographie et
de la radiographie pour passer outre cet obstacle. Voila une nouvelle révolution : cette
image que Platon944 réfutait en tant qu’apparence sensible opposée à la réalité, soutenu plus
tard par Descartes945, voila qu’elle prétend se confondre avec la réalité. Est-ce pour autant
si sûr ? Le penser serait admettre que l’image est la stricte reproduction de ce que l’objectif
941
Ibidem.
Ibidem., p. 245.
943
L’exemple en est le travail de Jan van Calcar, peintre italien d’origine allemande et élève du Titien,
qui dessina les dissections de Vésale pour la Fabrica.
944
On peut se référer au mythe de la caverne : « Les hommes dont telle est la condition ne tiendraient,
pour être le vrai, absolument rien d’autre que les ombres projetées par les objets fabriqués », La République,
VII, 515 c, in : Platon, O. C. I, op. cit., p. 1102-1103.
945
« J’ai quelques fois éprouvé que ces sens étaient trompeurs, et il est de la prudence de ne se fier jamais
entièrement à ceux qui nous ont une fois trompés » Méditation première, op. cit., p. 268.
942
270
a saisi. C’est oublier que cette image peut être en elle-même source d’erreur en raison
d’artéfacts techniques non liés à l’opérateur946. C’est oublier surtout qu’elle est soumise à
un double arbitraire, le premier tenant à l’opérateur qui peut commettre des erreurs
techniques947, le second au lecteur qui peut mal interpréter l’imagerie. C’est oublier enfin
que l’image est in fine la résultante de toute une série de subjectivité : celles du
prescripteur, du technicien, du lecteur, à quoi peut s’ajouter l’ambiance du moment, la
fatigue, les soucis personnels mais aussi l’idée que chacun des intervenants se fait du
diagnostic, sans négliger la personnalité du patient, son environnement etc.… . Tout cela
explique qu’il puisse arriver de « voir ce qu’on pense et non de penser ce qu’on voit »
piège de l’esprit que soulignait Bergson. En d’autres termes l’imaginaire est toujours
associé à l’image qui n’est donc pas une copie de la réalité mais « un regard sur elle948 ».
Ce regard, qu’il soit porteur d’espoir ou messager de la mort, nourrira un ressenti qui
portera avec lui la possibilité – non toujours consciente, le parti-pris d’objectivité censurant
le message – de parasiter l’interprétation des données de l’imagerie.
Une autre caractéristique de l’image est de vider le corps de tout critère de vie. Elle
offre, de fait, une vision « propre » de notre intérieur : pas de sang, pas de sécrétions, pas
d’odeur, rien de ce qui caractérise le vivant. Elle ne pourrait en ce sens faire partie des
critères signant la mort. Le corps y apparait « froid » comme un objet qu’il est devenu :
objet d’image, objet de science. Il n’est pas la seule victime de cette objectivation qui
s’étendit à toute la médecine. L’objectivité est devenue le bâton d’Asclépios de la
médecine moderne. Au nom de l’entendement on séquença la médecine comme on le fit du
corps : à un corps éclaté correspond une médecine fragmentée. Il en va du malade comme
d’un polymère : pas de connaissance sans séquençage. C’est dire que pour que la médecine
soit assurée d’être moderne et scientifique il lui faudra être découpée. Nous sommes,
rappelons-le dans la logique du cartésianisme : connaitre impose en première étape une
division à fins d’analyse. Comme le corps machine, la médecine désinvestie de toute
subjectivité est divisée en dizaines de spécialités, médecine générale comprise car bien que
se voulant médecine « du tout » elle n’en agit pas moins avec les mêmes algorithmes que
la médecine du spécialiste. Son « tout » n’est qu’une reconstitution de la somme des
découpes et son unité n’est pas celle du vivant. Comme la médecine interne – son
946
Par exemple, présence de gaz digestifs faisant obstacle à la pénétration des ultra sons au cours d’une
échographie abdominale.
947
Erreur dans le choix des constantes, dans le positionnement du patient, mauvais repérage …
948
David Le Breton, Anthropologie du corps et modernité, op. cit., p. 248.
271
équivalent hospitalier – elle se veut holistique mais parle de psycho-somatique – avec un
trait d’union. On est toujours dans la division.
Un tel démembrement amène chacun des acteurs à vivre le corps – et par son
intermédiaire, le patient – à travers le prisme de ses connaissances. Un cardiologue, un
gastroentérologue, un dermatologue, un psychiatre…, chacun se fait du malade une image
à partir de son capteur personnel dont les pixels ne sont stimulés que par ce qui appartient à
son domaine de compétence. Qu’un autre spécialiste soit à consulter, une nouvelle image
sera créée qui viendra se superposer – sans se confondre – à la précédente. Qu’un
généraliste en vienne à être consulté à son tour, il collationnera les différentes images
auxquelles s’ajoutera la sienne. Ainsi sera « reconstitué » le malade par une somme de
clichés, chacun indépendant l’un de l’autre, dont la totalité ne représentera rien d’autre
qu’une somme d’anomalies, de lésions et autres troubles qui pourraient prendre sens dans
une encyclopédie mais n’en ont aucun dès lors qu’il est question de l’homme souffrant.
Car le patient ne saurait se résumer à une somme séméiologique sauf à être confondu avec
la matière ou du matériel, confusion que va renforcer une utilisation délétère des examens
complémentaires consistant à « évaluer » le malade en référence à une norme c'est-à-dire à
un patient théorique – standard immatériel dénué de toute existence.
À cet égarement méthodologique dans la prise en charge s’ajoute le discrédit de
l’examen clinique dont la faiblesse serait d’être entaché de subjectivité 949. Certes on
pourrait affiner la pertinence de l’interrogatoire en usant de questionnaires standardisés,
mais peut-on se fier à la réponse du malade ? L’examen proprement dit apparait quant à lui
trop chargé d’aléas. A quoi servirait de palper un foie, une rate quand on dispose
d’examens d’imagerie facilement accessibles et « objectifs » ? Ainsi, inspection, palpation,
auscultation sont peu à peu mis au rebus au nom de l’imprécision des sens – la vue, le
toucher, l’audition, l’odorat – dont la faible spécificité est encore grevée par le jeu de
l’intersubjectivité. Cette recherche acharnée d’un quantifiable « certifié objectif » explique
la dévalorisation de l’examen clinique souvent réduit au seul interrogatoire – d’où des
aberrations diagnostiques qu’on peut illustrer par deux courtes vignettes ayant trait au
toucher rectal – au « TR » comme il est classique de le dénommer – geste d’autant plus
949
L’examen clinique comprend classiquement les étapes suivantes : interrogatoire puis inspection,
palpation, auscultation et toucher rectal. Il est aussi la confrontation de deux subjectivités, celle du patient
face à celle du médecin.
272
menacé qu’il véhicule un environnement fantasmatique lourd, peu compatible avec une
volonté de maitrise de soi et de l’autre tel que le réclame la science.
Madame B. âgée de 84 ans a été placée en maison médicalisée en raison d’une
démence liée à une maladie d’Alzheimer. Un vendredi en début de matinée elle se
plaint – dans son langage – d’une sensation de gêne abdominale qu’il n’est guère
possible de faire préciser en raison des troubles psychiques. Jusque là rien que de
très banal, la patiente étant connue pour avoir « les intestins fragiles ». Les plaintes
persistent. Des antispasmodiques sont administrés sans bénéfice et le tableau
douloureux s’aggrave dans l’après midi au point que l’infirmière en réfère au
médecin de l’établissement qui décide de passer voir la malade. L’examen –
sommaire – se réduit à la constatation d’un indiscutable météorisme abdominal qui
justifie une demande d’hospitalisation pour suspicion d’occlusion comme le stipule
la lettre d’accompagnement. Une ambulance demandée n’arrive qu’après une heure
d’attente. Pendant ce temps la famille informée est priée de se rendre aux urgences
de l’hôpital. Tous se retrouvent autour de la malade allongée sur un brancard
défraichi. Les formalités administratives résolues, commence une longue attente.
Deux heures où mille bruits se mêlent à une agitation quasi brownienne : on courre,
on parle fort, on s’entrechoque… L’arrivée de l’ « urgentiste » met fin à ce désordre.
« C’est la dame qui a un Alzheimer ? » On lui répond par l’affirmative puis on
voudrait rajouter quelque chose – s’exprimer pour la patiente, elle qui ne possède
plus notre code langagier mais dont les yeux disent plus que ce que nos mots
pourraient exprimer. « Et elle a mal au ventre ? », « Oui, depuis ce matin » « Elle a
eu des selles ?, elle a vomi ? » « Non, pas à notre connaissance ». Le ventre est
examiné – plus observé qu’examiné. Il est tendu, ballonné. « C’est peut-être une
occlusion. On va lui faire un scanner demain matin et un bilan ce soir…On la garde
pour la nuit ». Ainsi fut fait.
Le bilan biologique se révéla « normal ». Quant au scanner il objectiva un
fécalome950 dans le tiers inférieur du rectum. « Au total » – ainsi qu’on le dit pour clore un
dossier – il aura fallu pour poser ce diagnostic « basique » une visite d’un médecin, un
transport en ambulance, deux heures d’attente aux urgences, une hospitalisation de nuit, un
950
Rétention stercorale le plus souvent au niveau du bas et moyen rectum due généralement à
l’aggravation d’une constipation (carence d’exercice physique, décubitus prolongé, déshydratation…). C’est
une cause fréquente d’occlusion mécanique chez le sujet âgé. Son diagnostic repose sur le toucher rectal au
lit du patient. Le traitement en est simple : évacuation par voie rétrograde ou antérograde.
273
bilan biologique, un scanner abdomino-pelvien et un retour en ambulance. Un simple
toucher rectal au lit de la malade aurait suffi pour poser le diagnostic et instaurer un
traitement symptomatique immédiat sur place.
Oui, mais on ne touche plus le corps. La nouvelle médecine – la médecine fille de la
science – ne veut plus de ce contact avec ce corps qui métaphorise l’insuffisance de
l’homme. Rien de certain ne peut venir de ce mélange des sens qu’implique le corps à
corps médecin malade. Écouter, voir, toucher ne font que conforter la carence d’un
enracinement dans une subjectivité mère de tous les égarements. Seul l’œil de la science
peut extraire de la caverne. La nouvelle médecine ne veut pas dialoguer avec un corps
expression singulière de l’être de chacun : son langage est codé. La médecine moderne, en
ce sens, est « anti-corps ». Elle préfère la machine c'est-à-dire un corps accessible à
l’analyse scientifique, un corps universel dont le langage est la mathématique. D’où une
conduite désarmante par refus d’échanger avec le corps de l’autre au risque de méconnaitre
un essentiel avec, parfois, des conséquences dramatique pour le malade.
Ainsi cette patiente de 34 ans qui, depuis quelques jours, présente des traces de
sang à la selle qu’une consultation téléphonique résout par un diagnostic
d’hémorroïdes et quelques suppositoires – « sans ordonnance, rassurez-vous » –
grâce auxquels « tout va rentrer dans l’ordre ». Que nenni ! Et un dimanche en fin
de matinée, quand la solitude acutise l’angoisse, la persistance du symptôme conduit
aux urgences, à l’attente puis à un « examen » réduit au simple interrogatoire suivi
d’une numération globulaire. Nouvelle attente. La biologie est bonne. Pas d’anémie,
fer normal. Suit une ordonnance « symptomatique ». Ce n’est que quelques jours
plus tard qu’un toucher rectal découvrira la tumeur débutante. Là encore le corps
s’était exprimé, à bas mots certes, mais le message était clair. Là encore il n’y a pas
eu de dialogue – de corps à corps.
C’est au Körper que le médecin-technicien s’est adressé. Erreur ! Erreur d’avoir
confondu cette patiente avec « la patiente standard » – statistiquement parlant : « à cet âge
du sang c’est bénin » – et de s’en être référé au seul corps mécanique en se contentant de
contrôler la numération puisque c’est la seule anomalie qui imposait un geste : celui de
vérifier les niveaux en cas de perte.
C’est le sort de l’objet que d’être traité en tant que tel. Le corps ne fascine plus le
médecin. Il s’est en quelque sorte banalisé, objet parmi les objets. Encore une fois nous
274
retrouvons un fond cartésien. Se rendre maitre et possesseur de la nature n’était concevable
qu’avec une nature dénuée de toute finalité hormis celle d’être un moyen. C’est par ce
biais, nous rappelle, Canguilhem « que se légitime la construction d’un modèle mécanique
du corps vivant, y compris du corps humain […] Chez Descartes, le corps humain sinon
l’homme951 est une machine952 ».
L’examen biologique, quant à lui, présente l’immense avantage sur la clinique que
tout s’y traite d’objet à objet. La modernité satisfait ainsi aux critères qu’impose la
scientificité de la médecine pour en terminer avec la pollution de la subjectivité. Grace à la
technique il est enfin possible de savoir de quoi on parle – et non de qui, c’est plus sûr ! On
parlera donc de chiffres quitte à en conclure par le fameux « vous n’avez rien ! » quant tout
est « normal ». La norme est devenue le diktat discriminatif. Son pouvoir est tel qu’on
n’ose plus l’interroger. La remettre en question devient un crime de lèse-médecine. Il serait
pourtant bienvenu de se demander sur quel fondement s’établit cette normalité. Sans
compter qu’il faudrait aussi se demander qui fixe la norme, comment et pourquoi. Qu’un
consensus se forme pour modifier le seuil à partir duquel une constante est considérée
comme pathologique et le « malade » sera guéri, le « bien portant » prenant sa place !
Reconnaissons toutefois que la norme, bien que confirmant la déshumanisation du corps,
possède un indéniable pouvoir de réassurance en offrant au praticien, au malade – et audelà à la société – le moule réconfortant du contrôlable. Mais le prix à payer est de
maintenir le statut de corps-mécanique, accessoire dont la norme garantit la conformité.
Encore une fois, cela n’est possible qu’en raison de la projection hors de soi de ce corps car
objectiver impose la distanciation. David Le Breton souligne à juste titre que « le dualisme
cartésien prolonge le dualisme vésalien953 ». Chez l’un et l’autre le corps est hors-sujet,
n’étant là que comme une sorte d’outil, vidé de toute intériorité. Ce n’est rien d’autre qu’un
cadavre en mouvement dont les mécanismes sont soumis à la loi galiléenne du tout
calculable.
Le corps ne peut donc échapper à l’évaluation chiffrée, « le meilleur des corps »
étant celui qui « tangentera » la norme au plus près. Tel est le corps de perfection, un corps
qui satisfait pleinement au cahier des charges. Reste cependant un obstacle d’importance,
celui de la variabilité inhérente au vivant. La question devient : comment évaluer un corps
951
Souligné par nous. Ici Canguilhem laisse ouverte l’interprétation selon laquelle le corps machine n’est
qu’une abstraction d’ordre épistémologique.
952
Canguilhem, La connaissance de la vie, Paris, Librairie philosophique Vrin, 1998, p. 113.
953
David Le Breton, Anthropologie du corps et modernité, op. cit., p. 88.
275
étant donné les fluctuations quasi individuelles de chacune des constantes qui y sont
mesurées mais aussi des organes qui le constituent ? Comment concilier variations
individuelles et normes ? Que faire de l’ensemble des particularités propres à l’individu
lorsque la référence – science oblige – est celle du « malade-standard » ? Car c’est bien là
l’impératif de la médecine scientifique : son objet – le corps – ne peut être qu’un « objetmoyen » c'est-à-dire un objet virtuel sensé représenter la synthèse du vivant. Il est à la
réalité ce qu’un mannequin est à l’homme incarné. Il ne doit son « existence » de « corpsmoyen » qu’à la nécessité de répondre aux algorithmes de diagnostic et de traitement à
valeur universelle. On comprend dès lors qu’on ne traite pas Monsieur X mais une maladie
apparue chez Monsieur X car la science ne prend pas en compte les individualités.
L’exigence de la norme a remplacé l’intériorité par l’intérieur et la singularité par la
moyenne statistique si bien que l’homme normal n’est autre que « l’homme moyen954 »
c’est-à-dire un homme virtuel. Encore une dérive du dualisme épistémologique que
d’amener à considérer une abstraction imprégnée d’aléas – les critères de signification ne
sont-ils pas « imprégnés » de subjectivité ? – comme une représentation de la réalité de
l’être dans toute sa complexité. La vie de l’homme – de l’homme vivant – n’est pas la
somme de ses caractéristiques moyennes. Il y a entre le vivant et sa représentation
scientifique un irréductible et infranchissable fossé. C’est pour cela que l’approche
statistique n’a de compatibilité qu’avec une médecine scientifique puisqu’elle définit le
pathologique à partir des seules variations autour d’une norme faisant de la maladie une
problématique purement objective excluant de la définition tout ce qui relève du vécu.
Dans ce type d’exercice médical, la singularité n’a pas sa place.
Autre difficulté liée à la statistique soulignée par Dominique Folscheid, celle
d’opposer maladie et santé en en faisant deux états différents « qui sont entendues comme
des états objectivement dissociables955 » comme si le passage d’un état de santé à celui de
malade relevait d’un système de tout ou rien L’état de santé serait celui de la norme, la
maladie celui du hors norme sans qu’aucun échange existe entre eux. Chacun serait ainsi à
la même enseigne : une même mécanique soumis au hasard du hors norme de telle sorte
954
C’est à Adolphe Quetelet, mathématicien et statisticien belge (1796-1874), que l’on doit ce concept
d’homme moyen qui remplace l’individu par une structure standardisée : « Nous devons, avant tout, perdre
de vue l’homme pris isolément, et ne le considérer que comme une fraction de l’espèce. En le dépouillant de
son individualité, nous éliminerons tout ce qui n’est qu’accidentel ; et les particularités individuelles qui
n’ont que peu ou point d’action sur la masse s’effaceront d’elles-mêmes, et permettront de saisir les résultats
généraux ». A. Quetelet, Sur l’homme et le développement de ses facultés, ou essai de physique sociale,
Paris, Bachelier, imprimeur-librairie, 1835, p. 4-5, gallica.bnf.fr/ark:/12148/btp6k81570d.
955
Dominique Folscheid, Jean-Jacques Wunenburger, « L’objet de la médecine » in : Philosophie,
éthique et droit de la médecine, op. cit., p. 134.
276
que santé et maladie se présentent comme deux états fondamentalement distincts : le
normal et l’a-normal. Or, la santé se caractérise précisément par la capacité de l’organisme
vivant à tolérer et amortir des variations et à jouer avec les écarts en restant capable de
conserver l’ensemble de ses fonctions adaptatives. La pathologie ne se mesure plus par
rapport à la norme, mais désigne l’impuissance ou l’incapacité d’amortir et de compenser
les variations. Bref, la santé n’est pas une norme mais un pouvoir de se donner des normes,
quelles qu’elles soient. La maladie consiste simplement en un rétrécissement du pouvoir
qu’à la vie de faire face aux perturbations normales956.
On ne peut que soutenir cette conception globale de la problématique santé-maladie
car elle donne sens à l’individualité, chacun « répondant » à sa manière à une agression
morbide en mobilisant non ses seules capacités « organiques » mais – en une même action
– son être dans sa totalité avec sa propre histoire, son vécu, le sens qu’il donne à la vie.
Cette perspective anti-mécaniste rejoint la tradition hippocratique : la maladie résulte de la
perte progressive d’un équilibre en perpétuel devenir. Cet équilibre n’est pas seulement
celui des humeurs, c’est celui qui tient à mon être-vivant où organique et pensée se mêlent
aux sentiments. C’est de sa qualité que dépend le bien-être. La santé n’y suffit pas, la
maladie ne l’exclut pas. La mystérieuse unité de l’être permet de l’espérer.
Un autre problème soulevé par la normalité tient à ce qu’à vouloir qu’elle apparaisse
comme la « vérité du corps » on risquerait, par une assimilation trop rapide d’associer
l’état de santé à cette vérité si bien que la santé serait vérité. Guillaume Le Blanc 957 fait
remarquer que cette association santé-vérité aurait été mise au débit de Descartes à propos
de sa Lettre à Chanut du 31 mars 1649958 :
« Encore que la santé soit le plus grand de tous ceux de nos biens qui concernent le corps, c’est
toutefois celui auquel nous faisons le moins de réflexion et que nous goûtons le moins. La
connaissance de la vérité est comme la santé de l’âme : lorsqu’on la possède, on n’y pense plus 959 ».
Pour certains, Descartes voudrait signifier que la santé est la vérité du corps au même
titre qu’elle est celle de l’âme et que cette vérité du corps ne nous est connue que lorsqu’on
956
Idem.
Guillaume Le Blanc, « Normalité », in : Dictionnaire du corps, dir. Michela Marzano, op. cit. p. 651.
958
Descartes a écrit deux lettres à Chanut le 31 mars 1649. La première l’est à propos de l’invitation de la
Reine Christine de Suède. Il y précise son intention de passer l’hiver à Stockholm. Cette lettre était destinée à
être montrée à la Reine (cf. Descartes, Œuvres et lettres, op. cit., note 1 p. 1329). La seconde est celle à
laquelle nous faisons référence. Remarquons que dans le début de cette deuxième lettre il exprime ses
craintes – prémonitoires – concernant ce voyage : « […] j’ai beaucoup plus de difficulté à me résoudre à ce
voyage, que je ne me serais moi-même imaginé » (op. cit., p. 1329).
959
Descartes, Lettre à Chanut, 31 mars 1649, in : Œuvres et lettres, op. cit., p. 1330.
957
277
la perd. Nous partageons la réserve faite par Guillaume Le Blanc sur l’interprétation qui
pourrait être faite de ces propos. Si Descartes affirme que la santé est le plus grand des
biens corporels, il n’en fait pas pour autant une norme mais un état instable susceptible
d’être modifié par la maladie. « Ainsi la santé ne saurait s’identifier à une normalité
possédée, tel un près-requis par tout corps960 ». En ce sens elle ne peut être vérité car la
vérité est ou n’est pas. Seules les opinions sont changeantes, opinions appelés parfois
vérités – mais au pluriel. La santé n’est pas une normalité possédée en tant que celle-ci
serait une condition ontologiquement déterminée. Elle est ce vers quoi tend un être dans sa
lutte pour la vie si bien que si normalité il y a, ce n’est rien d’autre qu’un idéal – à définir
et jamais atteint – vers lequel tendrait toute vie. C’est la raison pour laquelle aucune norme
d’un corps ne pourra définir sa normalité. La vie ne peut être restreinte à un cadre naturel
strict et constant à l’instar d’une propriété physique. Elle est par définition singulière et à
ce titre elle ne peut être fixée, ramenée à une détermination unique. Au contraire ce qui la
qualifie ce sont justement ses écarts autour de la norme.
La dérive de la médecine collective
Le mésusage de la norme n’atteint pas seulement ce qui relève de l’individuel. Ses
méfaits peuvent dépasser la personne pour englober le collectif. Ce n’est plus le malade qui
sera pris pour objet mais une population ou tel ou tel groupe social. Il ne s’agira plus de
diagnostic ou de traitement mais de gestion appliquée « à des populations entières
considérées comme des entités organiques961 » ce qui implique de soumettre le biologique
à une volonté politique puisque seul le politique est ici décisionnaire. Pour illustrer les
menaces que supportait l’individu en cas de réduction du corps à l’objet, nous avions pris
pour exemple le cas de l’ « eugénisme d’amélioration » et montré en quoi une telle
pratique amputerait le champ de la liberté et de la responsabilité de la personne.
Dominique Folscheid et Jean-Jacques Wunenburger pour décrire les méfaits de la gestion
« biopolitique » d’une société pensent que « l’exemple le plus spectaculaire est [aussi celui
de]l’eugénisme, ce spectre que l’on croit à tort surgi du nazisme, et qui ne cesse de hanter
960
Guillaume Le Blanc, « Normalité », in : Dictionnaire du corps, dir. Michela Marzano, op. cit., p. 651.
Dominique Folscheid, Jean-Jacques Wunenburger, « La gestion des corps », in : Philosophie, éthique
et droit de la médecine, op. cit., p. 215.
961
278
les débats dits de bioéthiques962 ». On le sait depuis Darwin, la vie porte en elle l’impératif
de l’exigence d’une sélection naturelle afin d’assurer au mieux la survie des espèces,
qu’elles soient végétales ou animales. L’homme n’a pas échappé à ce principe tant
s’impose pour lui l’exigence incontournable d’avoir la « la meilleure » descendance
possible ne serait-ce que dans un but de conservation de l’espèce et des ressources. Si ce
processus relève de la seule nature chez les végétaux et les animaux, chez l’homme
l’action spontanée de la nature va, en quelque sorte, être renforcée – remplacée ? – par
celle raisonnée du logos. Classiquement on évoque les Anciens avec Platon (« Il faut […]
que, le plus souvent possible, ce soit l’élite des hommes qui ait commerce avec l’élite des
femmes… […] Quant aux rejetons des sujets sans valeur et à ceux qui seraient mal
conformés de naissance, ces mêmes autorités les cacheront …963 ») et Aristote (« En ce qui
concerne les nouveau-nés qu’il faut exposer et <ceux qu’il faut> nourrir, qu’il y ait une loi
qui interdise de nourrir un enfant difforme964 »). Aux regards d’aujourd’hui l’interprétation
de ces écrits doit être prudente car elle risque d’être entachée d’anachronisme. Le sens
moderne du terme « eugénisme » qui implique l’intervention de la science et
l’asservissement de la médecine pour appréhender la nature n’a pas sa place quand il
s’agit de l’Antiquité. Ce terme fut forgé au XIX e siècle par Francis Galton965, cousin de
Charles Darwin, pour définir la science des conditions favorables à la reproduction
humaine grâce à laquelle l’homme pourra se substituer à la nature dans le but d’assurer la
sélection des meilleurs. C’est surtout dans la première moitié du XX e siècle que sévit cette
idéologie966 qui perdure, la tentation demeurant de soumettre l’humanité à des mesures
autoritaires au nom d’un bien supposé. Seule une conscience morale forte peut prévenir les
errements d’une mise en norme du corps social tout particulièrement lorsqu’il s’agit
d’obligation de santé. La norme, ici, ne vaut que par la profondeur de la réflexion éthique
qui doit la justifier, c’est-à-dire s’assurer de l’absence de contradiction entre son
application et l’impératif déontologique d’une médecine humaniste.
L’exemple emblématique de ce type de risque est celui des QALY’s 967. Cette
méthode consiste à déterminer la conduite qui apportera le plus grand avantage en termes
962
Idem.
Platon, La République, V, 459 d- 460 b, in : O. C. I, op. cit., p. 1033-1034.
964
Aristote, Les Politiques, VII, 16, 1335 b, op. cit., p. 507.
965
Homme de science britannique, anthropologue, mathématicien (1822-1911).
966
En 1907 sont prises les mesures de stérilisation forcée des malades mentaux et des criminels dans
l’état d’Indiana aux USA. Bien d’autres expérimentations suivront en Europe du Nord ou les discours
eugénistes ne sont pas rares même en France. Le summum est atteint dans les Lebensborn nazis.
967
Quality Ajusted Life Years c’est-à-dire années de vie gagnées pondérées par la qualité.
963
279
de santé publique en s’aidant du principe selon lequel une action est moralement bonne si
ses conséquences le sont pour la population étudiée. En d’autres termes, la justification
des QALY’s se trouve dans le parti-pris que l’on a de tenir pour moralement préférable de
produire un avantage global plus grand pour le plus grand nombre, étant entendu, par
postulat, que les « bénéficiaires » comme les critères de bénéfice sont traités à l’égal des
objets expérimentaux, quantifiables, mesurables, calculables. Le tout est de savoir sur quoi
on se fonde pour définir la valeur d’un avantage, le choix de la norme et la finalité dans
laquelle elle s’inscrit. Les QALY’s constituent, certes, une aide dans la prise de décision
mais il ne faut pas perdre de vue que l’action morale postulée ne sera réellement appréciée
qu’a posteriori par ses conséquences sur le collectif et, bien sûr, l’individu. Ils peuvent
trouver leur justification lorsqu’on veut établir le meilleur comportement possible en
matière de bénéfices risques – entre deux types de thérapeutique par exemple. On peut
alors estimer qu’une telle méthode est supérieure aux décisions arbitraires. Toutefois il ne
faut pas perdre de vue que les critères scientifiques définis pour réaliser ce qui est le
meilleur tiennent de l’hypothèse et non du démontré et que le but visé – l’amélioration
globale – est dans son choix fortement dépendant d’une décision politique qui ne peut
s’exempter des paramètres économiques, financiers, sociétaux, idéologiques.
Il en va de même de l’EBM968qui définit les algorithmes décisionnels de prise en
charge et de traitement afin de répondre à toutes les situations. Ce type de médecine veut
trouver sa justification dans la nécessité d’éliminer l’aléatoire de la prise en charge par
l’utilisation de banques de données chiffrées à partir desquelles on garantit un niveau de
certitude. C’est oublier que le singulier, par définition, échappe à ce type de démarche qui
se réfère à une « moyenne ». Chacun sait, pourtant, toute la place prise par ces applications
utilitaristes qui visent à « formater » l’exercice de la médecine au nom de la sécurité, au
nom de la nécessité de procurer le plus grand bienfait global et de celle de fonder les
pratiques sur les informations scientifiques les plus pertinentes et les plus récentes.
On ne peut oublier que, dans cette démarche utilitariste, la conception de l’être
souffre d’un réductionnisme inquiétant. Le « bien-aller » peut-il se résumer à une somme
de plaisirs ou de déplaisirs ? Le vécu de chacun est-il réductible à un score ? Et peut-on
accepter comme universelle l’attitude systématique qui fait de l’utilité la valeur suprême et
la référence absolue ? L’ « utile » peut-il être une fin en soi chaque fois qu’il s’agit de
médecine ? Autre problème, et non des moindres, celui de l’évaluation des critères. Qui va
968
Evidence Based Medicine.
280
évaluer, comment et sur quelles bases ? L’évaluateur peut-il réellement être impartial et
désintéressé ? Et que devient le caractère distinct et unique de chaque individu dans tout
cela ? Autant d’interrogations qui, sans nier les apports de ce type de démarche, n’en
soulignent pas moins les insuffisances mais aussi les risques.
Ce danger ne porte pas que sur des populations. Il concerne aussi les individus
comme en témoigne, rappelons-le, les travaux de Peter Singer, héritier moderne des
théories utilitaristes dont il tire des conséquences extrêmes. Le principe d’égalité doit, nous
dit-il, s’appliquer au-delà de notre espèce. Aussi il soutient qu’il importe de considérer à
égalité tous les êtres vivants capables de souffrir et que, de ce point de vue, les animaux
non-humains, les enfants et les personnes gravement handicapées mentales entrent dans la
même catégorie. Ainsi un handicapé mental aura moins de valeur qu’un non-handicapé.
Peter Singer rejette la distinction qui oppose l’être humain rationnel et autonome à
l’animal. Certes, reconnaît-il, autonomie, rationalité, capacité de langage définissent
l’homme mais seulement au regard de la philosophie.
« Toutes ces descriptions s’appliquent-elles à un enfant de trois mois ou à un individu dans un
coma dépassé ? Évidemment non […] Un chimpanzé, ou un cochon, par exemple, se rapprochent bien
plus du modèle d’être autonome et rationnel qu’un nouveau-né969 ».
Autrement dit, l’être humain ne possèderait pas, en tant que tel, les caractéristiques
lui permettant de prétendre à un statut éthique particulier par rapport aux autres espèces.
D’où un nouvel aphorisme: « la doctrine du caractère sacré de la vie humaine n’est plus
défendable970 ».
Poursuivant cette logique Singer l’applique à l’embryon. L’embryon est certes une
personne potentielle mais ce fait n’a pas de signification morale. En conséquence il n’y a
« aucune raison d’accorder un droit de vie spécial à une personne potentielle 971 ». Allant
encore un peu plus avant – et toujours dans le même esprit – il considère que le nouveauné handicapé n’est pas non plus une personne pleine et entière : « Tuer un nouveau-né
handicapé n’est pas équivalent d’un point de vue moral à tuer une personne 972». Et cela
vaut aussi, nous apprend-il pour un nouveau-né normal. Mais, alors, à quel moment un
nourrisson devient-il une personne ? Réponse : « On peut au moins affirmer que dans le
premier mois de son existence, un nouveau-né n’est pas une personne973 ».
969
« Peter Singer : l’éthique revisitée », propos recueillis et traduits de l’anglais par Stéphanie Ruphy in :
La Recherche 335, octobre 2000, p. 108-111. Voir aussi : Peter Singer, Question d’éthique pratique, Paris,
Bayard éditions, philosophie, 1997, 370 p.
970
Idem.
971
Ibidem.
972
Ibidem.
973
Ibidem.
281
Est-ce à dire que la « qualité de personne » est à mettre au rang des acquis ? Comme
si le nouveau-né ne serait au monde qu’en tant qu’animal et qu’il ne recouvrerait son
humanité qu’au terme d’un certain degré de maturation d’un système organique, nerveux
digestif ou autre ? C’est oublier que l’homme est un devenir et qu’à ce titre il porte en lui –
comme en germe – toute la puissance de son humanité. On ne devient pas à partir de rien.
Être homme en acte – réaliser son humanité ou plutôt tendre vers ce télos dont la plénitude
est toujours en devenir – ne peut s’entendre que si la spécificité d’être humain relève de
l’ontologique et non de l’aléa moléculaire. Faute de quoi on arguera du handicap pour
signer la mort du nourrisson au nom de ce qu’il n’est pas une personne et de la maladie
pour signer celle du patient au nom de ce qu’il ne l’est plus.
L’insuffisance de la science en matière de médecine
Réduire le corps à l’objet expose à des périls redoutables dont le moindre n’est pas –
oubliant l’abstraction qui préside à la création de l’objet scientifique – de le considérer
comme seule réalité possible. Le corps ne serait, ni plus, ni moins, que ce que la science
donne à voir et à penser au point que tout l’homme procèderait du scientifique. L’exemple
type en est, nous l’avons vu, l’assimilation de la pensée aux processus neurobiologiques
cérébraux : ce ne peut être que le cerveau qui pense. Au terme de cette dérive l’homme se
résume à ses composants qui, une fois connus et maitrisés, devront se prêter à d’infinies
possibilités. Car la finalité opératoire, ne l’oublions pas, est devenue la raison d’être de la
science. Le savoir n’est plus désintéressé. On sait depuis Descartes 974que grâce à la science
on disposera de connaissances « fort utiles à la vie ». Il ne s’agit plus de savoir pour savoir
mais pour pouvoir maitriser et posséder. C’est là un profond bouleversement dont
l’accomplissement a nécessité l’alliance de la science et de la technique. Le « spéculatif »
s’est effacé devant le « pratique » pour transformer et assujettir la nature, la soumettre aux
normes que l’homme aura décidé de lui imposer, quitte à ce qu’elles soient « contre
nature ».
« La dernière caractéristique de la science moderne est qu’elle est devenue inséparable de la
technique. Mais encore faut-il comprendre que la technique moderne […] diffère substantiellement de
la tékhnè (notre "art"). […] La différence réside dans le mode de relation qu’elles entretiennent
respectivement avec la nature. Dans la tékhnè, l’homme entre en collaboration avec la nature en
utilisant les matériaux et les forces qu’il y trouve pour parvenir à ses fins. Dans la technique, en
974
Discours de la méthode, sixième partie.
282
revanche, il "pro-voque" la nature, la transforme en réservoir de forces toujours mobilisables dans
lequel il puise sans vergogne pour l’assujettir entièrement à ses désidératas 975 ».
L’homme, nouveau créateur, s’abandonne à ses fantasmes d’hégémonie. Non content
de maitriser la nature, il s’autorise à la transgresser avec au centre de ses préoccupations un
nouvel homme, enfin libéré des aléas de la naissance et de la vie, que l’on façonnerait à
volonté. Homme mécanique, commandé sur le catalogue d’une vie programmé. Homme
sans liberté dans un monde ou l’éthique ne sera plus que le souvenir d’un temps révolu ou
il était encore question du Bien et du Mal, de la fin et des moyens, du sens enfin. Problème
que notre homme nouveau résoudra bien vite en affirmant le principe déontologique de la
nouvelle science : « Ce qui n’est pas scientifique, n’est pas éthique ».
On voit que si l’on accepte que la médecine n’ait pour source de savoir et de pouvoir
que la technoscience, c'est-à-dire si elle n’est qu’une médecine du fait scientifique et rien
d’autre, elle n’aura pour seule finalité que la prise en charge d’un homme-organe, qu’il
s’agira au fond plus de réparer que de soigner, de remodeler que de faire évoluer. Si la
médecine n’est que scientifique, c’est que l’homme aura renoncé à être ce composé
mystérieux où la pensée et l’étendue se conjuguent et s’allient pour se cristalliser en un être
singulier qui n’est réductible ni à l’une ni à l’autre : la personne. Oublier l’abstraction dont
est issue la science, c’est en rester au corps-machine voire à l’être-machine, c’est penser le
malade comme un objet et l’identifier à sa maladie.
L’approche scientifique pour nécessaire qu’elle soit ne permet de connaître et d’agir
que sur ce qui relève de la matière seule. Cette approche, rappelle Husserl, n’est qu’« un
vêtement d’idées […] qui se substitue au monde de la vie et le travestit. C’est le vêtement
d’idées qui fait que nous prenons pour l’Être vrai ce qui est Méthode976 ». En d’autres
mots, par une sorte de « naïveté » nous avons confondus les réels. Ce n’est pas bien sûr
« la faute » de la science mais la notre car sous la fascination des résultats indubitables de
la méthode scientifique, nous n’en avons pas compris le sens véritable. Ne l’aurions-nous
pas réduit en ne l’entendant qu’en tant que langage exclusif de l’univers et en y incluant
l’homme, ramenant ainsi son être au mathématisable ? La science et sa méthode
accomplissent à l’évidence « des choses fort utiles977 » mais est-ce pour autant qu’il faille
lui abandonner tout le réel ? Le véritable sens ne reste-t-il pas caché, inaccessible à la
975
Dominique Folscheid, « Science, technique, médecine », in : Philosophie, éthique et droit de la
médecine, op. cit., p. 176.
976
Husserl, La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, op. cit., p. 60.
Souligné par l’auteur.
977
Idem., p. 61
283
caractérisation scientifique, incompréhensible car étranger au langage mathématique ? Ce
sens – ce véritable sens des théories galiléennes ou cartésiennes – nous précise Husserl,
dépasse le réel scientifique : c’est le sens « qui est, avec l’évidence la plus contraignante,
leur sens propre, leur sens réel, par opposition avec le sens méthodologique 978 ». Ainsi la
science ne dirait pas ce qu’on veut lui faire dire : elle n’expliquerait pas le Tout mais serait
une des conditions pour l’approcher.
Le monde de la vie précède et dépasse toute tentative d’exégèse scientifique car il
lui est extérieur, comme étranger en ce que la science ne considère que la seule étendue.
Elle n’a pas en ce sens la capacité de le pénétrer dans sa totalité car il y a dans la vie un
mystère irréductible au langage de la science qui ne peut dès lors prétendre s’imposer
comme le seul rapport possible au réel. Le réel de la science n’est qu’un réel crée par elle,
pour elle. La science, nous l’avons vu, porte en elle sa propre limite qui lui interdit
d’affirmer que tout réel lui est a priori accessible. Penser le contraire, c’est s’abandonner à
un délire où projection et réalité sont confondues. C’est la confusion des réels que nourrit
l’idéologie scientiste et qui voudrait qu’il n’existe qu’un seul réel et qu’une seule
rationalité : ceux de la science.
Ainsi, pérennisé dans son statut d’objet, son langage réduit au seul verbe sans âme de
la mathématique le corps ne sera plus, à terme, qu’une matérialité contraignante dont il
faudra se libérer pour satisfaire au désir fou d’être transporté dans le nouvel éden du
cyberespace, où nanti d’un corps de substitution l’homme sera enfin libéré de toute
contrainte matérielle. À n’y prendre garde, à n’observer le corps que sous l’angle d’une
contrainte mécanique signant notre insuffisance et notre finitude, la médecine n’aura plus
d’autre fin que d’être le bras armé de ce désastre.
Les excès du monde dualiste
Finalement la problématique s’organise autour du processus de mathématisation. En
mathématisant la nature Galilée fit d’elle « un monde-des-corps réellement séparé et fermé
sur soi979 » nous dit Husserl. C’est un monde dissocié ou coexistent d’un coté une nature
978
Ibidem., p. 62.
Husserl, La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, op. cit., p. 69.
Souligné par l’auteur.
979
284
objectivée et de l’autre ce qui appartient au sensible, un « monde-de-corps clos, pris
comme thème d’une science universelle980 » annonçant ainsi le dualisme cartésien avec
son « idée inquiétante de la nature981 » portant en elle le germe de l’objectivation faisant
« abstraction des sujets en tant que personnes, porteuses d’une vie personnelle, abstraction
de tout ce qui appartient à l’esprit982 ». Galilée a voulu s’affranchir des qualités sensibles,
du sensible, de la subjectivité, ainsi que le souligne Michel Henry qui rejoint Husserl pour
« reprocher à l’univers galiléen de la science moderne […] de se poser comme un
absolu983 ». Il en conclut que ce qu’il appelle la « réduction galiléenne », qui participa au
grand mouvement de critique radicale du sensible marquant la fin du XVIe et le début du
XVIIe siècle, n’a pas eu que des conséquences positives. Les frémissements de la science
ayant fait le lit du rejet de la nature sensible du monde, Galilée étendit cette exclusion aux
corps la composant. C’est là un fait majeur – peut-être spécifique du monde occidental –
que le surgissement de « cet évènement décisif que constitue dans l’histoire de la pensée
humaine la désagrégation de la conception ancestrale du corps984 ». C’est par une décision
intellectuelle que Galilée s’engage dans cette révolution à partir de laquelle le corps, à la
suite du monde, se vit réduit au matériel. Elle constitue pour Michel Henry « l’acte protofondateur de la science moderne985 ». Par sa critique du monde sensible, Galilée se trouve
donc à l’origine d’une transformation radicale de la société.
« L’affirmation catégorique de Galilée est que ce corps sensible que nous prenons pour le corps
réel – ce corps qu’on peut voir, sentir, toucher, entendre, qui a des couleurs, des odeurs, des qualités
tactiles, sonores, etc. – n’est qu’une illusion et que l’univers réel n’est pas composé de corps de ce
genre 986 ».
Ainsi, l’univers réel est-il constitué de corps matériel caractérisés par leur seule
étendue que définit la géométrie « science pure donnant lieu à une connaissance rationnelle
des figures et des formes987 ». Cette science des connaissances universelles devient dès lors
le seul vecteur du savoir et rejette – en tant qu’égarement – toute tentative d’entendre le
sensible comme étant une qualité du corps. Science exclusive elle repousse tout ce qui ne
relève pas de son objet. Il n’y a plus dès lors de connaissance que rationnelle avec comme
conséquence l’effacement du corps sensible au profit d’un corps scientifique, c’est-à-dire
980
Idem., p. 70.
Ibidem., p. 67.
982
Ibidem., p. 69.
983
Michel Henry, Incarnation, une philosophie de la chair, op. cit., p. 153.
984
Idem., p. 140.
985
Ibidem.
986
Ibidem.
987
Ibidem.
981
285
d’un corps que seule la géométrie peut connaitre et qui ne connait qu’elle – un corps
d’anatomie. Plus grave encore, non seulement la « réduction galiléenne » a jeté hors du
champ de la science les qualités sensibles mais, en plus, elle les a considérées comme
contingentes considérant qu’elles ne relevaient que de l’organisation biologique des
animaux particuliers que nous sommes.
« La nouvelle science géométrique de l’univers matériel ne met pas seulement hors jeu les
qualités sensibles, les corps sensibles, le monde sensible, elle les reprend en soi, les traitant comme
des effets dont elle exhibe les causes. C’est ainsi que, se constituant en système, rendant compte des
choses matérielles, mais aussi de la manière dont nous les sentons, elle se propose, dans son acte
proto-fondateur, comme un savoir universel auquel rien n’échappe, et le seul véritable 988 ».
En soutenant que le sensible n’est plus qu’un sous-produit du biologique, Galilée a
dressé les fondations sur lesquelles s’élaboreront, avec Descartes, le corps-machine puis,
plus tard, l’homme machine. Par sa « décision intellectuelle » il a extirpé le sensible, a
procédé à son extraction comme on le fait pour purifier des protéines de leurs substrats. Le
monde et avec lui le corps ont été scientifiquement épurés. Dès lors il ne reste plus que des
figures et des formes que seule la science peut connaitre si bien, qu’à terme, la raison,
arraisonnée à seule fin de servir la science, a fait du réel scientifique la seule et unique
expression du réel.
Cette matérialisation du monde et du corps a métamorphosé leur intellection si bien
qu’il y eut un avant et un après Galilée. Avant lui, le monde – comme le corps –
participaient du sensible. C’était un monde du « rapproché », un monde où le sensible –
partie du tout – constituait un lien vital avec l’autre et le cosmos, comme une sorte de
ciment donnant cohérence au tout et dont la finalité n’était autre que de rappeler que soimême, l’autre et l’univers procédaient du même mystère, partageaient le même insondable.
Connaitre impliquait de réduire la distance qui sépare de la chose pour pouvoir l’atteindre
et l’éprouver sans la dénaturer, sans la posséder : « sentir ce n’est pas posséder, c’est
laisser être989 ». Après Galilée, le monde – comme le corps – ne sont plus que des figures
et des formes. Le sensible est devenu contingent, il n’est constitutif de rien. Le corps et le
monde ne sont que des objets, des objets de technique dépourvus de toutes qualités
sensibles – leur disparition n’altérant en rien le corps. C’est un monde « de la distance » où
n’est connaissable que ce qui peut être projeté « hors de soi » pour être soumis à la raison
afin de le posséder. Le noyau sensible du corps a été énucléé pour ne soumettre à la
connaissance qu’une matière inerte dont la science élucidera le mécanisme et que la
988
989
Ibidem., p. 144-145. Souligné par l’auteur.
Renaud Barbaras, La perception, essai sur le sensible, op. cit., p. 69.
286
technique modifiera, réparera, adaptera pour qu’un jour on puisse s’en rendre maitre et
caresser les espoirs les plus extravagants pour « améliorer » la condition humaine.
Par cette réduction – l’objet ne peut être qu’après avoir été épuré du sensible – il n’y
a de connaissance possible que pour ce qui relève de la science. En d’autres termes, non
seulement il n’y a plus qu’un seul savoir mais encore ce savoir est celui d’un monde sans
vie, d’un « monde du silence, […] d’un monde dont la vie s’est retirée, […] d’un monde
dépouillé de toute qualité sensible, étranger à toute impression, […] d’un monde
inhumain990 ». Les conséquences sont implacables : c’est notre vie telle que nous
l’éprouvons qui bascule d’un coup dans l’illusion. Comment pourrait-il en être autrement
puisque dans le monde galiléen nos vies sont régies par une règle qui nous est étrangère,
par un principe sans vie, aveugle à toute sensibilité puisque par définition il ne sent rien
lui-même, pas plus qu’il ne pense ? Voici notre vie déterminée par une mécanique
mathématique qui ordonne molécules, atomes et autres particules dans un ballet à la
chorégraphie de glace. Point d’amour pour Roméo et Juliette, point de joie, point
d’espérance : « le baiser qu’échangent les amants n’est qu’un bombardement de particules
microphysiques991 ».
Ce monde de matière, de formes et de figures soumis à la science, ce monde sans
affect se veut autonome. Il est « mathématique » et à ce titre se suffit à lui-même. Aucune
impulsion, aucune action, aucune oscillation ne peut le dérégler. Son fondement est
inébranlable. Sur lui se sont construites des fortifications hérissées d’équations et autres
formules barbelées où se brisent subjectivité, sensibilité et affects qui ne pénétreront jamais
le temple où trônent les deux égéries du monde moderne : mathématique et déterminisme.
Monde autonome, évidé de la question du sens, monde de silence, monde étranger. Husserl
soulignera le caractère vain de cette prétention à l’autonomie en faisant observer que
l’Univers ne tient pas sa vérité de lui-même. S’il est incontestable que par la maitrise du
langage mathématique le livre de la connaissance a cédé ses secrets et si, sans aucun doute,
l’humanité en a tiré bien des bénéfices, il n’en demeure pas moins que ce langage a exclu
de son dictionnaire tous les mots caractérisant ce qui relève du vécu, du ressenti et qui
définissent l’être au monde. Cette éviction du sensible n’est en fait qu’un artifice rendu
nécessaire par la simple raison qu’aucune équation ne peut le contenir. Mais le scientifique
tout abandonné qu’il était à l’impératif de l’objectivité ne pouvait ignorer que seule une
990
991
Michel Henry, Incarnation, une philosophie de la chair, op. cit., p. 147.
Ibidem.
287
subjectivité peut mettre « à distance ». Risquant l’aporie, il fut contraint, pour l’éviter, de
réintégrer le sensible mais il le fit en tant que produit de la matérialité. Le dogme était
sauvé, pas l’aveuglement. La science dominatrice imposait à la raison de focaliser ses feux
sur l’objet, faux soleil dont la luminosité aveuglante masque l’essentiel à savoir que « le
sens d’être du monde donné d’avance dans la vie est une formation subjective, c’est
l’œuvre de la vie dans son expérience, de la vie pré-scientifique. C’est dans cette vie que se
bâtit « le sens et la validité d’être du monde 992 ». Le subjectif est premier et c’est lui qui
rend possible la validation de ce que le monde possède en tant qu’objet. La vérité
« objective » n’apparait alors que comme partie d’un tout défini par le sujet. Car l’objet
« en soi » n’est rien : il est objet, c’est tout et ne possède en lui rien qui le particularise
sinon d’être objet parmi les objets. Ce qui le spécifie pour le vivant, n’est pas sa
constitution « matérielle » mais sa qualité qui ne relève que des projections d’une
subjectivité qui va donner sens car, comme le remarque Michel Henry, « la véritable
matière n’est pas celle des corps matériels qui ne sentent rien et n’ont jamais rien senti 993 »,
si bien que ce qui fait qu’une chose « est » – pour moi – tient à ce que sa réalité n’est pas
en elle-même mais « en elle-telle-qu’elle-m’apparait » non plus comme chose – somme
physique – mais comme qualité perçue. Percevoir c’est accueillir, c’est-à-dire donner
forme. C’est ce qui donne vie et sens grâce à la sensation qui éclaire la conscience en
qualifiant la matière – l’objet. Sans elle, la perception ne serait pas ; elle serait vide car la
conscience n’aurait rien à mettre en forme ou plutôt la forme serait vide de sens c’est-àdire vide de sensations, sans finalité.
Descartes se tint dans la même lignée fasciné par l’intuition galiléenne décisive de
« placer la géométrie au principe de la connaissance de l’univers matériel994 ». Il en tire
toutes les conséquences à partir de l’exemple du morceau de cire exposé dans sa
Méditation seconde où il nous montre que l’essence d’un corps n’est que son étendue. Il a
en quelque sorte chaussé les bottes de Galilée pour défricher plus avant les chemins de la
connaissance. Il le fit mais, semble-t-il, sans aboutir à la même vision du monde. Pour
Galilée le monde en tant qu’objet de science n’est que matière dépourvue du sensible que
les figures et les formes de la géométrie permettent de décrire et de comprendre. Pour
Descartes l’objet n’est pas donné par lui-même – l’ensemble des corps étant réputé
992
Husserl, La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, op. cit., p. 80.
Souligné par l’auteur.
993
Michel Henry, Incarnation, une philosophie de la chair, op. cit., p. 145.
994
Idem. p. 149.
288
douteux995 – mais par l’entendement. C’est par un acte de l’esprit qu’il donne au monde sa
présence. On ne trouve pas chez Galilée cet idéalisme cartésien où prime la prééminence
d’un esprit existant indépendamment de la matière. Chez Descartes c’est l’âme qui spécifie
l’homme, une âme indépendante retenue dans un corps tant que celui-ci ne s’altère pas.
« La mort n’arrive jamais par la faute de l’âme, mais seulement parce que quelqu’une des
principales parties du corps se corrompt996 ». Cela ne modifie cependant pas la
représentation du corps qui demeure dans la même perspective scientifique à savoir un
corps-objet au point que la différence entre un corps vivant et un corps mort est
comparable à celle existant entre une montre qui montée « a en soi le principe corporel des
mouvements pour lesquels elle est instituée 997 » et la même montre lorsqu’elle est rompue.
Au fond ce qui distingue Galilée de Descartes c’est Husserl qui nous le dit en parlant – à
propos de Descartes – du « génie fondateur originel de l’ensemble de la philosophie
moderne998 » :
« Après que Galilée eut accompli peu auparavant la fondation originelle de la nouvelle science
de la nature, ce fut Descartes qui conçut la nouvelle idée de la philosophie universelle et lui donna
aussitôt un tour systématique. Il lui donna en effet le sens d’un rationalisme mathématique […] – une
philosophie en tant que " mathématique universelle". Elle connut aussitôt un puissant effet 999 ».
Avec Descartes le rationalisme s’impose, toute confiance étant donnée à la raison qui
triomphe. Tout ce qui ne procède pas d’elle rejoint l’opacité de l’incertitude. C’est elle qui
rend possible l’acquisition d’une connaissance universelle fondée – raisonnée – du monde.
La médecine n’est pas une science
On pressent qu’une telle certitude contient son propre excès à savoir la tentation de la
science à prétendre tout connaitre et son corollaire inquiétant le risque de considérer la
connaissance scientifique comme la seule capable d’accéder au réel rendant ainsi effective
la menace d’un réel qui ne serait que scientifique. Cette menace se devrait d’en rester au
stade de l’hypothèse « puisque le réel de la science n’est qu’un réel pour et par la
995
Pour Husserl (op. cit. p. 88) l’idée de Descartes est « que quiconque veut devenir sérieusement
philosophe [doit] commencer par une sorte d’épochè septique radicale qui mette en question l’universum de
toutes ses convictions antérieures […]. Il faut qu’une fois dans sa vie tout philosophe procède de la sorte, et
s’il ne l’a pas fait, il doit le faire ». Souligné par l’auteur.
996
Descartes, Les passions de l’âme, art. 6, in : Œuvres et lettres, op. cit., p. 697.
997
Idem.
998
Husserl, La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, op. cit., p. 85.
999
Idem.
289
science1000 ». En toute logique, donc, le réel de la science contient ses propres limites ; son
espace est clos, la science étant dans l’obligation de définir son propre cadre ce qui
restreint implicitement son application à son seul champ d’exploration. Mais, le désir de
toute puissance aidant, limiter son appétit devient chose mal aisée. Aussi, bien des
frontières ont été transgressées pour l’annexion du Tout par une science dont l’appétit
insatiable fait le lit du scientisme dont nous rappelons la définition :
« Le scientisme est la position qui consiste à affirmer qu’il n’existe qu’un seul réel (celui que
connait la science), qu’une rationalité possible (celle de la science), qu’un seul genre de savoir
possible (la connaissance scientifique) 1001 ».
Cela veut dire que tout ce qui est réel serait – par principe – accessible à la science
qu’il soit connu ou à découvrir. Cela veut dire aussi qu’il n’y aurait qu’un seul genre de
savoir possible c’est-à-dire que tout ce que la pensée est à même de saisir – y compris ellemême – ne serait que l’expression d’un processus qui trouverait son explication dans la
science. La tentation existe de se laisser convaincre ne serait-ce que parce qu’au fond la
connaissance est rassurante. Elle permet d’espérer maitrise et « démonstrations infaillibles
». Grâce à elle l’ignoré, le caché seront démasqués mettant fin aux temps de l’ignorance.
Mais le croire, pire le vouloir serait oublier que « le scientisme confond le double
épistémologique du réel, qui est l’objet de la science, avec la réalité vivante elle-même – ce
qui constitue l’exact équivalent d’un délire pathologique1002 ». Ce serait oublier que la
raison a pour impératif non de tout soumettre à l’unique mais, au contraire, de savoir
reconnaitre que la réalité n’est pas monolithique sauf à vouloir la confondre avec la fiction.
On saisit d’autant plus tout le contre-sens que véhicule le scientisme dès lors qu’il
s’agit de médecine. S’il règne en maitre absolu, si rien ne lui est étranger, la médecine
n’aurait plus à connaitre que des « anomalies » sous formes de maladies, de malformations,
de lésions, de perturbations de bilans… Bref elle n’aurait pour fin que de trouver ce qui
perturbe la mécanique et de tout mettre en jeu pour que réparation soit faite. Or rien n’est
plus étranger à la médecine. Sa fin n’est pas le pathologique mais l’homme, en tant que
personne, en tant que souffrance singulière. Plus encore, elle est, dans sa pratique, une
rencontre, elle aussi singulière, entre deux intimités l’une exposant sa souffrance, l’autre la
recevant. Face à face ou plutôt visage à visage, le dire est libéré de toute contrainte, y
compris de celle de la raison car c’est de l’être qu’il s’agit. Non pas d’une machine, d’une
1000
Dominique Folscheid, « Science, technique et médecine », in : Philosophie, éthique et droit de la
médecine, op. cit., p. 175. Souligné par l’auteur.
1001
Idem.
1002
Ibidem., p. 176. Souligné par l’auteur.
290
mécanique mais d’une totalité, d’une chair, mélange inextricable d’os, de muscles, de
viscères, de molécules, de douleur mais aussi de sentiments, de joie, de peine, d’espérance,
de déception, de doute, de colère, de souffrance… C’est ce Tout qui s’exprime dans un
langage que le logos ne peut résumer non que les maux dépassent les mots mais que
l’homme souffrant porte en lui le mystère de l’incarnation qu’aucune raison raisonnante ne
peut contenir. C’est pour cela que l’affirmation selon laquelle le corps ne peut être conçu
que par l’entendement n’est pas recevable dès lors qu’elle se veut exclusive. Car, nous
l’avons vu, le monde de la science – qui ne connait que l’étendue – est un monde abstrait
incapable d’être par lui-même. Or, le corps tient son existence non de son appartenance à
un monde créé par la raison mais bien au contraire de la réalité concrète de la connaissance
que j’en ai et qui excède tout ce l’entendement peut en dire. C’est pour cela que le réel est
multiple.
Cette assertion – il n’y a de réel que celui de l’entendement – n’a pu être avancée
qu’après avoir exclu le sensible du contenu de la connaissance. Pour l’infirmer il faut
réintroduire le sensible, lui (re)donner1003 toute sa place en tant que faculté de connaitre,
c’est-à-dire le considérer au même titre que l’on considère l’intelligible dès lors qu’il
s’agira de spécifier le corps de l’homme par rapport au corps matériel dont s’occupe la
science. Il existe entre le corps physique et celui du vivant une différence fondamentale qui
tient à ce que le corps-matière ne sent et n’éprouve rien alors que le corps-vivant perçoit le
monde qui l’environne, ses formes, ses couleurs, ses odeurs. S’il le sent c’est parce qu’il
s’éprouve lui-même au contact de ce monde. Cette différence entre corps-vivant et corpsinerte Michel Henry la définit ainsi :
« Nous appellerons chair le premier, réservant l’usage du mot corps au second. Car notre chair
n’est rien d’autre que cela qui, s’éprouvant, se souffrant, se subissant et se rapportant à soi-même et
ainsi jouissant de soi selon des impressions toujours renaissantes, se trouve, pour cette raison,
susceptible de sentir le corps qui lui est extérieur, de le toucher aussi bien que d’être touché par lui. Cela
donc, dont le corps extérieur, le corps inerte de l’univers matériel, est par principe incapable1004 ».
Chair et corps s’opposent donc et ce qu’il convient de montrer c’est que l’homme n’a
pas un corps mécanique mais que, par son incarnation, il est chair. Il est totalité, une
1003
Dans Anthropologie du corps et modernité (op. cit. p. 31-36) David Le Breton montre qu’initialement
la société était de type holistique. Le corps y était considéré comme partie intégrante – non dissociable – de
l’homme et du monde. Il existait une identité entre la chair du monde et celle de l’homme. Le corps n’était
pas une frontière, le sensible assurant la liaison entre l’homme et le monde. A ce type de société a succédé –
après la révolution galiléenne – une société dite occidentale où le corps comme le monde sont extérieurs à la
personne. La matière devient indigne, le corps est isolé de l’homme et devient une métaphore mécanique
dans une nature désacralisée. Le sensible disparait en tant que phénomène autonome et perd son sens.
1004
Michel Henry, Incarnation, une philosophie de la chair, op. cit., p.8-9. Souligné par l’auteur.
291
totalité qui sent et c’est justement pour cela qu’il sait qu’il a un corps et qu’il n’acceptera
de le soumettre à l’abstraction « mécanique » que dans des temps et circonstances définis,
ceux de la médicalisation, ceux où transitoirement, il faut « passer » par la science, s’en
remettre à elle. Renoncer au corps-objet demande un véritable effort, celui de se soustraire
à la domination d’un logos tout puissant pour lequel c’est l’entendement qui est l’homme,
pour lequel être chair – participer du sensible – n’est rien d’autre que renoncer à sa
spécificité d’homme. C’est Platon et l’augustinisme qu’il faut revisiter en soutenant qu’être
chair n’est pas abjurer sa condition d’homme, se dépouiller de l’humain pour devenir
animal. Ce n’est pas pour autant que l’intelligible doive céder sa place. Mais c’est pour
cela qu’il doit se joindre au sensible pour définir la réalité insaisissable du Tout –
insaisissable parce que tout l’homme n’est pas sous le contrôle de la raison scientifique. Le
subjectif – ce que je ressens en voyant, entendant, goutant, touchant, sentant, bref tout ce
qui fait que, par les sens, je suis moi, singulier et irréductible à aucun autre – s’exclut du
champ de la science car appartenant à un monde qui lui est inaccessible. Comme le signifie
Merleau-Ponty cet espace dans lequel je vis n’est pas celui dont parle Descartes à savoir un
« réseau de relations entre objets, tel que le verrait un tiers témoin de ma vision, ou un
géomètre qui la reconstruit et la survole 1005 ». Cette étendue nous ne la voyons pas de
l’extérieur comme si elle était devant nous. Au contraire « c’est un espace que je vis du
dedans, j’y suis englobé1006 ». Le monde n’est pas devant nous comme un objet saisi par la
vision, il autour de nous. Il ne s’agit pas de parler de lui mais de le faire parler et c’est mon
corps qui le fera : « puisque les choses et mon corps sont faits de la même étoffe, il faut
que sa vision se fasse de quelque manière en elles, ou encore que leur visibilité manifeste
se double en lui d’une visibilité secrète : "la nature est à l'intérieur", dit Cézanne 1007 ».
Dans ces conditions, ni la géométrie, ni la mathématique pas plus que l’anatomie, la
physiologie et les sciences du « bio » ne peuvent à elles seules résumer le corps, ce corps
qui n’est ni un tombeau ni une mécanique, ni une antithèse de l’esprit mais « l’expression
concrète de chaque individu1008 ». C’est dire, pour en revenir à la médecine, que la maladie
n’est pas le malade car elle ne peut être saisie que « dans le contexte d’une attitude du sujet
1005
Merleau-Ponty, L’Œil et l’Esprit, Paris, Folio essais, 2000, p. 59.
Idem.
1007
Ibidem., p. 21-22.
1008
Maria Michela Marzano-Parsoli, « Corps. Normativité et corps », Dictionnaire d’éthique et de
philosophie morale, op. cit., p. 354.
1006
292
devant la vie, qui a un sens, poursuit une visée et se prolonge à travers un vécu 1009 ». C’est
pour cela que le symptôme est toujours alourdi par un « excès » qu’occupe l’histoire de ce
patient et son vécu, ce qui veut dire qu’il porte en lui un sens qui échappe à la science et
qui est propre à ce patient. Dans sa définition scientifique, le symptôme est universel, sa
survenue chez un malade, le rend unique. Cela, aucun livre de séméiologie ne peut le
décrire.
Mais le symptôme par cette double qualification ne fait-il pas de la pratique médicale
un exercice aporétique ? L’expérience le dément au moins pour deux raisons. La première
est que si la prise en charge du malade impose de prendre en compte à la fois des
paramètres scientifiques – l’universel – et des données non scientifiques qu’elles soient
subjectives ou environnementales – le singulier – c’est qu’il existe une nécessité de
cohérence1010 qui autorise ce à quoi la science se refuse, à savoir l’addition de paramètres
non homogènes, ici, l’universel et le singulier représentant l’intelligible et le sensible ; la
deuxième est que la médecine n’est pas que scientifique. Si elle l’était, elle ne serait qu’une
science. Or nous venons de voir que cela ne se peut pas puisqu’elle est dans l’obligation
d’intégrer dans sa pratique des données elles-mêmes non scientifiques à savoir le sensible
en tant que singularité. En d’autres termes vouloir faire de la médecine une science
reviendrait, comme le précise Dominique Folscheid, à lui imposer « un changement de
statut1011 » puisqu’elle ne s’adresserait plus à une personne mais à un objet, ce qui revient à
dire « qu’il ne peut y avoir de science que du corps-machine, corps séparé de l’âme que le
processus d’objectivation transforme en une sorte de double épistémologique du corps
vivant réel1012 ». C’est ce que proposait Descartes lorsqu’il présentait la médecine comme
une branche issue directement du tronc de son arbre de la philosophie1013. Ce en quoi il se
trompait pour les raisons que nous venons de voir.
D’autres raisons plaident, encore, contre la médecine-science parmi lesquelles –
outre les propres incertitudes de la science qui ne peut donc se prévaloir d’une garantie de
sécurité1014 –, celles qui tiennent à la finalité de l’acte même et à ses enjeux. L’« action »
médicale se situe, en effet, aux antipodes de la résolution d’une problématique scientifique
1009
Dominique Folscheid, Jean-Jacques Wunenburger, « L’objet de la médecine », in : Philosophie,
éthique et droit de la médecine, op. cit., p. 133.
1010
Ne pas prendre en compte à la fois l’intelligible et le sensible serait incohérent.
1011
Dominique Folscheid, « La question de la médicalité », in : Philosophie, éthique et droit de la
médecine, op. cit., p. 112.
1012
Idem., p. 114.
1013
Descartes, Les principes de la philosophie, in : Œuvres et lettres, op. cit., p. 566.
1014
Ce qui est « vrai » aujourd’hui peut être « faux » demain.
293
puisqu’elle touche à la vie et, plus précisément à la vie d’un homme. Cette vie dans sa
qualité est le fruit d’un équilibre, altérable par définition et jamais acquis, dans
l’élaboration duquel interviennent tous les composants de l’être qu’ils soient somatiques,
intelligibles, sensibles, environnementaux. Or l’acte médical interfère toujours sur cet
équilibre – sans que rien ne puisse nous en assurer le contrôle – et ce dès le premier regard.
C’est un acte hasardeux « à deux » dans un cadre mouvant non contrôlé ou bien des
éléments fluctuent, qu’ils relèvent de l’organique ou du psychologique. Ce conjoncturel
s’alourdit du dilemme que pose souvent le choix du moment pour agir. L’acte médical est
un acte dans le temps. Pour être conforme à ce qu’il doit être, il se doit d’être exécuté au
bon moment, quand il le faut, ni trop tôt, ni trop tard, c'est-à-dire en temps opportun ce
qu’Aristote définit comme le kairos, mettant en exergue une des conditions essentielles de
la pratique médicale: la temporalité dans un monde qui dure et qui change. Le kairos, nous
dit Pierre Aubenque, « c’est le bien selon le temps1015 ». D’où la nécessité de savoir utiliser
ce temps, de savoir en quelque sorte bien « saisir la chance » malgré les incertitudes car en
ce domaine le « temps raté » est blessure voire mort. Point essentiel cette temporalité est
spécifique à chacun. Ce n’est donc pas dans le temps en général que doit intervenir le
kairos mais dans le temps du patient : « il est des remèdes qui aggravent la blessure
lorsqu’ils sont employés à contretemps. Il est des médecins qui tuent leurs malades, parce
que leurs prescriptions sont générales, c'est-à-dire intemporelles, alors qu’on vit et meurt
dans le temps1016 ». Tous ces arguments plaident sans conteste contre la confusion de la
médecine avec la science d’autant que le médecin, contrairement au scientifique, est –
quelques soient les circonstances – condamné à agir.
Contrairement à la science, où l’incertitude et le doute doivent conduire à la
suspension du jugement et à l’abstention pratique, la médecine doit nécessairement opter,
décider, assumer des risques, s’accommoder de son ignorance comme de sa science
(effective ou supposée) – toujours agir sachant que « ne pas agir, c’est encore agir »1017.
1015
Pierre Aubenque, La prudence chez Aristote, Paris, Quadrige/PUF, 1997, p. 101.
Idem., p. 105. Souligné par l’auteur.
1017
Dominique Folscheid, « La question de la médicalité », in : Philosophie, éthique et droit de la
médecine, op. cit., p. 119. Souligné par l’auteur.
1016
294
La réalité médicale excède la réalité scientifique
Le Tout excède l’organique : l’apport de la phénoménologie
Il ressort de ce qui vient d’être dit qu’il n’y a de médecine que celle qui s’occupe du
composé humain, ce qui revient à dire que l’activité qui porte uniquement sur le corpsmachine n’a de médecine que le nom : elle n’est au plus qu’une médecine des organismes
vivants, une médecine que rien ne distingue de la médecine vétérinaire. Dès lors qu’il
s’agit de l’homme, le corps sur lequel porte le soin se différencie radicalement du corps
animal par son contenu subjectif qui le caractérise en tant que corps spécifique d’une
personne unique. C’est un « corps-biographie » où subjectivité et temporalité se mêlent à
l’organique pour constituer un Tout que le vécu rend indissociable. Or nous avons admis
que ce Tout – c’est-à-dire l’être lui-même – était formé d’une âme et d’un corps
paradoxalement unis sans pour autant être confondus. Si nous poursuivons cet argument
pour l’appliquer à la médecine il nous faut aussi admettre comme nécessité qu’elle est dans
l’obligation de prendre en compte et l’âme et le corps c’est-à-dire des réalités qui ne sont
pas soumises aux mêmes régulations. Dans ces conditions l’approche médicale devient par
définition un exercice complexe sauf à réduire l’être au seul sôma ou encore à délaisser le
soma au profit de la psyché. C’est là toute la spécificité et aussi toute la difficulté « de la
médecine authentique qui devra vivre dans le tiraillement permanent entre les savoirs et les
pouvoirs qui concernent le corps connu et les complications multiples que provoque
l’union psychosomatique1018 ». C’est dire que la médecine excède l’organique. Mais alors
qu’est-elle si elle n’est pas que connaissance du somatique ? Qu’est-elle si la science n’est
pas son essence ? Viktor von Weizsäcker, médecin neurologue (1886-1957), propose une
réponse : l’essence de la médecine est la médicalité (Artzum)1019 c’est-à-dire ce composé
complexe d’organique et de subjectif qui constitue l’homme et doit être considéré dans sa
totalité si on veut que la médecine ait un sens. Soutenir que cette complexité est
consubstantielle à l’essence de la médecine amène à s’interroger ce qui justifie qu’on ne la
prenne pas en compte. En d’autres termes il faut se demander pourquoi on ne peut se
1018
Dominique Folscheid, Jean-Jacques Wunenburger, « Le champ de la médecine » in : Philosophie,
éthique et droit de la médecine, op. cit., p. 130.
1019
Pour plus de détails voir : Dominique Folscheid, « La question de la médicalité », in : Philosophie,
éthique et droit de la médecine, op. cit., p. 111.
295
satisfaire du seul réel scientifique et, encore moins, en faire la finalité de l’exercice
médical ?
Nous l’avons vu à propos de l’être et de l’avoir, nos rapports au corps oscillent entre
un corps-sujet et un corps-objet soulignant ainsi la distinction classique et pertinente que
fait Husserl entre Körper, le corps organique, corps-objet étudié par la science et Leib, le
corps subjectivé, corps de chair, corps vécu propre à chacun. Ce qui spécifie un corps
c’est sa structure organique (matérielle) mais ce qui spécifie le corps de l’homme c’est
qu’il est chair. C’est cela l’incarnation : être chair c’est-à-dire être au monde, le corps en
tant que Leib étant ce qui assure mon expérience de ma présence au monde. Cette chair par
laquelle je suis est mienne c’est-à-dire qu’elle porte en elle ce qui me spécifie et qui n’en
est pas séparable « n’étant pas composée de particules ni d’atomes, mais de plaisirs et de
souffrances, de faim et de soif, de force et de joie1020 ». Ce qui nous rend unique malgré
notre constitution organique commune, ce qui définit notre identité – cette irréductibilité de
moi à l’autre – tient à ce que cette chair qui est mienne supporte une « ipséité » qui lui est
consubstantielle, cette « Ipséité désignant le fait d’être soi-même, le fait d’être un Soi1021 ».
Pour essayer d’aller plus avant dans cette distinction fondamentale entre corps-organique
et chair, il nous faut l’étudier sous l’angle de la phénoménologie afin de montrer
l’incapacité du réel scientifique à définir notre être au monde.
La phénoménologie n’est pas un discours sur le phénomène, une science dont il
serait l’objet afin d’en acquérir une connaissance adéquate. En fait, le mot phénomène
désigne « ce qui se montre, le se montrer, le manifeste1022 si bien que l’objet de la
phénoménologie est le phénomène non en tant qu’il apparait mais dans son « acte
d’apparaître1023 ». Il ne s’agit pas d’étudier les phénomènes selon leur contenu (chimique,
biologique …) à partir desquels se développent des sciences (chimie, biologie …) mais
selon leur essence c’est-à-dire « l’apparaître en lequel ils se montrent à nous1024 ». Certes il
est d’usage de ne pas différencier le contenu du phénomène, d’une part, du fait qu’il
apparaisse, d’autre part. Or si on pousse la réflexion on comprend que l’objet qu’on saisit
n’a pas en lui-même la capacité d’apparaître ce qui justifie de faire la différence entre ce
qu’est cet objet en soi et le fait qu’il apparaisse. En d’autres termes les objets n’ont pas à
1020
Michel Henry, Incarnation, une philosophie de la chair, op. cit., p. 27.
Idem., p. 28.
1022
Ibidem., p. 35. Michel Henry précise que c’est Heidegger dans le § 7 de Sein und Zeit qui fournit ces
précisions étymologiques.
1023
Ibidem., p. 35.
1024
Ibidem., p. 36.
1021
296
être considérés dans leur contenu particulier « mais dans la manière selon laquelle ils se
donnent à nous1025 ». A titre de démonstration Michel Henry, reprenant Husserl, prend
l’exemple d’une phrase musicale dans une symphonie. Cette phrase peut se présenter à
nous sous trois aspects différents selon qu’elle est attendue, qu’elle est saisie dans l’instant
même de son apparition, ou qu’elle appartienne au souvenir qu’on en a, si bien que cette
même phrase – ce même contenu – va se donner à nous de trois façons différentes. Cela
revient en pratique à distinguer le contenu constant – analogue à la science objective – de
l’apparaitre, inconstant, variable selon le temps, participant de la subjectivité de la
personne et qui constitue la réalité de la phrase musicale, réalité qui n’est rien d’autre que
son acte d’apparaître c’est-à-dire sa venue au monde. Cette dissociation entre le contenu du
phénomène et la façon dont il nous apparait constitue le nœud gordien de la
phénoménologie : ce qui est doit pour être se montrer préalablement à moi. Ainsi une table
n’est pas autre chose qu’une « matière aveugle1026 » tant qu’elle n’a pas été dévoilée. Si
nous nous référons au corps, le corps-objet est la matière aveugle. Pour être – être
réellement de ce monde – il faut qu’il m’apparaisse si bien que sa vérité
phénoménologique excède ce qu’il est en tant que matière aveugle. Or ce qui est « dans la
vrai vie » c’est bien ce qui ressort de son apparaitre – et non son être aveugle – si bien
qu’on comprend que ce qu’il est ex-vivo ne recouvre en rien sa réalité vécue qui est la seule
qui compte puisqu’elle est la réalité perçue dans ce monde. Et cette réalité n’est pas
univoque. Elle fluctue dans le temps et l’espace pour la simple raison que l’apparaitre est
par définition changeant puisqu’il y a de la subjectivité du vécu – dans ce qui fait
apparaître. Il y a donc autant d’être que d’apparaître. Allez plus avant ce sera reconnaitre
que l’apparaître prime l’être, le fonde car tant que l’objet ne m’apparaît pas il n’est rien
pour moi. Ce qui assure cette apparition, ce qui est le révélateur de cet invisible c’est la
connaissance que j’en ai par la chair et sa consubstantielle Ipséité.
« Cette préséance phénoménologique radicale de la vie1027 » a été longtemps
méconnue, masquée, étouffée qu’elle était par l’éclatante suprématie de la pensée – de
l’entendement – qui fut préjudiciable à l’épanouissement du concept de corps. C’est, nous
l’avons vu, fin XVI e siècle début XVIIe que la nature sensible du monde et des corps a été
rejetée et que s’est affirmé la domination de la pensée en tant que raison raisonnante seule
à même d’accéder à la connaissance. Pour Galilée le sensible n’est source que d’illusion, il
1025
Ibidem.
Ibidem. p. 39.
1027
Ibidem. p. 136.
1026
297
n’est qu’un « sous-produit » de la matière ; tout relève de la géométrie. Cette nouvelle
intelligibilité rejeta les savoirs traditionnels en extirpant le sensible de tout ce qui était à
connaitre. Avant Galilée existait une ontologie du sensible, après lui, il n’est plus que
contingence. Toute substance matérielle en est dépourvue. La seule connaissance qui existe
n’est plus que rationnelle. Le fondement du monde scientifique repose, alors, sur
l’éradication du ressenti ce qui, au regard d’aujourd’hui, constitue une véritable mise hors
jeu de notre nature phénoménologique. C’est sur ces fondations que Descartes va établir la
science en réduisant le monde, et partant le corps, au statut d’objet. Le monde n’est plus
que matière que le sujet met à distance pour la soumettre à la science. C’est un monde sans
affect régi par les seules lois de l’Univers et dont l’unique langage est la mathématique.
Matérialisme et déterminisme frapperont à sa porte. Monde évidé de sens, monde de
silence, monde étranger, il se voudra autonome. Mais, nous l’avons souligné, ce monde –
qui est monde-de-la-science – n’est qu’une abstraction. Il n’a d’autre finalité que de donner
accès à la mécanique qui le constitue pour la comprendre et agir sur elle en tant qu’elle est
mécanique. Le problème, comme nous l’avons vu, tient à ce que la connaissance est un
pouvoir qui pour assouvir son désir d’absolu exclura du réel tout ce qui ne relève pas de la
science.
L’apport de la phénoménologie a ceci de remarquable qu’elle nous montre
l’incapacité ontologique du réel scientifique à représenter le monde. La question n’est plus
celle de l’objectivité en tant qu’elle se veut autosuffisante et englobant la totalité du réel
mais celle de la compréhension et du sens qu’en donne notre incarnation dans la réalité que
nous vivons. Ainsi que le précise Husserl, « la nature de la science exacte de la nature n’est
pas la nature effectivement éprouvée, celle du monde de la vie. Elle est le produit d’une
idéalisation1028 ». C’est dire que le « je pense » ne peut prétendre à définir à lui seul ce
« monde de la vie » car la science qu’il fonde est étrangère au monde qui vit. La
conséquence, dès lors qu’il s’agit du corps, est que l’assimilation à la machine n’est plus
recevable. C’est un contre-sens de penser qu’il tient son existence de la connaissance qu’en
donne la science alors qu’il la tient de son apparaitre au monde, un monde sensible, celui
où nous vivons. Le corps scientifique ne peut constituer la totalité du corps ne serait-ce
que parce qu’il fait l’impasse sur la personne réduisant la médecine à un exercice de
technique pure. C’est un corps « aveugle ».
1028
Husserl, La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, op. cit., p. 249.
298
Le corps est expérience en ce qu’il est ma voie d’accès au réel de la vie en tant que je
suis une Totalité de corps et d’âme ce qui interdit tout processus de projection du corps
hors du sujet sinon l’expérience disparait au profit du seul objet qui ne serait rien d’autre
qu’un corps inhabité, un cadavre. Ce corps « est pris dans le tissu du monde1029 » et son
union à l’âme n’est possible, n’a de sens que parce qu’elle existe dans un espace non
cartésien, un espace qui n’est pas extérieur à ma pensée, qui n’est pas séparé d’elle par
quelque scissure ontologique. Cet espace « je ne le vois pas selon son enveloppe
extérieure, je le vis du dedans, j’y suis englobé1030 ».
On le sait « la science manipule les choses et renonce à les habiter1031 ». Si ce type de
pensée – le seul réel est le réel scientifique – perdure, s’installera un système ou « il n’y
aura plus ni vrai ni faux touchant l’homme 1032 » ce qui, en matière de médecine au moins,
ouvrira les portes à tous les excès de pouvoir pour asservir plus encore le corps-machine.
C’est sans doute cette soif de maitrise, ce désir inassouvi d’emprise sur le réel qui,
consciemment ou inconsciemment, obscurcit la réflexion. Il y a là une urgence, celle de
rappeler que le progrès ne vaut pas pour lui-même, de réveiller les consciences pour faire
émerger cette exigence de s’extraire de l’abstraction dès qu’on parle de ce qu’est le corps.
Il nous faut aller à l’inverse de la réduction galiléo-cartésienne pour réintroduire l’humain
là ou la science l’a épuré.
« Il faut que la pensée de science – pensée de survol, pensée de l’objet en général – se replace
dans un "il y a" préalable, dans le site, sur le sol du monde sensible et du monde ouvré tels qu’ils sont
dans notre vie, pour notre corps, non pas ce corps possible dont il est loisible de soutenir qu’il est une
machine à information, mais ce corps actuel que j’appelle mien, la sentinelle qui se tient
silencieusement sous mes paroles et sous mes actes1033 ».
Refuser la réduction du corps à l’objet est un impératif incontournable de notre
humanité. Tout s’oppose à cette réification qui fait que mon image dans le miroir est celle
d’un automate que voit aussi l’autre quand il m’y regarde. Notre corps est ce qui fait vivre
le monde, en échange permanent avec lui. Il n’est pas l’objet d’une pure pensée qui
l’observerait comme on observe un mannequin pour le décomposer en ses éléments
primitifs. « La pensée "opératoire" est une sorte d'artificialisme absolu1034 » qui fait
obstacle entre le monde et moi alors qu’il n’y a pas de limite entre le corps et le monde. Le
1029
Merleau-Ponty, L’Œil et l’Esprit, op. cit., p. 19.
Idem., p. 59.
1031
Ibidem., p. 9.
1032
Ibidem. p. 12.
1033
Merleau-Ponty, L’œil et l’esprit, op. cit.,. p. 12-13.
1034
Ibidem. p. 11-12.
1030
299
« corps-senti » est partie du monde révélée par le « corps-sentant » lui-même condition de
possibilité du corps-senti, dans une expérience ineffable. Le premier est objet d’expérience
– de science – mais le second est le principe de cette expérience c’est-à-dire ce qui
conditionne la possibilité même de l’expérience1035 et qui n’est contenu dans aucune
science. Entre l’un et l’autre les échanges sont permanents de telle sorte qu’il existe une
unité entre les mondes du sentant-senti, voyant-visible, touchant-touché1036. Je ne suis pas
extérieur au monde, l’autre n’est pas exilé dans son ego.
Au terme de tout cela il apparait que ce que nous appelons Réel est un composé
complexe ou à coté du réel scientifique en existe un autre dans lequel le monde et nousmêmes interagissons au grès de notre histoire et de notre vécu 1037. C’est l’ensemble qui
constitue notre Réel que la science ne peut résumer. C’est à nouveau repenser de façon
critique la démarche cartésienne pour considérer avec Husserl et la phénoménologie que
l’extériorité absolue des choses au monde est une vision délétère dans la mesure où elle
s’oppose à ce que la conscience puisse se comprendre elle-même comme constituant le
sens des objets du monde. Certes, dans ces conditions, il n’est plus question d’objectivité.
Mais, nous dit Husserl, « il ne s’agit pas d’assurer l’objectivité mais de la comprendre. Il
faut qu’on finisse par voir qu’aucune science, si exacte fut-elle, n’éclaircit sérieusement
quelque chose que ce soit, ni ne peut l’éclaircir
1038
». Voila pourquoi le médecin ne sera
jamais un scientifique.
1035
Michel Henry l’appelle le corps transcendantal, en tant qu’il est non seulement principe de
l’expérience mais aussi « condition de sa possibilité », L’incarnation, une philosophie de la chair, op. cit., p.
160.
1036
Pour affirmer l’union sentant-senti, il faut résoudre ce qui parait y faire obstacle à savoir l’apparente
dualité entre ces deux corps, l’un sentant, l’autre senti. Cela passe par une réflexion sur le concept de sensibilité
pour saisir, nous dit Michel Henry, que notre corps « est cela en effet, un corps qui sent en même temps qu’il est
senti – et senti par lui-même » ; le corps-chair a en effet cette capacité double de pouvoir rester un Tout, tout en
étant soit sentant soit senti. Ainsi si ma main droite – le touchant – touche ma main gauche celle-ci devient le
touché mais elle peut « dans l’instant » devenir le touchant, et la droite, le touché. Cf. Michel Henry,
Incarnation, une philosophie de la chair, op. cit., p. 165.
1037
Nous faisons ici référence à la pensée chinoise selon l’enseignement de François Cheng à propos des
trois étapes de la perception et de la connaissance fixées par le maître chan Qing-deng et énoncées comme suit :
Voir la montagne / Ne plus voir la montagne / Re-voir la montagne. La première étape indique « l’état
ordinaire » dans lequel un objet – ici la montagne – s’offre à nous sous son aspect extérieur de matière brute. La
deuxième se réfère à la nécessité de voir cet objet de l’intérieur – « état d’obscurité […] qui apprend à voir la
présence de l’autre de l’intérieur, d’assister à ce par quoi l’autre advient et, du coup, à voir ce par quoi soi-même
advient ». La dernière étape signe l’interaction du sujet et de l’objet, leur interdépendance – « le sujet ne se
trouve plus dans une position de vis-à-vis par rapport à l’objet, il se laisse pénétrer par l’autre en sorte que sujet
et objet sont dans un devenir réciproque, un va-et-vient de présence à présence ». François Cheng, Le Dialogue,
Paris, 2010, Desclée de Brouwer, Presses littéraires et artistiques de Shanghai, p. 65. Cette analyse n’est pas sans
évoquer la « préséance phénoménologique radicale de la vie ».
1038
Husserl, La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, op. cit., p. 215.
300
Cas cliniques
« Mortelle guérison »
C’est un homme d’une cinquantaine d’années qui franchit la porte de la
consultation. Son visage maigre et mal rasé exprimait une tristesse que le regard
pensif accentuait. Les rides encaissées de son front ajoutaient une note douloureuse.
L’homme était chauffeur de taxi et souffrait depuis des années « de l’estomac » selon
un rythme et une périodicité évocateurs. Cerise sur le gâteau séméiologique
l’alimentation le calmait et particulièrement le lait dont il avait toujours une
bouteille à portée de main au cas où la douleur le surprendrait pendant ses trajets. Il
n’y eu guère de difficulté à confirmer l’impression clinique. C’était bien un ulcère.
Le traitement – bien que « non contrôlé » à cette époque – finit sinon par le guérir
du moins par faire disparaitre les douleurs. A la première consultation de suivi le
patient apparu « transformé », souriant, semblait heureux, libéré. Il ne vint pas à la
suivante et on ne le revit plus. Nul n’aurait su ce qu’il était devenu si la surveillante
de consultation, amie d’une amie de sa femme, n’avait appris qu’il s’était suicidé
après quelques semaines d’une dépression sévère.
Cette issue dramatique souligne l’échec d’une médecine dont l’horizon se limite au
couple symptôme-lésion, ici la douleur caractéristique de l’ulcère gastro-duodénal (UGD).
Certes, du point de vue de la maladie, la séméiologie et les examens clinique et
paraclinique validés par l’algorithme décisionnel ont permis à eux seuls d’accéder
facilement au diagnostic puis à un traitement. A s’en tenir là, on avait assuré la prise en
charge du patient selon les règles fixées par la science : à un tableau douloureux
correspond une série d’hypothèses diagnostiques dont l’examen critique aidé des examens
complémentaires permet d’arriver à la conclusion diagnostique et à la thérapeutique. Mais,
à s’en tenir là on n’a pris en compte que le corps-objet. C’était bien sûr une démarche
nécessaire pour accéder à la matérialité de la lésion, mais elle n’était pas suffisante si on se
voulait médecin et non pas technicien, le technicien ne pouvant assurer que la gestion de la
« panne » c’est-à-dire faire face à la problématique en ce qu’elle a de mécanique – ici,
d’organique. Or ce n’est pas de cela qu’il s’agit, ce n’est pas un corps-objet qui doit être
soigné c’est le corps d’une personne, de cette personne c’est-à-dire le corps-chair, ce corps
301
« pris dans le tissu du monde », corps-vécu qui porte la biographie d’un sujet unique et non
corps-image – celle de l’ulcère sur le TOGD1039.
Dans cette observation c’est le corps-objet-image qui a été l’objet du soin, d’un soinréparation dont l’aboutissement a été la normalisation de l’anomalie anatomo-radiologique,
malheureusement confondue avec la guérison. Car la lésion excède la lésion. Elle porte en
elle bien plus qu’elle-même ; elle est chargée d’un passé, supporte un présent et donne sens
à l’avenir. En d’autres termes la problématique de ce patient n’était pas celle d’un UGD
mais de son UGD qui ne pouvait être réduit à son seul problème somatique. Cette lésion
accompagnait sa vie, elle y était liée indissociablement. Il avait en quelque sorte pactisé
avec elle non pour y trouver un confort mais pour que la vie soit quand même possible. Et
même si nul ne saura les termes de ce pacte, il n’empêche qu’il était structurant malgré les
douleurs. L’avoir méconnu, en ne considérant que le corps-objet, en « désaffectivant » sa
lésion, a rompu cet équilibre, celui qui – bien qu’imparfait, car élaboré sous la contrainte
de la maladie – permettait de vivre. Or pour guérir il faut accepter de changer de statut,
s’autoriser à ne plus être comme avant, être à nouveau sans que ce qu’on a été – son vécupassé – ne disparaisse pour autant. Cela nécessite de la part du malade la capacité
d’inscrire cette transformation dans un projet d’avenir, en d’autres termes de pouvoir tirer
profit de la guérison anatomique c’est-à-dire d’avoir la capacité d’établir un nouvel
équilibre de vivre. La disparition de la maladie et de ses symptômes remet à vif des plaies
jusque là quiescentes et laisse un vide dans lequel le désarroi va s’engouffrer si on n’y a
pas pris garde. Cette précaution – cet accompagnement – ne peut se réaliser que si la
relation médicale prend en considération le Tout du patient et non sa seule maladie. Or
c’est ce à quoi la démarche dualiste quand elle se veut exclusive – mise en abstraction et
réduction à cette abstraction – s’oppose, peut être même d’une façon quasi ontologique. On
peut, en effet, se poser avec Jean-Luc Marion la question de savoir si l’ego, assuré de son
hégémonie1040 peut admettre « d’autres "sujets" qui ne lui soient point directement soumis
comme autant d' "objets"?1041 ». Tout se passerait comme si, fasciné par l’efficacité de la
réduction à l’objet en matière de science, l’ego confondrait l’autre avec un objet. C’est bien
ce qui se passe quand le malade disparait au profit de la seule maladie, quand le soin n’est
1039
Le TOGD (transit oeso-gastro-duodénal) est l’examen radiologique qui permettait la mise en évidence
de l’ulcère. À l’époque où s’est déroulé ce cas clinique, l’endoscopie digestive en était à ses débuts et n’était
pas encore d’usage courant.
1040
Jean-Luc Marion rappelle le reproche adressé par Pascal à l’ego « d’exercer une radicale injustice en
se faisant le centre de tout », in : Questions cartésiennes, méthode et métaphysique, op. cit., p. 193.
1041
Jean-Luc Marion, Questions cartésiennes, méthode et métaphysique, op. cit., p. 193.
302
que technique, technique à laquelle il faut s’abandonner sauf à risquer de s’égarer sur les
chemins du singulier que l’absence de balisage scientifique rendent juridiquement
dangereux. L’ego ne tolère que des objets. Une des conséquences de ce suprême isolement
est l’incapacité qu’il induit de laisser s’instaurer une relation d’échange où sentant-senti
sont tour à tour le médecin et le patient puis le patient et le médecin. Cet échange qui n’est
pas fusion – par définition – mais participation est une exigence. S’y soustraire c’est rejeter
l’autre hors du monde du vécu, hors du sensible, hors de tout ce qui échappe à la raison
raisonnante pour ne le considérer qu’en tant qu’objet de science. C’est lui refuser l’acte
d’apparaitre, c’est dénier sa capacité à métamorphoser l’objet par agrégation d’affects en
sentiment « d’être avec », d’ « être contre », de « faire avec »… et ainsi de le personnaliser
en le faisant sien afin de pouvoir le regarder, le manipuler, le contraindre ou accepter de
s’y soumettre. Ce n’est pas sans raison que les patients évoquent leur maladie montrant en
cela qu’elle leur est spécifique, intégrée qu’elle est à leur habitus. Quand on les écoute on
sait qu’il lui parle comme Baudelaire à sa douleur. C’est cette dimension là qu’il faut sinon
saisir du moins reconnaitre en tant que réalité structurante et incontournable du patient
pour qu’il continue d’exister. Il lui faut entendre que le médecin sait que sa maladie à lui
n’est pas celle de n’importe qui : c’est sa maladie dans son histoire. Et ce sera sa guérison.
Si guérison il y a, bien-sûr. En tout cas ce sera toujours un parcours à deux : un binôme
dans le quel le médecin est le garant de la singularité du malade – une prise en charge, avec
ses modalités, ses inflexions, ses hésitations, ses refus, ses demandes…
Ce n’est pas là un chemin tranquille. Il faut accepter de s’y exposer. Parfois les
conséquences du surgissement du symptôme bouleversent tant l’économie que des
situations à risque sont inévitables. D’où les échecs. Parce qu’on pas su comprendre aussi
loin qu’il aurait fallu, parce que le non-dit a été « mal entendu », parce qu’on n’était pas
dans un bon jour, bref parce qu’on n’est pas une machine. Mais que peuvent des « parce
que » quand le drame survient ? La médecine est pleine d’impuissance.
« Pas grand-chose »
Madame T a quarante ans. Elle parle difficilement – une voix hésitante,
monocorde, parfois à la limite de l’audible. Assise sur le bord du fauteuil, buste
penché en avant, ses doigts crispés immobilisent ses mains sur ses cuisses. « …
Voila, Docteur…, je viens pour avoir votre avis… Ce n’est pas grand-chose… J’ai
303
quelque chose sur l’anus, … c’est comme une peau. En fait, je ne sais pas ce que
c’est ! C’est sûrement rien…, ça ne fait pas mal. Mon gynéco m’a dit que c’était des
hémorroïdes, mais ça ne l’intéresse pas. Vous pouvez me dire ce que c’est ? ». Le
regard fixe, la crispation du visage, un érythème du cou trahissent une forte émotion.
À la question de savoir depuis combien de temps elle présentait cette gêne, Madame
T s’emporte : « ce n’est pas que ça me gêne, je ne le sens pas… c’est quand je touche
que je sais que c’est là ! ». Silence, puis elle reprend avec lenteur comme s’il fallait
extirper les mots, les arracher d’une intériorité douloureuse : « C’est depuis mon
épisiotomie … il y a quinze ans. Ça a été très pénible … Je ne savais pas ».
L’examen ne retrouve qu’une marisque1042 banale, petite saillie cutanée de 3 à
4 millimètres de long. On explique à la patiente le pourquoi de cette anomalie, on la
rassure sur sa bénignité, son absence de gravité. C’est bien ainsi qu’elle l’avait
présentée : « pas grand-chose ». Si elle le désire on peut en faire l’exérèse sous
anesthésie locale. Mais Madame T. semble « ailleurs » comme si elle ne pouvait
entendre ce discours. C’est alors qu’elle se redresse et s’écrie, les yeux rougis :
« Mais c’est quoi cette peau ? C’est quoi ?! … C’est pas un pénis ? … J’ai peur …
j’ai peur de ne plus être la même… je ne peux pas en parler à mon mari… j’ai peur
qu’il croit que je ne suis plus une femme ». Silence, puis : « C’est à cause de mon
épisio … les médecins sont responsables … je n’étais plus qu’un corps, … une vache
pleine ! Personne ne m’a dit, ne m’a expliqué ! Et ça fait quinze ans que je traine ça
… je voudrais porter plainte mais vous êtes trop puissants… trois-quarts d’entre
vous ne devraient pas avoir leur brevet de médecins… ».
Rappelons-nous l’affirmation assurée :
« […]et que d’autre part j’ai une idée distincte du corps, en tant qu’il est seulement une chose
étendue et qui ne pense point, il est certain que ce moi, c'est-à-dire mon âme, par laquelle je suis ce
que je suis, est entièrement et véritablement distincte de mon corps, et qu’elle peut être ou exister sans
lui1043 ».
C’est bien, nous l’avons vu, l’erreur de Descartes, rapportée par Damasio :
« N’est-il pas curieux de penser que Descartes, qui a véritablement contribué à modifier le
cours de la médecine, lui a fait abandonner l’approche holiste, dans laquelle l’esprit et le corps ne
faisaient qu’un, approche qui avait prévalu d’Hippocrate à la Renaissance1044 ».
1042
Petite excroissance cutanée séquelle d’une thrombose hémorroïdaire. Les fibres élastiques ayant été
lésées par la distension liée au volume du caillot, la peau restera distendue.
1043
Descartes, Méditation sixième, in : Œuvres et lettres, op. cit., p. 323-324.
1044
Antonio R Damasio, L’erreur de Descartes, op. cit., p. 314.
304
L’erreur d’avoir exclu le somatique du champ de la psychologie, d’avoir isolé le
corps, de l’avoir réduit à un bastion imprenable sur les murs duquel les sentiments –
émotions, sensations, impressions – se consument sous les flots de poix déversés par une
raison implacable. Erreur pérennisée par la médecine scientifique qui veut un corps
maitrisé – un corps de marbre évidé d’affects, un corps interdit de pensée, une mécanique.
Rappelons-nous encore :
« Je fermerai maintenant les yeux, je boucherai mes oreilles, je détournerai tous mes sens,
j’effacerai même de ma pensée toutes les images des choses corporelles … 1045 »
On peut toujours vouloir « effacer », mais ce que les scientifiques n’ont pas saisi
c’est que cela n’est réalisable que dans un monde virtuel – le monde de la science –, un
monde construit, un monde de la règle mais pas un monde de la vie. Pas le monde de
Madame T. qui est celui de la « vraie vie » où le corps parle, où le vécu – mon être au
monde – relève des échanges entre moi et mon corps. Madame T. n’est pas et n’a pas un
corps-organe où une « peau » reste une peau. Elle est cette totalité où le corps est vécu en
tant que partie prenante de soi dans une histoire singulière. Il porte en lui pour les exprimer
dans son langage les angoisses, les fantasmes, les peurs. Depuis quinze années, Madame T
vit avec la peur de ne plus être elle-même. Personne n’a pu recevoir cette détresse parce
que personne – médecins compris – n’acceptait la réalité du discours de son corps
imaginaire. S’en tenant au somatique, la médecine a enfermé la patiente dans un face à
face mortifère avec elle-même. En la réduisant à l’objet – au statut de « vache pleine » –
aucune possibilité ne lui était offerte d’exprimer son angoisse, son indicible crainte devant
la perte possible de son identité. Comment « parler son corps » dans un monde qui refuse
de l’entendre – de reconnaitre sa parole ?
Que faire en pratique ? L’unité complexe
Nous l’avons vu le développement de la technoscience – pour bénéfique qu’il est
(progrès fulgurants des connaissances, efficacité thérapeutique…) – n’en a pas moins
radicalisé l’exercice de la médecine : fragmentation des connaissances, morcellement du
corps, dénaturation de la relation médecin malade remplacée par une information technicojuridique. Face à ce qui peut être considéré comme un effet délétère du dualisme
1045
Descartes, Méditation troisième, in : Œuvres et lettres, op. cit., p. 284.
305
épistémologique avec sa nécessité d’abstraction puis d’objectivation d’une part et, d’autre
part, en raison de la fascination qu’exerce la science, il importe – pour qui veut rester
médecin – d’opposer à cette fragmentation « désaffectisée », à cette réduction à l’objet une
approche globale du patient en tant que personne singulière et irremplaçable. En pratique
cela implique de réintégrer le sensible dans l’intelligible non en tant qu’entité séparées,
distinctes mais en tant que chair, composé indissociable des deux qui signe notre être au
monde. C’est, en termes médicaux, exprimer l’obligation de ne pas déshabiter le symptôme
de l’être, de ne pas considérer qu’il ne relève que de la seule maladie. C’est refuser
d’accréditer le concept d’homme biologique. C’est aussi accepter la thèse selon laquelle la
médecine n’est pas que la science des maladies et qu’il n’y a pas – a contrario – de
« science » de la vie car il n’y a pas de vie « normale » – aucun paramètre de normativité
ne pouvant définir ce que serait une vie normale. C’est enfin reconnaitre avec Canguilhem
qu’il n’y a pas de frontière nette entre le normal et le pathologique. Que le pathologique
n’est pas lui-même dénué de normativité car tout état de vie – même déficient – génère sa
propre normativité – selon laquelle on vit – et que les variations du « normal » ne sont pas
seulement quantitatives mais aussi qualitatives car la maladie nécessite d’être autrement,
d’avoir une autre façon de vivre. Finalement de ce point de vue le « normal » et donc
l’« anormal » ne sont qu’une spécificité de l’individu ce qui interdit – au moins pour le
médecin – toute tentative de généralisation dont le terme ne serait autre que de confondre
le singulier avec la moyenne au non d’un pseudo impératif d’universalité que requerrait
l’objectivité.
« Ce n’est pas une méthode objective qui fait qualifier de pathologique un phénomène
biologique considéré. C’est toujours la relation à l’individu malade, par l’intermédiaire de la clinique,
qui justifie la qualification de pathologique. Tout en admettant l’importance des méthodes objectives
d’observation et d’analyse dans la pathologie, il ne semble pas possible que l’on puisse parler, en
toute correction logique, de "pathologie objective" 1046 ».
La science ne peut donc pas tout puisque l’état de maladie – le mal-être – spécifique
à chacun n’a pas de traduction universelle. C’est d’observation courante qu’un patient « à
pathologie sévère » est parfois « mieux portant » qu’un autre dont la pathologie est
« objectivement » plus bénigne. Cela veut dire que si le médecin peut hiérarchiser des
maladies quand il les considère sous l’angle du réel scientifique, il doit, par contre
s’interdire de le faire, dès lors qu’il s’agit du malade car nul ne peut préjuger du ressenti de
l’individu, de sa souffrance qui n’ont que faire d’un « hiérarchique objectif ». Le malade
est un Tout qui échappe à la science et c’est pour cela que Canguilhem considère la
1046
Georges Canguilhem, Le normal et le pathologique, Paris, PUF, Quadrige, 2011, p. 156.
306
médecine « comme un art au carrefour de plusieurs sciences, plutôt que comme une
science proprement dite1047 ».
Que faire alors en pratique ? Nous disons en pratique car, comme nous l’avons vu,
l’exercice de la médecine impose d’agir : quelques soient les difficultés, il faut qu’un acte
soit posé – ne pas le poser étant aussi une des façons de le poser. L’idéal serait bien sur
d’agir « en toute connaissance » ce qui voudrait dire que non seulement on est en mesure
de saisir le symptôme dans sa réalité la plus large – intelligible et sensible – mais aussi que
la question centrale autour de laquelle s’est construite la médecine – qu’est-ce que
l’homme ? – ait trouvé sa réponse. Or nous savons que l’intelligible ne dit pas tout et que
ce qu’il présente pour « vérité » scientifique un jour peut ne plus l’être demain, nous
savons aussi que nous ne disposons pas d’outils pour estimer la part de ce qui relève du
subjectif ; nous savons, encore, avec bien des auteurs comme saint Augustin, Pascal,
Descartes mais aussi Kant1048 que la question de ce qu’est l’homme – c’est-à-dire qu’en
est-il de son corps, de sa pensée, de leurs rapports ? – ne nous est pas accessible. Il y a de
l’inconnaissable dans l’être, du mystère. Nul ne peut tout connaitre de lui, ce qu’avait bien
compris Maïmonide : « Éloigne de moi l’idée que je peux tout1049 ».
Faut-il pour autant renoncer ? Non en raison de la finalité même de l’exercice
médical dont l’impératif n’est pas tant la « santé » en tant qu’état théorique de non-maladie
que l’obligation de tout mettre en œuvre pour que l’autre – le patient – puisse être dans la
capacité de vivre au mieux sa condition humaine quelques soient les aléas de sa vie. Pour
ce faire, il y a donc une nécessité d’élaborer un cadre conceptuel qui permette – avec toutes
les limites que nous avons soulignées – d’investir ce Tout singulier qu’est le corps et la
pensée d’un individu donné en état de souffrance sachant que cette élaboration ne peut être
là qu’en tant qu’hypothèse à valeur heuristique et non comme dogme.
Le corps en tant que corps-objet n’a donc, ici, aucune primauté puisqu’il est dans
l’incapacité de recouvrir le Réel d’un patient, c'est-à-dire la totalité de ce qu’il est.