Bouddhisme et conversion
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Thierry-Marie COURAU Thierry-Marie COURAU est dominicain et enseigne le bouddhisme à l’Institut catholique de Paris. Bouddhisme et conversion Ĺ Liang Kai, L’ermite, encre sur papier, vers 1200, Musée national du Palais, Taipei. 86 Le bouddhisme contemporain, et en particulier celui qui s’implante en Occident, véhicule et encourage l’idée que la conversion n’appartient pas au vocabulaire ou à la posture bouddhique, à la différence des traditions chrétiennes ou musulmanes. Le terme conversion est associé à l’idée d’une tentative de colonisation et de main mise sur les esprits par une institution. Ceci s’oppose aux attentes actuelles de notre monde occidental et à ses projections sur le bouddhisme qui le dote de toutes les qualités de liberté, de respect et de compassion quant aux individualités, aux manières de pensée et aux comportements. C’est pourquoi il le dénit si facilement comme une philosophie ou un art de vivre, niant a priori qu’il puisse être une religion, puisque parler de religion, c’est parler implicitement de contrainte et de prosélytisme. Au côté d’idées comme la non-violence dans les mondes bouddhiques, cela fait partie des clichés que nombre de nouveaux bouddhistes, ou de personnes se sentant proches du bouddhisme, partagent avant de découvrir que la pratique, l’histoire et l’actualité bouddhiques sont bien différentes de ces rêves enfantins et assez proches sur ces points de celles des autres cultures et traditions religieuses. BOUDDHISME ET CONVERSION Ceci dit, il nous appartient d’aller plus en profondeur sur la notion même de conversion pour comprendre quelles en sont les pratiques bouddhiques. Comme dans tout environnement religieux, le terme de conversion en bouddhisme recouvre plusieurs plans, celui du fruit d’une évolution personnelle, celui d’une décision personnelle temporaire ou dénitive diversement motivée, celui de la « validation » par une institution et des conséquences sociales qui lui sont liées, celui de l’activité prosélyte des responsables religieux ou organisée par des élites laïques, avec bien entendu, pour chaque plan, son possible facteur multiplicateur qui peut conduire à des conversions de masse. Parler de conversion, c’est parler d’adhésion, mais aussi de rupture. Rupture avec un mode de vie antérieur, avec des comportements, voire un milieu et ses traditions familiales. Rupture entraînant souvent au début un rejet, une mise à l’écart, ou un jugement sévère de l’histoire antécédente, qui permet de mieux asseoir la nouvelle identité. Cette rupture n’est pas sans lien pourtant avec une réelle continuité de l’expérience spirituelle, religieuse et sociale vécue. À quel moment peut-on parler de conversion pour le bouddhisme qui appartient au monde des religions nées en Asie ? Celles-ci, pratiquées dans les terres asiatiques et par des Asiatiques, jouent plus sur une continuité fondamentale que sur une rupture apparente. Pour l’illustrer, nous pouvons souligner deux de leurs traits caractéristiques. D’une part, les traditions religieuses sont, dans un même groupe ethnique asiatique, bien souvent multiples. Elles ont été reçues progressivement au cours des siècles et offrent, tout à la fois, des identités fortes et des frontières oues. D’autre part, elles occupent des places et des fonctions différentes dans la vie sociale des peuples (gestion de la vie morale, de la mort et de l’audelà, des peurs, des souffrances et des maladies, des relations humaines, des rapports avec l’environnement naturel, des forces spirituelles, des équilibres énergétiques, etc.). Si bien que tout en se situant les unes par rapport aux autres, elles s’entremêlent dans leurs gures1, leurs symboles et leurs pratiques. Elles offrent ainsi ensemble une réponse diversiée, voire complémentaire, en correspondance avec les attentes religieuses les plus communes. Sans doute est-ce dans leurs doctrines, c’est-à-dire dans ce qui est le plus inaccessible à l’individu ordinaire, qu’elles s’opposent. Si bien que l’Asiatique, tout en s’inscrivant par un sentiment de prédilection dans l’une des traditions locales - un sentiment né au sein de son histoire familiale, n’hésitera pas à entreprendre des dévotions dans des lieux de culte appartenant à des traditions différentes. Il n’y verra aucun problème. Le sentiment d’appartenance existe, mais il n’est pas étanche à d’autres univers pour lesquels une efcacité est reconnue. 1. Par exemple, le Bouddha est un avatar du dieu hindou Vishnou et les dieux hindous appartiennent à l’une des cinq destinées du bouddhisme, celle des deva. Certains comme Shiva pourront être même considérés comme convertis par le Bouddha. Ceci se répétera dans toute l’Asie, lorsque le bouddhisme s’implantera aux dépens des esprits locaux. 87 Pour un Asiatique, la conversion comme instauration d’une nouvelle histoire ne s’exprimera pas à cause de pratiques dévotionnelles ou studieuses hors de sa tradition religieuse majeure, mais par une rupture décidée, marquée, signicative, brutale avec ses pratiques ancestrales. Ces ruptures appartiennent aux pratiques bouddhiques depuis toujours, y compris entre courants bouddhiques. J’en prendrai quelques exemples, indiens et non indiens. Il y a vingtcinq siècles, la naissance du mouvement de Gautama, le Bouddha historique, s’est inscrite dans la quête commune des indiens de son temps pour la libération du cycle des existences face aux pratiques d’une religion védique centrée sur des rituels sacriciels. Constitué de groupes d’ascètes itinérants, il s’est organisé assez rapidement. En se sédentarisant, il a nécessité et encouragé la constitution de communautés de laïcs s’engageant publiquement envers le nouveau mouvement, pour abandonner progressivement leurs pratiques sacricielles séculaires et adopter les nouvelles doctrines. Aujourd’hui, le bouddhisme, disparu de l’Inde depuis le XIIIe siècle et absorbé par un hindouisme polymorphe, se voit promu comme une nouvelle voie de salut auprès de dizaines de milliers d’indiens, intouchables, membres de castes inférieures ou de tribus nomades, rejetés à cause du système des castes et du développement rapide de la société consumériste et technique. Ils proclament en masse et publiquement leur rupture avec l’hindouisme qui s’appuie sur le système des castes, et leur seule adhésion à la personne et à la doctrine du Bouddha. Dans les pays non indiens, le bouddhisme est d’abord apparu comme une religion étrangère, concurrente des traditions locales. Il ne s’implanta que par des relations étroites avec le pouvoir politique. Ainsi, au Tibet, lors de la seconde diffusion du bouddhisme à partir du XIe siècle, les clans principaux, pour accroître leur pouvoir, s’appuyèrent sur le nouveau clergé bouddhiste et encouragèrent l’extension de leur religion aux dépends des pratiques originelles rejetées ou absorbées. En Mongolie, au XVIe siècle, les hiérarques d’une des écoles du bouddhisme tibétain réussirent à prendre le pas sur les autres en entreprenant de convertir et d’asseoir par leurs doctrines le pouvoir d’Altan Khan. Ceci permit l’adhésion progressive des masses mongoles au bouddhisme et l’instauration de la lignée des Dalaï-Lama comme souverains du Tibet à partir de 1642. Aujourd’hui, alors que nombre de pays s’ouvrent à tous les vents religieux y compris en Asie, des institutions bouddhiques, certaines fortement communautaires et clairement prosélytes, d’autres soucieuses de contrebalancer l’attirance pour les traditions occidentales ou leur propre affaiblissement, mettent en place des stratégies de reconquête locale ou d’implantation internationale. En Occident, les bouddhismes sont perçus comme des religions exotiques difciles à comprendre et hermétiques, ou au contraire, comme des pratiques spirituelles disponibles à 88 BOUDDHISME ET CONVERSION tous, ne demandant pas d’entrer dans une démarche d’appartenance exclusive. Les responsables des centres bouddhistes insistent beaucoup sur ce point2. Si bien que tout en proposant très rapidement des gestes forts sur le plan symbolique, comme la prise de refuge dans les trois Joyaux : le Bouddha, la Doctrine et la Communauté, et la prosternation associée, ce même geste est immédiatement dévalué comme étant la seule manifestation d’un désir d’engagement sans être celle d’une décision dénitive3. Ce discours du ni-dedans ni-dehors, accompagné par des invitations à des pratiques de concentration plus orientées vers une offre d’atteinte d’un bien-être, somme toute assez universelle, que vers celle de l’exigeante libération, explique la relativisation du terme conversion dans les milieux bouddhiques. Et effectivement, la mouvance bouddhique occidentale accueille encore relativement peu d’engagés dénitifs. Le discours occidental actuel sur le bouddhisme est ainsi paradoxal. Car, d’une part, c’est bien une conversion qui est au cœur du projet bouddhique : la transformation de la façon de voir le monde. Et, d’autre part, c’est justement cette révolution intérieure, ce « faire l’expérience de la réalité des choses », cet accès à la vérité qui fait sortir des croyances causes des souffrances et rend impossible le fait de parler de conversion dans le bouddhisme. Ces brèves réexions inachevées, et ce court survol de réalités très complexes, sont surtout révélatrices, à travers l’exemple du bouddhisme, des conits internes, entre aspirations au salut et peurs des voies instituées qui y conduisent, dans lesquels se tient notre société contemporaine. Thierry-Marie COURAU 2. Ceci est tout à fait différent de l’invitation faite par le Dalaï-Lama aux occidentaux post-chrétiens qui s’approchent du bouddhisme, de commencer par faire retour à la connaissance et à la pratique de la tradition chrétienne dont ils sont issus. 3. Mutatis mutandis, c’est comme si un non-chrétien, curieux d’approcher les pratiques et les enseignements chrétiens d’un peu plus près, devait proclamer publiquement qu’il se réfugie dans le Christ, dans la doctrine chrétienne et dans l’Église, et s’agenouiller devant la croix. Un tel acte, et ceux qui le promeuvent le savent bien, n’est pas sans effet sur la psyché. C’est pourquoi il sera répété par le pratiquant bouddhiste tous les jours de sa vie. 89
