Jeunesse en mouvement : relations au monde et pratiques

Jeunesse en mouvement : relations au monde et
pratiques culturelles chez les jeunes femmes de
Manawan
Mémoire
Katherine Labrecque
Maîtrise en anthropologie
Maître ès arts (M.A.)
Québec, Canada
© Katherine Labrecque, 2015
RÉSUMÉ
La poussée démographique et les nombreux enjeux sociaux, culturels et politiques qui
entourent la jeunesse autochtone du Québec font d’elle une catégorie sociale
incontournable en sciences sociales. Toutefois, il semble qu’il y ait encore beaucoup
d’aspects inexplorés chez celle-ci. Dans le cadre de ma recherche, je propose de me
pencher sur le vécu de la jeunesse autochtone; mieux comprendre les différentes relations
au monde des jeunes femmes atikamekw de Manawan est mon principal objectif. Afin d’y
arriver, je m’attarderai principalement sur les pratiques culturelles et les activités des jeunes
au quotidien. Celles-ci peuvent être effectuées à travers diverses relations, dont celles
entretenues avec leur famille, l’école, les savoirs traditionnels, la langue et les réseaux
sociaux. Considérée davantage comme une continuité des générations antérieures plutôt
que dans une position de rupture, la jeunesse autochtone sera questionnée dans cette étude
en tenant compte de la dynamique et de la solidarité intergénérationnelle.
Mots-clés: Autochtone, jeunesse, femme, pratique, activité, quotidien, relations au monde,
famille, école, langue, savoirs traditionnels, réseau social, agencéité
iii
TABLE DES MATIÈRES
RÉSUMÉ ............................................................................................................................. iii
TABLE DES MATIÈRES......................................................................................................... v
REMERCIEMENTS .............................................................................................................. ix
INTRODUCTION ................................................................................................................... 1
CHAPITRE 1 CADRE THÉORIQUE ET CONCEPTUEL ........................................................... 7
1.1 L’anthropologie des jeunes : un bref historique .................................................... 7
1.2 Naissance d’un acteur social ................................................................................ 12
Le concept d’agencéité .................................................................................................. 15
Définir la jeunesse .......................................................................................................... 18
Jeunesse et globalisation ................................................................................................ 22
1.3 Proposition de recherche...................................................................................... 25
CHAPITRE 2 ANTHROPOLOGIE DE LA JEUNESSE AUTOCHTONE: UN CHAMP EN
ÉMERGENCE ...................................................................................................................... 27
2.1 Littérature sur la jeunesse autochtone.................................................................. 27
2.1.1 Prendre la parole ................................................................................................... 34
2.1.2 Définir la jeunesse autochtone ............................................................................ 39
2.1.3 Les jeunes Atikamekw ......................................................................................... 42
2.2 Les femmes autochtones au Québec dans la littérature ....................................... 44
2.2.1 Les femmes atikamekw ........................................................................................ 46
2.3 La jeunesse en mode relationnel .......................................................................... 49
2.3.1 Famille et relations générationnelles .................................................................. 50
2.3.2 L’école .................................................................................................................... 52
2.3.3 Savoirs traditionnels et culture atikamekw........................................................ 55
2.3.4 Le réseau social Facebook ................................................................................... 56
Conclusion ................................................................................................................. 59
CHAPITRE 3 LES NEHIROWISIWOK ET LE CADRE MÉTHODOLOGIQUE .......................... 61
3.1 Un portrait des Nehirowisiwok : d’hier à aujourd’hui......................................... 61
3.1.1 Un mode de vie semi-nomade jusque dans les années 1950 ........................... 61
3.1.2 Déterritorialisation et sédentarisation ................................................................ 65
v
3.1.3 1970 à aujourd’hui : revendications territoriales, réaffirmation
identitaire et revalorisation culturelle ..............................................................67
3.2 La communauté de Manawan et sa jeunesse........................................................ 69
3.2.1 Un portrait de la communauté .............................................................................69
3.3 Méthodologie ....................................................................................................... 76
3.3.1 La recherche qualitative de terrain ......................................................................76
L’ethnographie : intersubjectivité, réflexivité et démarche itérative ................ 77
3.3.2 Le projet Atikamekw kinokewin et la recherche collaborative ......................81
Éthique de la recherche ..................................................................................... 83
3.3.3 Collecte de données ..............................................................................................84
Les entretiens ouverts, informels, semi-dirigés et groupe de discussion .......... 88
Observation participante, ou le partage du quotidien ....................................... 93
Échantillonnage ................................................................................................ 95
Conclusion.................................................................................................................. 95
CHAPITRE 4 RELATIONS À LA FAMILLE ET À L’ÉCOLE ................................................... 97
4.1 La famille ............................................................................................................. 97
4.1.1 Organisation sociale et famille algonquienne et atikamekw ...........................97
4.1.2 La famille chez les Atikamekw ...........................................................................99
Adaptation, autonomie et solidarité : valeurs au cœur des familles
atikamekw ......................................................................................................... 99
4.1.3 Les jeunes femmes atikamekw et leur relation à la famille ...........................103
Le modèle familial .......................................................................................... 103
La famille pour se définir ............................................................................... 106
Vie domestique, planification familiale et solidarité dans le couple .............. 108
4.1.4 La grossesse et l’accouchement ........................................................................111
4.2 L’école................................................................................................................ 116
4.2.1 S’instruire à l’école : un « contre-don » à la communauté ............................117
4.2.2 Le parcours scolaire, le travail et la famille .....................................................119
4.3 Vivre en ville ...................................................................................................... 123
Conclusion................................................................................................................ 125
CHAPITRE 5 RELATIONS À LA CULTURE ET AU RÉSEAU SOCIAL FACEBOOK................. 127
5.1. Acquisition et transmission des savoirs traditionnels ....................................... 127
5.1.1 La langue ..............................................................................................................131
5.1.2 Le territoire ..........................................................................................................135
5.1.3 Les pratiques spirituelles et religieuses ............................................................137
5.2 Internet et le réseau social Facebook ................................................................. 139
vi
5.2.1 Facebook au quotidien ....................................................................................... 143
Conclusion ............................................................................................................... 148
CONCLUSION .................................................................................................................. 151
BIBLIOGRAPHIE .............................................................................................................. 155
ANNEXE .......................................................................................................................... 171
vii
REMERCIEMENTS
Ce projet de maîtrise n’aurait pas pu se concrétiser sans l’appui de plusieurs personnes que
je tiens à remercier profondément. Je remercie tout d’abord la population de Manawan pour
l’accueil et l’ouverture qu’elle m’a témoignés tout le long de ma recherche. Je remercie
spécialement l’ancien chef de Manawan, Paul-Émile Ottawa, pour son intérêt et l’appui
qu’il m’a accordé à l’été 2013. Je tiens à remercier aussi toutes les femmes de Manawan
qui ont participé de près ou de loin à cette recherche; j’espère que vous saurez vous
reconnaître dans les pages qui suivent.
Je n’aurais pas autant apprécié mon séjour dans la communauté de Manawan sans la
présence de Dannys Flamand, engagée comme auxiliaire de recherche au moment de mon
terrain : merci Dannys de m’avoir fait connaître ta famille, merci pour ton entraide et
j’espère que notre amitié perdurera encore longtemps.
Merci à mes parents, Line et René, à ma grand-maman Irène, à ma sœur Cynthia et à mes
ami(e)s qui ont su me soutenir tout le long de ce projet. Et un merci tout spécial à mon
copain Olivier, qui fut toujours à mon écoute et qui a témoigné d’une grande
compréhension et patience.
Enfin, j'aimerais remercier l'équipe d’Atikamekw kinokewin pour m'avoir intégrée au
projet: merci à Christian Coocoo, Charles Coocoo, Nicole Petiquay, Gérald Ottawa,
Stephen Wyatt, Benoit Éthier, Laurent Jérôme et Sylvie Poirier. Je remercie aussi Benoit
Éthier qui m’a convivialement accompagnée lors de mon premier séjour à Manawan. Je ne
pourrai jamais assez remercier Sylvie Poirier, ma directrice de recherche, pour sa
disponibilité, son écoute, ses encouragements et son engagement tout au long de mon
parcours de maîtrise. Mille mercis à toi.
En terminant, merci aux évaluateurs de ce mémoire, Louis-Jacques Dorais, Laurent Jérôme
et Sylvie Poirier pour leurs commentaires, leurs critiques et leurs recommandations.
ix
INTRODUCTION
Le titre du mémoire, Jeunesse en mouvement, vise à souligner le caractère dynamique de
cette jeunesse. Une jeunesse qui façonne son monde et qui participe activement à la
construction de la culture de celui-ci. La jeunesse autochtone en mouvement s’active dans
différents espaces et à travers diverses relations : dans sa communauté d’origine, dans le
milieu urbain, à l’international, sur le territoire et en relation avec sa famille, ses ami(e)s,
ses enfants, l’école, la transmission des savoirs et les réseaux sociaux. Ce mouvement
réfère aussi à l’implication et à l’engagement de cette jeunesse dans des réseaux complexes
de relations, qu’il s’agisse de liens d'affection et de solidarité, ou de rapports de pouvoir et
de rivalité. Jeunesse en mouvement est aussi pour insister sur la diversité de formes que
prend cette jeunesse. Selon le contexte spatio-temporel, elle peut être culturellement,
politiquement, socialement, généalogiquement ou stratégiquement constituée.
Ce mémoire de maîtrise tente de retracer le mouvement qui a mené à définir et à construire
la jeunesse autochtone comme elle l’est aujourd’hui. Dans une perspective de continuité et
de solidarité générationnelles, ce projet tente de comprendre les relations des jeunes
femmes atikamekw 1 de la communauté de Manawan avec leur monde, c’est-à-dire leur
manière « d’être-au-monde ». En exposant quelques facettes du quotidien de ces jeunes
femmes, nous verrons comment ces dernières se définissent et déploient leur agencéité à
travers leurs pratiques culturelles et leur relation avec la famille, l’école, le territoire, les
savoirs traditionnels, la langue atikamekw, et enfin avec Internet et les réseaux sociaux.
Le premier chapitre de ce mémoire retrace la notion de « jeunes » à travers les sciences
sociales depuis les débuts du 20e siècle jusqu’à aujourd’hui. Lors de ce parcours, je situe les
bases conceptuelles de cette recherche, soit l’approche de l'anthropologie de la jeunesse,
cette dernière mettant l’accent sur les pratiques des jeunes plutôt que sur la « culture des
jeunes ». Nous verrons que cette approche, prenant origine dans la théorie de la pratique,
1
L’appellation « Atikamekw » sera utilisée dans ce mémoire, mais il est primordial de souligner que de plus
en plus de membres de cette nation, dont les jeunes, adoptent celle de « Nehirowisiw » (pl.
« Nehirowisiwok »).
1
semble relever le défi d’une meilleure compréhension des différentes relations au monde
des jeunes. L’agencéité, concept clé de la présente recherche, me permet d’analyser les
manières dont les jeunes femmes atikamekw conçoivent et agissent dans leur
environnement, ou hors de celui-ci. Ce concept priorise une approche où les individus sont
insérés et engagés dans un ensemble de relations. Loin de posséder des critères de
définition universels, nous verrons que la catégorie sociale « jeune » peut être définie, entre
autres, par la génération, l’âge, la culture, la politique. Cette pluralité de « jeunesses »
démontre qu’il faut agir avec prudence dans l’entreprise d’une telle délimitation et surtout,
cette jeunesse doit toujours être située dans son contexte. Or, la saisir dans son contexte ne
signifie pas non plus qu’elle ne doit être comprise qu’à l’intérieur de ses frontières. Comme
nous le verrons, se pencher sur la jeunesse d’un point de vue transnational peut nous aider à
comprendre certaines pratiques culturelles et dynamiques relationnelles. Après avoir exposé
les principaux paradigmes conceptuels et théoriques sur lesquels repose cette recherche,
j’énoncerai la proposition de recherche de ce mémoire de maîtrise.
Nous verrons dans le deuxième chapitre que tout comme la catégorie « jeune » en général,
le fait d’aborder la jeunesse autochtone sous l’angle de la créativité, de l’implication et de
l’innovation est un phénomène relativement nouveau dans les sciences sociales. Aborder
cette jeunesse par les étiquettes qu’on lui associe trop souvent, dont les problèmes de
toxicomanie, d’alcoolisme, de décrochage scolaire, de suicide, ne nous permet de
comprendre qu’une infime partie de son monde, et ce, dans une perspective de passivité.
Or, nous verrons que le fait de se pencher sur cette jeunesse en tant qu’actrice sociale ouvre
des avenues intéressantes. Un peu partout dans le monde, les jeunes autochtones
investissent différents espaces et prennent la parole. Ils créent des regroupements, des
associations, des magazines, des pages Internet, des rassemblements annuels pour tenter de
faire reconnaitre les réalités qui leur sont propres. Se définir eux-mêmes et déterminer les
orientations qu’ils désirent prendre pour affronter les défis de leur génération, de leur
communauté et de leur Nation, est ce à quoi aspirent plusieurs jeunes autochtones. En
raison de sa complexité et de sa variabilité, nous verrons que définir la jeunesse autochtone
requiert de la prudence. Les jeunes Atikamekw, comme plusieurs Autochtones du Canada
ayant vécu le régime colonial, suivent deux autres générations, soit celle qui a vécu le mode
2
de vie semi-nomade dans le bois et celle qui a vécu les pensionnats, mais aussi la
réaffirmation culturelle et les revendications politiques et territoriales. Qu’est-ce qui
caractérise les jeunes Atikamekw de Manawan aujourd’hui? Quels sont les défis auxquels
ils font face? Et spécifiquement les jeunes femmes âgées entre 18 et 30 ans? Il est aussi
question dans ce chapitre des principaux travaux effectués sur les réalités des femmes
autochtones du Canada d’une part, et particulièrement des femmes atikamekw, d’autre part.
Tenter de comprendre les manières d’être-au-monde de ces dernières, étant l’une des visées
de ce mémoire de maîtrise, nous verrons les principales relations qu’entretiennent ces
jeunes femmes avec leur monde.
Dans le troisième chapitre, je trace un portrait de la Nation et de la communauté où s’est
tenue cette recherche, soit les Atikamekw de Manawan. Nous verrons que depuis le dernier
siècle, les transformations dans le monde des Atikamekw, dont la mise en place des
réserves et l’épisode des pensionnats, ont nécessité une adaptation et une redéfinition chez
les Nehirowisiwok
2
. Aujourd’hui, la jeunesse atikamekw, témoin du passé et
« représentante » de l’avenir, est une preuve vivante d’une capacité d’adaptation et de
créativité sociale, culturelle, politique et spirituelle. Dans ce même chapitre, je présente
ensuite la méthodologie adoptée pour conduire ma recherche. Dans cette recherche
qualitative de terrain, l’ethnographie est la méthode appropriée pour tenter de comprendre
les différentes réalités des jeunes femmes de Manawan. Cette étude de type exploratoire et
descriptif a été menée en accord avec les principes d’intersubjectivité, de réflexivité et de
la démarche itérative, et ce, dans le but de rendre compte le plus fidèlement et
empiriquement possible des réalités observées. Afin d’intégrer les membres de la
communauté et les jeunes femmes que je côtoyais, ce projet de mémoire a été conduit,
autant que possible, sur la base d’une démarche collaborative. L’entretien ouvert et
informel et l’observation participante m’ont permis de recueillir les données nécessaires
pour mener à bien cette recherche, tout en partageant le quotidien des premières
concernées, soit les jeunes femmes atikamekw de Manawan.
2
« […] l'ethnonyme nehirowisiw est celui qu'il faut retenir lorsque l'on évoque l'identité atikamekw. Le terme
«Nehirowisiw» réfère à l'équilibre dans le préfixe « Nehi », le « rowi » désigne une action ou un mouvement
et le suffixe « siw » indique l'être vivant » (Jérôme 2010: 81).
3
Les chapitres 4 et 5 présentent les données recueillies et leur analyse. J’y dresse un portrait
des jeunes femmes atikamekw de Manawan par le biais des différentes relations qu’elles
engagent avec leur monde. Le chapitre 4 aborde deux relations qui ont semblé primordiales
pour ces femmes, soit la famille et l’école. Malgré les changements du dernier siècle qui
ont transformé le quotidien et le mode de vie des familles atikamekw, des valeurs
constantes semblent être au cœur des relations familiales. En effet, nous verrons que la
solidarité familiale et de couple, le partage, la réciprocité et le respect sont des valeurs
portées et véhiculées par les jeunes femmes de Manawan. La famille est importante non
seulement parce qu’elle façonne les rapports sociaux de ces jeunes femmes, mais aussi
parce que c’est par celle-ci qu’elles se définissent en tant que personnes. Ainsi, nous
abordons les différentes formes que prend cette relation à la famille au quotidien, à travers
la vie domestique, la vie de couple et avec les enfants, les parents et les autres membres de
la famille. L’école est un aspect présent dans la vie de toutes les jeunes femmes de
Manawan, mais le chemin qu’elles choisissent et l’expérience qu’elles en retirent peuvent
différer sensiblement d’une personne à l’autre. Pour certaines de ces femmes, s’instruire
peut être perçu comme un contre-don pour la communauté : elles se sentent redevables face
à celle-ci. Nous verrons que l’école mène aussi à l’autonomie, le bien-être personnel et
familial. Chez les Atikamekw – et les Autochtones en général, cette période de la vie
concorde souvent avec celle où l’on fonde une famille : nous verrons que la grossesse et
l’accouchement sont les principaux évènements influençant le parcours scolaire des jeunes
femmes. Enfin, considérant le peu d’établissements postsecondaires dans les communautés
autochtones, poursuivre des études collégiales ou universitaires implique aussi de quitter sa
communauté pour la ville. Comment ces femmes vivent-elles ce déplacement? Quelle est
leur relation au milieu urbain?
Enfin, le chapitre 5 traite des relations entretenues par les jeunes femmes atikamekw de
Manawan avec leur culture, la langue, le territoire, les savoirs traditionnels et les pratiques
spirituelles et religieuses, ainsi qu’avec Internet et Facebook. Toujours dans une
perspective de continuité et non d’une coupure générationnelle, nous verrons quelques
modalités d’acquisition des savoir-être et des savoir-faire chez les jeunes femmes
atikamekw. La langue atikamekw, toujours aussi vivante aujourd’hui, demeure l’une des
4
préoccupations de ces femmes, surtout en ce qui concerne l’apprentissage de celle-ci chez
leurs enfants. Ayant côtoyé des femmes qui demeurent en continuité à Manawan et d’autres
qui quittent pour plusieurs mois pour leurs études, nous devons souligner que la dynamique
n’est pas la même par rapport à l’utilisation de cette langue et à son apprentissage, autant
chez les jeunes femmes que chez leurs enfants. Le lien « vital » qu’avaient autrefois les
femmes atikamekw avec le territoire l’est beaucoup moins chez les jeunes femmes
d’aujourd’hui. Comment s’exprime ce lien chez ces dernières? Que signifie le territoire
pour elles? Quelles sont les relations qu’elles entretiennent avec celui-ci? Voici quelques
questions auxquelles je tente de répondre dans ce mémoire. Pour terminer, aborder les
différentes relations au monde des jeunes femmes atikamekw implique de tenir compte de
la diversité des formes que peuvent prendre ces relations, même lorsque celles-ci sont
virtuelles. Les jeunes de Manawan âgés entre 20 et 30 sont de la génération qui a grandi
avec la démocratisation d’Internet. Or, aux dires de plusieurs, cette accessibilité et cette
utilisation de ce nouveau média ont transformé les relations sociales dans la communauté.
Le réseau social Facebook, utilisé par une majorité de personnes de la communauté, est
intégré au quotidien de la plupart des jeunes femmes. Cette plate-forme virtuelle, où elles
exposent leurs vies au jour le jour, leur permet, entre autres, de communiquer avec leur
famille et leurs amis et « d’être à jour » sur ce qui se passe dans la communauté. Mais
encore plus, nous verrons que « tuer le temps » sur Facebook n’est pas une pratique vide de
sens: cela leur permet d’exprimer, d’entretenir, de façonner ou d’infirmer leurs liens de
parenté et d’amitié.
Ces éléments permettront d’explorer et de décrire diverses dynamiques relationnelles des
jeunes femmes de Manawan. Sans prétendre illustrer toutes les manières d’être une « jeune
femme atikamekw de Manawan », je tenterai d’exposer le plus fidèlement possible celles
des femmes que j’ai côtoyées à Manawan.
5
CHAPITRE 1
CADRE THÉORIQUE ET CONCEPTUEL
1.1 L’anthropologie des jeunes : un bref historique
On peut repérer les premiers travaux d’anthropologues sur les jeunes dès le début du 20e
siècle, dont ceux de Margaret Mead avec l'ouvrage Coming of Age in Samoa. Mead étudie
l’adolescence dans les îles Samoa (1928) et elle porte principalement son attention sur les
jeunes filles : elle en conclut que la crise d’adolescence est absente chez les habitants de
Samoa, donc qu’elle n’est pas universelle. Cette anthropologue positionna ses recherches
dans le courant de pensée américain Culture et personnalité, très populaire dans les années
trente. Les anthropologues qui s’inscrivent dans ce courant s’attardent à comprendre
comment les êtres humains incorporent et vivent leur culture (Cuche 1996) et accordent une
attention particulière aux processus de socialisation. Or, l’hypothèse de ce paradigme est
précisément que « chaque culture détermine un certain style de comportement commun à
l’ensemble des individus participant d’une culture donnée » (Ibid. : 35). Il faut aussi
mentionner que l’approche de l’école Culture et personnalité prend en compte certains
acquis de la psychologie et de la psychanalyse (Cuche 1996.).
Avant les années cinquante, l’intérêt de l’anthropologie pour la jeunesse se situe dans des
champs traditionnels, dont la famille et la parenté (Mead 1928) et les rites de passage
(Turner 1967). Jules Henry (1965) serait le premier à avoir formulé une « youth
anthropology » (Wulff 1995 : 3). Toutefois, comme le mentionne Helena Wulff,
professeure en anthropologie sociale de l’Université de Stockholm, toutes ces études
perçoivent la jeunesse comme étant des « youth as on their way to adulthood in the process
of learning for later challenges, rather than producing something on their own which might
not last in the long run but could still be significant for them at the time » (Ibid.). En effet,
l’adolescence, en tant que période de « not-yet-finished human beings » (Bucholtz 2002 :
529), est étudiée par la plupart des disciplines à cette époque comme étant un moment
liminaire entre l’enfance et l’âge adulte.
7
Lorsque les études de la jeunesse débutent dans les années cinquante, ce sont
majoritairement des sociologues, dont Talcott Parsons (1942,1964), James S. Coleman
(1961), Stanley Cohen (1972), Jock Young (1974), Howard Becker (1963) et Shmuel
Eisenstadt (1956) qui s’intéressent aux problématiques entourant cette catégorie sociale ;
soit l’adolescence dans leur cas. Contrairement à l’école Culture et personnalité, ils ne se
concentreront pas que sur l’âge et le sexe comme critères d’analyse. En effet, les chercheurs
de l’École de sociologie de Chicago s’intéressaient davantage aux « sous-cultures
déviantes » plutôt qu’à l’adolescence en elle-même : « The Chicago School of sociology
took a strongly ethnographic approach to these issues, focusing on the ways in which
subcultures, especially those created by young people, constitute alternative systems of
shared symbolic meaning for their members (Cohen 1955) that take shape precisely by
being labeled deviant by members of the dominant culture » (Becker 1963) (Ibid. : 536).
Dans Outsiders: Studies in the Sociology of Deviance (1963), Howard Becker mène son
étude dans les années 1950 en se concentrant sur le monde des musiciens de jazz et sur les
fumeurs de marijuana. Son observation participante lui permet de connaître les
représentations du monde de ces « déviants ». Il construit une théorie interactionniste de la
déviance, en réaction à la tradition fonctionnaliste. La « labeling theory » ou « la théorie de
l’étiquetage » analyse la manière dont les groupes sociaux, dont ceux des jeunes, créent et
appliquent certaines définitions des comportements déviants. Ainsi, cette approche s’attarde
à comprendre comment ces groupes développent leur capacité d’imposer aux autres
individus l’étiquette de « déviant » et les conséquences d’être étiqueté sous cette même
étiquette (Hulman 2005).
Dans la même lignée, Stanley Cohen (1972) et Jock Young (1974), ceux que l’on nomme
« delinquency theorists », appliquent aussi la théorie de « l’étiquetage » à leurs travaux
(Wulff 1995 : 3). Cohen s’est concentré à étudier la manière dont les médias de masse
créent une « morale de la panique » dans la société concernant les problèmes des jeunes,
soit les « folks devils » (Cohen 1972). Par exemple, le sociologue a tenté de comprendre la
8
façon dont les médias anglais avaient exagéré une incidence de discorde entre des mods3 et
des rockers en la présentant comme une perturbation majeure dans la société. Talcott
Parsons (1942, 1964) se penche sur les jeunes États-Uniens de la classe moyenne et leur
manière de jouer avec leurs camarades de sexe opposé, et ce, en s’épargnant des
responsabilités liées à l’âge adulte. James S. Coleman (1961), pour sa part, met l’accent sur
la séparation entre la culture des jeunes et « la société des adultes » et sa proximité avec le
marché grâce à la consommation de la musique populaire. Il parle de cette culture des
jeunes en termes de « sous-culture », concept qui, avec celui de « classe », a été marquant
dans la littérature sur les jeunes. Malgré la prédominance de la sociologie dans les études de
la jeunesse, l’anthropologie a fait quelques apports dans ce champ dans les années
cinquante ; par exemple, le sociologue israélien Shmuel Eisenstadt s’intéressa au stade de
vie se situant entre l’enfance et l’adulte d’un point de vue anthropologique (Caputo 1995 :
21). From Generation to Generation: Age Groups and Social Structure (1956) consiste en
une étude comparative de différentes sociétés dites primitives, historiques et modernes et
ayant comme objectif de mettre en évidence les différents phénomènes sociaux appelés
« groupes d'âge », « mouvements de jeunes », et de déterminer s'il est possible de spécifier
les conditions sociales dans lesquelles ces phénomènes apparaissent ou des types de
sociétés dans lesquelles ils sont présents (Eisenstadt 1956 : 15). Ses travaux ont permis de
faire la lumière sur la régulation structurelle de la jeunesse dans les marges de la société et
sur les itinéraires structurés de transition entre l'étape de la jeunesse à celle d'adulte. Pour
lui, la « culture des jeunes » représente essentiellement un antidote à cette expérience
problématique de la marginalité qui avait pour fonction générale de faciliter la transition de
l'enfance à l'âge adulte (James 1995 : 47). Selon Allison James, les concepts de marginalité
sociale et de culture générationnelle développée par Eisenstadt demeurent pertinents pour
aborder les cultures des jeunes et des enfants (Ibid.).
On ne peut passer sous silence la contribution majeure du Centre for Contemporary
Cultural Studies (The CCCS) de l’Université de Birmingham. Fondé en 1964, ce centre de
3
Selon Dick Hebdige, mod réfère à plusieurs styles distincts, étant essentiellement un « mot-parapluie ».
Nous pouvons attribuer ce terme aux adolescents de la classe ouvrière qui vivaient principalement à Londres
et dans les nouvelles villes du Sud et qui pourraient être facilement identifiés par certaines caractéristiques
physiques, dont leurs coiffures et leurs vêtements (Hebdige 1976 : 87).
9
recherche est le berceau des « cultural studies » et la plupart des chercheurs des études sur
la jeunesse s’entendent pour dire que c’est à cet endroit où furent fondés les youth cultural
studies. Tout comme l’École de Chicago, le CCCS aborde les concepts de sous-culture, de
classe, de déviance et délinquance, de culture populaire et les études des médias de masse
pour saisir la jeunesse britannique. En effet, les chercheurs du CCCS abordèrent la jeunesse
en terme de sous-culture et de classe, et ce, dans une perspective marxiste et sémiologique
(Ibid.). Tout en conservant l’accent sur la classe ouvrière comme critère d’analyse, le
CCCS se démarqua de l’école américaine par son accent sur « la place des jeunes dans cette
classe comme étant un résultat d’un positionnement symbolique et matériel » (Bucholtz
2002 : 536 ; traduction libre). La « working-class youth culture » est décrite comme étant
en constante résistance par rapport à la classe dominante (adulte) et elle s’exprimerait par
l’intermédiaire de styles spectaculaires: « Working-class boys were portrayed as temporary
resisters fighting a symbolic class war that they will lose in the long run and hence end up
as victims anyway » (Wulff 1995 : 3). L’une des ethnographies provenant du CCCS qui se
rapproche le plus de l’anthropologie est celle de Paul Willis (1977). Cet auteur s’est
intéressé à un groupe de jeunes hommes blancs sans travail, et issus de la classe ouvrière,
dans les Midlands de l'Ouest, région située à l'ouest de l'Angleterre : il décrit comment les
lads, en adoptant une culture de la jeunesse « anti-école », perpétuent leur position de
classe dans le monde du travail, contrairement aux ear'oles, qui eux, acceptent l'autorité de
l'école et les objectifs de la scolarité4 (Bucholtz 2002 : 536). Cette manière de se concentrer
sur les activités d’un groupe spécifique, et ce, séparément et distinctivement des autres
activités, est ce qui caractérise l’approche des chercheurs de l’Université de Birmingham.
Resistance Through Rituals. Youth subcultures in post-war Britain édité par Stuart Hall et
Tony Jefferson est un autre ouvrage rassemblant des textes de plusieurs diplômés du Centre
for Contemporary Cultural Studies5. Ces derniers essaient de démonter la manière dont les
youth cultures sont habituellement abordés et ils tentent de reconstruire, dans son contexte,
« une image plus précise des types de sous-cultures des jeunes, leur rapport aux cultures de
classe et à la façon dont l'hégémonie culturelle est maintenue, structurellement et
historiquement » (Hall et Jefferson 1976 : 5 ; traduction libre). On aborde, entre autres, les
4
Willis identifie deux groupes de garçons, les lads et les ear’oles.
Pour en nommer quelques-uns, Stuart Hall, Tony Jefferson, Dick Hebdige, Paul. E. Willis, Angela
McRobbie, Paul Corrigan.
5
10
thèmes de l’utilisation de drogues (Paul E. Willis), des skinheads et la notion de
communauté (John Clark), de la black music et des sous-cultures blanches (Chas Critcher).
Considérant l’absence de littérature sur les jeunes femmes dans l’étude de la jeunesse 6,
certains auteurs, dont Angela McRobbie (1991), ont tenté de démarginaliser ce champ
d’études. Cette dernière a critiqué les travaux sur les sous-cultures de Paul Willis et Dick
Hebdige, en raison de leur manque d'attention au genre. De plus, elle a souligné la nécessité
d'analyser les différents aspects de la vie culturelle des jeunes femmes dans le but de
démontrer si elle est structurée différemment de celle des garçons (McRobbie 1991).
Portant son analyse sur le genre dans la culture des jeunes, les travaux de McRobbie ont
conduit à des articles sur les adolescentes de la classe ouvrière (Working class Girls, 1979),
la culture de la féminité, le magazine pour adolescents Jackie (Jackie: An Ideology of
Adolescent Femininity, 1978), la musique pop et la culture de teenybop (In the Culture
Society: Art, Fashion and Popular Music, 1999), etc. Les travaux de McRobbie ont donné
l’élan à plusieurs autres chercheurs pour se lancer dans l’étude des adolescentes, dont Anne
Campbell (Girl Delinquents, 1981), Carol Smart (Crime and Criminology, 1976), Sue Lees
(Losing out : Sexuality and Adolescent Girls, 1986) et Chris Griffin (Cultures of
Femininity: Romance Revisited, 1981). Or, dans les années 1980, certains chercheurs se
sont distancés de l’approche dominante du CCCS 7 , soit celle qui met l’accent sur la
déviance, la résistance et les conflits de classes chez les jeunes.
En effet, malgré les nombreuses contributions de l’Université de Birmingham, dont la vaste
utilisation de théories culturelles révisées et l’appropriation des approches américaines de la
délinquance et la déviance (Bucholtz 2002 : 537), il reste tout de même que les travaux des
chercheurs du CCCS reçurent de nombreuses critiques : se concentrant trop sur la classe
sociale, et notamment la classe ouvrière, les chercheurs de ce courant ont fait fi des
différentes dimensions de l’identité des adolescents. Ainsi, les initiateurs de ces critiques
ont considéré que le genre, la sexualité et l’ethnie, pour ne nommer que ceux-là, ne
6
Lorsque les groupes d’adolescentes furent l’objet d’étude des chercheurs en sciences sociales, c’était
souvent sous le prétexte d’une préoccupation spécifique provenant de « gardiens de la morale» qui
accentuaient leur manque de « ladylike behavior », celui-ci associé à la classe moyenne (McRobbie 1991).
7
Dont Richard Johnson (1986) et Angela McRobbie (1991).
11
figuraient pas suffisamment dans l’analyse des pratiques culturelles des jeunes (Ibid.).
Enfin, la « jeunesse » à l’étude était souvent de sexe masculin, laissant de côté
les
pratiques culturelles des jeunes filles (Ibid.).
Tout ce qui avait été fait jusqu’à maintenant sur la jeunesse dans le milieu de la recherche
considérait les jeunes pour ce qu’ils allaient devenir, et non ce qu’ils étaient en soi. Les
approches vues précédemment ont favorisé le savoir et l’expérience des adultes comme un
repère vers lequel les jeunes doivent se référer pour développer leurs propres relations et
participation au monde contemporain (Jérôme 2005d : 4). Utilisant les concepts de sousculture et de déviance, ces approches ont aussi isolé les jeunes dans des perspectives de
marginalisation et d’exclusion, les confinant donc dans une position de passivité. En effet,
les travaux des chercheurs de l’École de Chicago et de l’Université de Birmingham ont
renforcé la vision des jeunes comme étant essentiellement passifs, en attendant de devenir
adultes et en ne prenant pas part à la production culturelle dans leur société. Les jeunes,
dans un mode plus « actif », étaient liées à la notion de résistance en réponse aux conditions
d’oppression de leur vie (Caputo 1995: 21; traduction libre). Dans les dernières décennies
jusqu’à aujourd’hui, de nombreux changements méthodologiques et théoriques en sciences
sociales ont mené à une réédification de ce champ d’études.
1.2 Naissance d’un acteur social
L’intérêt pour les relations entre les structures sociales et l’agencéité des acteurs sociaux et
l’attention portée aux productions culturelles des jeunes sont maintenant considérés dans le
champ d’études de la jeunesse (Caputo 1995). C’est ailleurs cette approche qui sera
privilégiée dans ce mémoire sur la jeunesse atikamekw, et plus particulièrement les jeunes
femmes, c'est-à-dire celle qui considère les jeunes comme des acteurs sociaux qui
façonnent leur monde par certaines pratiques et activités. Laissant de côté la vision
réductrice de la culture associée au courant des années cinquante et les approches qui
présentent la jeunesse tantôt comme passive, tantôt comme « résistante » (ou
12
« délinquante »), l’anthropologie de la jeunesse s’attarde aujourd’hui davantage sur les
pratiques et les expériences au quotidien des jeunes, sur leur agencétité et leur créativité.
Tout comme les jeunes, les enfants ont longtemps été représentés comme des « récepteurs
passifs » de la culture des adultes (Caputo 1995 : 22). Constructing and Reconstructing
Childhood : Contemporary Issues in the Sociological Study of Childhood (1990), ouvrage
collectif d’Allison James, professeure de sociologie à l’Université de Sheffield et Alan
Prout, professeur en éducation à l’Université de Leeds, fait partie des premières études qui
examinent le monde des enfants où ceux-ci sont présentés comme des agents sociaux. Les
auteurs de ce livre explorent différentes sujets, dont la construction et la déconstruction du
concept d’ « enfant britannique » de 1800 à 1990 (Harry Hendrick), les représentations de
l’enfant américain en lien avec Walt Disney Land (Pauline Hunt et Ronald Frankenberg), la
construction de l’enfance en Norvège (Anne Solberg) et les enfants de la rue à Asunciòn au
Paraguay (Benno Glauser). Dans ce livre, on repère les différentes manières de
conceptualiser la « nature » de l’enfance et on tente de rassembler quelques éléments qui
pourraient former la base d’un nouveau paradigme de la sociologie de l’enfance. Ce
paradigme s’éloigne des modèles qui ont longtemps structuré l’analyse du stade de vie de
l’enfance, c’est-à-dire la socialisation et le développement. On se concentre alors sur les
activités des enfants au quotidien. Les principales caractéristiques de ce paradigme annoncé
par Prout et James sont essentielles et pertinentes pour aborder les périodes de l’enfance et
de la jeunesse. Tout d’abord, selon eux, l’enfance doit être comprise comme une
construction sociale ; l’enfance n’est pas un aspect biologique et universel des sociétés,
plutôt une composante structurelle et culturelle dans plusieurs sociétés. Ensuite, l’enfance
est une variable de l’analyse sociale et ne peut être séparée des autres variables telles que le
genre, la classe ou l’ethnie. Troisièmement, les relations sociales et les cultures des enfants
sont dignes d’être étudiées à part entière, indépendamment du point de vue et des
préoccupations des adultes. Le quatrième critère consiste dans le fait que les enfants sont et
doivent être vus comme étant actifs dans la construction et la délimitation de leur propre vie
sociale, des vies de ceux autour d’eux et de la société dans laquelle ils vivent. Pour
continuer, James et Prout considèrent que l’ethnographie est une méthode pratique pour
l’étude de l’enfance, car elle permet une voix plus directe et une participation des enfants à
13
la production de données scientifiques. Enfin, proclamer un nouveau paradigme de la
sociologie de l'enfance conduit également à un engagement au processus de reconstruction
de l'enfance dans la société (Prout et James 1990 : 8-9).
Les textes de l’ouvrage Youth Cultures : a Cross-Cultural Perspective (1995), dirigé par
Vered Amit-Talai et Helena Wulff, toutes deux professeures en anthropologie (université
Concordia à Montréal et université de Stockholm), vont relativement dans le même sens sur
ces points, c’est-à-dire qu’ils invitent celui ou celle qui désire se pencher sur ce sujet à
s’éloigner de la vision d’une jeunesse « réceptacle » de la culture. En effet, les auteurs de
cet ouvrage se donnent comme but « d’ouvrir » le concept de la culture de la jeunesse en
prenant leur distance face aux notions des « groupes spectaculaires, déviants, marginaux
afin d’inclure tous les jeunes » (Wulff 1995 : 6 ; traduction libre). Ce livre transnational
aborde les sujets de la globalisation, la diversité ethnique, les pratiques de consommation et
l’agencéité culturelle de jeunesses d’un peu partout dans le monde : le Népal (Marc
Liechty), le Canada (Vered Amit-Talai), l’Europe (Helena Wulff), les Îles Salomon
(Christine Jourdan) et l’Algérie (Marc Schade-Poulsen). Vered Amit-Talai, concluant ce
livre, retient quelques aspects soulevés dans les présentations des collaborateurs, en voici
quelques-uns. Tout d’abord, elle soutient que le problème avec la jeunesse, ce n’est pas
qu’elle est absente de la littérature ; par exemple, l’ouvrage d’Alice Schlegal et Herbert
Barry, Adolescence: An Anthropological Inquiry (1991), compte un large corpus
d’ethnographies menant à 186 cas de comparaison. Le problème est plutôt la manière dont
ces jeunes sont représentés; ils le sont en tant « qu’adulte en devenir », et non comme des
acteurs sociaux. Un autre problème soulevé par Vered Amit-Talai est la tendance à
identifier la culture par rapport à la communauté et la société (Goodenough 1971 : 194).
Avec cette perspective, le concept de « youth culture » devient justifiable seulement si l’on
soutient que les jeunes forment leurs propres sociétés, ce qui n’est pas le cas, car les jeunes
font partie de la société et ils sont impliqués dans un réseau complexe de relations au sein
de celle-ci (Amit-Talai 1995 : 224). Enfin, elle soutient que « la culture des jeunes est
davantage située dans les activités qu’ils pratiquent plutôt que dans la communauté en soi,
en raison des attentes que les gens de cette communauté ont par rapport à l'interaction et
aux normes d'évaluation de cette activité » (Ibid. : 227 ; traduction libre).
14
Le concept d’agencéité
Dans la littérature récente sur les jeunes, et particulièrement sur les jeunes autochtones, on
s’attarde souvent sur les effets négatifs des transformations et des changements culturels
entraînés par la modernité : toxicomanie, alcoolisme, décrochage scolaire, suicide et
grossesse précoce sont des réalités qui leur collent à la peau. Bien que certaines de celles-ci
soient réelles et préoccupantes, le présent mémoire n’a pas comme but de les observer, de
les analyser et de tenter d’y trouver des solutions. Plutôt, je m’efforce de comprendre la
manière dont les jeunes, en tant qu’acteurs sociaux et agents culturels, déploient leur
agencétié et leur créativité en réponse aux transformations de leur monde. Le concept
d’agencéité me guidera donc tout au long de ma réflexion.
Dès les années 1970, plusieurs chercheurs s’éloignent des courants de pensée qui
expliquent
les
phénomènes
sociaux
et
culturels
par
des
mécanismes
systémiques/structurels, dont le fonctionnalisme, le structuralisme, le marxisme et
l’économie politique. Pierre Bourdieu (1977), Sherry Ortner (1989, 1996), Marshall Sahlins
(1981) et William H. Sewell, Jr. (1997) abordent plutôt les problématiques sociales par la
compréhension des actions et des pratiques des personnes, c’est-à-dire par la théorie de la
pratique. Cette dernière suppose que la culture construit les personnes comme des types
particuliers d'acteurs sociaux, alors qu’à travers leur vie et leurs pratiques, ces acteurs
sociaux à la fois reproduisent et transforment la culture qui les a constitués (Ortner 2006 :
129). Or, cette approche a mené à l’élaboration du concept d’agencéité. En bref,
l’angencéité réfère à la capacité d’agir par la médiation socioculturelle (Ahearn 2010 : 28).
Plusieurs chercheurs se sont approprié ce concept en le définissant à leur manière : le
philosophe Charles Taylor (1985) suggère qu’un responsable human agent est une
personne ayant la capacité d’évaluer ses désirs et de les classer en ordre d’importance.
Margaret Archer (1988) soutient que la structure et l’agencéité, tout comme la culture et
l’agencéité, doivent être nécessairement combinées dans la théorie sociale. Pour sa part,
15
Zygmunt Bauman (1992) fait le lien entre l’agencéité et le milieu de vie en suggérant que
les jeunes choisissent différentes composantes parmi leur entourage pour construire leur
identité (Wulff 1995 : 9). Anthony Giddens définit, quant à lui, l’agencité comme étant «the
stream of actual or contemplated casual interventions of corporeal beings in the ongoing
process of events-in-the-world » (Giddens 1976: 75). Ce sociologue britannique a
développé l’idée de dépendance entre l’agencéité et la structure en termes de
« structuration » impliquant une dualité de la structure, c'est-à-dire que « la structure sociale
est simultanément le contenu et les formes des pratiques de son système » (Wulff 1995 : 9;
traduction libre). Le concept d’agencéité est critiqué par certains qui considèrent celui-ci
comme « un concept bourgeois et individualiste ayant un enracinement « léger » » (Ortner
2006 : 130; traduction libre). Toutefois, le concept d’agencéité – et c’est sous cet angle que
je m’approprierai celui-ci – suppose que les individus sont toujours impliqués et engagés
dans des réseaux de relations, qu’il s’agisse de liens d'affection et de solidarité, ou de
rapports de pouvoir et de rivalité, ou fréquemment d'un mélange des deux (Ibid.). Ce n’est
donc pas que la subjectivité d’un individu qui est analysée, mais aussi toutes les relations
sociales dans lesquelles il s’insère et est engagé.
Il faut préciser que l’agencéitié n’est pas quelque chose qui existe à l’extérieur de sa
construction culturelle, comme quelque chose pouvant se partager à travers différentes
cultures. Chaque culture, à un moment précis, construit ses propres formes d’agencéité,
« its own modes of enacting the process of reflecting on the self and the world and of acting
simultaneously within and upon what one finds there » (Ibid.: 57).
Ayant contribué à promouvoir et à définir la théorie de la pratique, Sherry Ortner,
professeure à l’Université de la Californie, s’est aussi concentrée à clarifier le concept
d’agencéité. Cette anthropologue différencie deux modalités de l’agencéité, s »oit celle de
la domination et de la résistance, et celle qui est reliée à l’idée de l’intention, des projets
culturellement constitués et de l’habilité des acteurs culturels à les formuler et à les mettre
en œuvre » (Ibid. : 78; traduction libre). Dans le concept d’agencéité, l’intentionnalité peut
inclure des buts, des plans et des schémas « très conscients », des objectifs, des buts et des
idéaux un peu plus nébuleux. Enfin on y inclut les désirs, les volontés et les besoins qui
16
peuvent être profondément enfouis ou très consciemment ressentis chez une personne
(Ibid.: 134). Étant dans un contexte néo-colonial, les jeunes Atikamekw sont conscients
qu’ils sont marginalisés et qu’ils sont inscrits dans un rapport de domination par rapport à
la société québécoise et l’État. Tout en gardant à l’esprit cet aspect important, je me
concentrerai davantage sur la deuxième modalité, en considérant les différents choix
qu’effectuent chaque jour les jeunes femmes atikamekw et leur capacité de créativité pour
interagir avec leur monde. Aussi, leur habilité à négocier et à se projeter à travers différents
espaces, tels que leur communauté et les réseaux sociaux en ligne, le monde urbain et nonautochtone, sera abordée à travers le concept d’agencéité.
Plutôt que de comprendre la jeunesse à travers la construction de la définition de la culture
ou par la « culture des jeunes », l’anthropologie de la jeunesse se préoccupe davantage des
pratiques par lesquelles la culture est produite (Bucholtz 2002 : 526). Cette approche est
associée à l’ « age-based » culturel, mais situe aussi la jeunesse comme un autre type
d’agent culturel. Comme vu plus haut, Vered Amit-Talai 8 utilise plutôt la notion
« d’activité », faisant référence à Ward Goodenough (1971). La culture serait plus
utilement située dans les activités que dans la communauté, considérant les attentes que les
gens ont de l'interaction et les normes d'évaluation du fonctionnement d’une situation
particulière : « Even in the smallest, most isolated of communities, people are engaged in a
variety of activities with differing organizational requirements, roles, actors, institutions,
settings and duration » (Amit-Talai 1995 : 226). Dans ce mémoire, je me concentre sur les
pratiques et les activités des jeunes plutôt que sur la « culture des jeunes ». En effet,
employer le concept de « culture des jeunes » revient à retirer les jeunes de leur contexte,
de construire les expériences auxquelles elle renvoie indépendamment de la sphère
familiale, des communautés, des Premières Nations, etc. (Jérôme 2005d : 7). Mary
Bucholtz incite aussi les chercheurs à adopter une approche diachronique où les jeunes sont
replacés dans des dynamiques historiques, politiques, économiques, sociales et familiales
(Bucholtz 2002) et aussi, selon Laurent Jérôme, dans un rapport de changement spatial et
générationnel (Jérôme 2005d : 8).
8
Vered Amit-Talai est professeure en anthropologie à l’université Condordia à Montréal..
17
Définir la jeunesse
Dans les paragraphes qui précèdent, j’ai mentionné différents termes pour parler de la
jeunesse, dont enfant, adolescent et jeune. Encore aujourd’hui en anthropologie et en
sciences sociales, plusieurs débats concernent la nature même de cette jeunesse : qu’est-ce
qu’un jeune ? Quelles différences entre un enfant, un adolescent, un jeune, un adulte et un
aîné ? Il est difficile d’apposer des frontières claires entre ces catégories, car celles-ci
changent d’un contexte socioculturel à un autre. Les limites de chacune de ces catégories
peuvent différer selon l’angle sous lequel on l’aborde, dont l’angle généalogique,
biologique, culturel, politique ou stratégique.
Dans la plupart des travaux sur la jeunesse, la génération et l’âge sont fréquemment les
notions les plus employées pour délimiter les frontières de cette catégorie sociale (Wulff
1995 : 6). Quoique culturellement différents, l’âge et la génération semblent être
effectivement reconnus partout dans le monde (Baxter et Almagor 1978). Les générations,
que ce soit celle de l’enfance, l’adolescence, l’âge adulte ou la vieillesse, sont souvent
identifiées à partir de différents paramètres : « l’appartenance à un même cadre historicosocial, la distanciation avec la ou les générations antérieures (qui s’opère aussi bien par
référence que par opposition), une association d’idées avec des évènements ou des
conceptions du monde particuliers, un regard sélectif sur le passé » (Mannheim 1990 : 4954 ; Attias-Donfut 1998 : 169 dans Bousquet 2005 : 9). De plus, comme le soutient la
sociologue française Claudine Attias-Donfut, « les discours sociaux sur les générations
s’inscrivent dans la production par la société de sa propre mémoire : les représentations
collectives associant des tranches d’histoires à des générations données sont autant de
marqueurs du temps vécu, structuré et mémorisé » (Attias-Donfut 1988 : 172).
Chez la plupart des peuples autochtones du Québec ayant vécu l’époque des pensionnats,
cet événement particulier est venu découper des frontières précises, c'est-à-dire la
génération des aînés, qui a connu un mode de vie nomade et dépositaire des savoirs
18
traditionnels, celle dite des pensionnats qui détient aujourd’hui la plupart des postes-clés
dans les domaines culturels ou politiques, et qui est la première génération à avoir été
scolarisée, et les jeunes d’aujourd’hui, se positionnant au regard de ces deux générations
(Laurent 2005d : 8). Marie Salaün remarque ce même genre de découpage générationnel
chez les Kanak de la Nouvelle-Calédonie : « celle des « vieux » qui sont arrivés à l’âge
adulte au moment de la fin de la période coloniale des années 1950, celle de ceux qui sont
arrivés à l’âge adulte au moment des premières revendications kanak dans les années 1970
[…] et les « jeunes » d’aujourd’hui, génération des accords successifs (Matignon-Oudinot
en 1988 puis Nouméa en 1998) qui ont vu le retour à la paix civile entre les communautés
qui cohabitent dans l’archipel » (Salaün 2009 : 83).
Ainsi, chez les Autochtones du Canada, les Kanak et bien d’autres peuples autochtones
ayant vécu le colonialisme au XXe siècle, on retrouve quelque peu la même situation : la
génération des aînés est considérée comme étant porteuse des savoirs traditionnels (la
« vraie » mémoire et langue), celle qui lui succède représente les luttes, les revendications
et les réappropriations culturelles, politiques et territoriales et celle des jeunes
d’aujourd’hui, est souvent identifié à un déchirement entre la tradition et la modernité
occasionnant les problèmes de drogue, d’alcoolisme, de décrochage scolaire…
Plusieurs facteurs peuvent mener à une redéfinition de la jeunesse (ou autre catégorie
sociale), dont les changements historiques, les changements démographiques et les
circonstances économiques (Neyzi 2001). Des catégories qui semblent être contrastantes tel
qu’enfant, jeune, adulte ou aîné peuvent se transformer afin d’inclure certains membres de
la jeunesse (Bucholtz 2002 : 527). Par exemple, Mary Bucholtz soutient qu’en Russie
soviétique, la catégorie « teenager » a été regroupée avec celle de l’enfance dans le discours
officiel et « adolescents’ dependent status » a été symboliquement appliquée de différentes
façons (Markowitz 2000 dans Ibid.). Selon les contextes, la jeunesse peut aussi s’étendre
sur plusieurs années. Divers facteurs, comme la prolongation des études peuvent, influencer
cet allongement de la jeunesse (Bennett 1971). « There has been some attention to the fact
that the state of youth tends to last over an increasing number of years, partly due to
prolonged schooling, partly due to unemployment. This can be understood in terms of a
19
cultural moratorium (e.g. Wulff, 1993), a period when young people are extending their
youth by way of experimenting with different roles and thereby delaying adult
responsibility » (Bennett 1971 dans Wulff 2005: 6).
Des évènements historiques peuvent aussi agir sur la délimitation d’une génération. Le
chercheur Marc Schade-Poulsen (1995) s’est concentré sur le raï 9 , un courant musical
présent chez les jeunes hommes algériens, et il soutient que l’indépendance du pays a
allongé la période de la jeunesse. En effet, les rapports sociaux ont énormément changé
depuis cet événement de 1980 en raison d’une augmentation de la population, un
renouvellement de la population dans les villes et une forte croissance proportionnelle de la
jeunesse – beaucoup de jeunes sans éducation supérieure ou sans emploi, travaillant sur le
marché au noir ou dans des emplois très peu rémunérés (Schade-Poulsen 1995 : 82;
traduction libre). Ainsi, ces conditions sociales et économiques ont amené les jeunes
Algériens à rester jeunes plus longtemps10.
Il faut mentionner que ces classifications peuvent être aussi de nature stratégique. Comme
le soutient Mary Bucholtz, différentes étiquettes apposées sont socialement significatives,
« celles-ci autorisant une interprétation d’une chronologie biologique dans des termes
sociaux qui peuvent se déplacer selon les conditions sociopolitiques » (Bucholtz 2002 :
527; traduction libre). Par exemple, dans certains états aux États-Unis, un crime fait par un
jeune âgé de moins de 18 ans sera jugé par la Cour des adultes, alors que lorsqu’il est
question de main-d’œuvre, un jeune sera statué comme « enfant » (Gailey 1990).
La diversité des définitions de la jeunesse ou de l’enfance peut mener à une certaine
confusion d’un point de vue méthodologique et théorique. Les frontières entre les
différentes catégories sont placées arbitrairement: « discrepancies occur when, for example,
people above the age of 13 are categorized as « children » while at other time they are
9
Né après l’indépendance de l’Algérie, ce courant musical est un mélange de musique occidentale et de
rythmes locaux, de disco américain, de chansons de mariage marocaines.
10
En 1966, la moyenne d’âge pour les femmes était de 18,3 ans et 23,8 pour les hommes. En 1987, elle était
de 23,7 ans pour les femmes et 27,6 pour les hommes (Sari 1990 : 28).
20
called « youth ». It is the arbitrary nature of the constitution of the categories that becomes
difficult » (Caputo 1995: 35). L’âge est le critère le plus utilisé afin de distinguer les
différentes catégories, mais celui-ci demeure arbitraire et insuffisant. L’âge doit être un
paramètre au même niveau que le sexe, l’ethnie et la classe (Ibid.). Des critères tels que le
pouvoir, l’autonomie, la consommation, l’accès à l’argent et au temps peuvent être aussi
des éléments révélateurs sur les frontières des catégories sociales. Par exemple, l’accès à
l’argent chez les jeunes, souvent par l’entremise d’un emploi, leur permet un meilleur
contrôle du choix de vêtements qu’ils portent, de la musique qu’ils écoutent, de leur niveau
de mobilité et ainsi de suite (Ibid. : 36). De même, ils pourront être en mesure de définir la
façon de gérer leur propre temps. Tous ces aspects font que l’accès à l’argent, entre autres,
peut permettre aux jeunes d’exercer un contrôle sur leur vie, de définir ce qu’ils veulent et
ce qu’ils veulent être, donc de se définir comme personne.
Dans le cadre de ce mémoire, la catégorie « jeune », sera celle sur laquelle je me
pencherai : par jeunes, « j'entends ainsi des acteurs sociaux compétents qui participent
activement et pleinement à la construction des mondes sociaux dans lesquels ils sont partie
prenante » (James et Prout 1990 dans Jérôme 2010 : 41). Plus précisément, le champ
d’études de la jeunesse (youth studies) me permettra de mener ma réflexion. Il est
primordial de faire un choix éclairé quant à la catégorie sociale et le champ d’études choisi,
car ceux-ci mènent inévitablement à un choix conceptuel et théorique (Bucholtz 2002 :
532). Mary Bucholtz, professeure en linguistique à l’Université de Californie, soutient que
« where the study of adolescence generally concentrates on how bodies and minds are
shaped for adult futures, the study of youth emphasizes instead the here-and-now of young
people's experience, the social and cultural practices through which they shape their
worlds » (Ibid.). Par son accent sur les pratiques et les expériences des jeunes plutôt que sur
la « culture des jeunes », l'anthropologie de la jeunesse semble être en mesure de mieux
comprendre les changements de perspective actuels et le rôle que jouent les jeunes dans ces
changements (Jérôme 2010 : 40).
21
Jeunesse et globalisation
Bien que ce travail s’attarde sur une communauté plutôt « isolée » physiquement, il est
primordial de considérer aussi la jeunesse de la communauté de Manawan en dehors de ses
frontières. Comme nous l’avons vu, les jeunes sont de plus en plus impliqués en tant
qu’acteurs sociaux et culturels dans leur monde. Or, « le rôle et la place des jeunes dans les
processus de reproduction et de transformation sociales sont apparus de plus en plus
visibles devant les réformes économiques néolibérales, les mouvements internationaux de
capitaux et le développement des nouvelles technologies et de leur accès pour tous » (Ibid.:
39).
Comaroff et Comaroff (2000) offrent une réflexion intéressante pour comprendre différents
aspects de la jeunesse d’un point de vue transnational. Principalement, ces auteurs
soutiennent que les jeunes sont exclus des économies nationales et des réseaux de
production de la culture mondiale; toutefois, par leur créativité et leur ingéniosité, ils se
sont autonomisés à travers l’espace transnational des cultures matérielles (Comaroff et
Comaroff 2000 : 90). Ces auteurs constatent le développement de cultures globales de la
jeunesse (cultures du désir, de l’expression de soi et de la représentation) et de l’affirmation
de formes de politisation puissantes (non conventionnelles) (Ibid. : 94). Grâce aux
nouvelles technologies de communication, entre autres, les jeunes auraient atteint un degré
d’autonomie immense en tant que catégorie sociale « en soi et pour soi », dans un contexte
autant local que global (Ibid.). Nous pouvons nommer le réseau social Facebook, dont nous
discuterons plus loin, comme appropriation très récurrente chez les jeunes autochtones.
Même si partout dans le monde on peut retrouver certaines caractéristiques communes chez
les jeunes, cela ne démontre pas une homogénéisation de cette catégorie :
22
D’autre part, si la «culture jeune» revêt un caractère de plus en plus mondial,
cela ne signifie pas pour autant que la fâcheuse posture dans laquelle se
trouvent les jeunes, ni la manière dont ils la vivent, prenne en tout lieu une
forme homogène ou identique. Qu’il s’agisse des dimensions sociales ou
culturelles du phénomène, cela n’est pas le cas. Cette «culture jeune» se
manifeste au contraire de manière très différenciée et a des implications
matérielles fort différentes à Los Angeles, Dakar, Londres ou Delhi (Ibid. :
106).
L’appropriation de différents « signes » culturels, comme la musique rap, est effectuée
d’une manière différente dans chaque coin du monde. Les « importations culturelles » se
font une place dans les pratiques culturelles locales des jeunes et « en même temps, ces
médias restent des carrefours, des points de connexion entre l’ici et l’ailleurs, entre le même
et l’autre, entre identités propres et un imaginaire planétaire » (Ibid. : 107). Mary Bucholtz
(2002) partage aussi cet avis. Elle soutient que la propagation mondiale de la culture
populaire est souvent perçue comme étant symptomatique d’un nivellement culturel
(Bucholtz 2002 : 543). Cependant, il semblerait que ces échanges transnationaux ne
conduiraient pas à l’homogénéisation (Appadurai 2001). Étant loin d’être une acceptation
sans discernement des produits culturels, la manière dont les formes culturelles sont
reprises se distancie du sens original et cette appropriation s’effectue dans un processus qui
implique de la créativité et de l’agencéité (Bucholtz 2002 : 543). Par exemple, Bucholtz
souligne que le style musical reggae sert de lien médiateur entre l'Afrique et la diaspora
africaine dans l’Ouest africain et que certaines formes de reggae deviennent « reafricanisées » dans un contexte local quelconque, et ce, par l’ajout d’éléments traditionnels
linguistiques et culturels (Savishinsky 1994 dans Bucholtz 2002 : 543). On peut aussi
mentionner le groupe de musique ontarien A Tribe Called Red, formation musicale de
jeunes autochtones qui caractérisent leur musique de Electric Pow Wow ou Powwow-step.
Mélange de chants traditionnels, de tambours et de musique électronique, cette musique se
fait entendre un peu partout dans le monde et a acquis de nombreux fans depuis 200811.
Pour les Comaroff, ces liens entre local et global sont une des raisons pourquoi les jeunes
explorent souvent des espaces inexplorés d’innovation.
11
De plus, dans le but de créer un espace pour les Autochtones, la formation organise des soirées mensuelles
nommées « Electric Pow Wow » qui sont dédiées à la présentation des talents de DJ autochtone et de la
culture autochtone urbaine (http://atribecalledred.com/).
23
L’un des objectifs de la présente recherche sera de documenter la présence et l'émergence
de pratiques culturelles. La notion de killing time de Jean Mitchell permettra de faire
avancer ma réflexion quant à ces pratiques des jeunes de Manawan. Ce concept de « tuer le
temps » a aussi été développé par Paul Corrigan (1976) sous l’appellation de doing nothing;
selon Corrigan, la principale activité des jeunes Britanniques passant leur temps dans les
rues de Wigan, Shepherds ou Suderland est de « ne rien faire » (Corrigan 1976 : 103).
L’élément central dans cette action de « ne rien faire » est en fait de discuter et de blaguer
avec ses amis, c’est-à-dire « socialiser ». Killing time, expression locale des jeunes du
Vanuatu vivant dans la ville de Port Vila, est une notion cernée par Jean Mitchell pour
documenter les expériences et les pratiques urbaines. En soi, cette expression utilisée par
ces jeunes est décrite par l’auteur comme étant « the ways in which they pass their time
when they cannot find work » (Mitchell 2004 : 358). Ce qui semble être une expérience
vide de sens est cependant révélateur de plusieurs dynamiques sociales, culturelles et
économiques chez ces jeunes12. En soi, le killing time signifie l’émergence d’une génération
urbanisée qui fabrique de nouvelles significations temporelles et spatiales, et ce, dans un
contexte postcolonial (Ibid. : 373). Pour Jean Mitchell, les jeunes de Port Vila « are deeply
engaged in producing new meanings and practices that confront, resist, and accommodate
the dissonance generated by the inclusions and exclusions, as well as the connections and
differences, that characterized their lives in a postcolonial town » (Ibid. : 375).
Dans le cadre de mon travail, je cherche à voir si cette pratique de killing time – ou du
moins quelque chose d’équivalent – est présente chez les jeunes femmes de Manawan : et si
c’est le cas, sous quelles formes ? Et qu’en disent les premières concernées ?
Après ce survol, nous devons dire qu’une des préoccupations concernant le champ de
l’étude de la jeunesse ne réside pas dans la quantité d’ouvrages, d’articles, de mémoires ou
de thèses qui sont produits dans ce champ. Il existe une quantité énorme de revues sur les
12
Nouvelles formes d’emploi, rapport à la consommation, aux loisirs, aux images médiatiques, au tourisme,
etc.
24
enfants et les jeunes 13 . Nous devrions plutôt porter notre attention sur la manière de
considérer cette catégorie sociale; c’est-à-dire comme des acteurs sociaux et comme objet
d’étude à part entière. Comme nous le verrons dans le prochain chapitre, la jeunesse
autochtone, celle sur laquelle porte ce mémoire, n’a intéressé que récemment les chercheurs
des sciences sociales et souvent en termes de « problèmes ». Mais avant, voici ce que je
chercher à explorer, comprendre et décrire dans ce mémoire de maîtrise.
1.3 Proposition de recherche
La jeunesse autochtone du Québec intéresse de plus en plus les chercheurs des sciences
sociales. La poussée démographique et les nombreux enjeux sociaux qui l’entourent font
d’elle une catégorie sociale importante à considérer. Toutefois, il semble qu’il y ait encore
beaucoup d’aspects inexplorés chez celle-ci. Dans le cadre de ma recherche, je propose de
me pencher sur le vécu de la jeunesse autochtone; mieux comprendre les différentes
relations au monde des jeunes femmes de Manawan est mon principal objectif. Afin d’y
arriver, je m’attarderai principalement sur les pratiques et les activités des jeunes au
quotidien. Celles-ci peuvent se manifester à travers diverses relations, dont celles
entretenues avec leur famille et les différentes générations, l’école, les savoirs traditionnels,
la langue, les technologies d’information et de communication, etc. De plus, ces pratiques
peuvent être diverses selon différents critères, dont l’âge et le sexe. Considérée davantage
comme une continuité des générations antérieures plutôt que dans une position de rupture,
la jeunesse autochtone sera questionnée dans cette étude en tenant compte de la dynamique
et de la solidarité intergénérationnelle.
Dans cette étude, j’ai choisi de me concentrer sur les jeunes femmes âgées entre 18 et 30
ans. Ainsi, dans ce projet de mémoire, je compte répondre à cette question :
13
Pour en nommer quelques-unes: Sociological Studies of Children and Youth, Voice of Youth Advocates,
Vulnerable Children and Youth Studies, An International Interdisciplinary Journal for Research, Policy and
Care, Nordic journal of youth research, Youth and Society, Youth Studies Australia, Journal of Youth and
Adolescence, The Journal of the History of Childhood and Youth, Sociétés et jeunesses en difficulté,
International Journal of Child, Youth and Family Studies.
25
 Considérant les défis que rencontre la jeunesse autochtone en contexte
contemporain et la multitude de pratiques culturelles par lesquelles elle y répond,
quelles sont ces pratiques chez les jeunes femmes de Manawan et que révèlent-elles
sur leurs dynamiques relationnelles?
Plus précisément, je tenterai de répondre à ces sous-questions :

Quelles formes prennent les relations des jeunes femmes atikamekw de Manawan
avec leur famille et les différentes générations, avec l’école, la ville, les savoirs
traditionnels et le territoire, la langue, et le réseau social « Facebook »?

Quelle est la nature de la relation que les jeunes femmes atikamekw de Manawan
entretiennent avec leur communauté?

Quels changements peut-on observer dans ces différentes relations par rapport aux
générations précédentes?

Quelles sont les différentes manières d’être « une jeune femme atikamekw de
Manawan »?
26
CHAPITRE 2
ANTHROPOLOGIE DE LA JEUNESSE AUTOCHTONE: UN CHAMP EN ÉMERGENCE
2.1 Littérature sur la jeunesse autochtone
Comme nous l’avons vu, la multitude de travaux effectués sur la jeunesse en anthropologie,
en sociologie et en sciences sociales depuis les dernières décennies témoigne du fort intérêt
pour cette catégorie sociale. Bien qu’assez récente, la littérature concernant les jeunes
autochtones devient elle aussi de plus en plus abondante. Aussi, tout comme la catégorie
« jeune » en général, le fait d’aborder la jeunesse autochtone sous l’angle de la créativité,
de l’implication et de l’innovation est un phénomène relativement nouveau dans les
sciences sociales.
On peut retracer les premiers travaux sur la jeunesse autochtone dans le champ des sciences
sociales chez les anthropologues Margaret Mead et Bronisław Malinowski. Tel que
mentionné plus haut, Mead s’est penchée sur la vie d’adolescentes des îles Samoa en
étudiant 25 jeunes femmes dans trois villages. Elle en vient à la conclusion que pour ces
jeunes samoanes, l'adolescence n'était pas une période stressante : « the adolescence is not
necessarily a time of stress and strain, but that cultural conditions make it so » (Mead 1928:
234). Ceci serait dû en particulier à une « désinvolture générale » et à un « manque de
sentiment profond » éprouvé par les adolescents envers la vie. De plus, elle remarque que
l’éducation de ces adolescentes les amène à acquérir une attitude d’ouverture envers la
sexualité, la naissance et la mort – les menant aussi à une bonne santé mentale. Le travail
sur la famille aborigène australienne de Malinowski (1913) est la première contribution
majeure à la sociologie de la vie de la famille autochtone (Eickelkamp 2010 : 148). En tant
que tel, le livre The family among the Australian Aborigines présente la revue de la
27
littérature pour cette période14. Malinowski semble avoir trouvé très peu d'informations sur
la façon dont les enfants et les jeunes « expérimentent » la vie ; tout comme la littérature en
général sur le sujet qui présente un point de vue généralisé des parents (Ibid. :149).
Tout le long du 20e siècle, plusieurs chercheurs ont tenté de comprendre l’enfance chez les
Aborigènes australiens. À la suite de la création du département d’anthropologie à
l’université de Sydney en 1925, quelques chercheurs ont initié des recherches de terrain
dans le but de comprendre différentes réalités des enfants et des jeunes aborigènes
australiens. Phyllis Kaberry (1939) a fait une contribution majeure dans les champs de la
sociologie et de la cosmologie de la petite enfance, de l'enfance et de la virginité dans la
région du Kimberley de l'Australie-Occidentale. Ses observations pionnières sur la relation
sociale, émotionnelle et physique entre les mères et les enfants, la nature de
l'environnement des enfants, l'éducation des hommes et des femmes, la discipline et le
tempérament, la virginité, et l'impact social de l'initiation masculine « offer valuable
information to fill in the cultural background against which current processes of family
formation are taking shape » (Eickelkamp 2010 : 149). Pour en nommer quelques autres, le
psychanalyste ethnographe Géza Róheim et l’anthropologue Donald Thomson se sont aussi
penchés sur l’enfance chez les Aborigènes australiens. De 1920 à 1960, Thomson (1936,
1946, 1975, 1983) fit de fines observations et des enregistrements visuels du soin des
nourrissons, des jeux traditionnels de l'enfant, des relations parents-enfants et des
techniques de socialisation sur la péninsule du Cap York, dans la Terre d'Arnhem et en
Australie centrale. Róheim (1974), qui a effectué huit mois de terrain dans le centre de
l'Australie en 1929, a été le premier et reste l'un des rares à utiliser des techniques de
projection pour comprendre la « vie intérieure » des jeunes par rapport à leurs expériences
sociales (Ibid.). Plusieurs autres ethnologues de cette période, dont Norman Tindale (1933)
et Percy Mountford (1938), ont tenté de comprendre la vision du monde des enfants par le
biais des dessins qu’ils produisaient. Depuis les dernières décennies, les publications
concernant les jeunes aborigènes australiens se sont concentrées dans divers domaines : les
14
Selon Ute Eickelkamp, chercheuse en anthropologie à l’Université de Sydney, en distinguant
soigneusement ce que les gens disent de leurs coutumes, d’une part et ce qui se passe dans les évènements
concrets d’autre part (par exemple, les fiançailles, le vol d’épouse, la garde d'enfants, l’expression de l'amour
parental), Malinowski établit que la famille nucléair était l'unité sociale primaire (Eickelkamp 2010 : 148).
28
études sur les « problèmes » des jeunes aborigènes, dont la consommation de drogue et
d’alcool, la recherche linguistique et la recherche et les enquêtes qui visent à produire des
données pertinentes pour l'élaboration des politiques et l'allocation des ressources
Eickelkamp 2010). Les Aborigènes australiens, jeunes ou moins jeunes, occupent une place
de plus en plus importante pour faire entendre la voix des jeunes aborigènes, et ce, dans
leurs propres termes. Il existe parmi eux des artistes des arts visuels et du spectacle, des
cinéastes, des conteurs, des écrivains et interprètes, dont le travail est orienté vers leurs
communautés locales ou le grand public (Ibid. : 156). Enfin, la recherche et la
documentation produites par des chercheurs aborigènes australiens sont aussi devenues un
moyen important d'expression de soi (Eickelkamp 1999; Ilyatjari 1998; Kngwarraye
Thompson 2003; Napanangka et al. 1997; Pring 1990; Varzoon-Morel 1995).
Tandis que l’étude de l’enfance et de la jeunesse autochtone possède une assez longue
tradition en Australie, ce n’est que récemment que ce champ d’études fut investi par les
sciences sociales au Québec et au Canada. En effet, la « jeunesse autochtone »,
démographiquement importante 15 , fut abordée comme objet d’étude à part entière
seulement dans les dernières décennies. Quand on en parle de cette jeunesse, notamment
chez les Atikamekw, c’est le plus souvent dans le but de documenter un autre sujet, dont la
famille et l’organisation sociale et politique (Gélinas 1998, 1999, 2003; Clermont 1974,
1977, 1982, 1996). On en parle aussi depuis longtemps en chiffres et en nombres afin de
faire un portrait des populations autochtones, mesures qui s’inscrivent dans le régime de
colonisation. Depuis la sédentarisation des groupes autochtones au Canada, un grand
nombre d’études, d’enquêtes et de statistiques ont été produites par l’État dans le but de
connaître les conditions de vie des Autochtones et de créer des politiques et des
programmes pour subvenir à leurs besoins. Cette documentation ne nous permet pas de
connaître la vie au quotidien des jeunes autochtones, et encore moins leurs aspirations,
leurs innovations et leur relation au monde. Ceci dit, la jeunesse autochtone a été d’une
part, comprise en termes de chiffres et/ou d’autre part, abordée comme sous-aspect dans la
recherche, et non comme objet d’étude en tant que tel. On peut associer aussi ce manque de
15
Au Canada, la moitié de la population s’identifiant comme autochtone est composée d’enfants et de jeunes
de moins de 24 ans, selon le recensement de 2006 et en Nouvelle-Zélande, 34,6% de la population maorie a
moins de 15 ans (Gagné et Jérôme 2009 : 14).
29
documentation au fait que l’anthropologie a bâti une partie de sa tradition de recherche sur
une « géronto-ethnographie » (Bousquet 2005 : 7). Les aînés sont souvent considérés
comme étant les possesseurs des « vrais » savoirs, ce pour quoi les anthropologues ont été
vers eux afin d’obtenir des données riches et « authentiques ». Ce réflexe de terrain fait que
nous en connaissons peu sur les réalités propres aux jeunes autochtones du Québec, du
moins pour le cas qui nous intéresse.
Lorsque l’on recherche dans la littérature des thématiques concernant les jeunes
autochtones, des termes reviennent souvent : décrochage scolaire, comportements sexuels à
risque, toxicomanie, obstacles, oppression, conflit identitaire, et j’en passe. Est-ce
réellement les seules réalités que vivent les jeunes autochtones? Depuis les dernières
années, les recherches en anthropologie et en sociologie permettent de voir d’autres facettes
de la vie de cette population, ou bien de voir ces « problèmes » dans une autre perspective.
Car, comme nous le verrons plus loin, évoquer ces problèmes ne fait que les rappeler, et
non promouvoir les initiatives entreprises par les jeunes pour les régler (Jérôme 2002 : 23).
Nommer les initiatives et les façons de « s’activer » dans des mondes où ces jeunes
participent pleinement à la transmission et à la transformation de leur culture implique de
les documenter le plus fidèlement possible.
Considérant les changements vécus dans les communautés autochtones depuis le milieu du
XXe siècle 16 , certains chercheurs ont abordé la question identitaire chez les jeunes
autochtones afin de constater, entre autres, la manière dont ceux-ci vivaient ces nouvelles
réalités. Plutôt dans une révision conceptuelle et théorique, Dominique Collin discute dans
son article « L'ethno-ethnocentrisme : représentations d'identité chez de jeunes autochtones
du Québec » (1988) des représentations collectives et des projets individuels par lesquels se
définissent de jeunes autochtones du Québec. L’auteur critique la façon dont la
psychologie, la sociologie et l’anthropologie populaire abordent les réalités concernant les
Inuit et les Premières Nations, ce qui a contribué à fonder une idéologie de la condition
autochtone centrée sur les concepts de crise d’identité, de domination et d’acculturation
16
La sédentarisation, le « réaménagement » du territoire, la période des pensionnats, les politiques étatiques,
les revendications territoriales et culturelles, la réappropriation culturelle, etc.
30
(Collin 1988 : 60). Chez les jeunes autochtones, cette idéologie se concrétiserait par une
crainte de ne plus être un « vrai » autochtone et par une préoccupation à redéfinir des
projets actuels toujours dans les termes du « traditionnel ». Louis-Jacques Dorais s’est aussi
penché sur la question identitaire, pour sa part, auprès des jeunes Inuit. Anthropologue et
linguiste, ce chercheur a entrepris l'étude des rapports entre langue, culture et société chez
les Inuit du Nunavik, du Nunavut et du Groenland dès 1965. Ces dernières années, M.
Dorais
et
Mme
Pasha
Puttayuk
(une
éducatrice
inuit)
dirigeaient
le
projet
« Taitsumaninitaanit siarumut : langue, communauté et identité chez les jeunes inuit »
(2007 à 2010) qui avait pour but d'impliquer les jeunes inuit de 16 à 25 ans résidant à
Quaqtaq au Nunavik, dans une réflexion et une discussion sur leur propre identité de jeunes
adultes du début du 21e siècle (Dorais 2010 : 18). Cette réflexion leur a permis de voir en
quoi leur culture, leur langue et la vie communautaire inuit peuvent renforcer leur identité
personnelle. Cet exercice a aussi pris en compte le besoin et le désir des jeunes de participer
pleinement à la culture du monde contemporain (Ibid.). En essayant de mettre en lumière ce
qui est significatif et source d’identité dans la vie des jeunes Inuit d’aujourd’hui, LouisJacques Dorais a aussi rédigé un article, « Être jeune à Quaqtaq après l’an 2000 » (2011),
où il décrit certaines pratiques, valeurs et représentations partagées par de jeunes hommes
et femmes vivant à Quaqtaq (communauté du nord du Nunavik au Québec). Il conclut que
l’identité des jeunes émane d’un processus de confrontation et d’intégration entre les six
fondements17 identitaires prédominant chez les adultes, et des contre-influences marquantes
et attirantes en provenance du monde extérieur (Dorais 2011 : 261). S’intéressant à une
pratique souvent présente chez les jeunes autochtones au Québec et au Canada, Véronique
Audet se penche dans son ouvrage Innu nikamu – L’Innu chante. Pouvoir des chants,
identité et guérison chez les Innus (2012) sur l’expression musicale populaire
contemporaine des Innus du Québec et du Labrador. Loin d’être un simple loisir, Audet
souligne que « les expressions artistiques que sont les musiques populaires innues
s’inscrivent dans un mode d’être au monde orienté par l’oralité et un engagement actif dans
le monde par l’expérience sensible et l’expression personnelle partagée socialement »
(Audet 2012 : 247).
17
1) L’usage de l’inuktitut; 2) la famille; 3) les noms personnels; 4) les activités de subsistance (le
maqainniq); 5) les savoirs communautaires; et 6) la foi chrétienne (Dorais 1997).
31
L’ouvrage de Natacha Gagné et Laurent Jérôme, Jeunesses autochtones, affirmation,
innovation et résistance dans les mondes contemporains (2009), est un ouvrage collectif
qui rassemble des textes concernant différentes jeunesses autochtones. En explorant les
univers diversifiés de jeunes autochtones à travers huit terrains en Océanie et dans les
Amériques, ce livre nous permet de voir quelques manières dont ces jeunes participent
activement à la transformation et à la transmission des mondes auxquels ils prennent part
(Jérôme et Gagné 2009). En effet, les auteurs de cet ouvrage s’éloignent de la vision de la
jeunesse passive et se concentrent plutôt sur la créativité des jeunes, leur sens de
l’innovation, leurs motivations et d’autres facteurs qui les mènent à agir comme acteurs
sociaux au sein de leur société. Rendre compte des formes plurielles que prend cette
catégorie sociale à travers différents groupes autochtones est l’objectif de ce livre. Par
exemple, Marie-Pier Girard explore comment des jeunes Quechua de Quito en Équateur
vivant dans la rue, souvent considérés par les organisations non gouvernementales comme
étant des victimes vivant une enfance « fragile », perçoivent leur propre situation tout en
étant reconnus comme des sujets participants activement à leur société. Dans cet ouvrage,
on tente aussi de comprendre la relation de jeunes autochtones avec l’école. Marie Salaün
s’intéresse aux jeunes parents kanak et à leur difficulté de transmettre leur langue
maternelle à leurs enfants dans un contexte où il y a conflit entre générations et où
s’opposent « tradition » et « modernité ». Quant à elle, Natacha Gagné cherche à
comprendre comment l’université est devenue un site important de prise de conscience et
d’affirmation pour les jeunes Maoris (Gagné 2009 : 118). Ayant travaillé avec un groupe de
jeunes « drummers » atikamekw, Laurent Jérôme tente de cerner la manière dont ce groupe
inscrit son expérience dans des dynamiques complexes de continuité, mais aussi
d’innovations musicales et culturelles. Même si ces stratégies de résistance et d’affirmation
(pratique du drum et du chant) peuvent entrainer débats et scepticisme entre les générations,
on ne parle pas ici de rupture entre celles-ci, mais plutôt de continuité (Jérôme 2009).
Sophie Barnèche (construction identitaire chez les jeunes Mélanésiens à Nouméa), MarieFrance Labrecque (construction sociale de la jeunesse chez les Mayas du Yucatàn) et
Sabrina Melenotte (rencontre entre jeunesses européenne et zapatiste) et les auteurs
mentionnés ci-haut tentent de faire la lumière sur les différentes relations que les jeunes
autochtones entretiennent et engagent avec leur monde. Ces relations, en constante
32
négociation, sont celles avec les différentes générations, avec la société non-autochtone et
les discours et représentations que celle-ci véhicule envers eux ou bien avec les institutions
de l’État (Poirier 2009 : 22).
La revue Recherches amérindiennes au Québec a aussi publié un numéro spécial sur la
jeunesse, soit « Jeunes autochtones. Espaces et expressions d’affirmations », sous la
direction de Laurent Jérôme (2005b). Ce volume offre une variété de sujets qui permettent
de comprendre différentes réalités dans lesquelles les jeunes autochtones déploient leur
créativité et leur capacité d’adaptation face au monde. Comme le mentionne Laurent
Jérôme, ce numéro s’engage à éclairer les initiatives plutôt que les « crises » trop souvent
associées à cette population, soit celles de la drogue, de l’alcoolisme et du décrochage
scolaire. Bien que réels, ces problèmes peuvent aussi être intéressants à comprendre dans la
mesure de ce qu’ils engendrent comme créativités, innovations et ajustements au sein de
différents espaces d’affirmation et à travers divers outils d’expression (Jérôme 2005b : 4).
À travers les différents articles de ce numéro sur les jeunes autochtones, il est aussi possible
de voir des jeunes qui aspirent à la reconnaissance de réalités qui leur sont propres, et non
celles de leurs parents ou grands-parents. L’infantilisation et la victimisation des jeunes
autochtones (venant du régime colonial que les générations précédentes ont connu :
mesures d’acculturation, pensionnats, Lois sur les Indiens, etc.) n’aident en rien à
comprendre leurs relations au monde. Comme le mentionne Laurent Jérôme, les auteurs de
ce numéro utilisent le terme « jeunesse » et « autochtone » avec prudence : les frontières de
ces termes ne sont pas rigides et fermées, mais elles sont fluides et dynamiques,
dépendamment des relations entretenues par les jeunes et la famille, l’école, la
communauté, la ville, etc. (Ibid.: 4). Or, la dimension comparative de ce numéro permet de
constater que le fait d’ « être jeune » dépend de plusieurs facteurs, dont le contexte
générationnel, historique, politique, social et culturel. Jeunes Algonquins (Bousquet 2005),
Atikamekw (Jérôme 2005a), Innus (Audet 2005), du Chiapas et du Guerrero (Hébert 2005),
Métis canadiens (Martier et Brieg 2005), Maoris (Gagné 2005) sont quelques-unes des
« jeunesses » dont les auteurs de ce numéro ont tenté de saisir une partie de leurs façons
d’être au monde.
33
Inspiré par ce numéro en préparation de Recherches amérindiennes au Québec, le colloque
« Réalités et défis pour les jeunes en milieux autochtones contemporains : faut-il parler des
problèmes ou des projets? » eut lieu en 2005 à l’Université Laval à Québec. Cet événement
annuel du Centre interuniversitaire d’études et de recherches autochtones (CIÉRA),
organisé par Laurent Jérôme avec la collaboration de l’Association des étudiants
autochtones de l’université Laval (AÉA), réunissait chercheurs, étudiants et personnages
clés dans les domaines politiques, culturels et sociaux, autochtones et non-autochtones. Ce
colloque avait pour but de questionner les places, les rôles et les responsabilités des jeunes
autochtones dans les processus de reconfigurations identitaires, sociales et culturelles et de
se demander si, en abordant les initiatives pensées par et/ou pour les jeunes, on en
reviendrait simplement à parler d’une manière différente des problèmes (Jérôme 2005d : 5).
Le colloque a permis d’entendre plusieurs témoignages et réflexions et a mené à quelques
pistes à propos de ces problématiques: « que signifie être jeune autochtone aujourd’hui?
Quels sont les espaces d’expression, d’affirmation et de résistance pensés par et pour la
jeunesse autochtone? Quels regards portent les jeunes sur les politiques des organisations
qui existent présentement? Existe-t-il une « culture des jeunes » au-delà des discours sur la
violence et la souffrance sociale? » (Ibid. : 4). Le CIÉRA, toujours avec la collaboration de
l’AÉA, organisa aussi lors de son colloque annuel en 2010 différentes sessions sur
l’enfance autochtone. Le colloque « Enfances autochtones » proposait d’examiner les
enjeux entourant la relation des enfants à divers espaces normatifs (sphères publiques ou
politiques, institutionnelles, sociales et culturelles) dans lesquels vivent ces enfants, et ce,
en questionnant l'engagement des peuples autochtones dans les institutions en charge de
l'enfant, l'arrivée de nouveaux acteurs dans la protection de l'enfance et la place des
Autochtones dans les réseaux de l'adoption internationale (CIÉRA-AÉA 2010).
2.1.1 Prendre la parole
Non seulement plusieurs chercheurs s’intéressent de plus en plus aux jeunes autochtones en
terme de créativité, d’innovation et d’implication, mais ces jeunes eux-mêmes investissent
34
différents espaces pour se faire entendre. Et ce qui demeure essentiel dans l’étude de la
jeunesse autochtone est cette prise de parole par les jeunes autochtones eux-mêmes: ils sont
certainement les mieux situés pour définir ce qu’ils entendent par « jeunes autochtones »,
déterminer les principaux enjeux qui les touchent et les orientations qu’ils veulent prendre.
C’est justement à ceci que se sont engagés plusieurs jeunes autochtones à travers le Canada,
notamment avec l’organisation de rassemblements de jeunes autochtones. En effet, divers
rassemblements sont planifiés un peu partout au Canada dans le but de faire état de leur
situation et pour participer à divers activités et ateliers. Voici quelques exemples. C’est en
2004 à Montréal qu’eut lieu le premier Rassemblement des jeunes femmes autochtones du
Québec. L’organisation Femmes Autochtones du Québec a trouvé nécessaire de créer un tel
rassemblement considérant la croissance du volet jeunesse et la création du poste de
coordonnatrice jeunesse à l'association. Ce rassemblement permit notamment aux jeunes
femmes de discuter des enjeux qui les préoccupaient, de participer à des ateliers afin de les
outiller pour diverses situations et d’établir des liens durables entre jeunes femmes
autochtones venant de milieux différents (FAQ 2004). Du côté de l’Est canadien, le
colloque « Les jeunes autochtones et la Confédération – Apprendre du passé, miser sur
l’avenir » eut lieu au mois de juin 2014 à Charlottetown à l’Île-du-Prince-Édouard. Avec la
collaboration de la Confédération des Mi’kmaq de l’Île-du-Prince-Édouard (MCPEI) et
Jeunesse Canada Monde, ce colloque permit aux jeunes autochtones d’identifier leurs
besoins, de définir les priorités, les questions et les idées devant être abordées dans le
contexte de la Confédération et d’identifier les impacts de celle-ci sur les peuples
autochtones (Jeunesse Canada monde 2014). Dans l’Ouest canadien, le « Gathering Our
Voices Aboriginal Youth Conference » rassemble chaque année jusqu'à 2000 jeunes
autochtones âgés entre 14 et 24 ans. Avec la collaboration de la BC Association of
Aboriginal Friendship Centres (BCAAFC) et le Provincial Aboriginal Youth Council
(BCAAFC – PAYC), cet événement se déroula à Vancouver en Colombie-Britannique
à l’été 2014. « Gathering Our Voices » permet aux jeunes autochtones, entres autres, de
participer à des ateliers dynamiques sur une multitude de sujets, de créer des liens avec les
exposants du Salon de l’emploi et de l’éducation et d’autres personnes-clés, de partager leur
talent avec d'autres jeunes et de participer à différents sports et loisirs.
35
De plus, les jeunes autochtones prennent la parole par l’écriture. Les magazines « New
Tribe Magazine », « SAY Magazine », « The First Nations Resource Magazine », « The
Native & Inuit Resource Magazine » et « Envol » en sont de bons exemples. « New
Tribe », publié à Calgary et fondé par « Urban Society for Aboriginal Youth »18, vise à
fournir aux jeunes autochtones des histoires d'inspiration et les inviter à partager leurs
propres histoires et à s'impliquer dans la communauté. La mission de ce magazine est de
promouvoir une attitude positive sur la vie des Autochtones en milieu urbain par la
promotion et le partage d'informations au sein de la communauté. On encourage les jeunes
à contribuer à la revue, que ce soit par l'illustration, la fiction, la poésie ou le journalisme.
Chaque mois, ce magazine présente un jeune qui, par diverses actions, a fait une différence
dans son monde et qui a su prendre les moyens nécessaires pour atteindre ses objectifs
(USAY 2014). « SAY Magazine », que l’on qualifie « the only lifestyle magazine in the
world for Native people », est un magazine manitobain dédié à la reconnaissance des
Autochtones d'Amérique, d'Alaska, d’Hawaï, des Premières Nations, des Métis et des Inuit
(SAY Magazine 2013). Depuis 2002, ce magazine dirigé et géré par des Autochtones – en
partenariat avec plusieurs associations et organisations manitobaines, est une source
d’information en matière de développement économique, de loisir, de sport, d’éducation,
d’emploi, de santé et de style de vie. Le but principal du magazine et du site Internet
(www.saymag.com) est de fournir des messages d'espoir et d'inspiration à travers des
histoires positives et des modèles à suivre. « Hope for the future », un réseau et portail
d’information pour les jeunes autochtones au Canada publie aussi deux magazines, soit The
First Nations Resource Magazine et The Native & Inuit Resource Magazine. Les deux
publications sont distribuées à des groupes et des organisations dans les communautés
autochtones à travers le Canada et visent, en première instance, certains lecteurs, soit ceux
qui travaillent à créer un environnement positif pour les jeunes autochtones. « The First
Nations Resource Magazine » a été publié la première fois en 1996 et plus tard, en 2000, a
été rejoint par « The Native & Inuit Resource Magazine ». Tout comme la plate-forme
Internet hopeforthefuture.ca, les magazines contiennent des informations et des histoires
qui traitent et visent à prévenir les problèmes cruciaux comme le syndrome d'alcoolisation
18
« Urban Society for Aboriginal Youth » est une organisation sans but lucratif influente à Calgary depuis
2001. USAY s'efforce d'offrir des programmes et des services essentiels aux jeunes autochtones de Calgary
âgés entre douze et vingt-neuf ans (USAY 2014).
36
fœtale, la violence familiale, les abandons scolaires, l’ennui chez la jeunesse, la dépression,
etc. (Hope for the future 2014). Enfin, le magazine « Envol », bien qu’il soit le produit des
Services bancaires aux Autochtones (La Banque de développement du Canada), est
consacré précisément aux jeunes autochtones et au monde des affaires. Il renferme des
articles qui visent à inspirer les jeunes autochtones et il expose différents exemples de
réussite chez ceux-ci (BDC 2014).
Cette prise de parole est aussi possible grâce aux nombreuses organisations de jeunes
autochtones dans le monde, au Canada et au Québec. Fondé au début des années 2000, le
Réseau jeunesse des Premières Nations du Québec et du Labrador (RJPNQL) – autrefois
nommé Conseil des jeunes des Premières Nations du Québec et du Labrador (CJPNQL) –
est une organisation parrainée par l’Assemblé des Premières Nations du Québec et du
Labrador (APNQL) qui se donne comme mission de soutenir la constitution de comités
jeunesse dans les communautés autochtones, afin de permettre aux jeunes de se munir
d’une voix commune et de développer des projets menant au mieux-être des communautés.
Il vise également à promouvoir la participation citoyenne des jeunes autochtones au sein de
leurs communautés (RJPNQL 2013 : 4). Depuis 2011, le réseau organise des forums pour
les jeunes des Premières Nations. Le but de ces forums est de susciter l’engagement des
jeunes des Premières Nations âgés de 18 à 30 ans dans les communautés et les milieux
urbains (Ibid.). Plus de 200 jeunes autochtones d’une trentaine de communautés ont
participé à ces forums jusqu’à maintenant.
Il existe d’autres organisations pour les jeunes autochtones, dont le Conseil des jeunes
Autochtones en milieu urbain du Regroupement des centres d’amitié autochtones du
Québec (RCAAQ). Créée par de jeunes autochtones en 2001, cette organisation se donne
comme but d’offrir un lieu de concertation pour les Conseils des jeunes autochtones locaux,
d’encourager le développement de jeunes leaders, de favoriser l’engagement social des
jeunes à tous les niveaux du mouvement des centres d’amitié et d’offrir des opportunités de
formation et d’échanges aux jeunes autochtones en milieu urbain (RCAAQ 2014). Il existe
aussi la National Inuit Youth Council (NIYC), créée par l'Inuit Tapirisat du Canada en
1993, maintenant connu sous le nom de l'Inuit Tapiriit Kanatami (ITK). Cette organisation
37
fut fondée dans le but de fournir des orientations concernant les questions touchant les
jeunes Inuit au Canada. Afin de représenter le plus fidèlement possible la parole des jeunes
Inuit des différentes régions du Canada, chaque représentant du NIYC est chargé de relayer
leurs préoccupations et les idées de leurs régions respectives avec le président élu siégeant
en tant que voix nationale des jeunes Inuit (NIYC). Ce comité organise aussi chaque année
un sommet où les jeunes représentants des quatre régions inuit (Le Nunavut, la région
d’Inuvialuit, le Nunavik, et le Nunatsiavut) peuvent s’exprimer et participer à une diversité
d’activités et d’ateliers liés à la culture, l’emploi, le leadership, la santé mentale et le bienêtre. On ne peut passer sous silence le mouvement politique Idle No More conduit par de
jeunes autochtones partout au Canada. Cette initiative fut fondée en 2012 par de jeunes
femmes autochtones de l’ouest en réponse aux lois présentées par le gouvernement fédéral
touchant les Autochtones. Dans un effort de mobilisation et d’éducation, Mélissa Mollen
Dupuis et Widia Larivière, jeunes femmes innue et québécoise et anishinabeg, ont fondé la
branche québécoise du mouvement Idle No More; ces femmes sont encore aujourd’hui très
impliquées dans ce mouvement autant au niveau local que national.
Évoquer cette prise de parole des jeunes autochtones et discuter des différents projets qu’ils
mettent en branle permet une meilleure compréhension de leurs mondes. Partir plutôt de
leurs projets au lieu de leurs problèmes, et non l’inverse, est une avenue prometteuse dans
l’étude de la jeunesse. De plus, comme le soulignait une intervenante autochtone lors du
colloque du CIÉRA de 2005, « les projets trouvent souvent des solutions aux problèmes ».
Selon Laurent Jérôme, « de nombreuses communautés, institutions et structures
autochtones ont pris en compte ce changement de paradigme : on ne parle plus de marches
contre le suicide, mais de marches et de projets pour la vie, on préfère le terme de mieuxêtre à celui de guérison, de bien-être à celui de souffrance, de ressourcement à celui de
thérapie » (Jérôme 2008c : 23).
Voulant se détacher d’une image encore bien ancrée dans les représentations sociales
locales et nationales, soit celle de « la destruction comme mode d’expression » (Ibid.), les
jeunes autochtones investissent les conseils de bande, créent leurs propres conseils et
regroupements et s’engagent dans des associations nationales. Loin d’être passifs, « les
38
jeunes autochtones revendiquent des responsabilités accrues et valorisent l’initiative
comme nouveau modèle de reconnaissance sociale » (Ibid.). Cette représentation des jeunes
s’effectue autant au niveau local qu’international : « Nous encourageons le système des
Nations unies à inclure les jeunes dans ses activités et nous demandons la création d’une
unité au sein de toutes les agences des Nations unies pour les jeunes autochtones » (Heather
Minton Lightening, représentante de la jeunesse autochtone à l’instance permanente sur les
questions autochtones de l’ONU, dans Jérôme 2008c : 23). Enfin, il faut dire que tout
moyen d’expression par lequel les jeunes répondent aux changements de leur société, soit
par la musique, la poésie, la littérature ou l’implication politique et sociale, doit demeurer, à
mon avis, au cœur de l’analyse des réalités des jeunes autochtones.
2.1.2 Définir la jeunesse autochtone
La catégorie « jeune » sur laquelle se sont penchés les chercheurs vus précédemment est
tout aussi diversifiée que la variété de contextes où se situent ces jeunes. En effet, « être
jeune » diffère selon les contextes. Comme le disait Johnny Jean-Pierre lors du colloque
annuel du CIÉRA (2005), « on ne sait pas qui est la jeunesse, ça peut être la jeunesse à 5
ans, la jeunesse à 50 ans, la jeunesse à 100 ans. C’est beau de voir une personne âgée de
100 qui vit sa jeunesse encore. C’est la création de l’esprit » (Colloque CIÉRA 2005). Ceci
est encore plus vrai pour les jeunes autochtones où, comme nous le verrons plus loin, les
référents identitaires sont souvent différents des jeunes allochtones. Selon Laurent Jérôme,
« malgré les problèmes de relations et d’organisation que peut entrainer la surpopulation
dans les maisons sur le territoire des réserves, la famille et la filiation restent les premiers
référents identitaires » (Jérôme 2005d : 7). Il identifie deux perspectives selon lesquelles la
catégorie « jeune » peut être entendue chez les Autochtones au Québec, soit la dimension
intergénérationnelle et familiale et la dimension spatiale.
Nous avons souligné plus haut que la plupart des jeunes autochtones au Québec et au
Canada se situent au-dessous de deux autres générations; les aînés et la génération des
39
pensionnats. Il est important de prendre en compte ces rapports de parenté : chez les
Atikamekw, « on est nosim (mon petit-fils), nosimicic (mon arrière-petit-fils), octesinan
(frère aîné), nimis (ma sœur), nitanis (ma fille), okosinan (fils), awacicic (nouveau-né) ou
awacic (enfant en général) avant d’être « jeune. Chez les Inuit, on est avant tout irngutaq
(petit-enfant), irngutaliqqiuti (arrière-petit-enfant), ani (frère), naja (sœur), nukaq (cadet),
angajuk (aîné), irniq (fils), panik (fille) ou qiturngaq (enfant) » (Ibid.: 8). La dimension
spatiale a aussi une incidence directe sur la limitation de cette catégorie. Contrairement aux
deux générations précédentes, les jeunes d’aujourd’hui sont les premiers à être nés dans les
réserves contemporaines. Ces dernières sont pour eux un lieu d’attachement et un espace
d’engagement social et personnel. Comme le soutient Marie-Pierre Bousquet dans sa thèse
Quand nous vivions dans le bois. Le changement spatial et sa dimension générationnelle :
l’exemple des Algonquins du Canada (2002), « les générations qui ont vécu toute leur vie
dans les réserves se définissent par leur village de résidence, contrairement aux personnes
âgées pour qui le village reste un lieu d'habitation étranger à leur mode de pensée et qui se
définissent par rapport aux portions de territoire qu’elles ont fréquentées au cours de leur
vie» (Bousquet 2002 : 247). Les jeunes d’aujourd’hui investissent la réserve avec le désir
d’innover et de créer de nouveaux repères, mémoriels, légaux, sociaux (Bousquet 2005 :
15). Avec cette nouvelle réalité qu’est la réserve, leurs parents étaient déjà dans la nécessité
de revoir les modèles, mais ce sont les générations nées après 1970 qui ont produit une
« culture des réserves » : « Non seulement ils s’identifient à leur communauté et, par-là, à
leur réserve, ce qui, selon Weaver (2001 : 245), est souvent le cas chez les Amérindiens,
mais ils y associent un (court) héritage collectif, qui se superpose à un héritage ancien, une
entité sociale que forme leur entourage, des valeurs en transformation, des symboles et une
faculté à se projeter dans l’avenir » (Ibid.).
Il semble d’ailleurs que la délimitation de « jeune » diffère même à travers les différentes
organisations autochtones au Québec et au Canada. Par exemple, pour le Réseau jeunesse
des Premières Nations du Québec et du Labrador (RJPNQL), la catégorie « jeune » s’étend
de 18 à 30 ans, et c’est d’ailleurs ce qui a orienté notre choix pour la présente recherche.
Pour la Commission de développement économique des Premières Nations du Québec et
du Labrador, les jeunes sont considérés avoir entre 18 et 35 ans alors que l’Instance
40
permanente sur les questions autochtones identifie les jeunes comme étant des individus
âgés entre 15 et 24 ans (Jérôme 2005d : 7). Chez les Atikamekw, le groupe des 15-35 ans a
été retenu en 2004 comme définition politique de la jeunesse : « Ça fait environ un an que
je travaille pour les jeunes, pour les trois communautés atikamekw et pour nous […] la
jeunesse c’est les 15-35 ans. […] » (Christian Coocoo, Coordonateur régional au
développement de la jeunesse, Conseil de la Nation atikamekw (Jérôme 2005b: 5). Afin de
limiter et de préciser mon échantillonnage, j’ai choisi de me pencher dans ce mémoire sur
certaines réalités de jeunes femmes atikamekw âgées entre 18 et 30 ans.
Être dans la position sociale « jeune » est aussi d’accepter les défis, les stéréotypes, les
discours, les avantages et les inconvénients qui y sont associés. « Être jeune autochtone »
implique parfois que l’on se fasse moins écouter par les autres membres de sa communauté,
considérant un manque d’expérience et de connaissances que l’on associe quelquefois à ces
jeunes. Comme le soutient un jeune atikamewk lors du colloque annuel du CIÉRA, son
père et son grand-père n’étaient plus jeunes à son âge; à 28 ans, il hésite à se dire encore
jeune:
[...] là je suis rendu à 28 ans pis on me considère encore comme un jeune par
chez nous, alors que moi j’aurais le goût de m’affirmer, d’être reconnu comme
un adulte. Parce qu’on peut regarder la question sous plusieurs perspectives, au
niveau social, au niveau politique, à partir de l’extérieur d’une communauté ou
partir de l’intérieur, mais on peut faire une brève analyse intergénérationnelle :
mon grand-père à moi il me dit qu’à l’âge de 15 ans il était rendu autonome, il
avait plus besoin de personne pour s’occuper de lui, qu’il était même en mesure
de s’occuper des autres. À 15 ans, nous on commence la vie. Ensuite, je pense à
la génération qui a suivi, c’est ceux qui ont été enlevés de leur famille, ils ont
vécu un drame qu’on essaie encore de guérir et puis parfois même d’oublier.
Mais eux au moins, on a réussi à leur confier très de bonne heure des
responsabilités. Parce que certains d’entre eux à l’âge de 20- 23 ans, ça c’est à
l’époque je dirai de l’émergence des conseils de bande en tant qu’instances
représentatives et administratives dans les communautés, qui commençaient à
se développer, eux on leur a donné tout de suite cette responsabilité. En partie,
c’est la génération qui les a précédés qui leur a confié cette responsabilité-là,
étant donné que le monde changeait très vite, qu’on vivait en communauté.
Mais c’est le dilemme que j’ai, est-ce que je veux rester jeune, ou je ne veux
plus être jeune, mais je me dis à quelque part si on a 28 ans et qu’on se fasse
encore considérer encore comme jeune dans nos communautés, je crois qu’il y
a un petit problème de négation d’une génération (Patrick Moar, 28 ans,
Atikamekw de Manawan, colloque CIÉRA 2005).
41
Parler de « la jeunesse autochtone » est un raccourci utile et facile pour rassembler la
diversité de formes que peut prendre cette jeunesse. Il est un « raccourci utile pour
comprendre, d’un point de vue politique, les réalités et les défis des nouvelles générations
des Premières Nations; utile, également pour développer, d’un point de vue social, des
outils d’intervention » (Jérôme 2008c: 24). Toutefois, il faut toujours utiliser cette
formulation avec précaution et éviter de sortir « la jeunesse » de son contexte, hors des
réseaux de relations et des espaces d’expressions et d’affirmation dans lesquels elle
s’insère.
2.1.3 Les jeunes Atikamekw
Mon projet de recherche concerne la communauté atikamekw de Manawan, où j’ai effectué
un terrain à l’été 2013. Comme chez la plupart des Premières Nations au Québec,
l’émergence de la catégorie sociale « jeune » est apparue vers les années 1960 chez les
Atikamekw, suite à la colonisation, l’interventionnisme étatique et l’apparition des réserves
autochtones et des pensionnats (Poirier 2009 : 21). Or, ces deux derniers évènements,
entrainant la mise entre parenthèses des rites traditionnels de passage de la vie (marquant
différents passages de l'enfance à l'âge adulte), comptent parmi les facteurs qui ont participé
au découpage générationnel des sociétés autochtones (Jérôme 2010 : 42) : les aînés, la
génération des pensionnats et les jeunes. Ces derniers, âgés de 30 ans et moins, sont
souvent associés à une prétendue perte de repères identitaires et culturels, égarés entre deux
références, soit tradition et modernité (Ibid. : 43). Enfants d’une génération revendicatrice
ayant vécu les pensionnats et les réserves, le présent travail suppose que les jeunes
autochtones d’aujourd’hui ne représentent pas une coupure avec leurs parents et leurs
grands-parents, mais plutôt une continuation de ce qui avait été entrepris par ceux-ci. Or, la
parole des jeunes de Manawan, presque majoritaire dans la communauté, est inévitable à
prendre en compte, car elle « représente » le passé et donne des indices sur le futur de cette
communauté.
42
Dans les derniers recensements, l’âge médian de la population de Manawan était de 19,4
ans19. Population importante pour l’avenir des communautés atikamekw, il y a pourtant peu
de littérature concernant cette jeunesse. Comme mentionné ci-haut, il faut souligner les
travaux de Laurent Jérôme (2005; 2008; 2009; 2010) comme étant précurseur dans le
domaine de l’anthropologie de la jeunesse autochtone au Canada. Les travaux de cet
anthropologue ont permis de « démystifier » une catégorie sociale souvent oubliée dans le
champ de recherche autochtone. Si nous faisons abstraction de la littérature sur les
problèmes chez les jeunes autochtones, dont le suicide, l’alcoolisme, le décrochage scolaire
et la « perte d’identité », un survol de la littérature m’a permis de voir que peu d’écrits ont
été rédigés sur la jeunesse autochtone avant les travaux de Laurent Jérôme. Il a grandement
contribué à comprendre et décrire la jeunesse autochtone et plus spécifiquement, les jeunes
Atikamekw. Sa thèse de doctorat, Jeunesse, musique et rituels chez les Atikamewk (HauteMauricie, Québec) : Ethnographie d’un processus d’affirmation identitaire et culturelle en
milieu autochtone (2010), est très éclairante sur le monde relationnel de jeunes joueurs et
chanteurs atikamekw originaires de la communauté de Wemotaci. Sa thèse a permis de
documenter les processus autochtones d'affirmation identitaire en portant une attention
particulière aux mondes rituels et aux mondes musicaux tels qu'ils sont construits, vécus et
interprétés en milieux autochtones contemporains (Jérôme 2010). Trois dimensions
conceptuelles sont le fil conducteur de sa recherche, soit la place et le rôle des jeunes
générations dans les sociétés autochtones, les relations entre musique et rituel et le
dynamisme et la flexibilité des traditions autochtones (Ibid.). L’un de ses objectifs étant de
cerner la catégorie sociale « jeune », Laurent Jérôme discute dans sa thèse des réalisations,
des projets et des aspirations d'une génération particulière, soit celle des enfants de la
génération qui a fréquenté les pensionnats. Sommairement, une de ses conclusions consiste
dans le fait que « les jeunes et les relations intergénérationnelles ne peuvent pas être
compris en dehors de la famille qui reste une sphère de repère, d'identification et de
solidarité importante et centrale » (Ibid. 338). M’inspirant des travaux de Laurent Jérôme,
je tenterai à mon tour de vérifier cette conclusion auprès des jeunes femmes de Manawan.
19
Source : http://www12.statcan.gc.ca/nhs-enm/2011/dppd/aprof/details/page.cfm?Lang=F&Geo1=CSD&Code1=2462802&Data=Count&SearchText=manawan&Se
archType=Begins&SearchPR=24&A1=All&Custom=&TABID=1
43
Il existe d’autres travaux sur les jeunes Atikamekw dans le domaine de la santé, de la
psychologie et de l’éducation. Considérant le taux élevé de suicide et les problèmes de
consommation de drogues chez les jeunes dans les trois communautés atikamekw, certains
chercheurs se sont penchés sur ces problématiques (Lívia Vitenti, 2012; Sheid et Olaçabal
1993). D’autres ont tenté de comprendre la relation entre les jeunes Atikamekw et l’école
(Gauthier 1998). En collaboration avec le Conseil de la Nation atikamekw, Bernard
Lamothe et une équipe de recherche ont mené une enquête sur les problèmes sociaux, la
solidarité et l’entraide à Manawan. Dans Fragments de la vie quotidienne des Atikamekw
de Manawan (Lamothe 1997) différents aspects de la vie des jeunes Atikamekw – et les
autres catégories d’âge – sont mis en chiffres et ensuite analysés : par exemple, la relation à
la communauté et à la ville, celle entre les différentes générations ou bien l’entraide et la
solidarité chez les jeunes de Manawan.
2.2 Les femmes autochtones au Québec dans la littérature
Toutes aussi complexes les unes que les autres, les réalités que vivent les femmes et les
hommes autochtones et leurs manières de concevoir ces réalités ne sont pas forcément
semblables. En me concentrant spécifiquement sur les jeunes femmes, j’ai trouvé pertinent,
dans cette section, de faire un survol de ce qui avait été effectué comme travaux sur ce qui
touche les femmes amérindiennes au Québec afin de rendre compte des continuités et des
transformations.
Alors que la littérature sur les réalités des femmes autochtones en général est assez
abondante, celle sur les femmes autochtones au Québec l’a été beaucoup moins jusqu’aux
années 1990 (Labrecque 1984a : 2). Dans les années 70 et 80, les femmes inuit et les
femmes cris de l’ouest de la baie Hudson ont pris part à de nombreuses recherches, mais
peu de femmes amérindiennes des autres régions du Québec ont eu autant d’attention
(Drolet 1984 : 55). De plus, la moindre information était souvent éparpillée dans des
44
rapports de recherche non publiés et, d’autre part, ne concernait pas spécifiquement les
femmes autochtones. Ailleurs dans le monde, aux États-Unis par exemple, les femmes
autochtones disposaient d’un excellent outil documentaire (Green 1983) : déjà 700
documents sur la situation de la femme amérindienne au début des années 1980, alors
qu’une soixantaine seulement pouvait nous renseigner sur la situation des femmes
autochtones du Canada20. En 1984, Gaëtan Drolet soulignait que sur près de 750 thèses au
Québec et au Canada, comportant dans leur titre une référence aux femmes ou à leurs
activités, aucune ne portait alors sur la femme amérindienne (Drolet 1984). Depuis 30 ans,
la situation a bien changé; on parle beaucoup plus de ces femmes, et d’ailleurs un certain
nombre de femmes autochtones produisent elles-mêmes de la documentation sur des
problématiques les concernant (par exemple, le Regroupement des femmes autochtones du
Québec).
Eleanor Leacock est l’une des premières chercheuses ayant contribué à faire connaître les
femmes innues. Ses séjours sur la Basse-Côte-Nord et au Labrador dans les années 1950 lui
ont permis de faire connaitre ces femmes et leurs dispositions dans les communautés, et de
comprendre les effets du colonialisme sur leur statut actuel (Routhier 1983 : 4). En 1983 et
1984, Recherches amérindiennes au Québec a consacré deux numéros entiers aux femmes
autochtones du Québec, le premier sous la direction de Diane Morissette et le second, de
Marie-France Labrecque, que nous verrons plus loin. Le volume de 1983 résulte d’une
étude sur les besoins des femmes autochtones, soit « Vitalité et regroupements chez les
femmes autochtones du Québec » (1982). Cette étude permit de faire la lumière sur les
besoins organisationnels des groupes de femmes déjà existants, sur le développement et
l’impact des interventions de l’Association des Femmes autochtones du Québec, et ce, en
s’interrogeant sur l’aide gouvernementale, entre autres celle du Secrétariat d’État, apportée
aux associations bénévoles chez les femmes autochtones (Morissette 1982). Les auteurs du
20
Dans les années 1980, une revue de la littérature sur la situation des femmes a permis de constater l’absence
totale, au sein de celle-ci, de la femme amérindienne au Québec et au Canada, comme le démontre la
bibliographie intitulée Les thèses universitaires québécoises sur les femmes, 1921-1981 (Cohen 1983).
45
numéro « Femme par qui la parole voyage » (1983) 21 tentent de comprendre les
changements sociaux chez les populations autochtones par les témoignages et les
perceptions des femmes autochtones. « Leur savoir et leur vision du monde spécifique et
différente de celle des hommes leur permettent de parler des mêmes choses que ceux-ci,
mais à travers des faits et des évènements plus concrets » (Morissette 1983 : 242).
Différentes réalités de femmes inuit, iroquoises, innues, métisses, cris, autochtones du
Mexique et de la Colombie sont abordées dans ce numéro par la prise de la parole de ces
dernières. « Être née femme autochtone » (1984), toujours de la revue Recherches
amérindienne au Québec, suit le pas et présente un numéro entièrement consacré aux
femmes autochtones. Soulignant la vision étriquée des femmes autochtones dans la
littérature, les textes de ce numéro tentent de donner une image plus réaliste des femmes
autochtones, principalement innues et atikamekw. D’ailleurs, les textes de Marie-France
Labrecque et Marie-Josée Routhier sont très éclairants concernant différentes réalités des
femmes atikamekw; nous les aborderons en détail plus loin. Les autres auteurs22 s’attardent,
entre autres, aux menstruations et à la grossesse chez les Iglulingmiut (Rose Dufour), la
division sexuelle du travail et à la transmission des connaissances chez les Innus de La
Romaine (Christiane Beaudet) et aux femmes autochtones quant à la question du
gouvernement autochtone autonome et du droit coutumier (Kathleen Jamieson).
2.2.1 Les femmes atikamekw
Probablement en raison de leur isolement géographique, on en connait encore moins sur la
population féminine atikamekw avant le XXe siècle. Des informations éparpillées ici et là,
principalement dans des rapports gouvernementaux et des statistiques, ne nous permettaient
pas, du moins jusque dans les années 80, d’imaginer ce que pouvait être la vie d’une femme
d’Opitciwan, de Wemotaci ou de Manawan. Or, à l’instar de toutes les femmes autochtones
21
Diane Morissette, Sylvie Vincent, Dominique Collin, Virginia Bordeleau, Anne Saint-Onge, Dominique
Deslandres, Norman Clermont, José Mailhot, Maria-Elisa Montejo, Norbert Rouland, Gérald McKenzie,
Jean-René Proulx, Sylvie Loslier.
22
Lynn Drapeau, Gaëtan Drolet et Diane Morissette.
46
du Québec, lorsqu’on abordait des sujets les concernant, ceux-ci contribuaient plutôt à
transmettre et à entretenir une vision étriquée de ces femmes (Labrecque 1984a). Le projet
de recherche dirigé par Marie-France Labrecque du département d’anthropologie de
l’Université Laval, soit « Les femmes amérindiennes au Québec : le cas Attikamek et
Montagnais » (1983) nous permet encore aujourd’hui de saisir le monde entourant les
femmes atikamekw de différentes générations. Cette recherche avait comme objectif de
faire une percée dans la recherche amérindienne et de connaître les réalités de ces femmes
(Routhier 1983 : 4). Un peu dans le même sens de ce que je vise dans ce mémoire, cette
recherche veut aussi faire connaître, à travers leur quotidien, la place réelle qu’elles
occupent dans leur communauté, leurs résistances à des formes de discrimination, ainsi que
leurs aspirations : « Il s’agit de montrer […] que les femmes autochtones ne sont ni des
princesses, ni des saintes, ni des héroïnes, mais bien des femmes de chair, d’os et de sang,
avec des limites et des possibilités dans tous les domaines » (Labrecque 1984a : 2).
Plusieurs articles et un rapport de recherche ont vu le jour grâce au projet, en voici un bref
bilan.
Marie-Josée Routhier (1983) a séjourné dans la communauté de Manawan à l’été 1982 afin
d’en apprendre davantage sur la relation des femmes de Manawan avec les institutions de
santé. Son rapport d’étape nommé « Rapport des femmes amérindiennes aux institutions de
santé à Manouane » traite de la santé prise dans son sens large; grossesse, accouchement,
rôle des sages-femmes, rapport à la ville, médicalisation sont les principaux sujets abordés
dans cette recherche. Routhier souligne que l’arrivée du système de santé des Blancs dans
les réserves s’inscrit dans un contexte post-colonial. Ce système rendit marginales la
pratique des sages-femmes et l’utilisation de la médecine traditionnelle et de plus, elle
transforma l’accouchement en un « processus mécanique » où isolement et solitude étaient
souvent créateurs d’angoisse pour les femmes atikamekw. Toutefois, l’auteure mentionne
qu’il y a toujours une brèche dans la forteresse érigée par les institutions de la société
dominante : « Bien sûr on est malade, on accouche, on va au dispensaire, à l’hôpital; mais
aussi dans le bois on utilise des remèdes indiens, on connait les sages-femmes du village, le
réseau d’entraide et de voisinage est toujours présent : la pensée amérindienne résiste à
l’idéologie dominante » (Routhier 1983 : 31). Ayant plus de 30 ans, cette première
47
ethnographie des femmes de Manawan est tout à fait pertinente pour tenter de saisir les
réalités actuelles des jeunes femmes de Manawan. Dans la même lignée, l’article de
Routhier « Que sont devenues les sages-femmes d’antan? L’accouchement chez les femmes
attikamèques de Manouane » (1984) dans la revue Recherches amérindiennes au Québec
rend compte de la vie des femmes à travers leur propre expérience de la grossesse et de
l’accouchement et trace le portrait de la pratique des sages-femmes dans la communauté.
Ce sont là d’ailleurs quelques-uns des aspects que j’explore et « vérifie » auprès des jeunes
femmes que j’ai côtoyées à Manawan en 2013.
Les deux articles de Marie-France Labrecque dans ce même numéro, « Développement du
capitalisme dans la région de Weymontachie (Haute-Mauricie). Incidence sur les conditions
des femmes Attikameques » et « Des femmes de Weymontachie » nous donnent aussi
l’occasion de mieux comprendre ces femmes, et ce, dans leur quotidien dans la
communauté. Ce dernier texte trace un portrait biographique de différentes générations de
femmes de Wemotaci. Quatre femmes de générations différentes sont mises en scène dans
cet article, celui-ci constituant la synthèse de plusieurs entrevues. En effet, durant son
séjour dans six réserves atikamekw et innu au cours de l’année 1983, Marie-France
Labrecque a recueilli les témoignages de femmes âgées de 20 à 90 ans dans le but de
comparer leurs conditions – menant à l’objectif premier de mettre à la disposition de ces
femmes des instruments conduisant à l’amélioration de leur condition (Labrecque 1984c :
4). Les femmes des générations plus jeunes rencontrées à l’époque par l’anthropologue,
celles âgées entre 20 et 34 ans, sont aujourd’hui les mères (âgées entre 51 et 65 ans) des
jeunes femmes que j’ai rencontrées lors de mon terrain de recherche. À la lecture des
témoignages de ces quatre générations de femmes, j’ai pu constater des continuités et des
transformations des réalités des jeunes femmes que j’ai rencontrées lors de mon terrain.
Comme nous le verrons dans les chapitres 4 et 5, j’ai trouvé pertinent de me pencher sur
les différences en termes d’expériences, de désirs, d’accomplissements et d’ajustements des
femmes rencontrées par Marie-France Labrecque et celles des jeunes femmes de Manawan
d’aujourd’hui que j’ai pu côtoyer.
48
Dans son deuxième article, l’auteure s’attarde sur la situation économique et politique des
femmes de Wemotaci et des grands changements suite à l’implantation du capitalisme, plus
précisément l’industrie forestière. Alors que cette transformation amena l’homme vers le
monde extérieur, la femme devenait « gardienne de la culture » et elle s’occupait de la
famille, veillait à transmettre les savoir-faire et savoir-être aux enfants, ce qui mena ces
femmes à un confinement à la sphère domestique. Selon Labrecque, le changement
progressif vers ce mode de vie mène les communautés atikamekw à un système dit
patriarcal. Toutefois, à la suite de cette division du travail, il ne faut pas croire que ces
femmes devenaient complètement sans moyens : les femmes trappaient, elles savaient
chasser et elles partaient en expédition en canot s’il le fallait pour s’occuper de leur famille.
« Bref, elles se débrouillaient ». Or cette qualité semble être aujourd’hui tout comme
autrefois ce qu’il y a de plus prisé tant chez les hommes que les femmes (Labrecque
1984b : 80). Non seulement elles se débrouillent, mais elles font face à la société
« dominante » aux côtés des hommes, et non contre eux. Nous aborderons cet aspect dans
les chapitres 4 et 5, et verrons qu’encore aujourd’hui, cette débrouillardise et cette solidarité
entre hommes et femmes atikamekw semblent être des qualités importantes dans la relation
entre ceux-ci, autant sur le plan familial, social, économique que politique.
2.3 La jeunesse en mode relationnel
Dans ce travail, je tente de comprendre le rapport au monde des jeunes autochtones par
rapport aux différentes relations qu’ils entretiennent avec celui-ci. Ces relations seront
comprises dans les activités et pratiques quotidiennes auxquelles se livrent les jeunes.
Consciente des limites de mon projet, j’explore et je tente de comprendre et de décrire
quelques-unes de ces relations, dont celle à la famille et aux relations intergénérationnelles,
soit à la famille et aux différentes générations qui la composent, à l’école, aux savoirs
locaux (et au territoire), à la ville et enfin au réseau social Facebook. Il faut préciser,
toutefois, qu’avant mon terrain de recherche, je n’avais pas encore établi de priorités quant
aux différentes relations à analyser. Or, au cours de mon terrain, j’ai pu constater que les
49
relations à la famille, l’école, la culture et Facebook sont celles, en ordre d’importance, qui
sont apparues être primordiales chez les jeunes femmes de Manawan.
2.3.1 Famille et relations générationnelles
La famille est une composante primordiale chez la plupart des communautés autochtones.
Comme mentionné ci-haut, les critères pour définir la jeunesse sont différents selon les
contextes. Or, comme le mentionne Sylvie Poirier, « les liens de parenté et l’appartenance à
une famille, à une communauté ou à une nation prévalent, selon les contextes, sur la notion
de « jeune autochtone » comme expressions et représentations identitaires » (Poirier 2009 :
17). Il n’est pas possible d’intégrer la catégorie « jeune » de la même manière qu’en
contexte allochtone (où la situation scolaire est le repère principal). La réalité est bien
différente chez les Atikamekw et les communautés autochtones en général : il est fréquent
de voir des jeunes femmes de moins de 20 ans ayant plus d’un enfant et n’ayant pas terminé
l’école secondaire. Ainsi, les relations et les réseaux de parenté représentent encore les
principaux repères identitaires (Ibid. : 24) dans les communautés autochtones, ce qui fait de
la famille un aspect à ne pas négliger lorsqu’on parle de jeunesse autochtone. Ce travail
porte une attention particulière à la relation que les jeunes femmes entretiennent avec la
famille; cela m’amène aussi à me pencher sur les relations intergénérationnelles.
Il n’est pas question dans ce travail de considérer les jeunes comme étant enfermés entre la
modernité et les aînés dits traditionnels; cette explication beaucoup « trop facile » ne
permet pas une compréhension profonde des relations intergénérationnelles (Bucholtz
2002 : 531). Comme le mentionne Mary Bucholtz, les divisions entre jeunes et aînés,
modernité et tradition, sont beaucoup plus floues que claires et différenciées (Ibid. : 531). À
la lumière des propos présents dans l’ouvrage Jeunesses autochtones, co-dirigé par Laurent
Jérôme et Natacha Gagné, Sylvie Poirier soutient que ces relations peuvent se qualifier par
certaines constantes, dont le sens de la communauté, le sens d’appartenance, de solidarité et
de responsabilité face à la famille élargie, celles-ci, imprégnant encore souvent l’univers de
50
l’enfant et du jeune autochtone, à la différence d’un contexte non-autochtone où le sens de
la réussite individuelle prédomine (Poirier 2009 : 23). Malgré cela, il y a tout de même un
décalage, des conflits et des tensions intergénérationnelles entre aînés et jeunes en raison
des ruptures historiques; toutefois, voir au-delà de ces différences et mieux comprendre les
diverses relations entre ces « catégories » est nécessaire.
Pour parler des relations intergénérationnelles, Laurent Jérôme compare le modèle
relationnel et le modèle généalogique (Tim Ingold 2000). Selon ce dernier, non pas que les
Blancs n’accordent pas d’importance aux aînées, mais le rapport qu’entretiennent la plupart
des Autochtones avec ceux-ci est bien différent : lorsqu’il s’agit de continuité sociale et
culturelle, de survie collective, d’affirmation identitaire ou de revendications politiques, les
aînés se retrouvent au cœur des préoccupations des Autochtones (Jérôme 2008c : 22). Selon
l’anthropologue Tim Ingold, le modèle généalogique, caractéristique de nos sociétés
occidentales, s’opposerait au modèle relationnel, soit la valorisation du rapport entre les
générations dans de nombreuses sociétés autochtones (Ingold 2000 : 136 dans Jérôme
2008c : 22). Dans les sociétés occidentales, le rapport aux ancêtres, aux aînés et aux
générations précédentes s’inscrit dans une continuité figée et linéaire et les générations se
succèdent les unes aux autres sur la ligne du temps : « Chaque nouvelle génération
remplace la précédente et s’en distingue par une expérience, un contexte, des événements
qui en font sa particularité au point de créer un « fossé des générations » » (Manheim 1990
ou Attias-Donfut 1988 dans Jérôme 2008c : 22). Dans le modèle généalogique, la vie est
contenue dans le concept de génération, c'est-à-dire que chaque génération mène une vie
qui la caractérise, avec ses propres référents identitaires alors que dans le modèle
relationnel, le concept de génération est intégré dans le processus de la vie. Laurent Jérôme
soutient que les liens entre générations, entre passé et présent, forment un « cycle continu,
une perpétuelle renaissance ». Cela confirme, d’une part, « l’importance accordée aux
dynamiques de transmission des savoirs et aux relations intergénérationnelles et familiales
chez les Premières Nations et d’autre part, la maladresse, largement répandue, qui consiste
à parler des « jeunes » sans tenir compte des relations qu’ils entretiennent avec les autres
générations, la famille, la communauté, la ville, la forêt […] » (Jérôme 2008c : 22).
51
Bien que très importantes dans la compréhension de la dynamique intergénérationnelle, les
relations entretenues entre jeunes et aînés ne sont pas les seules que nous devons tenter de
comprendre: il y a aussi celles avec les plus jeunes (18 ans et moins) et celles entre ces
jeunes (les pairs). Comme le mentionne Mary Bucholtz, « où l'adolescence est
généralement placée par rapport à l'âge adulte, un groupe tout aussi marquant pour les
jeunes pourrait être d'autres jeunes – le groupe des pairs […] » (Bucholtz 2002 : 532;
traduction libre). Pertinent pour mon projet de recherche, les youth studies s’attardent sur
les relations des jeunes avec les autres générations.
2.3.2 L’école
En général, on peut soutenir que l’école est une facette importante et influente dans la
période de la jeunesse. Dans les milieux autochtones, l’école est souvent considérée comme
un endroit où se construisent des « discontinuités culturelles » dues à la confrontation de
systèmes culturels qui conduisent à des incompréhensions mutuelles (Spindler et Spindler
2000). Plusieurs points de vue existent quant à la forme que devrait prendre l’éducation
scolaire en milieu autochtone : certains proposent de faire des modifications mineures
(contenu des manuels scolaires), d’autres avancent qu’il faut abolir les écoles (Battiste et
Henderson 2000), alors que d’autres suggèrent de se l’approprier et non de la supprimer
(Friesen 2000). Alexis de Crank soutient que la plupart des responsables autochtones
veulent que l’école soit un lieu de valorisation de leur culture, sans pour autant en extraire
totalement les savoirs occidentaux (De Crank 2008 : 45). Cette dernière proposition semble
porter ses fruits dans différents contextes, bien que, dans le contexte néocolonial actuel,
l’inclusion des savoir-faire et des savoir-être autochtones dans les cursus des établissements
scolaires de leurs communautés reste un défi de taille.
Lucie Sauvé, Hélène Godmaire, Marie Saint-Arnaud, René Brunelle et Françoise Lathoud,
chercheurs à la Chaire de recherche du Canada en éducation relative à l’environnement à
l’Université du Québec à Montréal, remarquent que l’éducation en milieu autochtone est en
52
transition, entre un système dit « traditionnel » et un système « exogène » (Sauvé et coll.
2005 : 87). C’est à travers différents projets de recherche en milieu autochtone (projets de
type « recherche-intervention », où l’investigation est associée à l’action éducative), que
ces auteurs ont été confrontés au défi de mettre en œuvre ou d’accompagner des projets
d’éducation relative à l’environnement appropriés à divers contextes culturels (Ibid. : 86).
Les auteurs mentionnent que dans certaines communautés autochtones du Canada des
curriculums et programmes sont développés dans le but de modifier les systèmes
d’éducation néo-colonialistes et de mettre en œuvre une éducation qui inclue les principes
fondamentaux de l’éducation traditionnelle en milieu autochtone, tout en favorisant
l’adaptation aux changements qui émergent dans le contexte contemporain (Ibid. : 87). Par
exemple, le Dene Kede Curriculum des Territoires du Nord-Ouest a été développé par des
éducateurs, des parents et des aînés de la communauté concernée : « Ce curriculum adopte
une perspective essentiellement communautaire, valorise la langue et la culture, mais, audelà, il insiste sur le développement d’attitudes et d’habiletés liées au territoire (land skills):
celui-ci est porteur de vie (life giving) et doit être respecté et conservé (Ibid.)23.
L’expérience vécue par les jeunes Atikamekw par rapport à l’école, où se rencontrent
plusieurs mondes, est l’un des aspects de la vie des jeunes femmes atikamekw sur lequel je
me penche. De plus, il sera intéressant de documenter les efforts et initiatives déployés par
le conseil scolaire de Manawan, au fil des dernières années, dans le but d’ « indigénéiser »
ses écoles (primaire et secondaire) et ses tentatives afin d’insérer dans les curriculums
scolaires les savoirs, la langue ou encore l’histoire atikamekw. Il s’agit dès lors de mieux
comprendre la relation que les jeunes entretiennent avec de tels programmes et initiatives.
Peu d’établissements postsecondaires offrent une éducation dédiée aux cultures
autochtones; au Québec, l’Institut Kiuna est l’un des rares endroits conçus par et pour des
23
Le curriculum Dene Kede est un programme officiel soutenu par le ministère de l'Éducation, de la Culture
et de l'Emploi, gouvernement des Territoires du Nord-Ouest. Comme il s'agit d'un programme
communautaire, la manière dont le programme est utilisé dans une école dépend des désirs et des besoins de
la communauté : alors qu’une communauté peut choisir de l’utiliser comme perspective basée sur la culture
Déné au sein duquel s’organise l'enseignement de tous les autres sujets, une autre école peut limiter
l'utilisation du programme d'études à l’enseignement de la langue déné comme langue seconde (Dene Kede
Curriculum). Source : http://aboriginal.cmec.ca/documents/NT-Curriculum.en.pdf
53
Autochtones. Situé à Odanak, Kiuna est le produit d’une initiative du Conseil en Éducation
des Premières Nations, qui a travaillé pendant plusieurs années pour concevoir un
établissement postsecondaire créé spécialement pour les étudiants des Premières Nations.
L’institution a comme objectif de « former des citoyens des Premières Nations compétents
dans leur domaine respectif, héritiers de leur patrimoine culturel, socialement responsables,
soucieux du bien-être de leur communauté et ouverts sur le monde » (Kiuna).
Enfin, l’école au niveau postsecondaire suppose forcément la relation à la ville, considérant
l’absence de cégep et d’université dans les communautés autochtones environnantes – et
dans les communautés autochtones, en général. Que signifie quitter la communauté pour
ces jeunes femmes atikamekw? Dans quel but et avec quelles aspirations? Aux dires de
Bernard Lamothe (1997), plus du cinquième de la population âgée de 15 ans et plus à
Manawan désirait aller vivre à la ville durant une longue période, et plus cette population
est jeune, plus le désir est fort. En effet, 40% chez les 15 à 24 ans alors que ce pourcentage
descend à 9% chez les plus âgés (Lamothe 1997 : 56). D’ailleurs, le principal motif évoqué
pour ce déplacement vers la ville est la poursuite des études. Dix-sept ans après la
recherche de Lamothe, est-ce que les jeunes femmes désirent toujours quitter la
communauté pour la ville? Et les raisons sont-elles les mêmes? Il existe diverses difficultés
associées à leur arrivée à la ville, dont le manque d’intégration et d’accès aux ressources, de
l’angoisse liée à « l’inconnu », la difficulté de trouver un logement, les problèmes
financiers, l’isolement, le racisme et ainsi de suite (Regroupement des femmes autochtones,
2004; Wapikoni Mobile, La vie en ville). Il y a aussi des avantages dont l’accès simplifié
aux produits de consommation, aux différentes activités et loisirs (cinéma, parcs pour les
enfants, restaurants, services de santé, intimité dans le logement, etc.). Pour les jeunes
femmes atikamekw de Manawan qui immigrent ou désirent immigrer temporairement ou
perpétuellement en ville, nous tenterons de comprendre les manières dont se vit cette
relation à la ville.
54
2.3.3 Savoirs traditionnels et culture atikamekw
Considérant la culture comme étant « vivante » (Bruner 1986 : 8), les savoirs transmis ne
sont pas qu’un simple calque des savoirs anciens que l’on transporte d’une génération à
l’autre. Le bagage culturel se transforme et se perpétue à travers le temps (Feit 1994a).
Fredrik Barth, anthropologue et ethnologue norvégien, soutient que le savoir renvoie à
divers éléments (les pensées, les aptitudes, les habiletés, les systèmes taxonomiques)
qu’une personne intègre pour interpréter le monde et pour agir au sein de celui-ci (Barth
1995 : 66). Or, les jeunes Atikamekw sont aujourd’hui porteurs d’un savoir transmis et
transformé par les générations précédentes.
Dans ce travail, sur la base des expériences des jeunes, je tente de cibler différentes
modalités d'appropriation des savoirs dits « traditionnels ». Dans son mémoire « Économie
sociale en contexte autochtone : la création d’une coopérative d’artisanat atikamekw »
(2013), Karine Awashish soutient que traditionnellement, la famille était le centre de la vie
sociale et culturelle des Atikamekw et aujourd’hui, la famille n'occupe plus une aussi
grande place dans la transmission culturelle des jeunes qu’autrefois. Le rôle des familles a
été grandement modifié au cours des années laissant davantage de responsabilités aux
institutions communautaires comme l'école ou le conseil de bande (Awashish 2013: 207).
Nous verrons au chapitre 3 certains projets qui sont mis en branle par le Conseil et autres
institutions de Manawan dans le but de favoriser la transmission des savoirs traditionnels
chez les jeunes Atikamekw. Selon Karine Awashish, la couture, l’artisanat, le perlage, la
broderie et la cuisine « traditionnelle » sont des pratiques présentes chez les Atikamekw : le
sont-elles chez les plus jeunes? Selon un recensement effectué en 2009 dans les trois
communautés atikamekw, on dénombre environ 285 artisans atikamekw plus ou moins
actifs et de ce nombre, 25 % sont considérés comme des artisans dits « actifs» et 75 % sont
considérés « semi-actifs ». L'âge moyen des artisans est évalué à plus de 45 ans (StMarketing, 2009 dans Awashish 2013 : 127). Il sera question dans ce mémoire de rendre
compte de ces pratiques culturelles chez les jeunes femmes, les raisons qui les motivent à
les pratiquer et ce qu’elles en retiennent comme expérience.
55
En lien aux savoirs traditionnels, je crois qu’il est important de s’intéresser aux rapports
que les jeunes Atikamekw entretiennent avec la langue, avec le territoire et les activités de
chasse, considérant d’autant plus que ces trois aspects sont encore très vivants dans le
monde atikamekw contemporain. Enfin, les croyances et les pratiques du catholicisme ont
été très présentes dans la vie des parents et des grands-parents des jeunes femmes
atikamekw d’aujourd’hui. Dans ce travail, nous verrons si ces croyances et pratiques sont
encore importantes pour ces jeunes femmes.
2.3.4 Le réseau social Facebook
L’accès à Internet est de plus en plus chose commune dans le quotidien des gens; ces
internautes sont d’ailleurs situés aux quatre coins de la planète. Démocratisées depuis les
années 90, les interconnections entre les ordinateurs ont augmenté autant que les usagers de
l’Internet : selon Royal Pingdom24, la population mondiale des internautes est passée de
1,15 à 2,27 milliards entre 2007 et 2012.
Le développement des sites de réseaux sociaux est un phénomène mondial grandissant que
l’on peut qualifier de « nouveau » considérant son expansion dans les dix dernières années.
Lorsque l’on parle de réseaux sociaux, Facebook est sans aucun doute la plate-forme
sociale sur le Net ayant le plus d’adeptes. Ce réseau social en ligne permet de se créer une
identité sur la toile et de se lier à d’autres personnes. En d’autres termes, le profil virtuel de
l’internaute est une manière d’écrire son identité dans le groupe de ses pairs par
l’expression de ses liens avec d’autres (Boyd 2008 dans Hot 2010 : 55). Donc, les sites de
réseaux sociaux reflètent des identités individuelles et collectives (Weber et Mitchell 2008
dans ibid.).
24
http://www.zdnet.fr/actualites/2007-2012-le-nombre-d-internautes-a-double-dans-le-monde-39770934.htm
56
Depuis les années 1990, plusieurs disciplines des sciences sociales se sont penchées sur ce
phénomène qui semble être dorénavant omniprésent dans le quotidien d’une majorité de
personnes. La bibliographie25 compilée par Maximilian Forte en 2007, comptant plus de
280 titres, témoigne de cet engouement pour l’ethnographie du virtuel (Pastinelli 2011 :
42). La démocratisation de l’Internet, transformant pour toujours les modalités de
communication et d’échanges, a créé un nouveau contexte où il semble que les méthodes
d’enquête utilisées par les sciences sociales devaient être modifiées pour saisir cette
nouvelle réalité (Ibid.: 35) : même, « d’en inventer d’autres pour être à même de faire
l’étude des phénomènes sociaux impliquant l’usage des communications électroniques,
voire même, plus radicalement, de créer une nouvelle discipline » (Ibid.); comme l’a fait
l’université d’Oxford, avec son programme Internet Studies. Selon Madeleine Pastinelli
(2011), professeure en sociologie à l’Université Laval, la préoccupation des chercheurs
pour la méthode dans la production scientifique sur les usages d’Internet ne vient pas de la
spécificité du contexte lui-même, mais bien de la manière dont on a envisagé Internet au
moment de sa démocratisation (Ibid. : 38). Comme elle le soutient, Internet a longtemps été
perçu – et l’est encore pour certains chercheurs – comme un univers parallèle au nôtre où
toute organisation humaine serait autre que celle du monde « réel » : « C’est à mon sens
d’abord cette réification de l’espace électronique, pensé comme radicalement distinct des
autres espaces sociaux, qui a engendré cette préoccupation pour la méthode, bien plus que
la spécificité de contexte d’enquête lui-même » (Ibid.). Des auteurs comme Foreseen
(2000), Soriano (Finkielkraut et Soriano 2001), Akoun (1998) soulignaient il y a dix ans
que l’humain surfant dans le cyberespace devenait des « screenagers mutants » (Foreseen
2000), une tout autre personne n’ayant plus la même identité. Il s’agit plutôt de remettre
l’individu dans son contexte, et non qu’il dépende du contexte. De le considérer comme un
« internaute » « pour s’intéresser à des pratiques, des discours, des représentations et des
expériences qu’on aurait eu tort de croire être déterminés pour l’essentiel par le contexte
dans lequel on pouvait les observer » (Pastinelli 2011 : 39).
Autant chez les Allochtones que les Autochtones, l’utilisation des réseaux sociaux est en
forte croissance. Par exemple, analysant au départ l’exercice des parentés et la transmission
25
Accessible via http://www.openanthropology.org/ANTH498/biblio.htm
57
des savoirs relationnels chez les Inuit des îles Belcher, Florence Dupré (2011) s’est vite
rendu compte que les réseaux sociaux étaient des lieux où se manifestent fortement liens et
rapports familiaux. Elle soutient que le développement de ces réseaux fait suite à
l’introduction récente d’Internet dans les communautés des anciens Territoires du NordOuest à la fin des années 1990 (Roth 1999 dans Dupré 2011 : 88). Selon cette
anthropologue, au terme du développement de l’accessibilité privée du réseau haut débit en
2005 (Qiniq), l’usage d’Internet était déjà répandu dans certaines institutions scolaires et le
cours de médias initié par l’école Nuiyak dans le programme de secondaire en 2002 avait
développé la maîtrise et l’intérêt des étudiants (Dupré 2011 : 89). Aux dires de Dupré,
« l’univers des réseaux en ligne induit l’exercice, dans un même espace-temps, des
différents registres 26 de cette « virtualité » 27 parentale hors ligne, agissant comme
médiateur efficace dans la transmission des savoirs familiaux structuraux, pratiques et
ontologiques afférant » (Ibid. : 106). Grâce à la capacité de diffusion communicative et
didactique d’Internet, elle soutient que cet espace virtuel semble être prédestiné à devenir
l’un des principaux médias communautaires de l’Arctique inuit canadien (Ibid.). À la suite
d’un survol de la documentation, j’ai pu constater que l’Internet est accessible à tous depuis
une dizaine d’années dans la communauté de Manawan. Jusqu’à maintenant, il ne semble
pas y avoir de documentation qui explore ce sujet. Il sera intéressant de constater ce
qu’implique cet accès à Internet et aux réseaux sociaux chez les membres de la
communauté, spécifiquement chez les jeunes femmes atikamekw.
La famille, l’école, la culture et Facebook; voilà les principales relations que j’ai priorisées
lors de mon enquête de terrain à Manawan à l’été 2013. Un des objectifs de ce mémoire
étant de tenter de faire la lumière sur ces relations, les chapitres 4 et 5 seront consacrés à
l’analyse de celles-ci.
26
Elle identifie trois registres de la parenté qikirtamiut: un registre pratique (relationnel) exprimé dans les
échanges discursifs des pages Bebo et Facebook, un registre généalogique mobilisé dans l’identification de
l’internaute et le contexte contemporain de transmission de la mémoire et des savoirs généalogiques et un
registre ontologique développé dans la pratique terminologique et visuelle des parentés (Dupré 2011 : 105).
27
L’auteure fait un rapprochement entre les sites de réseaux sociaux et la notion de « virtualité » de la parenté
inuit de Saladin D’Anglure : ces réseaux auraient comme capacité de resserrer des liens de parenté que les
relations généalogiques et l’évolution des configurations familiales et communautaires contemporaines ont
pour effet de distendre (Dupré 2011 : 106).
58
Conclusion
Lorsqu’on tient compte du boom démographique chez les jeunes autochtones et des défis
d’ordres économique, politique, culturel et social auxquels ils font face, s’attarder sur cette
catégorie sociale et surtout, sur la parole des jeunes, est devenu inévitable. Parler de cette
jeunesse, c’est aussi s’éloigner des sujets qu’on lui associe trop souvent : violence, drogue,
chômage, crise identitaire, etc. Comme souligné ci-haut, ces problèmes sont souvent très
présents chez la jeunesse autochtone, mais il est aussi important de se pencher sur ce que
les jeunes peuvent engendrer comme innovations, pratiques, créativité et agencéité. Cette
recherche ne se donne pas comme but de camoufler et de banaliser les problèmes et les
souffrances que vit cette jeunesse; nombreux sont ceux-ci et dans un avenir proche, ils
doivent être amoindris. Je suis consciente que je n’aborde pas ces aspects, mais je suis
toutefois confiante que de prendre comme point de départ les relations au monde, les
aspirations, les pratiques culturelles des jeunes femmes atikamekw, et ce, au quotidien,
permettra de mieux comprendre l’univers de ces jeunes femmes.
59
CHAPITRE 3
LES NEHIROWISIWOK ET LE CADRE MÉTHODOLOGIQUE
Ce troisième chapitre donne une vue d'ensemble de la communauté dans laquelle cette
recherche s’est effectuée. Avant de discuter de la population à laquelle je m’intéresse, soit
la jeunesse atikamekw, il est important de se familiariser avec l’histoire de cette Nation et
de la communauté dans laquelle ont vécu les générations précédentes. Dans les prochains
paragraphes, nous verrons les principaux changements qui ont affecté le mode de vie des
Atikamekw depuis les années cinquante, dont le début de la sédentarisation et de la
déterritorialisation, les revendications territoriales, la réaffirmation identitaire et la
revalorisation culturelle. Arrière-grands-parents, grands-parents et parents atikamekw ayant
vécu ces évènements ont transmis un bagage à la jeunesse actuelle de Manawan; bagage
que ceux-ci ont transformé à leur manière, et ce, par leurs pratiques culturelles et leurs
relations au monde bien spécifiques. Plus loin dans ce chapitre, je présente le cadre
méthodologique et les principaux paradigmes qui ont orienté ma recherche ainsi que les
techniques d’enquête et la collecte de données.
3.1 Un portrait des Nehirowisiwok : d’hier à aujourd’hui
3.1.1 Un mode de vie semi-nomade jusque dans les années 1950
Le territoire atikamekw, ou le « Nitaskinan », «Kitaskino» ou «Nehiro Aski» (Jérôme
2010 : 54), se situe dans la région de la Haute-Mauricie dans la partie nord du bassin de la
rivière Saint-Maurice. Manawan, Opictiwan et Wemotaci sont les trois communautés dans
lesquelles sont regroupés la plupart des Atikamekw. En décembre 2011, on dénombre la
population totale atikamekw à 6868 individus28.
28
Source : Ministère des Affaires indiennes et du Nord canadien, Registre des Indiens, 31 décembre 2011
61
Attikamègue, Tête-de-Boule ou Oumoutachi irinouez sont toutes des appellations données
à ceux que l’on appelle aujourd’hui les Atikamekw (Gélinas 1998). Toutefois, en 2006, le
Conseil de la Nation atikamekw a tenu à officialiser l’appellation Atikamekw
Nehirowisiw (Jérôme 2010 : 66). Lorsqu’on parle de l’identité atikamekw, c’est
l’ethnonyme Nehirowisiw qui est de mise. Une spécialiste en linguistique atikamekw
originaire d'Opitciwan, Cécile Mattawa, soutient que l'identité Atikamekw Nehirowisiw
peut se définir de cette manière :
[...] Nehirowisiw : Celui qui vient du bois, son alimentation y est également
décrite, ses outils et équipements, le fait et la manière d'utiliser des ressources,
c'est un être indépendant de tous (wir tipirowe ou autonome), son identité
englobe aussi ses croyances, son territoire, son mode de vie
(Onehirowatcihiwin), son droit inné en tant qu'«indien» ou en tant que
Nehirowisiw, les ressources et éléments qu'il adapte à sa vie (par exemple : un
«Indien» ne peut rapporter ou raconter les bienfaits d'une plante médicinale que
si cette plante pousse sur son territoire)…29
Bien qu’on ne connaisse pas l’origine exacte de la présence des Algonquins et des
Atikamekw sur leur territoire, des recherches archéologiques ont relevé une présence
humaine dans le bassin de la Haute-Mauricie datant d’environ 4000 ans (Gélinas 1998).
Loin d’être isolées du monde « extérieur », les bandes de la Haute-Mauricie ont toujours
côtoyé différentes populations et entretenu des réseaux d’échanges et d’alliances. Les
Iroquoiens de la vallée laurentienne et les Algonquins du nord des Grands Lacs figurent
parmi celles-ci (Ibid. : 309). Plus tard, vers 1634, ce fut les premiers contacts avec les
Eurocanadiens.
Principalement à partir de documents d’archives et de « recensions » historiques (ex.:
archives missionnaires, archives de la Compagnie de la baie d’Hudson), des chercheurs se
sont penchés sur différents aspects de la vie des Atikamekw pour comprendre leur mode de
vie (Clermont 1974, 1977, 1982, 1996; Gélinas, 1998, 1999, 2000, 2002, 2003). À l’époque
du semi-nomadisme, les Atikamekw, qui vivaient de chasse, de piégeage, de pêche et de
cueillette, parcouraient de long et en large le Nitaskinan, se séparant en bandes de
l’automne au printemps pour aller vivre sur les différents territoires familiaux. Encore
29
http://www.atikamekwsipi.com/identite
62
aujourd’hui, chaque parcelle de territoire est identifiée à une ou plusieurs familles (Poirier
2001). Frank G. Speck (1915) est le premier ethnologue à s’être penché sur le sujet des
territoires familiaux. Ses recherches l’on mené à présenter un modèle où le territoire de
chasse, l'exploitation des ressources ainsi que la délimitation du territoire, sont sous
gouverne familiale (Speck 1915 dans Éthier 2011 : 9) : « a kinship group of folks (le
groupe de chasse familial) united by blood or marriage, having the right to hunt, trap, and
fish in a certain inherited district bounded by some rivers, lakes, or other natural
landmarks» (Speck 1915 : 290)30.
La saison estivale (nipin) était un moment propice à l'échange de biens matériels et à
l'entretien d'alliances (Éthier 2011 : 14). En cette saison d'abondance, dont les poissons et
les fruits, les rassemblements pouvaient compter entre 100 et 300 individus. Ces rencontres
permettaient d’entretenir de bonnes relations et de célébrer les mariages. D’ailleurs, les
mariages exogamiques peuvent être compris comme de véritables actes politiques puisqu'ils
permettent l'extension des liens familiaux, ce qui revient à une extension politique et
territoriale (Ibid.). Comme le soutient Gélinas, ils obligent la rencontre et affermissent les
liens sociopolitiques entre les individus, les familles et les groupes de chasse (Gélinas 2003
: 213). Cette exogamie est encore visible aujourd’hui par les patronymes familiaux chez les
Atikamekw : « Les patronymes actuels des Indiens de Weymontachie peuvent être rattachés
généalogiquement à une dizaine de bandes différentes et cette hétérogénéité d’origine est
commune à plusieurs groupes de la forêt boréale » (Clermont 1977 : 23-24).
Il faut
toutefois souligner que l'exogamie, parallèlement à la sédentarisation progressive, aurait
diminué pour céder la place à l'endogamie de bande. L'endogamie de bande s'est faite plus
importante à compter des années 1910, particulièrement à Manawan : dans cette
communauté, plus de sept mariages sur dix comprenaient désormais deux conjoints de la
bande (Gélinas 2003 : 212).
30
Comme le souligne Éthier (2011) et Jérôme (2010), la thèse de Speck fut critiquée, car ce dernier aurait
négligé l'aspect dynamique et flexible au niveau de l'organisation territoriale. Par exemple, il n’aurait pas pris
en compte les transformations créées par la constitution des postes de traite.
63
Les premiers postes de traite sont instaurés vers la seconde moitié du 18e siècle : le premier
en 1775 à Weymontachie et l’autre à Obedjiwan vers 1820. Gélinas soutient que les deux
parties, les Atikamekw et les Blancs, ont tiré profit pendant plusieurs décennies de ce
commerce, au moins jusqu’aux années 1950. Toutefois, le contexte et les relations se
modifient quelque peu au 19e siècle. Tout d’abord, l’industrie forestière s’étend de plus en
plus sur les terres de la Haute-Mauricie, coupant graduellement l’accès au territoire aux
Atikamekw – et donc aux principales ressources animales et végétales. D’un point de vue
économique, les chasseurs atikamekw s’étaient tournés vers le piégeage de petits
mammifères pour satisfaire la demande commerciale. Les premières missions catholiques
font aussi leur apparition. À la fin du 19e siècle, la majorité des Atikamekw s’était convertie
au catholicisme (Gélinas : 1999).
Malgré leur adaptation et leurs efforts pour conserver leur autonomie économique et
territoriale, les chefs de bande atikamekw de l’époque décident de porter leur cause devant
le gouvernement fédéral afin de protégées leurs terres31 : quatre réserves furent créées, celle
de Wemotaci (1895), Kokokac (1895), Manawan (1905) et Opticiwan (1950) (Gélinas 2002
: 39, 42 et 44).
Jusqu’en 1870, les Atikamekw avaient un certain pouvoir sur les rapports entretenus avec
les Eurocanadiens qu’ils côtoyaient. Ceci dit, le contexte a énormément changé après la
Confédération de 1867. L’expansion territoriale est hors contrôle, celle-ci poussée par le
développement industriel, économique et touristique : « Les exploitants forestiers, les
constructeurs de barrages et les locataires des clubs de chasse et pêche s’amenaient pour
exploiter eux-mêmes les ressources naturelles locales, et si les Atikamekw ont parfois servi
de guides aux nouveaux arrivants, dans l’ensemble ils ont été ignorés par les acteurs de la
colonisation, voire perçus comme une nuisance au développement économique et
touristique de la région » (Gélinas 2003 : 67).
31
L’expression moderne de la Nation atikamekw a vu le jour par cette action (Poirier 2001 : 100).
64
Enfin, comme le mentionne Sylvie Poirier, deux évènements du 20e siècle sont venus
transformer la configuration du territoire atikamekw pour toujours : la construction du
barrage hydroélectrique de la Loutre, en 1918 (réservoir Gouin), et la construction du
barrage Rapide Blanc, en 1930 (Poirier 2001 : 104). La construction de ces barrages amena
une augmentation du niveau d’eau à certains endroits, dont à l’un des endroits de
rassemblement estival des Atikamekw, soit Kikentatch. Cela obligea les Atikamekw et le
poste de traite à se déplacer plus au nord, à l’emplacement actuel d’Opticiwan (Ibid.). De
plus, cette reconfiguration de territoire mena aussi à la réorganisation des territoires
familiaux. Il se produisit le même phénomène à Kokokac : cette réserve fut inondée et les
membres de celles-ci se sont retrouvés sans réserve et sans reconnaissance de leur existence
en tant que bande par le gouvernement fédéral (Ibid. : 105). Toutefois, les groupes
familiaux de la bande de Kokokac continuent d’occuper leur territoire; la majorité des
familles de Kokokac sont maintenant identifiées à la communauté de Wemotaci.
Ainsi, jusque dans les années 1950, les Atikamekw conservent un mode de vie seminomade, mais les déplacements sont de plus en en plus difficiles sur le territoire; s’installe
progressivement un mode de vie sédentaire.
3.1.2 Déterritorialisation et sédentarisation
Un ensemble de facteurs mène les populations de la Haute-Mauricie à acquérir cette
nouvelle façon de vivre, soit un mode de vie plus sédentaire : les écoles hors des réserves,
les règlements dans les communautés sédentaires, l’Acte des Indiens révisé et la réduction
des aires de chasses (Ibid. : 101) ont contribué à l’abandon des déplacements habituels sur
le territoire. Cependant, les Atikamekw ont continué à fréquenter leur territoire de manière
sporadique. Durant les années 1950, un événement majeur venait modifier pour toujours la
relation des Atikamekw avec leur territoire ancestral : la délimitation de réserves à castor
par le gouvernement du Québec : « At a time when the fur trade was in full swing, and the
beaver was declining dramatically subsequent to the abuses of non-Aboriginal trappers, the
65
Quebec government decided to intervene and delineate the areas where only Aboriginal
people would be entitled to hunt and fish » (Ibid. : 105).
Ce fut probablement la première fois où les Atikamekw furent confrontés aux manières
occidentales de la cartographie et de la délimitation des frontières (Poirier 2004). Le
territoire atikamekw est pris en main par les autorités provinciales, et ce, sans tenir compte
de la « gestion » en territoires familiaux des Atikamekw. Or, un peu plus de la moitié des
territoires fréquentés par les Atikamekw furent inclus dans la réserve à castor. Ce
changement força les Atikamekw à s’adapter et à redéfinir leur mode d’occupation et
d’utilisation du territoire (Ibid. : 106).
Comme pour la plupart des peuples autochtones du Québec, la période des pensionnats
figure parmi les évènements les plus marquants dans les changements du mode de vie.
Dans le cadre de la politique fédérale d’assimilation des « Indiens », c’est vers les années
1950 que certains jeunes atikamekw sont séparés de leurs parents et doivent fréquenter les
pensionnats32; celui d'Amos et plus tard, en 1960, le pensionnat de Pointe-Bleue (Lavoie
1999 : 86). La distance était trop grande pour que les enfants puissent revenir dans leur
communauté auprès de la famille, mis à part la période du congé de Noël et durant l’été.
Cet
éloignement
et
ce
déracinement
ont
grandement
affecté
les
relations
intergénérationnelles et la transmission des savoirs traditionnels. Forçant les élèves à
apprendre une culture et une langue étrangères, les écoles catholiques résidentielles étaient
des lieux où la culture atikamekw ne devait pas être exprimée : l’objectif était d’assimiler et
d’acculturer les jeunes autochtones à la culture des Blancs.
Malgré ces tentatives d’amener les Atikamekw vers la culture « dominante et majoritaire »,
cette Première Nation a su se redéfinir et faire preuve d’une forte capacité d’adaptation : les
années 1970 témoignent de la vitalité de la culture atikamekw.
32
Entre 1950 et 1970, six pensionnats sont créés au Québec, soit ceux d’Amos, La Tuque, Sept-Îles, PointeBleue et deux à Fort George (Jérôme 2010 : 83).
66
3.1.3 1970 à aujourd’hui : revendications territoriales, réaffirmation identitaire et
revalorisation culturelle
À partir des années 1970, suite à la Loi fédérale sur les revendications territoriales globales,
les Atikamekw s’engagent dans un processus de revendications politiques et territoriales et
d’affirmation de leur autonomie envers les gouvernements provincial et fédéral. S’associant
aux Innus du Lac Saint-Jean, de la Côte-Nord et de la Basse-Côte-Nord en 1975, sous
l’appellation de Conseil Atikamekw Montagnais ([CAM] lequel sera dissout en 1993), les
Atikamekw préparèrent leur revendication par une vaste recherche sur l’occupation et
l’utilisation de leur territoire. Or, les « négociations » se poursuivent encore aujourd’hui, il
n’y a pas eu d’avancée majeure, même mineure, depuis trente ans33.
Dans la foulée des programmes fédéraux de décentralisation et de prise en charge de la fin
des années 1970, les communautés atikamekw se sont réapproprié la gestion (Charest
1992)34 des programmes d’éducation, de santé, de services sociaux et de développement
économique. Depuis 1982, elles se sont dotées d'une institution politique nationale
représentant les intérêts des trois communautés atikamekw, soit Atikamekw Sipi. Le Conseil
de la Nation atikamekw (CNA), fondé en 1984, est basé à La Tuque et il regroupe
différents secteurs d'activités: négociation, services sociaux et de santé, services culturels et
éducation. D’autres organismes et outils institutionnels, tels que la SOCAM (Société de
communication atikamekw-montagnaise) et l’IECAM (Institut éducatif et culturel
atikamekw-montagnais) ont permis d’être à l’avant-garde dans le processus de cette prise
en charge (Charest 1992 : 60). C'est aussi dans les années 1970 et 1980 que sont apparues
des expressions identitaires reliées à une représentation nationale (Atikamekw Iriniw, le
33
Il est important de souligner qu’au moment de l’écriture de ce mémoire, la Nation atikamekw a déclaré
unilatéralement sa souveraineté sur son territoire ancestral, le Nitaskinan, exigeant désormais son
consentement pour tout développement, usage et exploitation des ressources qui s'y trouvent. Pour consulter
la déclaration : http://fr.scribd.com/doc/239088497/Declaration-de-souverainete-d-Atikamekw-Nehirowisiw
34
Comme le mentionne Paul Charest, le mouvement de prise en charge suite à la décentralisation a donné aux
bandes et aux organisations amérindiennes plus d’autonomie dans l’administration de leurs affaires.
Toutefois, ce n’est pas un véritable pouvoir, car leur pouvoir d’administrer et de gérer est un « pouvoir
délégué, subordonné ou dépendant de celui du ministère des Affaires indiennes et, ultimement, du
gouvernement fédéral, qui demeure légalement et constitutionnellement responsable des Autochtones »
(Charest 1992 : 70).
67
peuple atikamekw), mais aussi communautaire (Wemotaci Iriniwok, Manawani Iriniwok,
Opitcino Iriniwok, les gens de Wemotaci, de Manawan, d'Opitciwan...) (Jérôme 2010 : 52).
Il est primordial de souligner la forte volonté chez les Atikamekw de mettre en œuvre des
projets originaux et innovateurs dans le processus de réappropriation de leur histoire35, de
réaffirmation identitaire, de transmission des savoirs (Lavoie 1999), de guérison (Clément
2007) et de renouveau culturel, et ce, tant au niveau national que communautaire. Par
exemple, en vue de se réapproprier l’histoire atikamekw, les trois communautés, Manawan,
Wemotaci et Opitciwan, ont mis sur pied La société Nehirowisiw Kitci Atisokan (société
d’histoire atikamekw). Celle-ci a comme but de transmettre, valoriser et
revendiquer
l’Histoire telle qu’elle a été transmise par les aînées atikamekw (Jérôme 2009). Aussi,
depuis 1982, les Services culturels du Conseil de la Nation atikamekw36 ont organisé divers
rassemblements, dont des conférences des aînés, le camp Atisokan, les rassemblements des
jeunes-aînés, les conférences des Kokoms (grand-mères) et les rassemblements spirituels.
Fondée en 1994-1995, la Table culturelle figure aussi parmi les nombreuses initiatives. La
Table culturelle est un comité de travail et de concertation sur la culture et les arts
atikamekw mis sur pied par les services culturels.
35
Cette réappropriation s’est aussi effectuée par un contrôle de plus en plus serré sur la production
scientifique par les non-Autochtones (Charest 2005 :117). Conscients des conséquences que celle-ci peut
avoir sur les communautés, les Atikamekw et la plupart des autres communautés autochtones exigent d’être
inclus dans l’élaboration des projets qui les concernent. De plus, comme nous le verrons plus loin, l’APNQL
(Assemblée des Premières Nations du Québec et du Labrador) a créé en 2005 un protocole de recherche
invitant les chercheurs qui désirent travailler sur des thématiques touchant les Autochtones à respecter
certains principes (mis à jour en 2014).
36
Voir l’historique des travaux réalisés par le CNA touchant la culture dans le mémoire de Karine Awashish
(2013).
68
3.2 La communauté de Manawan et sa jeunesse
3.2.1 Un portrait de la communauté
Fondée en 1906, la réserve de Manawan compte aujourd’hui 2073 personnes 37 . La
moyenne d’âge de cette communauté est très basse : en 2011, 1365 personnes sur 2073
étaient âgées de moins de 29 ans (66%)38. La réserve de Manawan comprend aujourd’hui
l’édifice du Conseil des Atikamekw de Manawan, le Conseil des jeunes Atikamekw de
Manawan (ancienne maison des jeunes), le centre de santé de Manawan, le centre mèreenfants, la police de Manawan, les services sociaux de Manawan, l’école primaire Wapoc,
l’école secondaire Otapi, le marché d’alimentation Manawan, l’édifice de la radio
communautaire et plusieurs autres établissements.
En ce qui concerne l’organisation de l’ensemble du territoire des familles de Manawan,
celui-ci est toujours subdivisé en cinq secteurs, correspondant aux quatre groupes
familiaux: le «clan» Nehapiskak au nord-ouest, le « clan » Mazana au sud-ouest, le « clan »
Aconahinik au sud-est, le « clan » Mantonokok au nord-est et le territoire communautaire
(Éthier 2011). Toutes les décisions concernant le territoire communautaire sont prises par le
chef de bande et les conseillers (Conseil de bande). Selon Benoit Éthier (2011), on
reconnaît toujours les personnes responsables de chacun des territoires familiaux au sein de
la communauté. Selon leur expérience en forêt (aptitudes) et leurs façons d'être (attitude),
les chefs de «clan», reconnus par consensus, possèdent une autorité territoriale et les
familles les reconnaissent comme tels (Ibid.). Avant la création de la réserve, les « clans »
comprenaient habituellement entre 3 et 5 familles nucléaires alors qu’aujourd'hui, dans la
communauté de Manawan, un « clan » peut réunir plus de 500 personnes (Ibid.: 12).
37
Source : http://www12.statcan.gc.ca/nhs-enm/2011/dppd/aprof/details/page.cfm?Lang=F&Geo1=CSD&Code1=2462802&Data=Count&SearchText=manawan&Se
archType=Begins&SearchPR=24&A1=All&Custom=&TABID=1
38
Ibid.
69
Malgré les difficultés rencontrées au fil du temps, les Atikamekw de Manawan ont encore
aujourd’hui des pratiques dites « traditionnelles », dont la chasse, le piégeage, la pêche et
l’artisanat qui sont encore très importantes chez les familles de Manawan. La majorité des
gens pratiquent, de près ou de loin, souvent ou moins souvent, plusieurs activités
traditionnelles transmises de génération en génération. En effet, malgré le fait que ces
pratiques représentent une source
minimale de revenus, du moins pour certains
Atikamekw, elles demeurent primordiales pour des membres de cette communauté.
À Manawan, le taux de chômage est très élevé (21,3% en 2006)39 et les prestataires du
programme d’aide sociale sont nombreux. Le principal employeur est le Conseil de bande
Manawan (Ottawa 2012 : 206), qui emploie des gens au Conseil lui-même dont les
conseillers/conseillères et les secrétaires, ainsi que les enseignants des écoles primaire et
secondaire, le Centre mère-enfant et la garderie, les responsables du Service des loisirs, le
Centre de reprographie, l’entretien du village, le Centre de télécommunications
Atikamekw-Manawan, et quelques autres. Ces quelques centaines de postes, tout au plus,
ne comblent certainement pas le besoin d’emploi des membres de la communauté. Il existe
quelques entreprises de services, dont un restaurant, des dépanneurs et un garage. Quelques
individus travaillent pour l’industrie forestière, mais ces emplois sont souvent précaires.
Ainsi, les activités économiques touchent les secteurs de l'art et de l'artisanat, les
commerces et services, la foresterie, les pourvoiries, la construction et le tourisme (Réseau
d’affaires des Premières Nations du Québec).
Depuis quelques années, l’ethno-tourisme est en croissance dans la communauté de
Manawan. Ce secteur d’activités a été bonifié par Tourisme Manawan, un organisme
officiel à but non-lucratif créé en 2008 par le Conseil de bande de Manawan (Morissette
2004). Tourisme Manawan a comme objectif principal d’organiser, d’opérer et de
représenter les Amérindiens avec des entreprises et des activités touristiques sur le territoire
atikamekw de Manawan40. Cet organisme offre différentes activités durant les six saisons :
initiation au canot, démonstration de construction d’un canot en écorce, cours sur les
39
40
Le taux d’inactivité, en 2006, était de 57,5% (Statistique Canada, Recensement de la population de 2006).
http://www.voyageamerindiens.com/fr/page/qui-sommes-nous-/
70
plantes médicinales et la langue atikamekw, nuit dans un tipi sont quelques-unes des
activités qu’offrent les membres atikamekw de Tourisme Manawan. Il faut souligner que le
développement tourisme à Manawan remonte bien avant 2008; déjà au début des années
1990, la communauté misait sur l’industrie du tourisme culturel (Basile 1998). Le Pow
wow de Manawan, s’étendant sur une fin de semaine du début du mois d’août, accueille
plusieurs centaines de personnes venant d’autres communautés autochtones et nonautochtones. Cet événement rassembleur, mêlant spiritualité et festivité, reçoit aussi des
danseurs et des drummers. De petits kiosques installés tout autour du site par des gens de
Manawan ou de l’extérieur leur permettent de vendre des objets artisanaux, des bijoux, des
vêtements et de la nourriture. D’ailleurs, la communauté bénéficie des retombées
financières de ce pow wow par la location d’espace pour les marchands, par un tarif
d’entrée et par la tenue de tirages « moitié-moitié ». Aussi, certaines personnes profitent de
cette occasion pour récolter des fonds pour une cause ou un événement : par exemple, au
pow wow de l’été 2013, une Atikamekw faisait tirer une tente miniature afin d’amasser de
l’argent pour la pierre tombale de son défunt mari et une autre femme amassait des fonds
pour la cause des femmes autochtones disparues au Canada. D’un point de vue
économique, le pow wow permet un petit roulement qui est certes non négligeable.
En ce qui a trait à l’éducation, la première école fut construite en 1928 à Manawan. À
l’époque, l’école opérait uniquement durant l’été, de juin à octobre, alors que les familles se
rassemblaient à Manawan; le reste de l’année, les familles se dispersaient sur leurs
territoires respectifs. Puis vint l’époque des écoles résidentielles, à partir des années 1950.
On considère que ce fut un des plus grands changements sociaux et culturels qui soient
survenus dans la communauté. Alors que la plupart des jeunes des autres communautés
devaient partir dans les pensionnats, à Manawan, il y eut beaucoup moins de jeunes qui
allèrent vers ces écoles résidentielles. Toutefois, certains jeunes de Manawan n’y ont pas
échappé et ont dû quitter leur communauté pour les pensionnats. Une fois la période des
pensionnats terminée dans les années 1980, les jeunes Atikamekw revinrent dans la
communauté. À l’époque, l’école de Manawan n’avait pas la place nécessaire pour
accueillir tous les élèves, ainsi après la deuxième année du secondaire, les jeunes devaient
une fois de plus quitter Manawan, vers Joliette cette fois-ci, pour terminer leurs études
71
secondaires41. Ils habitaient alors en famille d’accueil. On peut comprendre le haut taux de
décrochage en raison des différentes adaptations, telles que celles à une nouvelle famille, à
un nouveau mode de vie et à l’éloignement de la communauté. En 1996, l’école secondaire
Otapi fut construite afin de remédier à ces problèmes; elle accueille aujourd’hui environ
400 étudiants (Affaires autochtones et Développement du Nord Canada 2008-2009).
En ce qui concerne la langue atikamekw, celle-ci est parlée autant par les aînés, les adultes
et les plus jeunes. L’intérêt d’intégrer la langue atikamekw dans les écoles des trois
communautés débute dans les années quatre-vingt – vers 1982, année de la création du
Conseil de la Nation atikamekw. Plusieurs projets ont vu le jour dans le but de rendre
l’éducation plus adaptée à la réalité atikamekw : la création de l’Équipe des Services
pédagogiques (ÉSP), le programme scolaire Wikwasatikw (sciences de la nature), l’Institut
éducatif et culturel atikamekw montagnais, etc. (Audy 2013). Aujourd’hui, dans la
communauté de Manawan, l’enseignement bilingue se fait au premier cycle du primaire.
Le Centre mère-enfant de Manawan est un établissement pour les parents et les futurs
parents. Le centre, ayant comme but de faire de la prévention et du dépistage de problèmes
de santé physique et mentale, a été officiellement instauré par le gouvernement fédéral en
1973 afin de mieux répondre aux besoins des familles et éviter les déplacements entre ville
et réserve. Bien qu’il n’y ait pas de documentation sur ce sujet, on peut supposer que
l’établissement de ce centre a contribué, tout comme le dispensaire de Manawan et les
hôpitaux de la ville, à marginaliser les pratiques des sages-femmes et la médecine
traditionnelle, rendant celles-ci obsolètes. Aujourd’hui, ce centre semble toutefois bien
intégré dans le processus de la grossesse des femmes atikamekw et de leur conjoint. Il
permet aux parents ou ceux en devenir de mieux se préparer à la vie de parents : cours prénataux, suivi de la grossesse et post-grossesse, examen physique, aide à l’allaitement sont
quelques-uns des services offerts aux gens de Manawan. Des intervenantes en santé et en
aide familiale de Manawan et de l’extérieur sont présentes toute la semaine. Cet endroit
rassembleur n’ouvre pas seulement ses portes aux mamans et futures mères, mais aussi aux
41
http://www.manawan.org/vie_dans_la_reserve/education/
72
pères et aux futurs pères. La participation de l’homme est encouragée. Depuis l’ouverture
du centre, Marie-Cécile soutient qu’il n’y a pas eu vraiment de changement, mais on a
ajouté différents services pour mieux aider les femmes enceintes et celles qui allaitent,
« elles ont beaucoup d’aide, ici, au Centre Mère-Enfant » souligne-t-elle (Wapikoni
Mobile, Marie-Josée Ottawa).
Lors de mes entretiens, certaines personnes ont mentionné qu’à l’époque, il y avait des
cours de cuisine et de couture pour les jeunes. Ceux-ci étaient très appréciés. Au moment
de mon terrain, un horaire avait été établi pour l’été et certains ateliers avaient lieu chaque
semaine, dont celui pour les femmes enceintes et celui pour les parents et leur bébé de 0 à 1
an. On m’a dit que la fréquentation à ces ateliers était variable; parfois plusieurs personnes
y participaient, alors que d’autres jours seulement quelques personnes étaient présentes.
Ainsi, malgré les conséquences néfastes de l’intégration du système de santé « blanc »,
dont la presque disparition des sages-femmes, de l’accouchement traditionnel et de
l’utilisation de la médecine traditionnelle, le centre mère-enfant semble être une institution
importante et appréciée dans la communauté.
À Manawan comme dans les autres communautés atikamekw, la transmission des savoirs et
la valorisation culturelle sont des facteurs de haute importance. Plusieurs initiatives locales
et nationales sont mises en œuvre pour permettre aux jeunes (et aux moins jeunes) d’en
connaître davantage sur les savoir-faire et les savoir-être atikamekw. Tel que mentionné
plus haut, les jeunes ont la possibilité de participer aux rassemblements et aux ateliers
culturels organisés par le CNA. Ils peuvent aussi, pour ceux qui le désirent, participer, au fil
de l’année, à des semaines ou des journées culturelles organisées par la communauté,
l’école ou les familles.
L’idée du projet des semaines culturelles était d’amener les élèves sur le territoire de chasse
de leurs parents dans le but de leur montrer les techniques de chasse, de piégeage, de
montage de pièges à castors et l’installation des pièges à l’entrée de la hutte à castor pour
73
les garçons et la préparation de mets traditionnels et des gibiers pour les filles (Ottawa
2008 : 5).
Les premières semaines culturelles avaient pour but d’initier les jeunes dans la
pratique des activités traditionnelles atikamekw tout en leur permettant
d’apprendre la mode de vies de nos anciens. […] Elles se devaient un outil de
préservation de nos traditions et notre culture, mais en même temps cela
permettait aux gens de la communauté d’aller occuper leurs territoires de
chasse. C’est par ces activités traditionnelles qu’on peut établir un lien avec
notre mode vie qui, selon monsieur Chilton, est en train de disparaître à cause
des nouvelles technologies croissantes dans nos communautés (Ibid.).
L’histoire des semaines culturelles commence par un petit projet mis sur pied dans les
années quatre-vingt par Édouard Chilton, enseignant atikamekw à l’école primaire de
Wemotaci (Ibid.). Selon ce dernier, enseigner la langue maternelle aux enfants atikamekw
n’était pas assez « profond » pour qu’ils puissent s’identifier comme étant un membre
d’une nation autochtone. Avec l’aide de sa femme et de ses parents, ils ont mis sur pied un
projet de sortie avec les élèves de sa classe qui fut, par la suite, instauré dans les trois
communautés.
Promu par le Conseil de bande de Manawan, le projet Itohonan 42 mise sur des ateliers
scolaires et des activités traditionnelles. Ce projet offre aux jeunes des cercles de paroles et
des ateliers sur la chasse, la pêche, la préparation de produits d’érable et le montage de
tentes. De quelques jours à une semaine, des jeunes filles et garçons du secondaire et du
primaire partent accompagnés d’adultes sur le territoire de leurs ancêtres pour renouer avec
le mode de vie de ceux-ci. Ces séjours dans le bois, où la « déconnexion » à la technologie
est assurée, permettent aussi aux jeunes de s’ouvrir et de discuter des différents aspects de
leur vie. J’ai pu constater aussi par le réseau social Facebook qu’une journée de la famille,
organisée par le service des loisirs et une collaboration des services sociaux Onikam, avait
lieu durant l’été 2014 à Manawan. Différentes activités encouragent la coopération des
parents et des enfants, dont un concours de bannique entre mère et fille, un concours de
« call d'orignal » entre père et fils et une soirée de contes et légendes.
42
Ce projet est financé par divers organismes, dont le Fonds pour la persévérance scolaire des jeunes
autochtones, le Centre multiservice des Samares, etc.
74
Depuis 2004, plusieurs jeunes atikamekw ont pu faire part de différentes réalités de leur
communauté par la création de courts-métrages en collaboration avec Wapikoni mobile.
Cette organisation circule dans les communautés autochtones et offre aux jeunes des
Premières Nations des ateliers permettant la maîtrise des outils numériques par la
réalisation de courts métrages et d’œuvres musicales (Wapikoni Mobile). À Manawan, plus
d’une cinquantaine de films ont été tournés depuis 2004 sur divers sujets, dont le territoire,
la relation avec les aînés (e)s, la danse et la musique, l’amitié, la drogue, le Centre mèreenfant, la musique, et bien d’autres. La production de ces courts-métrages donne la chance
aux jeunes de s’exprimer sur des sujets qui les touchent, les animent, les préoccupent et les
passionnent.
Nous l’avons vu plus haut, les Atikamekw ont toujours fait preuve d’une capacité
extraordinaire d’adaptation à travers le temps : ils ont su négocier avec la présence des
Eurocanadiens et des missionnaires, ils se sont accommodés du marché de la traite des
fourrures et ont su se tourner vers d’autres pratiques telles que le bûchage, la drave et le
travail salarié. Bien que les changements rapides et souvent drastiques qu’ils ont connus
aient produit de nombreuses conséquences négatives qui se font encore sentir aujourd’hui
dans les communautés, je crois que les jeunes Atikamekw d’aujourd’hui sont la preuve
vivante d’une adaptation créative et d’une culture tout aussi animée. Non pas déconnectés
des générations précédentes, les jeunes poursuivent le travail de ces dernières par toutes
sortes de pratiques et d’activités. À ce que l’on entend parfois de la part des Atikamekw,
certains jeunes se sentent de moins en moins concernés par les savoirs traditionnels, alors
que d’autres désirent fortement s’impliquer à perpétuer ces savoirs. Malgré ce désintérêt
pour certains jeunes, l’effort de la communauté de mettre en place ce type de projet où il y
a conciliation avec la vie traditionnelle atikamekw démontre l’intérêt des Atikamekw de
perpétuer les savoir-faire et les savoir-être des générations antérieures.
Il y aurait encore bien d’autres initiatives et projets atikamekw à mentionner. Je vais
toutefois m’en tenir à conclure cette partie en insistant sur la capacité d’adaptation des
Atikamekw et les efforts que ceux-ci ont déployés (et encore aujourd’hui) afin de se
réapproprier leur histoire, leur langue et leur culture. Ces initiatives se répercutent sans
75
aucun doute sur la vie de la jeunesse atikamekw, car c’est particulièrement pour l’avenir de
ces jeunes que ces initiatives sont effectuées.
3.3 Méthodologie
3.3.1 La recherche qualitative de terrain
On peut définir la recherche qualitative de terrain comme étant la recherche qui suppose un
contact personnel avec les sujets de la recherche, principalement à travers les entretiens et
par l’observation des pratiques dans l’environnement où évoluent les acteurs (Paillé et
Mucchielli 2010 : 9). Aux dires de Paillé et Mucchielli (2010), la recherche est dite
« qualitative » dans deux sens : premièrement, les instruments et méthodes utilisés sont
élaborés pour recueillir des données qualitatives (témoignages, enregistrements audio et
visuel…) et pour analyser ces données de manière qualitative, donc en dégager le sens
plutôt que les transformer en pourcentage ou en statistique (Ibid.). Dans un deuxième
temps, la recherche est également dite qualitative, car le processus est conduit d’une
manière « naturelle » (sans appareils sophistiqués ou mises en situation artificielles) selon
une logique proche des personnes, ou de leurs actions et de leurs témoignages (Ibid.). Dans
le cadre de ce projet de mémoire, par l’observation de leur quotidien et par ma participation
à celui-ci, par des conversations informelles et formelles, je tente de comprendre différentes
facettes de la vie des jeunes femmes de Manawan et le sens que ces femmes y donnent. La
recherche qualitative, par sa capacité d’analyser les données d’expérience, les paroles, les
opinions, le sens des pratiques et des activités, m’a permis d’étudier la réalité sur laquelle je
me suis penchée.
Le terrain est une forme d’enquête que l’on retrouve dans les sciences sociales et plus
spécifiquement en anthropologie; le chercheur se rend sur le terrain pour observer, pour
écouter et pour mieux comprendre. Pierre Olivier de Sardan (2008), professeur à l’École
des Hautes Études en Sciences Sociales, soutient que l’on retrouve dans l’enquête de terrain
76
socio-anthropologique 43 qualitative « un entrelacs complexe d’ordres de grandeur, de
tendances, de descriptions, d’illustrations, de cas significatifs, de discours et représentations
« locales », d’hypothèses souples, d’interprétations prudentes, de théories locales, de
généralisations plus ou moins assurées, le tout pris dans de constantes variations d’échelle
et de perspective ». (Olivier de Sardan 2008 : 11). Les connaissances et les savoirs que le
chercheur produit sur le terrain sont des « représentations savantes » qui ont pour ambition
de rendre compte des réalités de référence le plus fidèlement possible (Ibid.). Or,
l’anthropologie ne possède pas de méthodologie standardisée dont on pourrait vérifier une
mise en œuvre adéquate ou non adéquate. Les données recueillies par le chercheur sont
« approximatives », mais aussi les méthodes pour arriver à ces données sont elles-mêmes
approximatives. L’ « émicité », c'est-à-dire l’attention portée au point de vue des acteurs, et
la « descriptivité », soit le recours à l’observation, sont deux principes primordiaux dans le
travail de l’anthropologue, car ceux-ci témoignent, « à travers des dispositifs d’enquête
qualitative raisonnée, de ce que nos interprétations ont un ancrage empirique indéniable »
(Ibid. : 22). Nous le verrons plus loin, ces différents principes m’ont permis de traduire le
plus fidèlement possible des réalités observées à Manawan à l’été 2013.
L’ethnographie : intersubjectivité, réflexivité et démarche itérative
L’ethnographie demeure une des méthodologies des recherches qualitatives privilégiées en
anthropologie afin de construire des savoirs sur l’altérité. On peut définir l’ethnographie
comme étant une démarche réflexive et itérative où le chercheur passe un certain moment à
l’endroit de sa recherche pour recueillir des données par l’intermédiaire de l’observation
participante et d’entretiens formels et/ou informels. Dans ce processus, la réflexion du
chercheur est alimentée par les différents points de vue des acteurs, menant celui-ci à une
remise en question constante à la fois de son travail et de sa position sur le terrain. Depuis
les années 70, plusieurs chercheurs (Geertz 1973 ; Devereux 1980 ; Clifford 1996) ont
démontré que ce caractère subjectif de la recherche (émotions, positionnement social, etc.)
43
La sociologie qualitative.
77
peut être une source de connaissance des réalités observées. Considérant que l’atteinte de
l’objectivité est impossible, ces chercheurs proposent plutôt de prendre conscience du
caractère interprétatif du travail anthropologique.
Entreprendre un travail en étroite collaboration avec une population demande une attitude
et une approche sensibles et respectueuses. Plus particulièrement, les communautés
autochtones ont vu passer un grand nombre de chercheurs en sciences sociales,
anthropologues et autres, dans le passé et certains en gardent un goût amer : aucun retour
des données, aucune validation auprès des membres concernés dans la recherche ou
« usurpation » culturelle sont des phénomènes moins présents aujourd’hui, mais qui ont eu
leur lot de conséquences. Dans son article « L’anthropologie à l’épreuve de la
décolonisation de la recherche dans les études autochtones : un terrain politique en contexte
atikamekw », Laurent Jérôme illustre les conséquences du passé anthropologique.
Travaillant sur les thèmes très sensibles de la spiritualité et de la guérison chez les
Premières Nations du Québec, cet auteur se livre à une réflexion détachée sur une
expérience de terrain avec les Atikamekw marquée par des situations de contestation
(Jérôme 2008a). Dans un contexte politique sensible, la recherche de cet anthropologue
s’est heurtée à l’opposition de certains membres de la communauté de Wemotaci. Il réalisa
qu’il n’arrivait pas seul dans la communauté : « j’arrivais à Wemotaci avec le passé de la
pratique ethnographique dans cette région, avec le poids des écrits anthropologiques et
ethnohistoriques, avec le souvenir de maladresses et de trahisons, réelles ou ressenties,
laissé dans la mémoire locale par d’autres chercheurs, anthropologues chevronnés ou
étudiants » (Ibid. : 183).
D’ailleurs, l’histoire des Atikamekw est, entre autres, empreinte d’un débat sur l’identité
des premiers habitants de la Haute-Mauricie. Se basant uniquement sur les archives
coloniales, mettant ainsi de côté la tradition orale des Atikamekw, certains chercheurs
(Bouchard 1995; Dawson 2003) évoquent la thèse « disparitionniste » pour parler de ces
populations, c'est-à-dire que « les Autochtones vivant aujourd’hui sur le territoire de la
Haute-Mauricie seraient des nouveaux venus, des « squatters», sans aucun droit de
revendication » (Jérôme 2008a: 183). Évidemment, ces thèses furent choquantes et
78
inacceptables pour les Atikamekw. Une participation et une collaboration étroite avec les
chercheurs sont désormais inévitables dans le processus de la recherche. Selon Jérôme, « la
naïveté du chercheur et de l’étudiant, son regard extérieur, ses interprétations erronées […]
font partie de la production des savoirs et ne peuvent être corrigés qu’à travers une
communication efficace et une relation de confiance établie sur le long terme » (Ibid. :
192).
Dans les contextes de décolonisation, les anthropologues se sont mis à réfléchir aux
répercussions de leur implication dans le processus de la recherche de terrain et dans la
production des données (Copans 1974) et à analyser les conséquences épistémologiques de
leur positionnement dans la communauté à l’étude (Agier 1997 ; Fassin 2004; SheperHugues 1995). En tant qu’individu positionné culturellement, politiquement et socialement,
une relation dialogique de « sujet à sujet » (Hastrup 1992 : 118) est ici préconisée. Cette
relation permet d’aspirer à une objectivation, dans la mesure où la subjectivité du chercheur
est intégrée au projet de recherche. Ceci dit, Johannes Fabian soutient que : « in
anthropological investigations, objectivity lies neither in the logical consistency of a theory,
nor in the giveness of data, but in the foundation of human intersubjectivity » (Fabian
2001 : 14). Dans le monde intersubjectif du travail sur le terrain, à la fois l'ethnographe et
les informateurs sont pris dans les toiles de signification qu'ils ont eux-mêmes tissées
(Rabinow 1977 : 151). Prendre conscience de son positionnement est nécessaire en
anthropologie; faire un détour réflexif et se percevoir comme objet d’étude permet de
prendre une distance et de mieux s’ouvrir aux autres.
La démarche itérative l’est concrètement, c’est-à-dire, que l’enquête progresse de manière
non linéaire à travers les informations et les informateurs; d’autre part, elle est itérative de
manière abstraite dans le sens que la production des données change la problématique qui
modifie la production des données, et ainsi de suite (Olivier de Sardan 2008 : 82). D’un
interlocuteur à l’autre, de nouvelles pistes apparaissent, de nouveaux informateurs
s’ajoutent. Cette démarche de va-et-vient imprévisible suit un compromis entre les plans du
chercheur, les opportunités, les disponibilités des interlocuteurs, des réseaux familiaux ou
d’amitié déjà créés. L’itération est aussi abstraite, car l’enquête de terrain suppose un
79
balancement, un aller-retour entre problématique et données, interprétations et résultats
(Ibid. : 83). Olivier de Sardan soutient que la collecte de données peut être analysée comme
« un processus de restructuration incessante de la problématique au contact de celle-ci,
comme un réaménagement permanent et mutuel du cadre interprétatif et des éléments
empiriques » (Ibid. : 83-84). Par démarche itérative, j’entends aussi un détour réflexif, soit
la construction et la déconstruction de mon positionnement sur le terrain, au fur et à mesure
de mes rencontres et de mes conclusions. Ce détour vers soi doit tout de même être
équilibré : l’expression « ni trop près et ni trop loin » de Michel Agier (Agier 1997)
correspond bien à cette mise à distance équilibrée entre la subjectivité du chercheur et celle
des gens concernés. Par « objectivation participante », Bourdieu soutient, quant à lui, qu’un
détour sur son expérience doit aussi consister à une analyse du positionnement du
chercheur dans le champ intellectuel (Bourdieu 1992). Je considère ces détours importants
dans le cadre de cette recherche; ceci dit, dans ses propos, Leservoisier traduit bien ma
pensée quant à cette approche :
La réflexivité, tout en étant une condition de l’objectivité de l’approche
ethnographique, n’est garante ni d’une totale transparence du chercheur. S’il est
admis que des choses nous échappent sur le terrain et que notre description
n’est jamais neutre, de même le regard porté sur nos situations d’enquête est
orienté et résulte de choix plus ou moins conscients. Cependant, l’important est
moins de prétendre contrôler l’ensemble du processus de la recherche que de
montrer comment le retour réflexif – aussi partiel soit-il – peut être à la fois un
instrument d’investigation, un moyen de recoupement, ainsi qu’une démarche
permettant de marquer les limites de l’enquête. En cela, la réflexivité appelle à
davantage de rigueur, mais aussi à plus d’humilité (Leservoisier 2005 : 23).
Comme l’expliquait Sylvie Poirier (com. pers., 2012), humilité, intuition, patience et
présence sont des attitudes à adopter sur le terrain . D’ailleurs, « terrain » ne signifie pas un
espace, une aire culturelle ou une catégorie de population. Ce terrain est plutôt un ensemble
de relations qui suppose la présence et l’engagement personnel du chercheur et qui se
traduit par l’implication de celui-ci (Agier 2006: 178). Cet ensemble de relations est,
comme le mentionne Agier, « la base de données » de l’ethnologue (Ibid.).
80
3.3.2 Le projet Atikamekw kinokewin et la recherche collaborative
Ce projet de mémoire s’inscrit dans le projet de recherche Atikamekw kinokewin, soit
Territorialités autochtones postcoloniales, transmission et autonomie. La Nation
atikamekw et l’univers forestier, subventionné par le Conseil de recherches en sciences
humaines du Canada, dirigé par Sylvie Poirier et conduit en étroite collaboration avec le
Conseil de la Nation atikamekw. Ce projet fait suite à un autre projet, soit Mise en valeur
et transmission des savoirs atikamekw en lien avec le territoire (2006-2010) 44 aussi
subventionné par le CRSH et dirigé par la professeure Poirier. Le projet Atikamekw
kinokewin réunit chercheurs et experts atikamekw, universitaires et membres du Conseil de
la Nation atikamekw et de la Société d’histoire Nehirowisiw Kitci Atisokan. Cette
collaboration propose une participation des Atikamekw au processus de la recherche dans
le but de favoriser la transmission et la valorisation des savoirs locaux liés au territoire et
plus largement, de l’histoire, des valeurs et de l’identité atikamekw (Éthier 2011 : 121).
Dans une perspective de décolonisation des méthodologies de la recherche en contexte
autochtone, Atikamekw kinokewin aspire à donner aux Atikamekw des moyens de mener
leurs propres recherches et d’élaborer des mécanismes de valorisation et de transmission
des savoirs locaux adaptés au contexte actuel, dont des outils pédagogiques audiovisuels et
interactifs, des campements intergénérationnels au sein d’un territoire de chasse (camp
Kinokewin) et sensibles aux attentes et aux aspirations des jeunes générations (Ibid. : 122).
Tout le long de mon projet de maitrise, j’ai occupé la fonction d’auxiliaire de recherche au
sein de ce projet. Mon principal mandat étant de documenter les savoirs des femmes
atikamekw; j’ai décidé d’en faire aussi mon projet de mémoire.
Mon travail au sein du projet Atikamekw kinokewin m’a permis de constater l’importance
de la collaboration dans la recherche en milieu autochtone, ce pour quoi cet aspect est
demeuré l’un des principes auxquels je désirais rester fidèle tout le long de mon projet de
maitrise. De manière générale, Lassiter soutient : « to collaborate means, literally, to work
together, especially in an intellectual effort » (Lassiter 2005 : 15). Toutefois, cette
44
CRSH, Programme Réalités autochtones.
81
collaboration peut s’effectuer de différentes manières et à différents niveaux : « While
collaboration is central to the practice of ethnography, realizing a more deliberate and
explicit collaborative ethnography implies resituating collaborative practice at every stage
of the ethnographic process, from fieldwork to writting and back again » (Ibid.). Dans ce
travail, bien que je sois consciente des limites de ma recherche, une de mes préoccupations
est d’inclure et d’engager les gens dans la production du savoir anthropologique. Les jeunes
adultes avec lesquels j’ai travaillé m’ont amenée sur différentes pistes et divers angles pour
comprendre leurs réalités. Je désire développer ce projet de manière à ce qu’il soit pertinent
et significatif autant pour la communauté et les jeunes de Manawan que pour la recherche
scientifique.
Cette collaboration fut aussi encouragée par l’embauche d’une jeune femme atikamekw. En
effet, depuis plusieurs années, le projet Atikamekw kinokewin engage des étudiant(e)s
atikamekw de niveau postsecondaire, durant les périodes estivales, dans le but de favoriser
une certaine forme de transmission des connaissances traditionnelles et de leur donner une
expérience dans le milieu de la recherche. En rencontrant des gens de leur communauté et
en explorant la documentation, ces étudiants réalisent un travail de recherche sur un sujet
qui les intéresse et qui s’inscrit dans les orientations et les objectifs du projet. Pour sa part,
Dannys Flamand, auxiliaire de recherche lors de mon terrain à Manawan à l’été 2013, s’est
intéressée aux savoirs des femmes atikamekw de Manawan, spécifiquement la couture, la
broderie et le perlage, qui l’intéressaient. Elle a donc conduit sa propre recherche sur les
savoirs traditionnels en même temps qu’elle a facilité mon insertion dans la communauté,
auprès de son réseau familial et auprès des jeunes. Elle a aussi, à l’occasion, agi comme
interprète. La plupart du temps, en ma présence, les gens discutaient en français, mais il
arrivait que ceux-ci transféraient en atikamekw entre eux; langue qu’ils parlent la grande
majorité du temps. Lorsqu’une conversation, une communication à la radio, un texte d’une
affiche ou d’une publication sur Facebook, par exemple, étaient en langue atikamekw, il
m’arrivait de lui demander de me traduire l’information. J’ai donc pu comprendre certains
éléments que je n’aurais peut-être pas saisis en l’absence de Dannys. La compréhension de
ces éléments, l’annonce d’un événement à la radio ou sur une affiche par exemple, m’a
82
donné aussi l’occasion d’être à l’affut de certaines activités qui avaient lieu dans la
communauté.
Éthique de la recherche
Dans le cadre de mon projet de maîtrise, une demande de consentement a été faite à la
communauté de Manawan et j’ai reçu l’autorisation au cours de mon terrain. Une copie du
résumé de mon projet a été envoyée à l’ancien chef de Manawan, M. Paul-Émile Ottawa,
afin qu’il prenne connaissance des principaux objectifs de mon travail. Une première
rencontre avec ce dernier eut lieu dans le mois de juin afin de discuter de mon projet.
M. Paul-Émile Ottawa sembla ouvert et enthousiaste quant au sujet de ma recherche, soit
les jeunes de Manawan, considérant cette génération comme importante pour le futur de la
communauté. J’ai rencontré Paul-Émile à quelques autres reprises jusqu’à la fin de mon
séjour pour faire un bilan des avancées de ma recherche et pour avoir ses propositions et
suggestions.
Les préoccupations éthiques et déontologiques sont importantes dans un contexte où nous
travaillons avec des sujets humains. Or, cela est encore plus vrai lorsque ces gens sont
autochtones, ceux-ci ayant longtemps été exclus de la recherche ethnographique. Dans le
cadre de ce travail, je m’inspire du Protocole de recherche des Premières Nations du
Québec et du Labrador (2005) élaboré par l’APNQL (Assemblée des Premières Nations du
Québec et du Labrador) en ce qui a trait à l’éthique. Approche participative, respect,
consultation, consentement éclairé, protection et respect des savoirs autochtones,
réciprocités et partage des coûts et des bénéfices, responsabilité, droit à l’information et
accès aux résultats de la recherche sont les principaux points que l’APNLQ considère
importants en matière de recherche, et ce sont aussi ceux auxquels j’ai souhaité répondre
tout le long de mon projet. De plus, depuis les dernières années, le CRSH (Conseil de
recherches en sciences humaines du Canada) se préoccupe de plus en plus de la recherche
effectuée en milieu autochtone. Il y a une forte incitation à entamer une recherche
83
collaborative avec les communautés autochtones 45 , en favorisant une recherche « par et
avec » les gens de celles-ci. Comme mentionné précédemment, ce projet de recherche
s’inscrit dans une approche collaborative, où la participation et la consultation continue des
Atikamekw à la conception du projet sont primordiales.
3.3.3 Collecte de données
Mon séjour à Manawan a duré environ 2 mois. J’y suis allée un court moment dans le mois
de juin et j’y suis retournée de la mi-juillet au début septembre 2013.
Lors de mon pré-terrain au mois de juin, j’ai été accompagné par Benoit Éthier, étudiant
ayant effectué son terrain de maitrise aussi à Manawan. Ce dernier avait tissé des relations
intimes avec quelques familles de la communauté, ce qui m’a permis de rencontrer
quelques personnes pour un premier contact. À ce moment, j’ai pu aussi faire connaissance
avec Dannys Flamand, l’auxiliaire de recherche engagée pour l’été. Nous avons passé
beaucoup de temps ensemble au Conseil des jeunes : cela m’a permis de me familiariser un
peu avec les différentes réalités des jeunes de Manawan. Je fus surprise à quel point les
jeunes se rassemblaient en grand nombre au Conseil pour discuter des différents enjeux de
la communauté. Ancienne maison des jeunes, le Conseil des jeunes, financé par le Conseil
de bande de Manawan, est demeuré un lieu de rassemblement opportun pour les discussions
en tout genre et pour les rencontres entre amis. Toutefois, ce lieu de rassemblement fut
déserté au fur et à mesure que l’été avançait, peut-être par manque d’intérêt pour certains
ou pour diverses occupations pour d’autres. En me familiarisant avec les différentes réalités
à l’intérieur de cette communauté que je ne connaissais aucunement – et c’était mon
premier séjour dans une communauté autochtone – ce premier passage me donna la chance
de réfléchir sur les orientations de ma recherche. Ce qu’on appelle communément dans les
sciences sociales le « choc culturel », je l’ai vécu durant ce pré-terrain. Le rythme du
48
http://www.sshrc-crsh.gc.ca/funding-financement/programs-programmes/priority_areasdomaines_prioritaires/aboriginal_research-recherche_autochtone-fra.aspx
84
quotidien 46 , les politesses, les silences, la vie communautaire, les réseaux familiaux
complexes, la forte présence d’enfants sont tous des aspects qui ont ébranlé mes repères
culturels.
Contrairement à mon deuxième séjour, je n’ai pas ressenti de sentiment d’isolement, car
mes journées étaient bien remplies d’activités de toutes sortes : rencontrer différentes
personnes, travailler avec Dannys, planifier mon séjour du mois de juillet, etc. Presque
chaque soirée nous allions visiter des proches de Benoit ou nous avions de la visite au
logement où nous étions hébergés pour la semaine. Un souper rassemblant plusieurs
personnes pour souligner la visite de Benoit et pour « m’accueillir dans la communauté »
eut aussi lieu; ce fut effectivement un chaleureux accueil que je reçus. Cette soirée,
poursuivie autour d’un feu, fut agréable et j’ai pu discuter avec certaines personnes de ma
recherche et de choses plus « informelles », dont la chasse, l’importance du territoire, le
quotidien dans la communauté, mon parcours personnel.
Lors de mon deuxième séjour, je n’ai pas gardé contact avec toutes ces personnes, car mon
réseau familial allait un peu changer, devenant celui de l’auxiliaire de recherche avec qui
j’ai travaillé. En effet, au cours des mois de juillet et août, j’ai côtoyé davantage des gens de
la famille de Dannys ou de jeunes femmes avec qui j’avais pris contact pour ma recherche.
Il m’a été difficile d’élargir mon réseau et de côtoyer d’autres familles, tout simplement
parce que les occasions qui se présentaient étaient souvent parmi ce réseau. De plus, en
raison de la courte durée de mon terrain et de ma personnalité plutôt réservée, je ne crois
pas avoir complètement intégré ce réseau familial. Probablement que quelques semaines de
plus, ou le fait d’avoir habité chez une famille atikamekw, m’auraient donné la chance de
tisser des relations plus intimes avec un réseau familial de Manawan. Or, être intégré à un
réseau, souvent une norme dans le terrain en anthropologie, fut un objectif « personnel » de
ma recherche et le fait de ne pas atteindre celui-ci fut une préoccupation tout le long de mon
terrain de recherche. Après réflexion, ma position « non complètement intégrée » m’a tout
de même donné la chance de recueillir des données intéressantes et pertinentes, et ce, par
46
L’Indian time, comme ils l’appellent eux-mêmes.
85
mes entretiens, par mon observation participante et par le partage du quotidien de certaines
jeunes femmes. Il faut dire qu’il n’y a pas qu’une manière de faire un terrain de recherche
et chaque expérience de terrain est différente et, dépendamment de la capacité du chercheur
à interpréter les données qu’il possède, il est toujours possible de produire une recherche
rigoureuse et pertinente. Comme le soutient Caroline Hervé (2010), abordant la question du
travail de terrain à travers son caractère « manqué » ou « réussi » et des normes 47 qui
doivent le structurer, « le fantasme du terrain parfait est encore bien enraciné malgré les
critiques menées depuis plus d’une trentaine d’années sur la pratique ethnographique et la
réflexion anthropologique » (Hervé 2010 : 20).
Avant d’entamer mon terrain à Manawan et avec ma directrice de maitrise nous avions
tenté de trouver une famille pouvant m’accueillir lors de mon terrain au mois de juillet.
Toutefois, ne trouvant personne et considérant le surpeuplement dans les maisons dans la
communauté, j’ai finalement choisi de demeurer dans un petit logement, loué par le Conseil
de bande. J’étais à la fois déçue et heureuse d’avoir cette chambre, car d’un côté, elle me
procurait l’intimité et la tranquillité pour que je puisse travailler, mais d’un autre côté, je
savais que le fait de vivre seule allait m’isoler davantage de la vie communautaire. Durant
les premières semaines, j’ai continué quelque peu les démarches pour trouver un logis dans
une famille, mais je me suis vite rendu compte que les maisons étaient déjà bien remplies.
Surtout que, durant l’été, les jeunes adultes vivant habituellement hors de la communauté
reviennent souvent chez leurs parents pour occuper les emplois étudiants qu’offre le
Conseil de bande. Ces jeunes ont souvent eux-mêmes de jeunes enfants, ce qui peuple bien
les maisons!
Plus haut, j’ai mentionné que je fus prise d’un sentiment d’isolement et de solitude lors de
mon terrain de recherche. Je pourrais dire que mon terrain s’est déroulé en quatre phases.
Lors des deux premières semaines, hormis les moments passés avec Dannys, je passais
beaucoup de temps seule : je faisais de longues promenades, j’allais à l’épicerie du village,
j’allais faire un tour au Conseil des jeunes, j’allais m’installer sur les petites plages du lac
47
Comme norme, elle identifie, entre autres, celle de « choisir un camp » : dans son cas, celui des Inuit ou des
Qallunaat (les Blancs).
86
Madon, parfois pendant plusieurs heures, à observer le paysage ou à lire. J’ai pu participer
aussi à une Assemblé générale à l’École secondaire Otapi concernant les négociations
territoriales avec le gouvernement. Un peu plus tard, vers la fin du mois de juillet, mon
terrain prit une autre tournure; mes semaines furent assez remplies! En effet, divers
évènements eurent lieu : le Rassemblement des jeunes Atikamekw de Manawan, la visite de
ma directrice de recherche dans la communauté, l’arrivée d’une autre auxiliaire de
recherche sur le projet Atikamekw kinokewin – et avec qui j’ai travaillé – la visite de mes
parents et de mon conjoint, et enfin le pow wow. C’est aussi durant ces deux semaines que
j’ai rencontré différentes personnes, que j’ai pu faire connaître ma recherche et que j’ai
commencé à planifier des rencontres avec des jeunes femmes de Manawan. Après le départ
de tous et la fin de ces activités, au mois d’août, tout redevenait un peu plus « tranquille »
dans mon quotidien. Toutefois, je commençais mes entretiens avec de jeunes femmes. À ce
moment, mes journées furent plus ou moins occupées; j’effectuais des entrevues, je passais
du temps avec Dannys et à quelques reprises avec sa famille, j’allais au petit restaurant du
village, je participais à différentes activités : entre autres, un court séjour dans le bois, des
parties de baseball (observation, et non-participation), une soirée de tirage et de concours.
À la fin du mois d’août, j’avais l’impression de me retrouver au tout début de mon terrain :
la solitude revenait et je me sentais isolé. L’école recommençait, les étudiants au postsecondaire retournaient en ville, plusieurs personnes reprenaient le rythme de leur emploi,
ces derniers étant moins disponibles pour me recevoir ou me rencontrer. Après réflexion, je
crois que le terrain ne consiste pas qu’à « persister » tout le long de la démarche, mais c’est
aussi de « perdre du temps ». Jean-Pierre Olivier de Sardan soutient « qu’il faut, sur le
terrain, avoir perdu du temps, beaucoup de temps, énormément de temps, pour comprendre
que ces temps morts étaient des temps nécessaires » (Olivier de Sardan 2008 : 45). Ce fut
un apprentissage pour moi d’accepter ces temps morts et de tenter de trouver différentes
manières pour acquérir de nouvelles connaissances. Ainsi, les dernières semaines du mois
d’août, j’ai observé ce qui m’entourait, mais avec un regard un petit peu plus
« expérimenté » qu’au début de mon terrain. Je suis repartie de Manawan avec un sentiment
« d’avoir passé à côté de quelque chose », de ne pas avoir exploré toutes les voies que
j’aurais pu investir. Toutefois, la recherche scientifique, surtout dans le cas d’un mémoire
87
de maitrise, c’est aussi faire des choix, s’imposer des limites et avoir la capacité de « faire
parler nos données ». Maintenant, après avoir analysé le matériel que j’ai pu recueillir
durant ces deux mois, je crois être en mesure de tracer un portrait assez fidèle de différentes
réalités chez les jeunes femmes atikamekw de Manawan.
Les entretiens ouverts, informels, semi-dirigés et groupe de discussion
Afin d’en apprendre plus sur les jeunes femmes atikamekw de Manawan, j’ai effectué des
entretiens ouverts, informels, semi-dirigés et un cercle de discussion. Un guide d’entrevues
souple et flexible avec plusieurs questions ouvertes portant sur le vécu et les expériences de
jeunes femmes a été utilisé pour les entretiens ouverts et semi-dirigés48.
Ces méthodes de collecte de données ne doivent pas être perçues comme une « extraction
minière d’informations » (Olivier de Sardan 2008 : 56), mais comme une interaction entre
deux ou plusieurs individus, de sujet à sujet. Bien que tout entretien planifié ne soit pas
« naturel », j’ai tenté de rapprocher ces interactions le plus possible d’une conversation afin
de réduire le caractère artificiel de la situation d’entretien et l’imposition par le chercheur
de normes méta-communicationnelles 49 perturbantes (Ibid. : 58). J’ai donc tenté de
m’éloigner le plus possible de mon guide d'entretien et d’écouter l’interlocuteur, parfois en
le guidant vers un sujet, ou en le suivant sur des sujets qui n’étaient pas dans mon
questionnaire. Cette latitude m’a donné la chance d’explorer de nouvelles pistes et de
clarifier ma problématique et, aspect aussi important, elle m’a permis d’effectuer des
entretiens intéressants et plaisants pour les deux parties.
J’aspirais faire beaucoup plus d’entretiens ouverts et semi-dirigés, mais une réalité
concernant la population de ma recherche a rapidement changé mes plans : une très grande
majorité des femmes entre 20 et 30 ans sont aussi maman à temps plein. Certaines femmes
48
49
Voir le guide en annexe.
Communication qui a pour sujet la communication elle-même.
88
ne pouvaient parfois pas me rencontrer, car elles devaient s’occuper de leurs enfants ou
ceux d’autres parents. À quelques reprises, des rencontres furent annulées aussi pour cette
raison. Je dus m’adapter à cette réalité et opter davantage pour des entretiens informels et
des observations participantes. J’ai toutefois rencontré sept femmes entre 23 et 40 ans dans
le cadre d’entretiens formels et un cercle de discussion (voir plus loin). La plupart des
femmes étaient très ouvertes à mon projet et de longues discussions sur leur vie eurent lieu.
Ces entretiens d’un peu plus d’une heure pour la plupart ont été enregistrés et retranscrits.
Je peux dire que ces entretiens, riches et diversifiés en contenu, me permettent de tracer un
portrait des jeunes femmes de Manawan, et ce, parallèlement au matériel tiré de mes
observations. En effet, comme nous le verrons plus bas, je me suis vite rendue à l’évidence
que l’observation participante, c’est-à-dire le partage du quotidien des jeunes femmes, allait
être ma première source de données. Une autre difficulté à laquelle j’ai dû faire face est
celle de rencontrer des gens de manière plus informelle, dans la rue, par exemple. En effet,
au début de mon terrain, je me disais que durant mes promenades dans le village, j’allais
croiser des gens et leur parler, entre autres, de la raison de mon séjour à Manawan. Cela
allait aussi me permettre de planifier des entretiens avec ces personnes ou d’autres
auxquelles elles m’auraient recommandée. J’avais cette idée qu’étant une communauté
autochtone – relativement petite en termes d’espace – les gens se promenaient fréquemment
à pied et qu’il serait ainsi plutôt facile d’aller à leur rencontre. Tout d’abord, je me rendis
vite compte qu’à Manawan, les gens se promènent beaucoup plus en automobile qu’à pied,
et il n’est pas vraiment aisé d’aborder les gens lorsqu’ils sont à bord de leur véhicule. Je me
disais donc, comment aller à la rencontre des gens de la communauté? Comment les
aborder? Aussi, faire connaître notre recherche n’est pas si simple. Je ne voulais pas que
mes premiers contacts avec les gens soient uniquement sur la base de la recherche
scientifique, c'est-à-dire que mes intentions ne consistent qu’à mener insensiblement une
recherche sans connaître les gens et l’environnement qui m’entourent. Ainsi, à plusieurs
reprises lorsque je faisais connaissance avec une personne, je parlais brièvement de ma
recherche et je discutais plutôt d’autres sujets pour en apprendre plus sur cette personne, sa
famille, ou la communauté.
89
Au début de mon terrain, j’avais constaté que beaucoup de communications entre les
membres de la communauté s’effectuaient par le réseau social Facebook. J’ai donc tiré
avantage de cela en faisant connaitre ma recherche et mon intention de rencontrer de jeunes
femmes de la communauté par ce réseau. D’un point de vue méthodologique, il serait faux
de soutenir que l’on fait l’étude de ce qui est en ligne de la même manière que l’on fait
l’étude de ce que l’on peut observer « en vrai ». Par exemple, le chercheur travaillant sur un
forum de discussion n’aura pas affaire aux mêmes enjeux méthodologiques qu’un
chercheur travaillant sur le domaine hospitalier : ce dernier doit se déplacer, rencontrer
différentes personnes, demander des accès, etc. Alors que le chercheur « en ligne risque
d’hésiter et d’avoir des doutes quant à la nature des données recueillies en ligne qu’il peut
considérer comme « publiques » et celles qui sont plutôt privées, cette frontière n’est pas
forcément un problème pour celui qui enquête physiquement sur le terrain » (Pastinelli
2011: 37). Toutefois, comme le soutient Pastinelli (2011), ces différences sont-elles si
préoccupantes au point de créer de nouvelles méthodes d’enquête pour celui qui travaille
dans le cyberespace? L’auteure nous rappelle que chaque terrain a sa spécificité. Par
exemple, on ne travaille pas avec des employés d’une maquiladora de la même façon
qu’avec des aînés d’une résidence québécoise. Les démarches diffèrent, comme tout terrain
ethnographique, mais les méthodes demeurent les mêmes (entretien, observation, analyse
de contenu, etc.).
Selon le contexte et l’objet d’étude, le chercheur est amené à faire des choix parmi les
différentes méthodes et techniques d’enquête de sa discipline. Or, c’est aussi souvent
l’objet d’étude qui conduit le chercheur à se pencher sur les usages d’Internet – dans les
sciences sociales, en tout cas. Comme vu plus haut, l’anthropologue Florence Dupré
(2011), ayant comme objectif d’étudier les formes contemporaines de filiation et
d’adoption chez les Nunavummiut, s’est retrouvée à étudier des plates-formes de
réseautages comme Bedo et Facebook, celles-ci étant des lieux où se manifestent fortement
les liens familiaux. Ainsi, on peut comprendre que l’anthropologue n’avait pas comme but
premier d’analyser la relation entre cette population et Internet, mais bien « les modalités
de définition et de pratique des relations de parenté sur les sites de réseaux sociaux à
Sanikiluaq » (Dupré 2011 : 88). Le sujet principal demeure la filiation en contexte inuit.
90
« Dans ce contexte, on peut s’attendre à ce que la chercheuse soit amenée à réfléchir au
rapport à la technique ou au dispositif lui-même, mais ce, toujours en remettant en
perspective ce qu’elle peut observer en ligne avec la manière dont se manifestent et vivent
les mêmes liens dans d’autres contextes, puisque ce sont ces liens qui sont le point de
départ et le cœur de la recherche, et non pas le dispositif technique » (Pastinelli 2011 : 48).
Ainsi, dans le cadre de cette recherche, passer sous silence le cyberespace serait renoncer à
l’étude d’un espace qui a maintenant pleinement pénétré le quotidien de la jeunesse
atikamekw. Avant le commencement de mon terrain, je n’avais pas envisagé m’attarder
autant sur Facebook, mais je crois qu’il est primordial que cet aspect soit intégré à ma
recherche, car il est une facette très importante dans la vie des jeunes femmes atikamekw
que j’ai rencontrées et il a influencé ma méthodologie. En effet, cette plate-forme est une
« banque de données » en soi, elle a aussi permis de faire connaître ma recherche et j’ai pu
ainsi communiquer avec plusieurs personnes de la communauté, pour fixer des rencontres
ou pour discuter. D’ailleurs, désirant joindre le plus de femmes, j’avais créé sur cette plateforme une page « événement » nommée « Cercle de discussion jeunes femmes de
Manawan ». Près de dix femmes ont répondu positivement à mon invitation. Encore une
fois, les responsabilités parentales – et autres raisons personnelles – ont retenu plusieurs de
celles-ci à leur foyer familial. Trois de ces femmes ont toutefois rendu ce cercle de
discussion intéressant et pertinent pour ma recherche. Cet échange d’un peu plus d’une
heure a été enregistré et retranscrit. Ce fut un moment agréable où l’humour, important
dans les relations sociales de cette communauté, était au rendez-vous!
Dans le but de documenter l’usage de Facebook par les jeunes femmes de Manawan, je les
ai questionnées sur leur utilisation au quotidien de cette plate-forme. Aussi, presque chaque
jour durant mon terrain de recherche, j’ai examiné les sujets discutés et/ou publiés sur le
réseau social. Comme il en sera question dans le chapitre 5, cela m’a permis de faire un
inventaire des sujets les plus présents, les préoccupations de ces femmes, leurs aspirations,
leurs états d’âme, leurs activités et celles de leurs proches, et ainsi de suite. En somme, le
réseau social Facebook est demeuré tout au long de ma recherche à la fois un outil de
collecte de données et une source d’information.
91
Pour continuer, il me semblait important d’avoir des points de vue venant d’autres groupes
d’âge pour saisir les différentes réalités que vit la population à laquelle je m’intéresse dans
ce projet de recherche. L’entretien n’a pas seulement pour but d’obtenir des réponses, mais
il doit aussi permettre de formuler de nouvelles questions, ou de reformuler les anciennes
(Olivier de Sardan 2008 : 60), afin d’être en constante évolution dans le processus de la
recherche. Pour ce faire, j’avais envisagé d’effectuer quelques entretiens avec des adultes
atikamekw, idéalement des parents, ayant travaillé avec des jeunes de Manawan. Dans des
contextes plutôt informels, j’ai eu la chance de discuter avec quelques adultes atikamekw
de différents sujets concernant la vie des jeunes femmes de la communauté. Deux femmes
âgées de 50 ans et plus m’ont raconté différentes histoires sur leur jeunesse et elles m’ont
aussi parlé de ce qu’elles pensaient des jeunes femmes d’aujourd’hui. Les deux rencontres
avec l’ancien chef de la communauté, Paul-Émile Ottawa, ont aussi été éclairantes pour
orienter ma recherche. Nous avons discuté de la situation des femmes à Manawan et des
changements qu’elles ont vécus lors du dernier siècle à aujourd’hui. Aussi, ses conseils ont
été enrichissants pour mon intégration dans la communauté et pour l’avancement de ma
recherche. Enfin, la plus âgée des jeunes femmes avec qui j’ai eu un entretien m’a informé
de différentes réalités des jeunes femmes de Manawan auxquelles je n’avais pas songé.
Cette femme, ayant travaillé avec des jeunes de Manawan dans le milieu de la santé
psychologique et en enseignement, et étant « jeune » elle-même, connait bien les
différentes facettes de la vie des jeunes femmes de Manawan. Nous avons discuté, par
exemple, de sujets plus délicats et intimes que je n’osais parfois pas aborder avec les jeunes
femmes (contraception, vie intime de couple, grossesse, etc.). En somme, les nouvelles
informations tirées de ces discussions avec des adultes atikamekw m’ont conduite vers de
nouvelles pistes, donc de nouveaux sujets à aborder ou à préciser avec les jeunes femmes.
92
Observation participante, ou le partage du quotidien
Pour comprendre, décrire et expliquer les pratiques des jeunes, l’exercice du terrain s’est
principalement effectué par observation participante. « Faire du terrain » n’est pas que
l’action d’amasser des données, c’est aussi de participer au quotidien des gens de la
communauté, c’est être engagé sans cesse dans de multiples interactions : « Le chercheur
est en permanence immergé dans des relations sociales verbales ou non verbales, simples et
complexes : conversations, bavardages, jeux, étiquette, sollicitations, disputes, etc. »
(Olivier de Sardan 2008 : 51). L’observation participante donne beaucoup de place aux
gens concernés dans la recherche, du début à la fin. Je désirais inclure le point de vue des
jeunes femmes de Manawan le plus possible et que celles-ci prennent part à cette recherche.
Cette approche permet aux gens de s’engager sur une base égalitaire et elle donne
l’occasion de faire valoir l’individualité des membres. Tout au long de mon terrain, j’ai
tenté de mieux connaître les gens et de tisser des relations de confiance avec eux. Ces
relations m’ont donné l’occasion d’établir mon réseau au sein de la communauté.
J’avais l’intention de proposer mon aide en tant que bénévole à différents endroits, dont le
Conseil des jeunes Atikamekw de Manawan. Au début, j’envisageais cet endroit comme
ayant « pignon sur rue », soit un lieu fait « par » et « pour » les jeunes. Par contre, je
m’aperçus qu’il y avait juste assez de travail pour les jeunes employés par le Conseil, donc
je ne voulais pas m’interposer dans leurs tâches assignées. Lorsque je le pouvais, j’aidais
dans différentes tâches.
Par exemple, lors du Rassemblement des jeunes qui eut lieu à la fin du mois de juillet, j’ai
participé à la préparation des fameux « Indian tacos » pour le dîner. J’ai apprécié ce
moment, car nous étions tous rassemblés à la cuisine, chacun participant à sa manière à la
préparation et ceci, en discutant de différents sujets. Comme je souhaitais aussi
m’impliquer dans les activités socio-culturelles qui avaient lieu lors de mon terrain, ce
rassemblement des jeunes fut une opportunité en or pour moi et ma recherche: cela m’a
donné l’occasion de mieux connaître les jeunes de la communauté, de tisser des liens avec
93
eux et de prendre en compte les enjeux qui les préoccupent. Durant le rassemblement, les
principaux sujets abordés furent l’implication des jeunes, la santé et les services sociaux, le
droit, la politique autochtone et la Nation atikamekw, l’éducation, la langue et la culture
atikamekw, le développement durable et l’économie, et enfin l’avenir du CJAM (Conseil
des jeunes Atikamekw de Manawan 2013) et de la jeunesse. Malgré la faible participation
des jeunes lors de l’ouverture du rassemblement et la déception des organisateurs, les
jeunes présents, âgés entre 20 et 30 ans, ont participé en faisant connaître leur point de vue
sur ces sujets. Je n’ai pas remarqué de jeunes semblant être âgés de moins de 20 ans; ceuxci ne se sentant probablement pas interpellés par ce genre de rassemblement. De ce que j’ai
pu entendre lors des discussions, la situation sociale de la communauté et les problèmes liés
à l’alcoolisme sont les enjeux qui préoccupent le plus ces jeunes.
Dannys m’a aussi donné la chance de passer du temps dans le bois avec différents membres
de sa famille afin de dépecer un orignal chassé la veille. À cette occasion, où je reçus un
accueil chaleureux, j’ai pu apercevoir l’importance pour les gens de Manawan de se
rassembler dans la forêt et de partager un repas. Chacun s’occupait à sa manière, soit en
dépeçant l’orignal, en préparant le repas, en surveillant les enfants ou tout simplement en
discutant entre eux. À quelques occasions, j’ai passé du temps avec sa famille, ses parents
et ses sœurs et nous avons discuté « de tout et de rien ». Ces moments m’ont donné la
chance de voir quelques facettes de la vie familiale, surtout que trois générations, dont
beaucoup d’enfants, y étaient présentes.
Enfin, à travers le quotidien de mon terrain, j’ai tenu un journal de bord. Ce « lieu où
s’opère la conversion de l’observation participante en données ultérieurement traitables »
(Olivier de Sardan 2008 : 52) m’a permis de faire le point régulièrement sur mes
observations. Le rôle du journal de bord ne doit pas être négligé, car il donne la chance au
chercheur de dialoguer avec lui-même afin de pousser ses interprétations, de faire un détour
réflexif et de réorienter sa recherche, si nécessaire.
94
Échantillonnage
Dans ce travail, l’étendue de ma population d’enquête est les jeunes femmes âgées entre 18
à 30 ans, étant aux études ou non. Une réalité bien présente dans les communautés
autochtones est que ces jeunes femmes assument souvent un rôle de parent; il est important
de tenir compte de cet aspect dans mon projet. Encore une fois, cela démontre qu’il faut
agir avec prudence avec la catégorie « jeune », celle-ci prenant diverses formes. Mon but
est de tenter de comprendre les différentes relations au monde des jeunes femmes; or, il n’y
a pas qu’une seule manière d’être « jeune femme atikamekw ». Ceci dit, je souhaite aussi
évoquer la pluralité de ces manières « d’être » et pour se faire, je me suis limitée aux seuls
critères de l’âge et du sexe, soit être une femme de 18 à 30 ans, pour constituer mon
échantillon. J’ai choisi de me concentrer sur les jeunes femmes, car en milieu autochtone
(même en contexte non-autochtone) il peut être difficile, en tant que femme, d’entrer dans
le monde des jeunes hommes. Étant moi-même une femme âgée de 24 ans, j’ai constaté
lors de mon séjour à Manawan que, malgré nos parcours contrastants, je partageais
différentes caractéristiques avec ces jeunes femmes.
Enfin, cette recherche est principalement exploratoire, donc on pourrait qualifier mon
échantillonnage de type non probabiliste et théorique, c'est-à-dire que les personnes
consultées ont été choisies sur la base des caractéristiques qu'elles présentent afin de
représenter la plus grande diversité de points de vue possible.
Conclusion
D’un point de vue personnel, je dois dire que tout le long de mon terrain, j’ai ressenti un
certain malaise par rapport à la « population » avec laquelle je travaillais, soit les jeunes
femmes de Manawan. Celles-ci, sensiblement du même âge que moi, ont pourtant des
parcours de vie bien différents du mien : un sentiment de responsabilité pour le bien-être de
la famille et de la communauté, une vie familiale déjà bien remplie (2 à 4 enfants), diverses
95
souffrances liées à la perte d’êtres chers (suicides et accidents) ou à de problèmes de tous
ordres (drogue, alcoolisme, surpeuplement) font d’elles des personnes avec un certain
bagage que je suis loin de posséder. Cette altérité de parcours entre une jeunesse autochtone
et non-autochtone prend racine dans un contexte post-colonial et dans une culture bien
différente de la mienne. Je dois avouer que les questions suivantes m’ont souvent traversé
l’esprit durant mes rencontres avec ces femmes : Qui suis-je pour venir questionner ces
femmes? Ai-je le bagage de vie nécessaire pour les comprendre? Étant jeune, blanche et
ayant un parcours universitaire, comment ces femmes me perçoivent-elles? Malgré ces
parcours contrastants et ce « complexe anthropologique » (Lachapelle 2010), je crois avoir
saisi une partie de la réalité de ces jeunes femmes et aussi, j’ai pu développer des affinités
et amitiés avec certaines de celles-ci, dont Dannys et sa famille, qui demeureront précieuses
pour moi.
Par une analyse empirique et exploratoire effectuée par l’observation participante, ce projet
vise à comprendre, décrire et expliquer les différentes relations au monde des jeunes
femmes de Manawan par leurs pratiques culturelles et les expériences qui y sont associées.
Leur habilité à négocier, à se projeter à travers différents espaces et le déploiement de leur
agencéité en réponse aux transformations de leur monde sont des aspects importants à
considérer. Comme nous le verrons dans les prochains chapitres, l’aspect relationnel, soit
celui avec la famille, les aînés, les enfants, l’école, les savoirs locaux, le territoire, le
local/global et la technologie, est incontournable pour saisir une partie du monde de la
jeunesse de Manawan.
96
CHAPITRE 4
RELATIONS À LA FAMILLE ET À L’ÉCOLE
4.1 La famille
4.1.1 Organisation sociale et famille algonquienne et atikamekw
Pour mieux comprendre l’organisation familiale des Atikamekw, il est nécessaire de
l’envisager dans la perspective des territoires familiaux. Ce système rythmait le mode de
vie des Atikamekw jusqu’au siècle dernier50 et structurait les rapports sociaux, familiaux,
politiques et économiques. Or, ce système a été grandement documenté par des chercheurs
algonquinistes ayant travaillé chez des groupes voisins des Atikamekw. Parmi ceux-ci, on
peut nommer Feit (2004a ; 2004b), Leacok (1954), Morantz (2002a ; 2002b) et Speck
(1915); pour les Atikamekw, mentionnons Gélinas (2000) et, plus récemment, Éthier
(2011).
Tout comme les autres groupes de chasseurs-cueilleurs algonquins, la société atikamekw
traditionnelle51 peut être décomposée en trois types d'unité sociale, à savoir la bande, le
groupe de chasse et la famille (Gélinas 1999: 91). La bande consistait en un regroupement
de plusieurs groupes de chasse, effectif durant quelques semaines pendant l'été. Ces
groupes, constitués d’une centaine de personnes, comprenaient en moyenne de deux à trois
familles habituellement apparentées (Rogers 1969 : 46 dans Gélinas 1999 : 92). De
l'automne au printemps, les groupes de chasse se dispersaient pour aller vivre sur les
différents territoires de chasse. Effectif une partie de l’année, soit de neuf à dix mois par
année, « [...] le groupe de chasse constituait la principale unité économique, sociale,
politique et religieuse à l'intérieur de laquelle ont évolué les Algonquins nomades au XIXe
siècle, y compris les Atikamekw » (Gélinas 1999: 96). La composition de ces groupes
50
Comme mentionné plus haut, bien qu’il y ait eu divers changements, l’organisation du territoire est encore
basée sur ce système.
51
« Traditionnelle » en référant au mode de vie semi-nomade des Atikamekw, avant la sédentarisation dans
les réserves.
97
n’était pas fixée et pouvait se modifier afin de répondre à certains besoins. Selon Gélinas, la
famille étendue et l’association de familles nucléaires étaient les deux structures qui
pouvaient constituer les groupes de chasse. Il semble toutefois que les Atikamekw aient
privilégié un modèle d’organisation de la famille bien défini, celui de la famille étendue qui
« s’étend normalement sur trois générations et comprend les grands-parents, leurs enfants
(environ 3 à 4), mariés ou non, et leurs petits-enfants » (Charest 1995 : 380).
Lorsque revenait la saison estivale, les groupes de chasse se rassemblaient de nouveau en
bande et des alliances se nouaient. Gélinas distingue deux types de bandes, soit les bandes
dites «conjoncturelles» et celles dites «structurelles». On peut qualifier les bandes
conjoncturelles de « rassemblements de groupes indépendants dont l'unique prétexte
d'unification était la fréquentation estivale d'un même poste de traite, situé à proximité de
plusieurs territoires de chasse. » (Ibid. : 92). Quant aux « bandes structurelles », « [...] il
pouvait s'agir de véritables unités sociopolitiques formellement organisées, dont tous les
membres se désignaient d'un même nom, qui disposaient d'un territoire délimité et avaient à
leur tête un leader reconnu par tous, et que certaines particularités culturelles pouvaient
distinguer des populations voisines. » (Ibid.). Enfin, comme le souligne Gélinas,
Leur histoire sociale est en réalité caractérisée par une suite presque
ininterrompue d'ensembles sociaux qui se sont formés, à partir d'intérêts
communs et souvent ponctuels, pour ensuite se fractionner, au gré du temps et
des conjonctures. Un tel système, que l'on pourrait qualifier d'adaptatif, était
favorisé par la souplesse structurale de l'organisation sociale algonquienne où
primaient l'autonomie et la libre circulation des personnes, par l'existence d'un
réseau étendu de parenté, ainsi que par le partage, à peu de choses près, d'un
même univers écologique et culturel. Or, par leur portée statique, les
ethnonymes tirés des documents écrits ont tendance à masquer ce dynamisme
des populations nomades (Gélinas 1998 : 208).
En effet, il faut souligner que dans ce type d’organisation, le pouvoir n'était pas
institutionnalisé, mais plutôt décentralisé à travers les membres formant les groupes de
chasse. Les sociétés algonquiennes s'organisaient constamment contre toute centralisation
du pouvoir. Ce modèle met l'accent sur l'autonomie de la personne et des familles, en même
temps que la valeur de réciprocité et d'échange est également mise de l'avant (Éthier 2011 :
19). Comme il en sera question plus loin, ce système a laissé des traces bien profondes et
98
encore visibles aujourd’hui, à la fois dans les rapports sociaux au sein des familles et entre
celles-ci, ou encore entre les conjoints, mais aussi quant à l’importance de l’autonomie des
membres et aux pratiques et valeurs de partage.
4.1.2 La famille chez les Atikamekw
Ceci dit, bien que le système basé sur les territoires familiaux ait été grandement
documenté, nous en connaissons peu sur le quotidien de ces familles de cette époque et
encore moins sur la vie « de tous les jours » des femmes atikamekw. Encore aujourd’hui,
l’anthropologie et les sciences sociales en général se sont peu penchées sur la famille
« contemporaine» atikamekw. Tenant compte des problèmes de drogue, d’alcoolisme, de
santé mentale et de violence conjugale, il est normal que la littérature concernant la famille
atikamekw se situe en grande partie dans les champs de recherche de la santé et des
services sociaux. Quoique cette littérature soit non seulement pertinente, mais aussi
essentielle, nous connaissons toutefois la famille atikamekw d’un point de vue qui laisse
peu de place aux pratiques culturelles, aux liens et réseaux familiaux et à l’importance de
ces derniers en termes de solidarité, de partage, de transmission et de référent identitaire.
Ce sont là autant d’aspects et de valeurs qui continuent pourtant, dans une large mesure,
d’orienter et de structurer le quotidien des familles atikamekw, et ce en dépit des
bouleversements et ruptures qu’elles ont connus depuis les années 1950.
Adaptation, autonomie et solidarité : valeurs au cœur des familles atikamekw
Les valeurs et les codes moraux comme l'autonomie, la responsabilisation de l'individu et la
solidarité familiale et interfamiliale sont liés au mode d'apprentissage à la vie en forêt
(Clermont 1977; Feit 2004a; Éthier 2011). Le système de groupe de chasse qui jadis
organisait les rapports familiaux fut quelque peu ébranlé par le processus de
99
sédentarisation. L’installation permanente dans les réserves et la diminution considérable
des déplacements sur le territoire ont modifié l’unité familiale à différents niveaux, dont la
division sexuelle du travail. Toutefois, cela ne signifie pas que les familles atikamekw
d’aujourd’hui aient perdu ce qui était au cœur des rapports familiaux de leurs ancêtres. En
effet, selon mes observations, des valeurs, dont la capacité d’ajustement, l’autonomie des
membres et des familles et la solidarité familiale et interfamiliale, demeurent essentielles
chez les familles de Manawan.
Concernant la capacité d’adaptation à de nouvelles situations familiales, celle-ci est bien
visible dans la manière, par exemple, dont les familles gèrent la venue d’un nouveau-né ou
l’aménagement d’un ou de nouveaux membres, dont un enfant et son(sa) conjoint(e) et
leurs enfants, une nièce/neveu, un(e) cousin(e) ou un parent. Les gens de Manawan
s’organisent et trouvent les moyens afin d’accueillir les nouveaux venus ou les résidents
occasionnels dans la demeure qui est souvent déjà surpeuplée. Par exemple, une jeune
femme que j’ai côtoyée durant mon terrain revient chaque été de Joliette avec son conjoint
et leurs deux enfants pour s’installer chez ses parents à Manawan. Sa sœur, son conjoint et
leurs quatre enfants logent aussi chez les parents de cette femme, ce qui fait une famille de
12 membres, pour quelques mois, dans une maison relativement petite. Malgré les
difficultés liées à cette surpopulation temporaire que cette informatrice a soulignées, dont le
manque d’intimité et les tensions émotives, elle a mentionné que tout le monde réussit tout
de même à s’organiser ; on planifie le mieux possible les tâches ménagères, la préparation
des repas, le gardiennage, etc. Il faut aussi souligner que certains membres des familles,
souvent les plus jeunes, se promènent et vont en visite chez les autres familles. Ainsi,
quelques-unes des femmes rencontrées ont mentionné qu’elles ont habité une courte
période chez leurs grands-parents (parfois leur oncle et tante) lorsqu’elles étaient plus
jeunes. Cela permettait de « désengorger » les maisons surpeuplées, et les grands-parents
pouvaient s’occuper de leurs petits-enfants. Aussi, il faut dire que les sœurs et frères
s’occupent souvent des enfants des autres, ce qui amène une mobilité de certains membres.
En effet, alors que les parents sont occupés à diverses tâches ou sont à l’extérieur, ce sont
souvent les grands-parents ou les frères et sœurs qui s’occupent des enfants. Une jeune
femme ayant un loyer en ville me disait qu’elle et son conjoint amenaient à l’occasion ses
100
nièces et neveux en ville, car sa sœur et son conjoint ne possédaient pas d’automobile et ne
pouvaient pas aisément voyager entre ville et village. Cela fait grand plaisir aux enfants,
aux parents et aux tantes et oncles, car à ce que l’on m’a dit, les enfants sont beaucoup
moins agités avec eux qu’avec leurs parents! À Manawan ou en ville, pour un après-midi,
une journée ou quelques jours, les gens de Manawan s’occupent des enfants de leurs
proches comme des leurs. Enfin, cette flexibilité et cette adaptation du foyer familial sont
aussi vécues à l’extérieur de la communauté. Une des femmes que j’ai rencontrées m’a dit
qu’elle avait logé chez sa tante et son oncle ainsi que chez son cousin, à Montréal et à
Québec, le temps de terminer ses études post-secondaires. Les avantages sont
considérables : s’épargner de payer un loyer souvent onéreux et être entouré de gens de sa
famille dans un milieu souvent moins connu.
Bien que ce ne soit plus une autonomie et une débrouillardise liées au mode de vie de leur
grand-mère et arrière-grand-mère, c'est-à-dire celui lié à la vie dans le bois, ces valeurs
demeurent significatives chez les jeunes femmes de Manawan. Tel que le rapporte MarieFrance Labrecque, avant la sédentarisation, les femmes devaient faire preuve d’une grande
autonomie, considérant, entre autres, qu’elles étaient seules avec les enfants de longues
périodes dans l’année lorsque leur mari partait à la chasse (Labrecque 1984b). Ce fut aussi
le cas lorsque les hommes ont commencé à travailler dans l’industrie forestière – les
femmes atikamekw étant pratiquement exclues de cette sphère : c’était la femme qui
s’occupait du foyer et des enfants, elle trappait et elle veillait aussi à la transmission des
savoir-faire et des savoir-être. Aujourd’hui, cette autonomie se perçoit à travers les
différents parcours que prennent ces femmes, comme lorsqu’elles déménagent à l’extérieur
de la communauté pour poursuivre leurs études, et ce, souvent avec des enfants,
lorsqu’elles s’occupent parfois seules de leurs enfants ou lorsqu’elles s’impliquent
considérablement dans divers comités, à l’école, au Loisir ou au Conseil de bande.
La solidarité demeure une valeur solidement ancrée dans les rapports familiaux chez les
Atikamekw. Cette solidarité est favorisée et perpétuée de différentes manières, dont le
partage des produits de la chasse : « la pratique des activités traditionnelles comme la
chasse et la pêche encourage l'engagement social et la solidarité puisqu'il est impensable
101
pour les membres de la communauté de ne pas partager les produits de la chasse ou de la
pêche » (Éthier 2011 :71). Cette solidarité se manifeste aussi par des dons ou des services
de toute sorte, dont des vêtements, de la nourriture préparée, de l’argent, faire du ménage,
rendre des services, etc.
À un moment donné, ils ont dit, « on va ramasser de l’argent pour si jamais il y
a un problème dans la famille, on va donner cet argent à ces personnes-là ».
Comme, plus tôt cette année, y’a eu le décès de ma tante. Avant son décès, elle
avait été à l’hôpital de La Tuque, fait que là fallait payer le manger de ces
enfants, le logement aussi, le transport, fait que c’est ça, on avait ramassé de
l’argent pour ça (Entretien N° 7).
Bien dans toute la communauté là, on s’entraide tous et on est solidaire et
quand il se passe un événement malheureux, un incident qui a choqué toutes les
personnes dans la communauté, on va tout se mettre là-dedans puis on va
s’aider. On va ramasser de l’argent, de la nourriture ou des vêtements quand il
se passe quelque chose à Manawan. C’est ça la valeur la plus importante dans la
communauté de Manawan […] (Entretien N° 5).
Les jeunes femmes avec qui j’ai discuté m’ont dit que le soutien et l’entraide étaient
primordiaux, autant dans la famille que dans la communauté. Par exemple, certaines me
disaient qu’elles aidaient leur mère ou leur grand-mère dans les tâches ménagères, ou
encore qu’elles s’occupaient des enfants des autres lorsqu’une mère était dans le besoin. Or,
les femmes rencontrées par Marie-Josée Routhier dans les années 80 évoquaient des
situations similaires. Je la cite : « les femmes pouvaient se reposer après l’accouchement. Il
y avait beaucoup d’entraide dans la famille ou dans le groupe : certaines faisaient la cuisine,
d’autres la vaisselle, d’autres s’occupaient des enfants » (Routhier 1983 : 29). Ou,
lorsqu’elles partaient dans le bois : « On s’occupait pas seulement de ses enfants, dans le
bois, mais aussi des enfants des autres familles » (Routhier 1984 : 29).
L’autonomie, le respect et la réciprocité font partie intégrante des savoirs communs qui
participent au maintien de la culture et du tissu social des groupes atikamekw (Éthier 2011 :
65). Ces valeurs et certaines connaissances partagées dont la langue atikamekw, les réseaux
102
familiaux, le partage de la viande et les soupers communautaires définissent un tenir
ensemble et une solidarité sociale qui demeurent importants aujourd'hui (Ibid. : 80).
4.1.3 Les jeunes femmes atikamekw et leur relation à la famille
Le modèle familial
La sédentarisation et la vie en réserve ont changé les rapports sociaux et familiaux; les
maisonnées reflètent ce nouveau « mode de vie ». Le groupe multi-familial n’est plus
nécessaire, car il n’a plus autant de raison d’être dans un environnement où tout le monde
est rassemblé. Aujourd’hui, la famille étendue et la famille nucléaire semblent être les deux
modèles présents à Manawan. J’ai pu constater que la constitution familiale tend vers le
modèle nucléaire, soit les parents et les enfants. Cela rejoint les observations de MariePierre Bousquet (2002) chez les Algonquins de Pikogan, cette dernière ayant remarqué une
tendance à la nucléarisation dans les foyers familiaux. Toutefois, pour le cas qui nous
intéresse, en raison du manque de logements et de maisons dans la communauté, beaucoup
d’enfants rendus à l’âge adulte – qui ont souvent eux-mêmes des enfants – doivent
demeurer chez leurs parents, ou alors chez des oncles, tantes ou grands-parents. Il est
courant de voir trois générations sous un même toit et à l’occasion des cousines et des
cousins ou d’autres parents. Les jeunes femmes que j’ai rencontrées ont manifesté leur
intérêt d’avoir un logis à elles à Manawan. Les maisons et les logements sont distribués par
le Conseil et la liste d’attente est longue; il peut donc être long avant que celui-ci soit apte à
fournir une maison ou un logement à une famille. Celles qui vivent à l’extérieur de la
communauté pendant leurs études apprécient être dans leur logement, car il leur procure
l’intimité difficile à avoir dans le logis de leurs parents :
103
Bien c’est plus, là-bas j’ai un appartement, puis là-dedans je me sens bien, avec
mes enfants et mon conjoint. J’aime ça être avec ma petite famille ensemble,
puis on est seul, c’est là qu’on apprend comment vivre quand on va être seul
ensemble. C’était ça aussi le but pour apprendre à gérer la maison (Entretien N°
5).
Alors, si certains couples avec leurs enfants continuent de rester chez leurs parents, ce n’est
peut-être pas par choix, mais par manque de choix. C’est aussi une des raisons pourquoi
certaines petites familles choisissent de s’installer en ville, là où l’offre de logement est
présente. Donc, parmi les jeunes femmes que j’ai rencontrées, le cocon familial, c'est-à-dire
les parents et les enfants, semble être plus apprécié que la famille étendue concernant
l’habitation, surtout chez celles qui vivent en ville durant la période scolaire.
À un moment donné, on a eu ma tante, bien sa sœur, la sœur de ma mère qui
avait été avec nous autres, même son frère là […]. Ça fait du monde […]. 4
chambres, avec une grande salle en bas […] pas beaucoup d’intimité (Entretien
N° 7).
[…] j’aime ça être dans mon chez-moi. Fait que j’aimerais ça être à TroisRivières comme en ce moment, j’aimerais ça être chez nous à Trois-Rivières.
Mais… j’aime ça être à Manawan aussi, c’est plus pour la famille… (Entretien
N° 7).
Concernant les contacts avec la famille étendue (parents, oncles, tantes, cousines, etc.),
ceux-ci diffèrent selon la situation des personnes. Ils sont plus restreints pour la plupart des
femmes habitant temporairement en ville; on parle de quelquefois par mois – quelquefois
par an pour certaines. Les déplacements entre les villes de Joliette et de Trois-Rivières, et
Manawan étant une pratique usuelle chez les Atikamekw de Manawan, les jeunes femmes
et leur petite famille reçoivent parfois la visite de leur famille proche (parents et/ou frère et
sœur) lorsque celle-ci y vient pour faire des emplettes ou pour d’autres raisons. Il arrive
aussi que certaines jeunes femmes apparentées, de proche ou de loin, habitant la même ville
se côtoient et se rendent des services, dont le gardiennage d’enfants. En effet, et nous
verrons cet aspect plus loin, il semble se créer des réseaux et des « communautés »
atikamekw dans certains arrondissements de ces villes, aux dires de plusieurs personnes
104
que j’ai rencontrées. Par ailleurs, pour les jeunes femmes qui demeurent à l’année dans la
communauté, il est généralement beaucoup plus aisé de profiter de la compagnie de leurs
proches. La plupart des jeunes femmes que j’ai rencontrées qui vivent dans la communauté
n’ont pas d’emploi et ne vont pas à l’école. Ainsi, les visites au quotidien chez des
membres de leur famille avec qui elles s’entendent bien, leur sœur, leur cousine, leur tante
et leur grand-mère par exemple, sont très courantes. Elles y vont surtout pour passer du
temps, pour discuter, pour voir les enfants ou pour aider à certaines tâches (en particulier
leur kokom, pour faire de l’entretien ménager ou la préparation de repas). Même si les
contacts familiaux se sont réduits avec le temps pour certaines jeunes femmes, la famille
étendue demeure au cœur des rapports sociaux de la communauté.
Bien y’a les baptêmes, les mariages, mais moi personnellement avec ma
famille, t’sais, j’ai pas besoin d’occasion spéciale pour aller les voir…
(Entretien N° 6).
Je suis vraiment proche de toutes mes tantes, mes oncles, vraiment là… C’est
plus, je les considère plus comme des amis là. Je vais souvent les voir, sont tout
le temps là pour moi, même mes cousins, mes cousines, ils m’appellent « ma
grande sœur », je les appelle « mes sœurs, mon frère », leurs enfants
m’appellent « ma tante » (Entretien N° 6).
Il y a toujours des occasions dans l’année où les jeunes femmes ont la chance de retrouver
les membres de leurs familles élargies; durant les mariages, les anniversaires, les
« shower », les baptêmes, les sorties sur le territoire, etc. Ces évènements rassembleurs sont
souvent attendus avec enthousiasme par ceux qui y participent ; on s’y prépare à l’avance et
on veille à ce que tout soit bien organisé. Durant l’été 2013, bien que je n’aie pas participé à
de tels événements, plusieurs mariages et baptêmes eurent lieu dans la communauté – ou à
l’extérieur, souvent à Joliette. Loin de durer quelques heures, ces cérémonies,
particulièrement les mariages, comprennent parfois différentes étapes. Par exemple, on peut
procéder à un enterrement de vie de garçon et de fille quelques jours avant le mariage; dans
le cas que j’ai pu observer, on balade lentement les futurs mariés dans une boîte de pick-
105
up52 en faisant le tour du village, plusieurs autres automobiles suivent et on fait bien du
bruit en klaxonnant pour que l’on puisse les remarquer. Costumé de déguisements cocasses,
paradé en pick-up à travers tout le village, badigeonné de nourriture et pour conclure, une
baignade nocturne dans le lac Madon, on s’assure que ce couple n’oubliera pas cet
évènement! Se rassembler, comme le faisaient leurs ancêtres sur le Nitaskinan, demeure
primordial aujourd’hui pour les Atikamekw. Tous ces rassemblements, dont les mariages,
les baptêmes et les funérailles, permettent d’entretenir les relations entre les membres des
réseaux familiaux ou extrafamiliaux et témoignent de l’importance pour les Atikamekw de
souligner des évènements importants de la vie. Ces moments de réciprocité et de
socialisation offrent la chance de maintenir les réseaux de solidarité et d’échanger des
connaissances et des renseignements liés aux relations sociales, à l’histoire de famille et de
vies ou aux événements récents.
La famille pour se définir
Avant mon arrivée dans la communauté, j’avais une certaine idée de l’importance de la
famille chez les Atikamekw ̶ et les Autochtones en général. Ce préjugé que j’avais de la
prépondérance de la famille au sein de la vie des gens de Manawan, venant de mon
parcours académique, du sens « commun » et de la littérature scientifique, s’est avéré être
bien réel. Toutefois, je ne m’attendais pas à ce que cette sphère de la vie des jeunes femmes
de Manawan définisse en très grande partie leurs parcours de vie. Contrairement aux jeunes
non-autochtones qui s’identifient souvent par rapport à leur parcours scolaire, leur emploi
ou leur réussite personnelle, les jeunes femmes atikamekw que j’ai rencontrées se réfèrent
beaucoup à leur famille pour se définir comme « personne ». Les liens et réseaux familiaux
sont les référents les plus mentionnés lorsque je les questionnais sur elles et leur vie.
52
Ces déplacements en pick-up n’ont pas seulement lieu lors d’enterrements de vie de garçon/fille ou au jour
du mariage, mais aussi pour souligner d’autres évènements, dont les funérailles d’un défunt et l’enterrement
au cimetière de Manawan ou pour amasser des fonds pour une cause ou un évènement.
106
Lors de mes rencontres avec les jeunes femmes, elles ne faisaient pas mention
explicitement de l’importante de la famille dans leur vie. Lorsque je les questionnais sur les
raisons de cette importance de la famille, il semblait difficile pour elles de me répondre.
C’est à travers mon séjour, mes rencontres, mes observations et ma participation à diverses
activités que j’ai pu constater que chez les jeunes femmes de Manawan, la famille n’était
pas un choix ou un aspect « à part » du reste de leur vie; elle allait de soi.
En ce qui concerne les enfants, j’avais aussi anticipé leur forte présence dans la
communauté, mais je ne m’attendais pas à voir des enfants en train de s’amuser presque
partout où je posais mon regard dans le village! D’une façon, il n’est pas surprenant de
constater l’importance accordée à la famille et aux enfants chez les jeunes femmes de
Manawan : toutes les femmes que j’ai rencontrées, âgé environ entre 20 ans et 35 ans,
avaient des enfants (deux à quatre enfants). La plupart du temps lorsque j’abordais une
jeune femme, le premier sujet de discussion concernait ses enfants. On discutait de leur
entrée à l’école, leurs premiers mots, leurs gaffes, leurs réussites. La transmission des
savoir-être, dont le partage, l’altruisme, l’amour et la famille, où l’enfant et les parents sont
en constant apprentissage, est au cœur de la relation entre ceux-ci. Un passage de la vidéo
Mirerimowin de Wapikoni Mobile illustre bien cette transmission et cet apprentissage :
Chaque jour, nous l’observons grandir. Mais nous devons grandir avec lui. En
partageant avec lui ce goût d’apprendre par les rires, par la joie, parfois par les
pleurs. Cette éducation de la vie, nous la vivons ensemble pour lui. Il est
valorisant pour lui de partager des moments avec toi (son père) et parfois seul
avec moi (Wapikoni Mobile, Debby Flamand).
Comme nous le verrons plus loin, le père et la mère inculquent à leurs enfants des savoirêtre et des savoir-faire partagés par les deux, ou bien plus spécifiques à un des deux.
Bien que les parents soient ceux qui veillent le plus à l’éducation, à l’apprentissage de
savoir-être et de savoir-faire et à la surveillance de leurs enfants, les oncles, les tantes et les
grands-parents jouent aussi un grand rôle dans cet apprentissage. Beaucoup de jeunes
femmes m’ont dit avoir appris plusieurs choses de différents membres de leur famille,
107
comme des savoirs liés au territoire, à la cuisine, à la vie quotidienne dans la communauté.
Concernant la surveillance des enfants, j’ai pu observer à plusieurs reprises cette
implication de la famille ou de proches. Dans les événements où se rassemblaient plusieurs
personnes de la communauté, alors qu’on pouvait croire que les enfants étaient libres de
jouer sans surveillance, une observation plus fine nous laissait voir le contraire. À titre
d’exemple, durant mon terrain à Manawan, il y a eu un rassemblement à l’épicerie pour le
tirage de prix suite à une collecte de fonds pour soutenir deux jeunes hommes à amorcer le
projet de la construction d’un garage dans le village; énormément de gens participèrent au
tirage et cela donna lieu à un événement festif quelque peu spontané. Au milieu de cette
grande foule assemblée en cercle s’amusaient plusieurs enfants, certains dansaient sur la
musique qui jouait à plein régime, d’autres couraient les uns après les autres sur toute
l’étendue du stationnement. On aurait pu croire que ces enfants n’étaient pas surveillés et
faisaient ce qu’ils voulaient. Toutefois, dans cette foule, il était possible de voir plusieurs
proches les surveillant d’un œil averti. Lorsqu’un proche considérait qu’un enfant agissait
de manière inappropriée, il n’était pas long qu’il intervenait. Cette surveillance, elle est
aussi effectuée entre frère et sœur, aînés et cadets. Assez rapidement, les enfants apprennent
à être responsables en s’occupant de leurs frères et sœurs plus jeunes. Cette réalité est loin
d’être nouvelle. Comme le soulignait une femme rencontrée par Marie-France Labrecque,
racontant son enfance peu de temps après la sédentarisation, « le soin et la surveillance des
benjamins faisaient des enfants des personnes responsables dès leur plus jeune âge »
(Labrecque 1984c : 11).
Vie domestique, planification familiale et solidarité dans le couple
En général, la vie de famille nécessite une planification quotidienne bien organisée pour
que chaque membre de la famille puisse s’adonner à différentes activités, dont l’emploi,
l’école, la garderie, les tâches domestiques, etc. Parmi les femmes que j’ai côtoyées,
certaines sont mères au foyer et d’autres sont étudiantes (habitant en ville). Les réalités de
ces femmes sont différentes, mais les défis auxquelles elles font face tous les jours sont
108
comparables en termes d’effort. Ces femmes, âgées entre 23 et 35 ans, sont toutes aussi
mères de deux à quatre enfants. Celles qui sont au foyer doivent s’occuper des enfants,
parfois seules quand le père travaille dans la communauté ou à l’extérieur. Lorsque le père
est aussi au foyer, il semble que c’est davantage la mère qui s’occupe des enfants et des
tâches ménagères. Mais le père fait aussi sa part, car pour les parents, la présence et
l’implication du père dans l’éducation des enfants sont importantes.
Certaines de ces femmes au foyer m’ont dit qu’elles trouvaient parfois difficile d’être
seules à la maison et qu’elles éprouvaient un sentiment d’isolement. Pour remédier à cet
isolement, elles passent beaucoup de temps sur le réseau social Facebook, là où elles
communiquent avec les amies et la famille. Elles vont aussi passer du temps chez d’autres
membres de leur famille. Certaines s’adonnent aussi à l’artisanat, dont le perlage et la
couture. Toutefois, il faut dire que les enfants prennent une bonne partie de leur temps.
Lors de mes discussions avec différentes femmes de Manawan allant à l’école en ville, la
plupart à Joliette ou à Trois-Rivières, je m’aperçus que celles-ci devaient adopter des
stratégies de planification efficaces pour joindre les deux bouts. La ville offre son lot
d’avantages pour les petites familles qui s’y installent, dont les commodités liées à la
consommation (achat de vêtements, produits pour les enfants, nourriture) ou aux loisirs
comme le cinéma et les parcs, mais elle engendre aussi plusieurs difficultés. Il peut être
compliqué pour certaines de s’établir loin de leur famille, cette dernière étant une ressource
importante, surtout pour les enfants. Nous l’avons souligné plus haut, à Manawan,
s’occuper des enfants de sa sœur, de son frère, de sa cousine ou de son cousin est chose
commune. En ville, bien que certains membres de leur famille puissent y être, il est moins
possible de faire garder leurs enfants par d’autres, ou tout simplement de recevoir un
service (un « lift », une commission, etc.).
C’est pas facile, on veut pas laisser les enfants aussi, mais c’est pas facile de
trouver des gardiennes fiables. Des fois si ma mère est là, je vais lui demander,
mais j’ose pas trop, des fois lui demander... (Entretien N° 7).
109
[…] on essaye d’amener les enfants dans les parcs le plus souvent possible. On
essaye d’être avec eux tout le temps. Des fois, on doit se séparer, surtout quand
j’ai débuté un emploi d’été, c’était plus difficile, il fallait que je vienne (à
Manawan) toute seule avec mon bébé et lui il (son conjoint) avait ses cours à
Joliette. Mais ça s’est bien passé, on a été capable de toute traverser ça […]!
(Entretien N° 5).
Le conjoint joue un rôle essentiel dans cette planification. Chez certaines familles, le père
est très présent pour les enfants et leur consacre beaucoup de temps, parfois plus que la
mère. Quelques informatrices me disaient qu’elle et leur copain choisissaient d’aller vivre
en ville afin qu’elles puissent continuer leurs études, alors que le père s’occupe des enfants
ou occupe un emploi, à temps partiel. Dans un cas, le père avait mis de côté ses projets
personnels pour que sa conjointe puisse faire ses études.
[…] c’est plus pour aller faire un DEP, mais y’en parle d’y aller, mais avec les
enfants, et moi aussi à l’Université… il se dit, « tu devrais mieux aller finir »,
t’sais que je finisse avant qu’il retourne aux études parce que moi je suis
rendue plus loin que lui (Entretien N° 7).
De ce qu’elles m’ont dit, les jeunes femmes qui vivent ce genre de situation apprécient
énormément le soutien de leur conjoint, nécessaire à la poursuite de leurs études. Il y a
certainement des conflits qui éprouvent quelquefois l’harmonie du couple, mais la
solidarité entre femme et homme semble être une valeur solidement ancrée dans les
couples. Cette solidarité, qui peut se traduire, entre autres, par le partage des responsabilités
et des tâches liées à la vie familiale, s’est transmise à travers les différentes générations
d’Atikamekw. Avant la sédentarisation, mari et femme travaillaient ensemble dans diverses
activités. Les savoirs et les activités des hommes et des femmes étaient complémentaires et
les compétences et spécialisations de chacun étaient reconnues. Par exemple, une fois le
gibier abattu par l’homme, c’était souvent la femme qui s’occupait de la coupe et de la
cuisson. J’ai pu constater cette complémentarité lorsque j’ai passé du temps dans la forêt
avec une famille atikamekw. Les hommes dépeçaient les plus grosses parties de l’orignal,
alors que les femmes, des plus jeunes aux plus âgées, terminaient les coupes plus délicates.
Elles s’occupaient aussi de la cuisson de la viande et de la bannique.
110
Les jeunes couples atikamekw d’aujourd’hui semblent assumer ensemble les décisions qui
peuvent parfois changer différents aspects de leur vie. Alors que certains font le choix de
s’installer en ville loin de leur famille souvent pour les études, d’autre décident de remettre
à plus tard leur souhait de poursuivre celles-ci et choisissent de rester à Manawan. Que ce
soit la femme ou l’homme qui doive faire un choix, dont ceux liés à la poursuite scolaire ou
l’offre d’un emploi, la majorité des couples se soutient dans les décisions de chacun, et ce,
en vue de ce qui est bénéfique pour le bien-être de leur petite famille.
4.1.4 La grossesse et l’accouchement
J’ai trouvé pertinent de revenir sur le sujet de l’article de Marie-Josée Routhier (1983), soit
la grossesse et l’accouchement, pour non seulement tenter de comprendre le rapport à la
famille des femmes atikamekw, mais aussi divers aspects de leur vie dont les relations de
couple, l’autonomie et la solidarité, les savoirs et leur transmission, la relation à la ville et
au système de santé.
Chez les Atikamekw, les sages-femmes occupaient un rôle primordial dans le déroulement
de l’accouchement. Malgré l’existence effective de sages-femmes plus compétentes que
d’autres, ce « savoir féminin » pouvait être qualifié de généralisé et inscrit dans la vie
quotidienne des femmes et des familles (Routhier 1983 : 29). En effet, avant la
sédentarisation – et même quelque temps après, la plupart des femmes atikamekw étaient
initiées à cette pratique. Les savoirs étaient transmis de mère en fille, mais aussi entre les
femmes et sages-femmes elles-mêmes, « les femmes s’accouchaient entre elles ». Comme
le souligne Routhier, les notions de « métiers féminins » telles qu’on les retrouve souvent
dans la littérature féministe sur les sages-femmes semblent difficilement perceptibles : à
vrai dire, dans la conception amérindienne, « la vie ne se découpe pas en catégories bien
définies, mais en une série de gestes qui assurent la subsistance au niveau de la production
matérielle et de la reproduction de la vie » (Ibid.).
111
Les savoirs transmis de générations en générations, de femme à femme, pour mettre les
enfants au monde sans intervention médicale, affirmaient leur autonomie, assuraient la
survie du groupe et consolidaient l’entraide et la solidarité entre les familles (Ibid.). Ces
relations entre femmes n’étaient pas basées sur le pouvoir et la hiérarchie, mais plutôt sur
un réseau d’entraide où la famille prévaut. Pour certaines sages-femmes, cette entraide
n’était pas seulement présente lors de l’accouchement, mais aussi avant et après le
déroulement de celui-ci : elle pouvait s’occuper du bébé plus longtemps, faire des tâches
domestiques et le lavage, par exemple. Routhier mentionne que lorsque les femmes
parlaient de leur vie et de leurs accouchements dans le bois, c’était toujours sous le signe de
l’entraide : « Même si après l’accouchement on ne se reposait que quelques jours, dans le
bois tout le monde s’entraidait. On s’occupait pas seulement de ses enfants, dans le bois,
mais aussi des enfants des autres familles » (Routhier 1983: 29). Cela revient à ce que l’on
mentionnait plus haut, encore aujourd’hui, dans le village, en ville ou dans le bois, ce ne
sont pas que les parents qui s’occupent des enfants, mais aussi d’autres membres de la
famille.
Lors de l’accouchement, quatre ou cinq femmes y assistaient et le mari était toujours
présent. Selon Routhier, le rôle du mari n’était jamais clairement explicité, mais les femmes
insistaient beaucoup sur la présence de leur conjoint à un événement qui les concerne tous
deux au sein de la famille et de la communauté (Ibid.). Cette présence du mari auprès de sa
femme qui accouche témoigne d’une différence culturelle bien importante de la relation
homme-femme chez les Amérindiens par rapport à la situation vécue par les femmes
blanches à cette époque. Tout au long du XIXe siècle et jusqu’aux années 1960 au Québec,
les hommes étaient systématiquement exclus au moment de la naissance de leur enfant, que
ce soit à la maison ou à l’hôpital (Ibid.).
Après les années 40, les femmes enceintes de Manawan furent progressivement acheminées
vers les hôpitaux. Jusque dans les années 1960, les femmes considéraient ce milieu comme
étant sécurisant, mais en même temps, elles vivaient aussi des ruptures importantes avec les
manières traditionnelles, dont la présence de la famille, du mari et de la sage-femme. Le
mari, la famille et la sage-femme n’étaient plus présents et la femme se retrouvait dans un
112
milieu inconnu où la communication était difficile, surtout si elle ne parlait pas français.
Cela sans parler du transport souvent long et complexe. La plupart du temps, elle partait
plusieurs semaines avant l’accouchement pour éviter toute complication. Elle logeait alors
dans le foyer d’hébergement à Joliette, conçu principalement pour les personnes âgées et
les femmes atikamekw. Afin de pouvoir accoucher en compagnie de leurs proches et non
en ville, quelques femmes avaient adopté des formes de résistance. Certaines réussissaient à
se « sauver » du foyer d’hébergement ou bien elles changeaient les dates de leur
accouchement. La volonté de ces femmes était si forte et le discours médical si puissant que
les femmes en venaient à développer des moyens secrets pour éviter l’affrontement et la
perte quasi inévitable de leur droit de vivre leur accouchement comme elles le désiraient53.
« Ce sont des résistances « camouflées », spécifiques, qui démontrent avec une acuité
particulière que les femmes amérindiennes peuvent agir à leur façon sur leur propre vie »
(Ibid.: 32).
Au moment de la rédaction de l’article de Marie-Josée Routhier, dans les années quatrevingt, la majorité des femmes accouchaient à Joliette – et c’est encore le cas aujourd’hui.
Elles vont au foyer d’hébergement à Joliette en attendant l’arrivée du bébé : autrefois de 15
jours à 1 mois et aujourd’hui, de quelques jours à quelques semaines. Cette installation
temporaire amène les Atikamekw à voyager beaucoup entre Manawan et Joliette54. Encore
aujourd’hui, parents et amies viennent nombreux pour prendre des nouvelles de la patiente.
Même si quelques heures séparent la communauté de la ville, les gens de Manawan se
déplacent beaucoup pour voir leurs proches à l’hôpital, mais aussi dans un contexte plus
large, souvent pour magasiner ou visiter des amis ou des parents résidant en ville.
Cependant, comme le souligne Routhier, les déplacements les plus fréquents et les plus
significatifs sont ceux qui concernent les gens malades, les femmes qui visitent leur
médecin durant leur grossesse et qui accouchent en ville. « Ce va-et-vient de la réserve à la
53
Dans les services de santé, les femmes atikamekw avaient la réputation de mieux tolérer la douleur que les
femmes blanches et elles n’avaient souvent pas la césarienne : c’était le médecin qui décidait de la faire ou
non (Routhier 1983).
54
Routhier soutient que même si ces déplacements ont lieu depuis plus de vingt ans, « la ville « blanche »
demeurait un monde où l’on éprouvait de la difficulté à s’affirmer et à dire ses besoins, […] les façons de
communiquer étaient si différentes que la barrière entre les deux mondes apparaissait infranchissable »
(Routhier 1984 : 32).
113
ville draine également une quantité importante d’individus qui accompagnent les malades,
les blessés ou les femmes enceintes. L’entourage qui se crée autour des personnes affectées
par la maladie ou à la veille de mettre des enfants au monde, m’apparaît un élément
important d’une façon particulière de vivre de tels évènements » (Routhier 1983 : 33).
Ces évènements sont chargés d’une signification et rendent le déplacement en ville bien
particulier. En quelque sorte, les Atikamekw de Manawan reconstituent un réseau
d’entraide et de solidarité à l’intérieur d’une institution qui dépersonnalise l’accouchement
(Ibid.).
Comme mentionné plus haut, l’arrivée des services de santé à Manawan amena une
coupure dans la transmission des savoirs concernant l’accouchement. Celles qui l’avaient
appris de leur mère ou de leur belle-mère n’ont pas pu expérimenter leurs savoirs. Dans les
années quatre-vingt, il ne restait que quelques sages-femmes, celles-ci ne pratiquant
presque plus. L’imposition de la médecine et la presque disparition de cette pratique se
situent dans un contexte post-colonial. La mise sur pied des services de santé de Manawan
et du Centre mère-enfant s’est aussi faite en rejetant la médecine traditionnelle (par
exemple, l’utilisation de plantes médicinales) et les connaissances des sages-femmes.
Routhier (1983) soutient que la question de l’autonomie et de la santé des femmes est une
question politique s’inscrivant d’emblée dans la lutte globale des Autochtones pour la prise
en charge de leurs territoires, de leurs ressources et de leurs habitudes de vies. Les femmes
autochtones doivent lutter en tant que femmes d’abord, et ensuite en tant qu’Autochtones.
Dans le cas de mon projet de recherche, je pourrais ajouter, en troisième lieu, en tant que
« jeune ». Malgré cette imposition du système de santé, les services de santé de Manawan,
dont le Centre mère-enfant, semblent être appréciés par les femmes atikamekw. Il en a été
question au chapitre 3, ce centre est non seulement un lieu de prévention en matière de
santé, mais aussi un endroit de partage, de rencontre et d’apprentissage pour les femmes
enceintes.
La grossesse a toujours signifié un changement de statut pour femme atikamekw: c’est le
passage à la vie adulte. Malgré le fait que les rites de passage liés aux premières
114
menstruations ou à la grossesse semblent aujourd’hui peu ou pas pratiqués chez les jeunes
femmes de Manawan55, ce changement de position sociale demeure présent. À ce sujet, les
propos de quatre adolescentes âgés de 13 ans dans une vidéo de la Wapikoni mobile sont
intéressants : « Il faut en profiter de notre jeunesse parce que nous sommes encore jeunes. Il
y en a qui tombent enceintes à 12-13 ans. Elles profitent pas de leur jeunesse parce que leur
jeunesse est finie. Il faut qu’elles se comportent comme des adultes » (Wapikoni Mobile,
Histoires d’amitié). Le fait d’avoir un enfant entraîne des responsabilités parentales et les
jeunes filles ne peuvent plus s’adonner de la même façon aux activités qu’elles pratiquaient
à leur adolescence. Marie-Josée Routhier avait aussi remarqué cette transition de statut.
Une fille qui devenait mère passait à un autre groupe d’âge : « On la voit souvent avec de
jeunes femmes mariées qui ont des enfants, par exemple dans certaines activités comme la
ligue de « balle lente » (balle molle) féminine à Manawan, elles se retrouvent dans le
groupe des femmes et non plus des filles » (Routhier 1983 : 24). Bien que je n’aie pas
côtoyé de jeunes parents (12 à 17 ans) durant mon séjour, j’ai pu constater que la grossesse
chez les jeunes filles est considérée comme une bonne nouvelle, mais cette nouveauté
change le quotidien de ces filles et de leur entourage. En effet, le décrochage scolaire à 1213 ans est fréquent et aussi ce sont parfois les grands-parents qui s’occupent davantage du
nouveau-né plutôt que les parents (voir plus loin).
Considérant le taux élevé de naissance à Manawan, on peut soutenir que la grossesse et
l’accouchement sont des évènements encore très significatifs dans la vie des jeunes femmes
atikamekw et de leur entourage. Depuis les années quatre-vingt, bien des transformations
ont modifié le rapport à la grossesse et à l’accouchement, mais des constantes sont visibles,
dont l’importance de la famille et du conjoint, le soutien et la solidarité.
55
Ceci dit, depuis quelques années, certains de ces rites de passage destinés aux femmes sont en voie de
réappropriation chez certaines familles atikamekw, et ce dans les trois communautés.
115
4.2 L’école
De la petite enfance à l’adolescence, ou à l’âge adulte pour certains, l’école fait partie de la
vie des jeunes autochtones. Certains traversent ce passage obligé sans trop de difficulté,
alors que d’autres vivent échec après échec. Certains cessent l’école à un jeune âge, tandis
que d’autres terminent leur secondaire et poursuivent leurs études au cégep ou à
l’université. À ce que l’on entend souvent, l’éducation est un moyen menant au bien-être, à
l’épanouissement et à l’autonomie des jeunes autochtones, mais aussi de la communauté.
Pour Paul-Émile Ottawa, « l’autonomie passe par l’éducation, par l’acquisition des
compétences et, en même temps que tu as des ressources qualifiées, cela augmente
l’empowerment » (Ottawa 2012 : 213). Ce pouvoir d’agir, selon lui, est nécessaire pour
s’attaquer aux problèmes présents à Manawan. « S’ouvrir sur le monde », souvent grâce à
l’éducation, est ce à quoi sont poussés les jeunes dans les communautés autochtones :
« poursuivre des études supérieures, apprendre la/les langues des colonisateurs quelquefois
au détriment de notre langue maternelle, explorer les possibilités offertes à l’extérieur, loin
de chez nous » (Belleau 2009 : 9). Comme le souligne Mona Belleau, cette sollicitation à
« s’extérioriser » et à poursuivre les études est-elle due au fait que le milieu de vie de ces
jeunes ne peut pas offrir, à lui seul, la possibilité d’être heureux et épanoui? (Ibid.) À
Manawan, la scolarisation est-elle l’une des voies priorisées?
J’ai pu constater que les jeunes semblent être fortement invités à poursuivre leurs études.
Toutefois, ceux-ci n’ont pas toutes les chances de leur côté. Comme le fait remarquer PaulÉmile Ottawa, le gouvernement a instauré un programme en collaboration avec le Conseil
d’éducation des Premières Nations, soit le Plan de réussite et « […] en même temps, il
diminue le budget pour les études postsecondaires. […] On incite nos jeunes à finir leur
secondaire, mais après cela, on leur dit qu’on n’a pas d’argent pour les envoyer au cégep »
(Ottawa 2012 : 213). En 2012, soixante jeunes de Manawan avaient déposé une demande
de financement afin de poursuivre des études postsecondaires; le budget n’aura toutefois
permis qu’à trente-trois de ces jeunes de se rendre au cégep et à l’université. La plupart des
autres jeunes, âgés d’environ 18-19 ans, ont dû faire appel à l’aide sociale. Paul-Émile
souligne cette incohérence, soit de ne pas fournir les fonds nécessaires aux communautés
116
autochtones pour que tous les jeunes qui le désirent puissent avoir accès aux études
postsecondaires, mais de donner l’argent à ces jeunes pour les garder dans l’assistance
sociale. Pour ces jeunes, il peut être plus facile de se tourner vers l’aide sociale à 18 ans que
de poursuivre leurs études. Comme une femme m’expliquait, certaines jeunes se
disent « […] je vais arrêter l’école, je vais avoir 18 ans, je vais avoir mon bien-être »
(Entretien N° 6).
Il faut le redire, l’insertion de cette institution qu’est l’école chez les Atikamekw, et les
Autochtones du Canada en général, est assez récente et ne s’est pas faite avec une complète
acceptation. Que signifie l’école pour les jeunes femmes atikamekw de Manawan
d’aujourd’hui? Comment s’insère cette institution dans la vie de celles-ci? Est-ce avec
discordance ou avec harmonie? Comme nous le verrons dans les paragraphes qui suivent,
les choix effectués quant à la poursuite ou non des études, le domaine d’études, l’endroit de
l’établissement scolaire semblent influencer le parcours de vie des jeunes femmes que j’ai
rencontrées.
4.2.1 S’instruire à l’école : un « contre-don » à la communauté
Contrairement aux non-Autochtones où la réussite individuelle prime souvent sur les
considérations collectives, chez les jeunes femmes atikamekw, la communauté demeure au
cœur de leurs préoccupations. Ce qui m’amène à dire cela est un fait qui m’a frappé chez
ces jeunes femmes, c’est-à-dire celui d’un certain « contre-don » de leur part. Pour la
grande majorité de celles-ci, il était important de demeurer ou de revenir dans la
communauté pour veiller au bien-être des membres de celle-ci et aussi parce que c’est leur
« chez soi ». Certaines d’entre elles font l’effort d’aller vivre à l’extérieur afin d’obtenir un
diplôme, et ce, dans le but de revenir mieux outillées dans la communauté. Ces jeunes
femmes vont dans les domaines où les besoins se font sentir dans la communauté, soit dans
le domaine de la santé physique et mentale, l’éducation, la psycho-éducation et
l’intervention sociale. Elles se sentent redevables face à leur communauté et selon mes
117
observations, il est important pour elles de faire leur part pour le bien-être de celle-ci.
Considérant les difficultés de cette communauté, dont le manque d’emplois et les
problèmes de toxicomanie et d’alcoolisme, je croyais que certaines femmes allaient
démontrer un intérêt de quitter la communauté en quête d’une vie meilleure. Bien au
contraire, aucune des femmes rencontrées n’a manifesté son intention de partir de
Manawan, toutes désirent y rester ou y revenir.
Oui, je veux revenir travailler parce que j’ai toujours voulu être une personne
dans ma communauté et aider les gens, être présente pour eux. […] Puis
j’aimerais ça que quand je vais revenir, j’aimerais ça avoir une maison ou un
appartement parce que… c’est vraiment important pour moi de revenir dans ma
communauté (Entretien N° 5).
Ainsi, un grand nombre de jeunes femmes de Manawan désirent s’instruire pour contribuer
à la prospérité de leur communauté. Une fois que ces femmes seront prêtes à mettre en
œuvre leur apprentissage scolaire, il faudra toutefois que le Conseil soit en mesure d’offrir
des emplois. Ainsi, la balle sera dans le camp du Conseil de bande. Cette création
d’emplois pour les futures diplômées devra se faire idéalement dans un contexte d’autogestion de la communauté, où celle-ci crée et gère ses propres infrastructures en matière
d’emploi, d’économie, de territoire, d’éducation et de santé. Un autre défi du Conseil face
aux jeunes familles qui désirent faire leur vie dans la communauté est celui du logement.
Or, dans les deux cas, emplois et logements, le Conseil de Manawan, comme celui des
autres communautés atikamekw, se trouve limité dans sa marge de manœuvre.
Bien que cette recherche ne vise pas à comparer les jeunes femmes et les jeunes hommes
sur différents points, je crois pertinent d’ouvrir une parenthèse pour souligner une
observation. Tous deux, jeunes femmes et jeunes hommes atikamekw que j’ai côtoyés,
désirent s’impliquer à différents degrés pour la prospérité et dans le devenir de leur
communauté, mais pas de la même manière et par les mêmes moyens. Comme mentionné
plus haut, les femmes comptent agir dans leur communauté en occupant des postes dans le
domaine de la santé et des services sociaux. Les jeunes hommes, pour leur part, semblent
vouloir se consacrer davantage au domaine politique et dans la gestion territoriale et
118
financière de la communauté. Cela n’implique pas que les jeunes femmes et les jeunes
hommes ne s’intéressent pas aux domaines où ils sont moins présents. L’occupation d’une
femme au poste de Grande cheffe de 2006 à 2013, soit Éva Ottawa, témoigne du contraire.
À Manawan, les femmes semblent occuper de plus en plus de postes clés dans la
communauté. Par exemple, lors des dernières élections du Conseil de Manawan au mois
d’août 2014, sur les 7 conseillers élus, 5 sont des femmes. Lors d’une rencontre, Paul-Émile
Ottawa soulignait que les femmes ont toujours occupé des rôles importants au Conseil
atikamekw de Manawan et que la parité homme/femme a toujours été souhaitable. Mais
plusieurs femmes croient qu’il y a encore du chemin à faire et que les femmes n’ont
toujours pas assez de poids dans les processus décisionnels. « Prendre leur place dans un
monde d’homme », c’est ce que certaines jeunes femmes m’ont dit. Une autre soulignait :
«[…] il y en a qui essayent fort, mais on dirait qu’on les écoute pas, on veut les prendre à la
légère, on les prend pas au sérieux, faudrait qu’elles se lèvent et fassent quelque chose pour
faire bouger les choses. Pour moi, il me semble que c’est important » (Entretien N° 1).
Donc, les femmes sont peut-être de plus en plus présentes dans les postes clés de la
communauté, mais il semble que leur voix ne fait pas assez écho. Et malgré une présence
croissante des femmes en politique, les jeunes femmes que j’ai côtoyées semblent
davantage intéressées par les domaines qui les touchent au quotidien. Le soin et la santé,
l’éducation et l’intervention sociale sont tous des aspects que la plupart des jeunes femmes
connaissent, qui sont proches d’elles et font partie de leur quotidien; ce pour quoi, je
suppose, elles désirent s’impliquer dans ces domaines.
4.2.2 Le parcours scolaire, le travail et la famille
Les réalités que vivent les jeunes femmes allant à l’école en ville ne sont pas si différentes
que celles décrites par les femmes rencontrées par Marie-France Labrecque dans les années
1980. En effet, avoir un travail à cette époque nécessitait, comme aujourd’hui, un passage
presque obligé par des études postsecondaires, surtout pour occuper le peu d’emplois
disponibles dans la communauté. Aujourd’hui, celles qui sont au cégep ou à l’université
119
envisagent avec beaucoup d’enthousiasme le fait d’avoir un travail pour lequel elles auront
investi du temps et des efforts. Une jeune femme me disait :
C’est important pour moi de toute finir mes études parce que… pas juste pour
avoir de l’argent, mais je veux avoir un travail que je vais aimer, être à l’aise
dans le milieu de travail que je vais être […] (Entretien N° 5).
Bien, c’est important pour moi parce qu’il faut travailler un jour. Bien moi c’est
ce que j’ai pensé quand je suis parti de Manawan pour finir mon secondaire, j’ai
pensé que j’ai déjà un enfant, je veux pas être tout le temps sur le B.S. pour le
faire vivre, mon enfant. Puis, c’était important pour moi d’aller aux études
parce que je veux avoir un travail, puis être payé. Je veux avoir ce que je veux,
je veux pas tout le temps attendre mon p’tit chèque une fois par mois là […].
Dans ma famille, on est cinq filles puis j’ai toujours dis à mère, « pour te rendre
fière, je vais finir mes études », parce que c’est important […] je veux vraiment
avoir un travail pas juste pour l’argent, mais pour faire ce que j’aime aussi.
Puis, je veux être fière de moi aussi quand je vais avoir ce que je veux depuis
longtemps (Entretien N° 5).
Comme le soulignait Labrecque, « travailler aujourd’hui représente pour ces femmes
beaucoup plus que le simple fait de gagner de l’argent. Elles ont dans leurs propres termes
« fait un bon bout de chemin » » (Labrecque 1984b : 85). Aller à l’école était l’une des
manières pour ces femmes à la fois d’accéder à une autonomie, et de sortir de l’isolement
que pouvaient parfois entraîner les tâches liées à la vie domestique. Selon Labrecque,
faisant référence aux femmes atikamekw en 1984, lorsque l’on parle d’autonomie c’est
davantage en faisant référence à la confiance en soi retrouvée qu’à une émancipation
radicale (Ibid.). Cette confiance, elle aurait été affaiblie par les années passées au
pensionnat et aux foyers où les savoir-être et savoir-faire atikamekw furent complètement
dévalorisés. Ces femmes font partie de la génération des mères des jeunes femmes que j’ai
côtoyées. Plusieurs de ces mères ont poursuivi des études postsecondaires et occupent
d’ailleurs des emplois dans la communauté, comme enseignante, conseillère, employée au
Conseil de bande ou au Conseil de la Nation atikamekw. Le parcours que prennent les
jeunes femmes est certainement influencé par celui de leur mère, car la majorité des
informatrices désirent poursuivre leurs études afin d’avoir un emploi valorisant.
120
Le parcours scolaire de ces jeunes femmes atikamekw se situe dans un moment de leur vie
qui concorde avec la maternité. Comme chez la plupart des Autochtones au Canada, la
fondation d’une famille arrive tôt dans la vie des jeunes femmes. Le fait d’avoir des enfants
change énormément la dynamique lorsque l’on veut poursuivre ses études ou retourner sur
les bancs d’école. C’est souvent ce qui fait dévier du parcours « normal », soit terminer le
secondaire à l’adolescence et/ou continuer au niveau postsecondaire. En effet, beaucoup de
jeunes garçons et de jeunes filles quittent l’école en secondaires 4 ou 5, souvent pour fonder
une famille. Pour quelques années ou pour toujours, ces filles cessent de fréquenter l’école
afin de se consacrer à l’éducation de leurs enfants. Loin de percevoir cela comme un
problème, la maternité est la première raison évoquée quant au décrochage scolaire chez les
jeunes femmes. Tout comme dans les années 1980, « presque sans exception, les femmes
qui travaillent aujourd’hui ont dû faire l’effort supplémentaire que représente un retour aux
études après avoir eu un, deux ou même trois enfants » (Labrecque 1984b : 85). Certaines
jeunes femmes que j’ai rencontrées me disaient :
[…] je suis tombée enceinte et j’ai dû arrêter un moment, mais sinon je me suis
toujours dit que je serai toujours capable d’y retourner [l’école] et qu’il serait
jamais trop tard (Entretien N° 5).
Pour moi c’est important [l’école], moi j’ai été jusqu’à secondaire 1. J’ai pas été
capable d’aller plus loin, en plus j’avais des enfants, puis pour mes enfants je
préfère qu’ils continuent l’école et de faire… qu’ils aillent au secondaire finir
leur secondaire (Entretien N° 3).
La raison pour laquelle j’ai arrêté [l’école], ça a été la grossesse, après
l’allaitement, plusieurs années… J’ai allaité deux ans, après j’ai retombé
enceinte, j’ai arrêté encore [l’école] (Entretien N° 4).
Les femmes qui quittent l’école en raison d’un accouchement retournent, pour certaines,
progressivement aux études lorsqu’elles ont entre 20 et 30 ans. Elles ont souvent leurs
enfants en bas âge, entre 13 et 18 ans environ, et elles attendent que ceux-ci vieillissent
pour reprendre leurs études. Le parcours scolaire est parfois interrompu par une deuxième,
voire une troisième grossesse. Par exemple, une des jeunes femmes que j’ai rencontrées est
121
tombée enceinte durant son secondaire 4, et elle est retombée enceinte à la fin de son
secondaire 5 :
[…] je suis tombée enceinte et j’ai eu […] mon premier enfant, après ça j’ai
arrêté 1 an à aller à l’école, je devais commencer mon secondaire 4 quand j’ai
arrêté parce que je devais aller attendre mon accouchement à Joliette. Puis, j’ai
attendu que mon fils ait 1 an, […] pour que je puisse retourner aux études. J’ai
fait mon secondaire 4 à Manawan, je l’ai réussi puis après ça on a déménagé à
Joliette, puis c’est là-bas que j’ai décidé d’aller finir mon secondaire […]. Puis
après ça quand j’ai fini, quand j’ai eu mon diplôme, je suis retombée enceinte
de mon deuxième, je suis arrêtée 1 an, après ça je suis retournée aux études […]
au collège (Entretien N° 5).
La plupart de celles qui font le choix de retourner aux études continuent au niveau
postsecondaire; la majorité finit le secondaire, plusieurs vont au Cégep et quelques-unes
vont à l’université. D’autres femmes cessent complètement leur scolarité, parfois à partir du
secondaire 1. La plupart de celles-ci désirent toutefois retourner à l’école, considérant
l’éducation comme un des moyens menant à leur bien-être et celui de leur famille. Même si
la quasi-totalité des femmes prennent beaucoup de temps pour terminer leurs études et ne
suivent pas le cheminement « normal », plusieurs poursuivent ou désirent poursuivre leur
scolarité. Cette réalité n’est pas très loin de celle vécue par les femmes atikamekw il y a 30
ans : « Plusieurs ont mis un temps énorme à terminer leur cours, mais le sentiment
d’accomplissement en ressort d’autant plus » (Labrecque 1984b : 85).
Non seulement le fait d’avoir des enfants n’est pas vécu comme un « problème » par
rapport aux études, mais cette réalité amène parfois certaines femmes à poursuivre leur
scolarité pour le bien-être de leurs enfants et pour leur « montrer l’exemple » : « […] puis
en plus de ça, j’ai mon fils et je voulais absolument faire des études pour lui donner une vie
meilleure dans l’avenir » (Entretien N°1). Avoir des enfants peut être une source de
motivation pour ces femmes dans leur projet de compléter leurs études afin d’occuper un
bon emploi.
122
4.3 Vivre en ville
Nous avons vu plus haut que selon l’étude menée par Bernard Lamothe (1997), beaucoup
de jeunes (âgés entre 15 et 25 ans) de la communauté de Manawan désiraient aller vivre en
ville durant une longue période, et plus cette population était jeune, plus l’envie était forte.
Selon mes observations, cela semble encore vrai, mais le désir de quitter la communauté est
davantage présent chez les jeunes âgés de 20 ans et moins. La période de l’adolescence peut
être vécue plus difficilement pour certains jeunes; le manque de loisirs et d’intimité,
souvent évoqué lors de mes entretiens, peut être la cause de ce désir de quitter la
communauté pour ces jeunes. Aussi, toujours selon Lamothe, le principal motif évoqué
pour ce déplacement vers la ville était la poursuite des études. Voyons plus en détail si ces
conclusions sont aujourd’hui observables chez les jeunes femmes atikamekw de Manawan.
Pour la plupart des Autochtones, scolarité postsecondaire est synonyme de « vivre en
ville ». Toutefois, la ville est loin d’être un lieu étranger pour les gens de Manawan, une
jeune femme me disait :
[…] Les gens s’en vont plus souvent à Joliette, c’est comme la ville la plus
proche pour aller faire les commissions, pour aller acheter des choses qui
manquent aux enfants ou à l’épicerie, mais comme chaque semaine il y a des
personnes qui s’en va à Joliette, des rendez-vous, y’a tout le temps un transport
qui s’en va pour des rendez-vous. C’est comme la ville pour aller faire nos
choses, pour aller acheter […] des affaires (Entretien N° 5).
À ce sujet, une aînée de la communauté me disait en blaguant que les Atikamekw étaient
encore un peuple semi-nomade en raison des déplacements perpétuels dans différentes
villes ou communautés; ils n’avaient jamais perdu ce mode de vie!
Quoique les jeunes femmes de Manawan voyagent couramment entre ville et réserve depuis
leur plus jeune âge, vivre en ville plusieurs mois par année est une tout autre réalité. Il
existe des adaptations de divers ordres. Tel que mentionné plus haut, l’éloignement de la
famille rend parfois le quotidien plus difficile. Les coûts de la vie associés à la ville sont
123
aussi une adaptation à laquelle les jeunes femmes doivent faire face : « […] Pour les
Atikamekw en général, c’est vraiment difficile d’aller vivre en ville, à l’extérieur… même
si c’est tout payé [les études]. Souvent j’ai pas assez pour tout payer mes comptes puis
toutes les choses que mes enfants veulent avoir » (Entretien N° 5). Aussi, certaines font
face à des discriminations par la population non-autochtone. Des tensions existent toujours
entre les Atikamekw et les Allochtones en ville, celles-ci peuvent prendre la forme du refus
de louer un logement, des propos racistes, du vandalisme ou des vols. Une femme
mentionnait quelques-unes de ses inquiétudes lorsqu’elle était seule en ville :
[…] À l’extérieur des fois c’est intéressant et […] quand je me retrouve avec
pleins de gens que je connais pas, des fois j’ai peur et des fois j’ai des
inquiétudes parce que dans la ville où je reste, il y a souvent du racisme puis,
chaque jour, je me dis que s’il m’arrivait quelque chose, comment je vais
réagir, t’sais je me prépare. […] Je me sens bien [à Manawan], j’ai pas les
mêmes inquiétudes que j’ai quand je suis à Joliette. Quand même là-bas, quand
je suis avec ma famille, je me sens en sécurité, et je m’inquiète de rien. C’est
plus quand je suis toute seule dans la rue (Entretien N° 5).
Toutefois, la majorité des femmes habitant en ville que j’ai côtoyées semblent apprécier le
rythme de vie urbain. Après une certaine période, il semble que la plupart des effets
négatifs de l’établissement en ville s’estompent et laissent place davantage au confort. Cela
est encore plus vrai pour les femmes ayant déjà habité en ville dans leur enfance. Elles ne
semblaient pas avoir trop de difficulté à s’adapter au mode de vie de la ville; même, elles
apprécient énormément y habiter. Il apparait que certaines ont une certaine gêne
« d’avouer » qu’elles préfèrent vivre en ville :
Je me sentais un peu trop bien, t’sais quand tu es proche du cinéma, des bars
puis des… t’sais on veut tout faire en même temps… parce qu’on est dans une
communauté assez isolée puis c’est comme si on mettait un enfant au milieu de
tout plein de cadeaux (Entretien N° 1).
J’aime beaucoup la ville parce qu’il y a plein d’activités. Contrairement à
Manawan, t’sais c’est vraiment restreint – oui, on peut aller à la pêche, ces
affaires-là, mais t’sais comme le cinéma, on a d’autres activités qu’on pourrait
faire. Il faut tout le temps aller en ville (Entretien N° 6).
124
L’attrait pour la ville est assez fort pour les jeunes femmes, surtout si l’on considère le peu
d’activités de divertissement présentes dans la communauté. Il faut aussi mentionner que le
manque d’intimité contribue à ce désir de quitter temporairement la communauté. Mais
parmi toutes les raisons évoquées par les jeunes femmes rencontrées, la poursuite des
études est sans aucun doute le principal motif qui explique ces mouvements vers la ville.
Lamothe (1997) avait repéré d’autres facteurs expliquant le désir de quitter la communauté,
dont les problèmes familiaux et les problèmes de logement (Lamothe 1997 : 57). Encore
aujourd’hui, il est possible de faire une corrélation entre les problèmes familiaux ̶ souvent
associés à un manque d’intimité à la maison ̶ et les problèmes liés au manque de logement
et la volonté de quitter le village. On peut aussi mentionner le commérage comme étant une
des sources de bien des conflits dans la communauté. Dans un petit village comme
Manawan, les nouvelles font vite leur chemin. Les jeunes femmes qui quittent (souvent
momentanément) la communauté n’ont pas fait part de ce phénomène comme raison de leur
départ, mais il demeure que le commérage peut être « étouffant » pour certaines jeunes
femmes. En dépit de ces problèmes et de l’attraction pour la ville, la proximité familiale et
les rapports entre proches que leur apporte leur village sont irremplaçables. Entretenir ces
rapports est primordial pour ces jeunes femmes. Manawan demeure leur chez-soi et les
souvenirs d’enfance qu’elles y associent sont précieux.
Conclusion
Avant de conclure ce chapitre, je dois insister sur un aspect important, soit celui qui s’avère
être en quelque sorte un des points centraux de l’aboutissement de ce mémoire.
Contrairement au discours populaire que l’on entend souvent à propos des jeunes
autochtones, c’est-à-dire qu’il y a un si grand mal de vivre et d’être dans les communautés
autochtones que ces jeunes en viennent à désirer fuir leur milieu de vie, ce j’ai pu
remarquer chez la plupart des jeunes de Manawan est tout à fait l’inverse. Non seulement
ils veulent y rester, mais ils veulent aussi changer les choses. On pourrait croire que le fait
125
d’aller à l’école consiste seulement en un geste individuel menant au bien-être personnel, ce
qui est souvent le cas dans les sociétés non-autochtones. Bien que cet aspect soit une des
raisons pour la poursuite des études, les jeunes femmes que j’ai rencontrées ont souligné à
plusieurs reprises leur volonté de s’impliquer dans leur communauté. Mona Belleau,
autrefois présidente de l’Association étudiante autochtone de l’université Laval (AÉA),
remarque aussi cette volonté de la part des jeunes : « j’ai souvent entendu […] d’autres
étudiants autochtones dire qu’ils étudiaient pour améliorer les conditions de vie des gens de
leur communauté. Rares sont les étudiants qui n’ont pas exprimé cette notion de don de soi
dans la poursuite de leurs études » (Belleau 2009 : 9). Certaines des jeunes femmes
rencontrées à Manawan croient en leur pouvoir d’agir au sein de leur communauté et elles
veulent faire les efforts pour améliorer les conditions de vie de leur village. Par leur
implication et leur engagement dans les réseaux de relations, qu’il s’agisse de liens
d’affection ou de solidarité, ou de rapport de pouvoir et de solidarité, les jeunes femmes
façonnent leur monde par leurs pratiques, leurs aspirations, leurs buts, leurs volontés et par
les choix qu’elles font au quotidien : le choix de quitter la communauté pour mieux revenir,
la volonté de compléter les études, le désir de fonder une famille à Manawan, l’intention
d’être une bonne tcotco (maman), l’ambition d’avoir un emploi valorisant, l’aspiration
d’occuper un poste important au sein de la Nation atikamekw.
126
CHAPITRE 5
RELATIONS À LA CULTURE ET AU RÉSEAU SOCIAL FACEBOOK
5.1. Acquisition et transmission des savoirs traditionnels
Le mode de vie des ancêtres atikamekw, soit la vie en forêt, valorise un savoir-être
(attitude) et un savoir-faire (aptitude) entrainant l'autonomie et la responsabilisation de
l'individu. Les savoir-faire peuvent se qualifier comme étant des connaissances et des
aptitudes techniques alors que les savoir-être se définissent comme une façon d'être, basés
sur des valeurs fondamentales comme le respect et la solidarité (Éthier, 2011). Aujourd’hui,
ces savoir-être et ces savoir-faire, indissociables l’un de l’autre, sont toujours valorisés.
La transmission de la langue, de la culture, des valeurs familiales et l’éducation étaient
principalement prises en charge par les femmes (CNA 2013 : 1). Comme le soutient Hervé
Ottawa, « le rôle de la femme est de loin le plus complet en matière de la transmission de la
culture et des traditions atikamekw » (Ottawa 2008 : 7). Dans la forêt, c’est à la femme que
revient les responsabilités d’étendre le tapis de sapin (anaskew) dans la tente, de préparer le
gibier rapporté par le conjoint ou par les enfants, d’apprêter le repas pour la famille
(tcipakowew) et d’apporter les enfants à la chasse au petit gibier (Ibid.). Selon Hervé
Ottawa, il faut cependant noter que si la femme est prise au dépourvu, elle fera appel à son
conjoint afin de l’aider dans son enseignement. Ainsi, les deux parents participent
activement à l’enseignement aux enfants des connaissances traditionnelles atikamekw.
Dans son entretien avec Madame Petiquay, elle lui dit : « Lorsque je me suis rendu compte
que je ne connaissais pas très bien ma langue, dans ce cas-là, je devais me tourner vers mon
conjoint afin qu’il puisse me donner un coup de main. Comme il a vécu souvent dans le
bois avec ses grands-parents, il a une bonne connaissance de la langue orale » (Petiquay
dans Ottawa 2008 : 7).
127
L’enseignement aux enfants, selon elle, c’est aussi un apprentissage pour les parents:
« Nous apprenons toute notre vie, alors il ne faut pas se décourager à enseigner, car c’est
comme ne plus vouloir apprendre » (Ibid.).
C’est avec une certaine gêne que des jeunes femmes me disaient qu’elles connaissaient peu
de choses sur leur « culture ». À ce propos, Mona Belleau soutient qu’il y a une certaine
pression sur ces jeunes à connaître profondément leur culture. Elle soutient que la société
allochtone s’attend souvent à ce qu’en général, « les jeunes autochtones parlent bien leur
langue, qu’ils connaissent toutes les lois « spéciales » qui les régissent, en plus de connaître
leur histoire et celle de la société dans laquelle ils vivent » (Belleau 2009 : 10). Le fait de ne
pas connaître tel savoir ou telle technique signifie-t-il que ces jeunes femmes ne
connaissent rien de leur culture? Cela fait-il d’elles des femmes « moins » atikamekw? On
pourrait poser ces mêmes questions à propos de jeunes québécois, canadiens, irlandais,
kanak, et ainsi de suite. D’ailleurs, chez la majorité des jeunes femmes que j’ai rencontrées,
les valeurs comme l’autonomie, le respect, la réciprocité et la famille font partie des savoirs
communs qui leur ont été transmis par leurs parents et leur famille étendue. Elles ont
souligné que ces valeurs sont importantes pour elles et qu’elles désiraient les transmettre à
leurs enfants. M. Chilton de la communauté Wemotaci mentionnait : « Je vois des jeunes
filles devenues femmes et mères aujourd’hui, et qu’elles ont su préserver ce qu’on leur a
prodigué comme enseignement sur la culture atikamekw, parce qu’on s’aperçoit, qu’elles
essaient de transmettre les mêmes valeurs à leurs enfants » (Ottawa 2008 : 5).
Concernant les savoirs techniques, quelques-unes des informatrices s’adonnent à des
activités traditionnelles, dont le perlage, la couture et la broderie. Ces activités sont
davantage un passe-temps, mais certaines que j’ai rencontrées en retirent un petit revenu.
Le perlage semble être une activité « en vogue » à Manawan et beaucoup de jeunes femmes
s’initient à cette pratique. En effet, elles se sont réapproprié à leur manière cette activité qui
était beaucoup moins pratiquée il y a quelques années. Certaines fabriquent des boucles
d’oreilles en perles avec des insertions de toutes sortes : des boutons décorés de fleur, de
motifs zébrés, d’ Hello Kitty, etc. Elles font aussi des médaillons à l’effigie d’équipes de
hockey, de la Nation atikamekw, de groupes de musique, de superhéros, et ainsi de suite.
128
Dannys, l’assistante de recherche avec qui j’ai travaillé, effectuait du perlage, ce pour quoi
j’ai été souvent en contact avec d’autres femmes qui pratiquaient cette activité, et que j’ai
aussi moi-même expérimenté en sa compagnie. À ce qu’on m’a dit, le perlage est très
relaxant pour ces femmes et lorsqu’elles s’y mettent, le temps passe très vite et elles
s’éloignent de leurs tracas. Non seulement un passe-temps, le perlage est une forme d’art
qui requiert beaucoup de patience et de créativité. Comme le soutient Dannys Flamand,
« […] le perlage c’est de la création, un art autochtone : ça représente pour moi quelque
chose d’important parce que j’ai développé une certaine confiance en moi qui me permet de
réfléchir sur qui je suis, c’est-à-dire une femme atikamekw […] » (Flamand 2013 : 10). De
plus, le perlage est une activité que les jeunes femmes aiment faire en compagnie d’autres
« perleuses ». Par exemple, au Rassemblement des jeunes, quelques personnes avaient
apporté leur « kit » pour perler; un peu plus tard dans la journée, plusieurs autres femmes
apportèrent les leurs et se mirent à perler. Autour d’une table, jeunes et aînées perlaient en
écoutant les conférences, en chuchotant et en rigolant. Elles montraient leurs créations, les
comparaient, échangeaient des perles et apprenaient aux novices quelques techniques.
Aussi, perler n’est pas qu’une simple activité, c’est aussi un savoir à transmettre aux
générations futures. Comme le soutient Dannys Flamand dans son rapport de recherche,
Il faut conserver les pratiques de la couture, de perlage et de la broderie, car
c’est bénéfique pour notre communauté à tous les points de vue : la valorisation
et la transmission des savoirs atikamekw, la confection de beaux objets
artisanaux ou pratiques, la création de bonnes relations humaines, le bien-être
de notre communauté, etc. En tant que femme atikamekw, je compte moi-même
participer à cette valorisation et à cette transmission des savoirs atikamekw en
continuant le perlage et en apprenant éventuellement la couture et la broderie.
J’apprendrai aux autres ce qu’on m’a appris pour conserver et poursuivre la
transmission de nos savoirs et nos connaissances (Flamand 2013 : 17).
Pour ce qui est de la cuisine, la plupart savent comment cuisiner les plats traditionnels, dont
le gibier (l’orignal, le lièvre ou la perdrix) et la bannique – qui, selon elles, demande
beaucoup d’essais et d’erreurs!
129
Oui, bien plus de ma grand-mère maternelle. Vraiment là, j’étais proche parce
qu’on m’a montré plein de choses, elle m’a monté à faire du pain maison, elle
m’a montré la cuisine (Entretien N°6).
Bien j’ai mes tantes aussi qui m’ont déjà montré comment faire de la bannique,
comment cuisiner, comment préparer des poissons… J’ai aussi ma grand-mère
qui m’a aussi beaucoup montré comment faire des beignes, toutes sortes
d’affaires comme ça qu’elle sait faire. Puis elle m’a montré aussi comment faire
des petites couvertures pour bébé, elle m’a montré plein de choses (Entretien
N°5).
Mis à part l’artisanat et la cuisine, certaines jeunes femmes s’adonnent au chant
traditionnel. À quelques occasions durant mon séjour, j’ai pu assister à la prestation du
groupe de drummers les Black Bears de Manawan, un groupe de jeunes hommes pratiquant
cette activité depuis plus d’une dizaine d’années. Des jeunes femmes les accompagnaient
au chant, rendant la présentation des plus impressionnantes. Le Pow wow de Manawan est
aussi un événement attendu pour la plupart des jeunes femmes. À l’été 2013, j’ai remarqué
que chez les femmes, ce sont surtout les jeunes filles (18 ans et moins) et les femmes
adultes (40 ans et plus) qui y dansent. Les jeunes femmes que j’ai rencontrées ont déjà
dansé à cet événement en portant le regalia (robe de danse traditionnelle) lorsqu’elles
étaient plus jeunes, mais elles n’ont pas revêtu ce type d’habit dans les dernières années.
Plusieurs y dansent tout de même lors des danses intertribales56, souvent accompagnées de
leurs enfants. Certaines jeunes mères cousent elles-mêmes un regalia à leurs enfants, alors
que d’autres en achètent un d’une couturière de la communauté afin que leurs enfants
puissent danser au pow wow.
Même si une minorité de jeunes femmes s’adonnent aux activités traditionnelles, toutes ont
déjà vu leur grand-père travailler l’écorce de bouleau ou fabriquer des tikinagan (portebébé) ou bien leur grand-mère travailler la peau d’orignal ou fabriquer des paniers d’écorce.
L'acquisition des savoirs dépend de divers facteurs comme l'entourage (groupe d'affinité)
ou encore les intérêts et les itinéraires de vies des individus (Poirier et Niquay, CNA 1999
dans Éthier 2011 : 83). Les membres de la famille nucléaire et élargie demeurent
56
Tout le monde peut participer à ces danses : les gens ne portant pas de regalia, le public et les nonAutochtones.
130
néanmoins des sources d'influence bien importantes (Ibid.). En effet, une des informatrices
mentionnait qu’elle aimerait apprendre certaines pratiques traditionnelles, dont le perlage et
le travail de l’écorce, mais elle ne connait personne qui pourrait les lui apprendre.
J’ai pas eu vraiment de grands-parents pour m’enseigner ça. Si ma grand-mère
paternelle avait vécu plus longtemps, je pense qu’elle m’aurait montré. Elle,
elle faisait […] le cuir, la peau d’orignal. […] Bien nous autres [elle et son
copain] aussi on veut apprendre. On sait pas à qui le demander (Entretien N°2).
Les parents de ces jeunes femmes ont connu en grande majorité l’époque des pensionnats et
certains n’ont pas pu recevoir les savoirs de leurs parents. Cette coupure dans la
transmission de certaines connaissances fait en sorte qu’il peut être parfois difficile pour les
jeunes d’apprendre. J’ai pu constater que dans certains cas, il y a une transmission
« inversée », c’est-à-dire que ce sont les filles qui enseignent certaines pratiques à leur
mère. Dannys me disait qu’elle avait appris le perlage de sa grande sœur et qu’un jour, sa
mère voulut apprendre à son tour le perlage. Maintenant, sa mère aime beaucoup perler et
elle apprend à Dannys de nouvelles techniques de perlage. Plusieurs jeunes femmes
développent un intérêt pour ces savoir-faire seulement dans la vingtaine ou la trentaine,
voire plus tard. À l’adolescence et au début de la vingtaine, ces femmes ne semblent pas
préoccupées d’apprendre ces activités traditionnelles, mais avec le temps, et pour plusieurs
qui deviennent mères, elles souhaitent davantage s’investir dans ces activités. Les enfants
ont certainement une influence dans cet apprentissage, car plusieurs mères désirent
transmettre l’héritage de leur culture
5.1.1 La langue
Étant une valeur au même niveau que la réciprocité et le partage, la langue atikamekw est
un savoir qui demeure important aujourd’hui. Malgré les divers évènements qui l’ont
façonnée, dont la sédentarisation, les pensionnats, la vie en réserve et l’arrivée de la
technologie, celle-ci demeure plus que vivante aujourd’hui. Plusieurs aînés croient que la
131
« survie » de la culture atikamekw dépend de la conservation de leur langue. Voici
quelques propos recueillis par Sipi Flamand (2009)57 :
Une langue est la survie d’un peuple, une identité et une culture. Ce tout est une
fierté (Atikamekw de Manawan, été 2009).
Quelqu’un qui a une identité, c’est quelqu’un qui connaît sa langue, qui connaît
sa culture et sa tradition. Si une personne ne connaît pas cela, il n’a pas
d’identité (Atikamekw de Manawan, été 2009).
Si nous perdons notre langue, c’est toute la culture et la tradition qui se perd
(Gilles Moar, danseur traditionnel, Manawan, été 2009).
La langue, associée à l’univers forestier, était parlée dans toutes les activités que les
ancêtres atikamekw pratiquaient, dont la chasse et la cueillette. « C’est comme si nous
faisions parler la forêt » (Flamand 2009 : 6). Certaines activités ne sont plus pratiquées
aujourd’hui, ce qui fait que certains mots ne sont plus utilisés et en viennent à disparaitre,
mis à part quelques aînés qui les utilisent encore.
Les adultes et les aîné(e)s m’ont souvent dit que les jeunes perdaient peu à peu leur langue
en raison du mélange qu’ils font entre le français et l’atikamekw. Certains vont encore plus
loin et croient que ces jeunes ne parlent plus le même atikamekw qu’eux : ils mélangent les
mots, ne les prononcent pas de la bonne manière et les écrivent de façon inappropriée. Tout
comme la culture, la langue n’est pas fixe et elle est sujette à des transformations. Ces
transformations, j’ai pu les observer lorsque les jeunes Atikamekw créolisaient leur langue
et utilisaient des mots français et des mots atikamekw dans la même phrase (diglossie). Par
exemple : Ma a ki wi minikwan du jus? Voudrais-tu boire du jus? (Ibid. : 8). À ce que l’on
m’a dit, il est plus facile et rapide d’utiliser certains mots en français qu’en atikamekw,
dont les chiffres et les noms des mois. J’ai pu remarquer ces « raccourcis » linguistiques
aussi sur la plate-forme Facebook. On écrit le début ou la fin de la phrase en atikamekw ou
57
Sipi Flamand a travaillé sur le projet Atikamekw kinokewin à l'été 2009, il s’était intéressé à la
transformation de la langue atikamekw.
132
en français, on insère un mot en français et en atikamekw ici et là : « Bon matin kaskina »,
« Kice surpeuplés sparino les maisons », « « peta sa nihe du sel, tante ni du beurre ?».
La langue atikamekw est parlée par toutes les jeunes femmes rencontrées et c’est elle
qu’elles utilisent quotidiennement. Parmi les savoirs atikamekw, c’est certainement la
langue, et sa transmission, qui demeure la plus importante aux yeux de ces jeunes femmes.
Elles ont toutefois manifesté leur inquiétude face à la perte progressive de celle-ci et elles
ne croient pas maitriser totalement leur langue maternelle : « C’est sûr qu’il y a des mots
que je comprenais pas et que je comprends pas encore, c’est plus des mots traditionnels, je
dirais » (Entretien N°7). Quand elles discutent avec les grands-parents, il y a souvent des
mots qui leur échappent, et la gêne de ne pas connaître parfaitement leur langue les
empêche parfois de questionner les aîné(e)s.
Comme mentionné ci-haut, ce sont principalement les femmes qui assuraient et assurent la
transmission de la langue auprès des enfants. Hervé Ottawa, discutant avec une aînée,
soutient que « la langue est l’écriture de notre identité, si on la maîtrise très bien » (Ottawa
2008 : 8). Cette aînée s’efforce d’ailleurs de l’enseigner à ses enfants et à ses petits-enfants,
lorsqu’ils sont dans le bois et surtout durant les semaines culturelles. Elle pense que c’est
l’endroit et le moment propices pour transmettre aux enfants ce qu’eux-mêmes ont appris
de leurs parents et de leurs grands-parents. « Enseigner la langue à nos enfants, c’est leur
enseigner la culture et leur identité » (Ibid.). Les jeunes femmes rencontrées s’efforcent
aussi d’apprendre à leurs enfants leur langue maternelle, considérant que leur culture est
indissociable de leur langue. D’ailleurs, elles ont semblé préoccupées davantage par
l’apprentissage de la langue atikamekw chez leurs enfants que chez elles-mêmes.
Conscientes qu’elles ne maitrisent pas complètement leur langue, elles sentent
probablement une pression sociale à transmettre adéquatement leur langue maternelle à
leurs enfants, question de perpétuer ce savoir qui a toujours été transmis de génération en
génération. À ce que j’ai pu constater, les jeunes femmes qui vivent à Manawan toute
l’année s’inquiètent moins de cet apprentissage de la langue que celles qui sont à l’extérieur
de la communauté durant plusieurs mois. La raison en est simple : les familles qui habitent
à l’extérieur de la communauté sont en contact constant avec la langue française; elles sont
133
donc plus enclines à utiliser le vocabulaire de cette langue. Tandis qu’à Manawan,
l’environnement familial et communautaire se vit majoritairement en langue atikamekw.
De plus, le programme bilingue à l’école permet aux jeunes non seulement de parfaire leur
connaissance de leur langue maternelle, mais ils apprennent aussi à l’écrire. Certaines
jeunes femmes dont les enfants fréquentent l’école en ville disaient :
[…] C’est sûr que j’ai peur un peu, j’ai peur que mon fils perde sa langue parce
qu’il va aller à l’école au primaire [en ville]. À Manawan, au primaire, on a le
choix entre l’atikamekw ou le français. Lui, il a pas le choix de suivre les cours
en français en ville (Entretien N°1).
Moi j’ai beaucoup pensé à mon garçon qui va aller à l’école à Joliette cette
année. Il va sûrement avoir du français. J’ai peur aussi qu’il perde la langue
(Entretien N°5).
À la maison, pour ceux vivant en ville, les parents discutent la plupart du temps en
atikamekw, alternant parfois avec le français. C’est l’un des moments où ils ont la
possibilité de parler leur langue maternelle, mis à part les quelques mois durant l’été passés
à Manawan, souvent chez leurs parents, où tous alors parlent atikamekw. De plus, une
jeune femme me disait que dans les endroits publics en ville, elle discutait souvent en
français : « C’est plus chez nous qu’on parle atikamekw, quand je suis chez mes parents, on
parle plus souvent en atikamekw. Puis, en ville là, quand on va magasiner, on parle en
français, même avec nos enfants pour que les autres puissent nous comprendre aussi pour
pas… des fois-là, je me dis « je vais parler en français à mes enfants », comme ça ils diront
pas « Ah, ils doivent dire ça, ils doivent dire ça… » » (Entretien N°5).
Il faut dire que le français est aussi important pour ces jeunes femmes. C’est la langue
qu’elles utilisent quand elles vont à l’extérieur de la communauté, pour communiquer en
dehors des frontières de la réserve : « Mais, aussi, le français c’est très important pour nous
aujourd’hui. C’est important mettons quand on va en ville, c’est tout le temps en français»
(Entretien N°4). Maitriser cette deuxième langue leur permet de poursuivre l’école ou
d’occuper un emploi en ville. Elle leur permet une ouverture à laquelle elles n’auraient pas
134
accès si elle ne parlait pas cette langue. Selon elles, la perte progressive de la langue
atikamekw est certainement l’un des enjeux importants pour leur peuple. Toutefois, les
choix parfois difficiles qu’elles font dans leur vie, dont le déménagement en ville pour les
études ou pour un emploi, les amènent parfois elles et leurs enfants à délaisser quelque peu
leur langue maternelle. Dans un contexte où la francisation est en croissance, elles
redoublent d’efforts pour parler leur langue maternelle, savoir qu’elles considèrent
primordial à transmettre aux générations suivantes.
5.1.2 Le territoire
Le territoire est certainement l’endroit approprié pour intégrer et mettre en œuvre les
différents savoirs qui ont guidé les Atikamekw depuis des siècles. Encore aujourd’hui,
plusieurs activités sont effectuées chaque saison sur le Nitaskinan, la chasse et la pêche
étant probablement les pratiques les plus courantes.
Toutes les jeunes femmes que j’ai rencontrées semblent avoir de bons souvenirs de leurs
séjours dans le bois. Elles m’ont parlé de ces moments comme étant très appréciés par elles
et leur famille. Durant leur enfance, être sur le territoire leur donnait la chance de s’amuser
avec leurs cousins et cousines, mais aussi d’acquérir différentes connaissances sur leur
culture : la pêche au filet, la pose de collets à lièvre, faire le sapinage des tentes, observer
leurs grands-parents travailler l’écorce et le bois ou préparer le gibier, se faire raconter des
histoires, apprendre les noms des animaux, des arbres, des lieux sur les territoires
familiaux, etc. Aujourd’hui, elles fréquentent le territoire quelquefois par année, mais « pas
assez » selon elles. Devenues de jeunes femmes, elles se disent occupées par leur quotidien
(élever leurs enfants ou aller à l’école). Elles souhaitent toutefois aller plus régulièrement
sur le territoire dans un futur proche, lorsque leurs enfants seront plus vieux ou leur
scolarité terminée.
135
La plupart des femmes rencontrées fréquentent le territoire de leur famille ou celui de leur
conjoint. Se rassembler en famille et entre amis, préparer le camp et le repas, s’occuper des
enfants et jouer avec eux demeurent des moments précieux pour ces femmes. Elles m’ont
dit qu’il est important d’y aller dans le but de s’y ressourcer, pour évacuer leur stress et
leurs préoccupations et décrocher de la technologie.
Personnellement, je m’en vais dans le bois pour me ressourcer, me reposer aller
réfléchir à tout plein d’affaires qui me stressent, c’est comme si je m’en allais
tout jeter ça dans le bois. C’est plus aussi pour voir le territoire de mes ancêtres.
Des fois je me dis, quand je me retrouve, je me dis ils ont vécu ici pendant un
certain temps… j’aime ça aller voir les territoires (Entretien N°5).
C’est plus la tranquillité, s’éloigner du village un peu, c’est quand même le fun,
pas avoir de télé (Entretien N°2).
[…] Ça fait quelques mois, on a commencé à acheter des trucs, des gros spot, je
lui ai acheté un couteau (à son conjoint). Là présentement, on magasine un fusil
de chasse parce qu’il aimerait ça aller à la chasse cet automne-là. Préparer tout
son stock. On aimerait ça aussi être plus proche de la nature, comme quand on
l’était quand on était enfant (Entretien N°2).
Cependant, il y a des contraintes, telles que le mode de vie lié aux études, le fait de voyager
entre la communauté et la ville, la nécessité d’avoir une auto ou un bateau pour se rendre
sur le territoire, avoir de l’équipement pour cuisiner et/ou y dormir. Il est donc difficile
pour elles de s’y rendre régulièrement ̶ et souvent pas plus d’une journée.
Tel que mentionné au chapitre précédent, j’ai observé que les hommes étaient plus
impliqués sur le plan politique, notamment quant aux négociations et aux revendications
territoriales, mais les femmes se sentent aussi concernées par ces enjeux. Comme le
soutenait Marie-France Labrecque (1983), à propos de femmes âgées entre 20 et 34 ans
dans les années 1980, leur discrétion et leur timidité peuvent parfois les empêcher de dire à
voix haute ce qu’elles pensent, ce qui ne signifie pas un manque d’intérêt de leur part quant
au devenir du territoire. Aussi, une femme de cette époque disait que lorsqu’un problème
survenait, elle préférait aller dans le bois et se confier à l’arbre au pied duquel sa mère lui a
136
dit qu’elle était née plutôt qu’à une personne. L’attachement quasi « vital » au territoire
qu’ont manifesté les jeunes femmes, leur besoin de s’y ressourcer et les plaisirs qu’elles
vivent en forêt témoignent, selon moi, de l’importance du territoire pour ces femmes.
Avant de conclure cette partie, il faut insister sur le fait que l’apprentissage de ces savoirs,
dont l’artisanat, la cuisine, la langue et ceux associés au territoire, est fait par les jeunes
femmes non seulement dans le but de les mettre en pratique, mais avant tout pour les
transmettre à leur tour à leurs enfants. La transmission des connaissances d’une génération
à l’autre contribue certes à la vitalité de la culture atikamekw. Faire l’expérience de ces
savoir-faire est indissociable des savoir-être atikamekw, soit la solidarité, la réciprocité, le
respect et l’autonomie. Les contextes dans lesquels se déploient ces valeurs ne sont pas les
mêmes que ceux de leurs grands-parents qui vivaient dans le bois ou de leurs parents qui
ont vécu la période des pensionnats. Néanmoins, les jeunes femmes vivent des réalités
propres à leur génération où ces valeurs et leur transmission ont aussi leur importance.
5.1.3 Les pratiques spirituelles et religieuses
Mes rencontres avec des jeunes femmes de Manawan m’avaient laissé sur l’impression que
la dimension religieuse et spirituelle, soit, entre autres, le catholicisme, les rituels
traditionnels, le rêve ou encore les ancêtres étaient des aspects significatifs, mais néanmoins
peu présents dans leur vie. Or, les pratiques spirituelles et religieuses sont présentes chez
ces femmes, mais elles semblent faire partie de la sphère intime de leur vie: elles m’en ont
peu parlé, et si ce fut le cas, ce fut avec une certaine réserve. Quelques-unes m’ont dit
qu’elles s’adressaient à l’occasion à des proches décédés afin de surmonter des épreuves.
Croyant en une connexion entre elles et les défunts, se remémorer ces personnes fait partie
de la vie spirituelle de ces femmes. Une m’a dit que lorsqu’elle va dans le bois, elle donne
de la viande au feu : par ce geste, cette jeune femme m’a expliqué qu’elle offrait à une
défunte, en signe de respect et de reconnaissance, une nourriture appréciée (la viande
d’orignal dans ce cas-ci).
137
À force de suivre le fil d’actualité sur Facebook de certaines jeunes femmes, je m’aperçus
que le catholicisme, le rêve et les ancêtres étaient des aspects loin d’être négligeables. De
plus, ces aspects de leur vie sont davantage visibles sur ce réseau social. Par exemple, à la
mort d’une personne de la communauté, la plupart d’entre elles publient sur Facebook un
message de sympathie à la famille, parfois accompagné d’une prière. J’ai constaté que
certaines écrivent une prière, et d’autres personnes répondent à cette publication par un
« amen ». On souligne aussi les anniversaires de décès des proches, en relatant des
souvenirs et des anecdotes sur cette personne. J’ai remarqué aussi qu’à l’occasion,
lorsqu’une personne est malade ou perd peu à peu la vie, des jeunes femmes publient une
photo d’un lampion sur Facebook et disent l’avoir allumé pour cette personne. Sur la page
personnelle Facebook de défunts, on s’adresse à cette personne décédée en écrivant un
message pour exprimer son deuil, se confier, pour lui demander la force afin de surmonter
la mort de cette celle-ci ou toutes autres épreuves et pour se remémorer des souvenirs.
Florence Dupré a aussi observé ce type d’adresse directe aux défunts sur les pages
virtuelles: « les différents commentaires postés […] relèvent tout autant de la fixation de la
mémoire familiale, par l’évocation de souvenirs communs, que de la continuité d’une
pratique relationnelle parentale par son inclusion dans la dynamique parentale en cours »
(Dupré 2011 : 104). Le monde du rêve est aussi un aspect que j’ai pu constater sur cette
plate-forme. De jeunes femmes racontent parfois leurs rêves; ces derniers concernent
souvent des ancêtres, des proches décédés ou des grands-parents qu’elles ont peu ou pas
connus.
Le catholicisme a été, tout au long du siècle dernier, un aspect important dans la vie des
Atikamekw. Aujourd’hui, il est encore très présent chez les aînés, bien que les générations
plus jeunes entretiennent aussi des liens avec le catholicisme. Les baptêmes, les mariages et
les rites funéraires sont des événements significatifs dans la vie des jeunes femmes. Cellesci font baptiser leurs enfants et la plupart d’entre elles souhaitent se marier. Selon mes
observations, celles qui poursuivent leurs études post-secondaires se marient moins ou
semblent reporter cet engagement à plus tard, tandis que pour celles qui habitent de manière
permanente la communauté, sans poursuivre leurs études, le mariage est plus fréquent.
138
Enfin, les pratiques spirituelles et religieuses n’ont pas été approfondies dans cette
recherche, car au premier abord, contrairement à la relation à la famille, l’école, la langue et
Facebook, elles n’ont pas semblé être des plus significatives pour les jeunes femmes
atikamekw. Ces pratiques mériteraient toutefois d’être explorées davantage.
5.2 Internet et le réseau social Facebook
Internet est devenu accessible à la population de Manawan à la fin des années 1990, c’est
donc la génération âgée entre 20 et 30 ans qui a été la première à « se connecter ». Sans
exception, toutes les personnes avec qui j’ai discuté de ce sujet m’ont dit que l’arrivée de ce
média a changé plusieurs choses dans la communauté, dont les rapports entre les gens et les
activités auxquelles ils s’adonnent. Aujourd’hui, mis à part la radio Manawan Kitotakan, le
réseau social Facebook est certainement le principal média communautaire de Manawan.
Dans le cadre de ce mémoire, il m’est donc apparu intéressant de me pencher sur la relation
qu’entretiennent les jeunes femmes atikamekw de Manawan avec le média Internet et le
réseau social Facebook.
On m’a raconté, avec une certaine nostalgie, qu’avant l’arrivée d’Internet, les choses
n’étaient pas pareilles à Manawan. Les gens étaient presque toujours dehors : les enfants
jouaient à différents jeux, les jeunes se regroupaient en « grosses gangs », les plus vieux
discutaient sur leur galerie de maison. Il était toujours possible de croiser quelqu’un sur son
chemin et de discuter. On m’a aussi raconté le plaisir qu’avaient les gens aux soirées
dansantes, disco ou lipsing dans l’ancienne salle communautaire où tout le monde
participait, enfants, adultes et aînés. Avec les ordinateurs et l’accès à Internet, les gens se
seraient peu à peu isolés entre les quatre murs de leur maison.
139
Puis c’est vraiment visible, des fois tu vois personne dehors […], avant y’avait
beaucoup de gens qui restaient dehors, qui s’assoyaient en avant de leur
maison, y’avaient beaucoup de gens qui se promenaient en auto… C’était le fun
avant. Y’avait beaucoup de jeunes aussi qui jouaient à l’extérieur, qui se
promenaient partout (Entretien N°5).
[…] Avant là, y’avait beaucoup de monde qui sortaient avant que l’Internet soit
ici là. Puis c’était bien le fun, on voyait tout le monde dehors, ça sortait
beaucoup, mais aujourd’hui sont tout le temps en avant de leurs ordis, leur
écran, leur Ipod (Entretien N°5).
Vraiment là, c’est vraiment plus de même, ça a tout changé. Tu vois, même
chez des gens, les enfants sont toutes devant la télé, en train de pitonner
l’ordinateur, […] chacun à son ordi maintenant, ça a vraiment changé […]
(Entretien N°6).
Pour la plupart des jeunes femmes, l’initiation à Internet s’est faite sur les plates-formes de
communication comme mIRC et MSN. Ces plates-formes, l’une presque plus utilisée
aujourd’hui et l’autre n’existant plus, permettent aux gens de communiquer (chatter) avec
différentes personnes et de partager divers types de contenu, dont de la musique et des
photos. Sur mIRC, il est possible de créer des réseaux (Chat Room) pour discuter. Par
exemple, la plupart des gens de Manawan allaient sur le canal nommé Pessamit où il n’y a
avait que des Autochtones de la région, dont des Innus de Pessamit et Masteuiash et des
Atikamekw des trois communautés. Il semblerait d’ailleurs que quelques couples se soient
formés grâce à cette plate-forme de discussion. À l’inverse, cette plate-forme a contribué à
la séparation de couples en créant des conflits au sein de ceux-ci suite à des rencontres avec
d’autres femmes et hommes. MSN ne fonctionnait pas tout à fait de la même manière, car
on devait connaître la personne ou son adresse courriel pour pouvoir discuter avec elle,
donc cette plate-forme était plus privée.
Depuis environ 2008, Facebook a gagné de nombreux adeptes dans la communauté de
Manawan, des plus jeunes aux plus vieux. On pourrait dire que cette plate-forme est une
communauté dans une communauté; non pas un univers parallèle ou une pâle copie des
rapports sociaux hors ligne, mais un espace qui fait maintenant partie du quotidien de
140
plusieurs. En effet, la plupart des gens de la communauté communiquent entre eux via
Facebook. Comme presque tout le monde a un compte Facebook et est souvent connecté
sur celui-ci, il est plus facile et rapide d’y rejoindre les gens lorsque souhaité. Ce nouveau
lieu d’échange et de rencontre donne naissance à des changements dans les rapports
sociaux. Tel que mentionné déjà, les gens passent moins de temps à l’extérieur, donc il y
est moins possible de discuter de « vive voix » avec quelqu’un. Avec Facebook, les gens
n’ont pas à téléphoner ou à se déplacer pour parler à quelqu’un, un « simple clic » et ils
sont en communication. Même rassemblées entre amies ou proches, certaines jeunes
femmes m’ont dit qu’elles continuaient à discuter via Facebook, alors qu’elles étaient juste
en face de la personne :
Parce que c’est rendu, que tu t’en vas chez ta sœur, chez ton ami, t’amènes ton
iPhone, tu es déjà connecté. Tu t’assis avec eux autres puis là, tu leur parles à
travers Facebook, puis ils te répondent là, quand c’est drôle tu ris, mais tu
parles pas avec eux autres! Puis, des fois, j’essaie le plus possible de le fermer
et de le laisser à la maison (Entretien N°6).
Pour remédier à cette utilisation « excessive » de Facebook, une des femmes m’a dit qu’elle
fermait tout simplement son routeur afin qu’Internet ne soit plus accessible pour un
moment chez elle. Elle et ses filleul(e)s peuvent donc « décrocher » de la technologie et
s’adonner à différentes activités. Les responsables du Conseil des jeunes Atikamekw de
Manawan ont aussi opté pour une solution semblable en bloquant l’accès à ce site Internet
dans l’établissement.
D’autres femmes soutiennent que certaines personnes se plaignent du fait qu’il n’y a pas
d’activités à Manawan et qu’il n’y a donc rien à faire. Toutefois, elles soulignent que des
efforts sont faits par différentes personnes de la communauté afin de créer des activités,
mais que personne ne participe : « […] il y en a qui disent qu’il y a pas beaucoup
d’activités à Manawan, mais là ils restent chez eux à Facebooker. Il y en a qui essaient de
faire des activités, mais là y’a personne qui participe » (Entretien N°7). Donc, selon
plusieurs jeunes femmes, l’utilisation de ce réseau social aurait comme effet de renfermer
141
les gens chez eux. En effet, aux dires de certaines, elles sont devenues « accros » à
Facebook et ce réseau social est leur principal moyen pour se désennuyer :
Bien on dirait que ça devient maladif pour moi là, maintenant. Je passe de plus
en plus temps là-dessus, mais je m’ennuie moi aussi là. J’aimerais ça faire
quelque chose ̶ je saute toujours sur la moindre occasion, par exemple, le
rassemblement des jeunes, « Ha, je vais y aller », je suis comme tannée d’être
tout le temps sur Facebook, mais on dirait que j’ai pas le choix parce que je
m’ennuie (Entretien N°2).
On dirait que c’est le seul moyen pour parler avec des amis, des fois je les
appelle, mais on dirait que c’est plus ça (Entretien N°2).
C’est une perte de temps aussi pour les enfants aussi, t’sais on passe 2 heures de
temps là-dessus, t’sais je viens de faire 2 heures de temps pour les enfants dans
la journée. […] On est accro, tout le monde aime ça pareil (Entretien N°4).
Cette plate-forme peut devenir un cercle vicieux pour certaines qui veulent sortir de leur
ennui et leur isolement, car elles y vont pour discuter avec d’autres personnes, mais elles
demeurent tout de même seules dans leur chez-soi. Toutefois, comme nous le verrons plus
loin, les heures passées sur ce réseau à « ne rien faire » ne sont pas anodines : elles « tuent
le temps » en socialisant et en publiant toutes sortes de choses qui en disent long sur
différents aspects de leur vie.
Un autre changement qu’a entrainé l’utilisation de ce réseau social est le manque d’intimité
et de sensibilité. Contrairement aux anciennes plates-formes de communication où les
conversations étaient privées, avec Facebook, elles peuvent être privées ou publiques.
Comme ce réseau social est l’endroit où l’on communique le plus, il se peut que la frontière
entre le privé et le public soit floue. Par exemple, plusieurs jeunes femmes m’ont dit que
l’on apprend parfois le décès d’une personne par Facebook, au lieu de vive voix :
142
C’est ça qui arrive des fois, y’a des nouvelles, des bonnes ou des mauvaises, qui
entrent dans Facebook, y’a une personne qui s’en va mettre ça sur Facebook,
puis c’est là que plein de gens vont aller constater que c’est à telle place que ça
s’est passé [un accident], à qui c’est arrivé… Des fois y’a des décès, quand y’a
un décès mettons à Manawan, y’a des gens […] qui vont dire « mes sympathies
à la famille », puis y’a des gens qui […] savaient pas et qui sont choqués, qu’ils
le savent comme ça. C’est là qu’ils vont dire qu’il aurait dû attendre que la
personne de la famille le dise elle-même au lieu de cette personne, ça arrive
souvent là… (Entretien N°5).
Ce télescopage entre les sphères privée et publique entraîne aussi, à l’occasion, la
séparation de couples. En effet, le fait de côtoyer virtuellement d’autres personnes peut
mener à des conflits dans le couple : « je connais quelques personnes […] qui se sont
connues là-dedans [Facebook] et qui se sont remariées […]. Avant, ils avaient un mari ou
une femme là, maintenant Facebook a tout… éparpillé, brisé » (Entretien N°5). Étant un
média de communication omniprésent dans le quotidien des gens, il semble normal que ce
soit aussi le lieu de conflits. À quelques occasions, j’ai été témoin de différends entre des
personnes de la communauté qui se déroulaient sur Facebook. On aborde un sujet avec une
opinion qui déplait à quelqu’un et cela fait boule de neige; plusieurs personnes viennent
alimenter la « chicane », alors que d’autres tentent de calmer le jeu. Il est d’ailleurs peutêtre plus facile d’aborder des sujets délicats et controversés via ce réseau social qu’en
personne. Ces conflits virtuels concernent parfois des problèmes familiaux et de couples,
parfois des problèmes d’argent ou encore de consommation d’alcool, etc. Comme on me l’a
dit à propos de la communauté, il y a beaucoup de commérages, autant dans le village que
sur Facebook. Des rumeurs naissent et font leur chemin sur le réseau social, parfois
consultées par des centaines de personnes. J’ai vu aussi certaines personnes s’excuser
« publiquement » après avoir tenu des propos qu’elles jugeaient, a posteriori, inappropriés.
5.2.1 Facebook au quotidien
Après ce premier constat, on pourrait penser que les jeunes femmes ne trouvent pas un
grand avantage à utiliser cette plate-forme de communication; les inconvénients semblent
143
beaucoup plus nombreux que les bénéfices. Toutefois, cet espace de communication et de
partage ne laisse pas la place qu’aux conflits, à l’ennui, à la solitude, à la dépendance et au
manque d’intimité : c’est aussi un espace où s’expriment la solidarité et le partage, ainsi
que l’affirmation familiale, identitaire et culturelle. Ce réseau social, où il est possible
d’être actif et d’exposer différentes facettes de soi, de sa vie et de ses intérêts est largement
investi quotidiennement par les jeunes de Manawan. Fusionné au quotidien, il est justement
intéressant de comprendre les pratiques, les discours, les représentations, les expériences et
les relations au monde des jeunes femmes atikamekw via ce média social.
Comme nous l’avons vu au premier chapitre, l’un des objectifs de cette recherche est de
documenter l'émergence de pratiques culturelles. À mon avis, l’utilisation du réseau social
Facebook par les jeunes femmes atikamekw de Manawan est l’une d’entre elles. Passer des
heures ou des journées entières sur cette plate-forme virtuelle « à ne rien faire» et à exposer
de simples choses du quotidien peut sembler être une expérience vide de sens. Les plus
concernées éprouvent même un certain malaise face à leur utilisation de Facebook : « C’est
gênant des fois de remarquer qu’on est connecté à journée longue »; « Y’a des gens qui
disent « pourquoi tu es tout le temps connectée, en ligne ? » » (Entretien N°3); « Pour moi,
des fois, je touche pas à ça […], des fois, j’suis devant quasiment toute la journée, la moitié
de la journée » (Entretien N°3); « Ça passe notre journée » (Entretien N°4). Or, ce qu’elles
choisissent de dire ou ne pas dire, de publier ou de ne pas publier sur la plate-forme
témoigne du contraire. C’est un des lieux où elles expriment leurs expériences et leur
relation au monde. Mais surtout, passer du temps sur Facebook permet d’exprimer les liens
de parenté et d’amitié. En étant en contact régulièrement avec certaines personnes et en
échangeant le quotidien avec elles, entre autres par le partage de commentaires, de photos
ou de vidéos d’elles ou de leurs enfants, les jeunes femmes de Manawan manifestent leurs
liens de parenté. À travers ce réseautage, elles renforcent ou affaiblissent ces liens : on ne
commente pas les statuts de n’importe qui, on ne publie pas du contenu sur n’importe
quelle page personnelle, on ne souhaite pas « BAM58 » (« bon anniversaire de mariage ») à
n’importe quel couple et on ne souhaite pas un joyeux anniversaire de naissance à
58
J’ai souvent remarqué que l’on écrit « BAM à » au lieu de bon anniversaire de mariage. Je ne sais pas si
c’est particulier à cette communauté ou si c’est présent ailleurs.
144
n’importe quelle personne. Toute information n’est pas publique et accessible à tous, il y a
certaines choses qui relèvent de la sphère publique, d’autres de la sphère privée. À ce sujet,
certains commentaires sont faits en français et d’autres en atikamekw, ou les deux.
Considérant qu’elles ont aussi des « amis » allochtones sur Facebook, elles le font peut-être
pour garder des informations privées. Aussi, certaines informations sont possiblement plus
faciles à être écrites et comprises en français qu’en atikamekw, et l’inverse s’applique
aussi. Ainsi, malgré le fait que presque toutes les pages de ces jeunes femmes soient
« publiques »59, une bonne partie de l’information qu’elles échangent sur cette plate-forme
n’est pas accessible à tous. Florence Dupré (2011) a aussi observé cette utilisation de deux
langues sur les plates-formes virtuelles ̶ l’anglais et l’inuktitut dans son cas ̶ et elle
remarque une dynamique intéressante dans la pratique de relations de la parenté : « Si la
terminologie en inuktitut consacre la pratique de relations de parenté sous la forme
d’adresses directes, l’usage de la terminologie anglophone fait quant à lui majoritairement
référence à l’interprétation généalogique du réseau de parenté de l’internaute » (Dupré
2011 : 95).
Une jeune femme me disait, « Facebook? Ha, c’est mon café le matin! » (Entretien N°4).
Plusieurs jeunes femmes débutent leur journée en consultant les nouvelles publications sur
Facebook. Elles peuvent être à l’affût des dernières nouvelles, de ce qui se passe dans la
communauté, chez leurs familles et leurs amis. Les principaux sujets abordés par les jeunes
femmes sont des éléments de leur quotidien : leur famille, leurs enfants, leurs études, les
activités ou tâches qu’elles font, leurs repas, leurs déplacements, leur état d’âme, leur
frustration, leur joie, etc. Nous l’avons vu plus haut, les enfants prennent une grande place
dans la vie des familles à Manawan. Cette importance accordée aux enfants se manifeste
grandement sur Facebook, car la plupart des jeunes mères publient énormément de contenu
qui concerne leurs enfants. Elles mettent souvent des photos de ceux-ci et relatent
différentes situations qui les concernent : leurs premiers apprentissages, leurs bêtises, leurs
blagues, leurs joies, leurs crises, leur rentrée à l’école, leurs nouveaux jouets, et ainsi de
suite. Cela permet à toute la famille d’avoir des nouvelles quotidiennement ou
hebdomadairement de leur nièce, neveu, cousin, cousine, et donc, d’entretenir les liens
59
Accessibles à toute personne qui possède un compte Facebook.
145
familiaux. Florence Dupré relate également ce partage de photographies des gens de
Sanikiluaq sur les réseaux sociaux Facebook et Bebo: « Dans le contexte d’une diffusion
problématique des savoirs généalogiques, la place centrale accordée aux photographies de
famille sur les sites de réseaux sociaux n’est pas anodine : le support photographique visuel
et les commentaires associés participent de l’identification des liens de parenté et de leur
transmission » (Dupré 2011 : 100).
Facebook n’est donc pas un lieu banal et artificiel, c’est la vie et son quotidien qui y sont
exposés. Mis à part les sujets concernant la famille et les préoccupations personnelles, il
arrive à l’occasion que des questions d’ordre politique soient discutées sur la plate-forme.
Durant les dernières élections des conseiller(ère)s et du Chef du Conseil de bande de
Manawan et celles du Grand Chef de la Nation atikamekw, des jeunes femmes
intervenaient sur la plate-forme en encourageant les candidats ou en faisant valoir certaines
candidatures. Elles ont fait part de leurs préoccupations par rapport à divers enjeux dans la
communauté, dont le manque de logements. Au mois de septembre 2014, la Nation
atikamekw déclarait unilatéralement sa souveraineté sur son territoire ancestral et Facebook
fut l’un des principaux vecteurs de cette annonce. Plusieurs Atikamekw, dont des jeunes
femmes, en ont profité pour exprimer leur fierté d’appartenir à cette Nation. Approuvant
cette déclaration, d’autres jeunes femmes se sont toutefois montrées plus craintives face
aux répercussions que cela pouvait avoir dans leur relation avec les non-Autochtones.
Hormis ce contexte d’élections ou d’évènements politiques importants, les jeunes femmes
que j’ai pu « suivre » sur le réseau social Facebook abordent peu ces sujets dans leur
quotidien.
Pour les jeunes femmes qui vont à l’école à l’extérieur ou qui ont de la famille à l’extérieur,
Facebook s’avère être le principal moyen pour communiquer :
Moi c’est plus pour communiquer avec ma famille quand je suis aux études, ou
prendre de leurs nouvelles aussi, ça va directement dans mon fil d’actualité
quand ils mettent des photos des évènements qui se passent là (Entretien N°5).
146
[…] Mais pour moi, c’est important parce que la moitié de ma famille est en
ville (Entretien N°4).
Malgré la distance, les jeunes femmes peuvent demeurer en contact étroit avec les membres
de leur famille. Cela leur permet aussi d’être au courant de ce qui se passe quotidiennement
dans la communauté, comme si elles y étaient. Beaucoup de femmes sont mères au foyer et
doivent demeurer à la maison pour s’occuper de leurs enfants et des tâches ménagères. Pour
certaines, cette routine les limite dans leurs déplacements, dont les visites chez des proches
et les amène à s’isoler davantage. Le réseau social Facebook leur permet de communiquer
presque en tout temps et de se tenir au courant des principales nouvelles dans la
communauté. C’est « le point de rencontre » pour discuter, comme elles me l’ont dit.
Facebook est aussi un réseau d’entraide et de service. J’ai constaté à plusieurs reprises des
personnes qui manifestaient leurs besoins sur le réseau, que ce soit un moyen de transport,
une gardienne ou de l’aide pour une quelconque tâche. Chez les jeunes femmes de
Manawan, autant celles en ville qu’à Manawan, beaucoup font des demandes de
gardiennage. Il existe aussi une page Facebook nommée « Allo-Stop-Nehirowisiw », un
réseau de transport entre Trois-Rivières, Roberval, Chicoutimi, Joliette, La Tuque,
Opitciwan, Manawan et Wemotaci. Ce réseau « d’offre et de demande » de déplacements
permet aux gens de se déplacer ou à d’autres de trouver des passagers afin de partager le
coût de l'essence. À ce jour, ce réseau de plus de 2200 membres semble très utilisé par les
gens des trois communautés atikamekw.
Une femme me disait que durant sa grossesse, elle était abonnée à une page Facebook
nommée « Les mamans de mars 2013 » : « Je fais aussi partie d’un groupe de maman. […]
Je me suis inscrite sur un groupe, celles qui étaient comme dues pour le mois de mars. On
s’est toutes suivies durant notre grossesse, puis aujourd’hui on est comme toutes mamans »
(Entretien N°2). Ce groupe de mères autochtones et allochtones lui a permis d’avoir des
conseils, de discuter avec d’autres femmes et de partager son expérience de grossesse. De
plus, ces femmes se sont regroupées à quelques occasions « en dehors » du réseau social
pour se rencontrer en personne et faire le suivi de leur grossesse. Concernant les groupes
sur Facebook, plusieurs existent dans la communauté de Manawan. En effet, chez les
147
jeunes, Facebook a donné place à des lieux ̶ ou des extensions ̶ complémentaires à leurs
vies : Le Conseil des jeunes Atikamekw de Manawan, le Comité étudiant postsecondaire
Manawan, le Rassemblement des jeunes Atikamekw de Manawan et le Comité local des
femmes atikamekw de Manawan et plusieurs autres groupes possèdent une page Facebook
où différentes informations sont diffusées. Sur ces pages, certaines plus utilisées que
d’autres, on discute de la situation de la communauté, de politique, d’économie, du
territoire, de l’organisation d’activités, d’éducation ou d’offres d’emploi.
Conclusion
Reconnaître les réalités propres aux jeunes Atikamekw étant l’un des objectifs de ce
mémoire, c’est aussi reconnaitre les savoirs et les pratiques qui leur sont propres. Les
jeunes Atikamekw investissent non seulement différentes sphères de leur communauté,
dont celles de la politique, la santé, l’éducation, les enjeux territoriaux, mais aussi des
espaces hors de leur environnement. Leur ouverture sur le monde, surtout grâce à
l’accessibilité et l’utilisation croissante d’Internet, leur permet d’acquérir des savoirs
propres à leur génération. À titre d’exemple, les membres du Conseil des jeunes
Atikamekw de Manawan faisaient la projection de documentaires, de films ou de vidéos sur
le site Internet YouTube et invitaient les jeunes à venir les visionner. Les fois où j’étais
présente, on y diffusait des vidéos d’autres peuples autochtones, dont les Innus, les
Zapatistes et d’autres communautés autochtones d’Amérique du Sud. Bien que ce fut
souvent les mêmes jeunes qui se rassemblaient pour regarder ces vidéos, dont la majorité
était des jeunes hommes, cela démontre un intérêt vers les problématiques que vivent les
Autochtones ailleurs dans le monde. S’intéresser à ces différentes réalités, par le biais de
médias audiovisuels, cinématographiques, Internet et sociaux (dont Facebook, comme il en
sera question plus loin), leur donne la chance d’acquérir des connaissances qu’ils pourront
mettre en œuvre dans les projets qui les motivent.
148
Parler dans un même chapitre de la culture atikamekw, du territoire, d’Internet et de
Facebook peut paraître contradictoire. Toutefois, je pense que l’ensemble de ces relations
reflète bien les jeunes femmes atikamekw d’aujourd’hui : elles s’identifient résolument à
leur communauté, avec un pied dans le bois et une main sur le clavier. La génération des 20
à 30 ans est celle qui a passé beaucoup de temps dans le bois durant l’enfance, notamment
en accompagnant les grands-parents, et c’est la première à s’être approprié Internet et les
réseaux sociaux.
À l’évidence, la relation que les jeunes femmes atikamekw ont avec leur culture, avec les
savoirs traditionnels et le territoire n’est pas la même que pour leurs grand-mères et arrièregrand-mères. Elles côtoient moins le territoire, donc elles sont moins en contact avec les
savoir-faire qui y sont associés. Toutefois, des valeurs comme l’autonomie, la solidarité et
le partage, essentiels dans le mode de vie de leurs ancêtres, sont encore bien ancrées dans la
vie de ces femmes. Quant aux savoir-faire, certaines se réapproprient à leur façon des
pratiques comme le perlage, qui avait été délaissé dans les dernières décennies. Alors qu’il
serait plus aisé pour certaines jeunes femmes d’utiliser le français comme langue de
communication, surtout pour celles qui habitent en ville, elles parlent habituellement leur
langue maternelle. Leurs enfants sont tentés de parler le français, langue parlée à leur
établissement scolaire, mais les parents les encouragent à parler l’atikamekw afin qu’ils
puissent conserver la langue de leurs ancêtres.
Quant à Facebook, on saute, souvent trop vite, à la conclusion que les réseaux sociaux
affaiblissent les liens sociaux. Bien qu’il existe certainement des effets néfastes à
l’utilisation du réseau social Facebook, il n’était pas question ici de juger si cette pratique
quotidienne est « bonne » ou « mauvaise » et de faire l’inventaire de points positifs et
négatifs. Plutôt, il s’agissait d’aborder l’utilisation de ce média social comme étant
l’émergence d’une nouvelle pratique, d’une nouvelle manière de communiquer et de
partager son quotidien; pratique qui est significative pour ces jeunes femmes. Il serait plus
qu’intéressant d’étudier en profondeur les rapports de parenté qui s’expriment sur cette
plate-forme et de vérifier si, comme l’a observé Florence Dupré, différents registres de la
parenté (relationnel, généalogique et ontologique) atikamekw existent sur Facebook.
149
CONCLUSION
Dans le cadre de ce mémoire, je me suis intéressée aux pratiques culturelles des jeunes
femmes atikamekw de Manawan et aux différentes relations qu’elles entretiennent avec
leur monde. J’ai tenté d’évoquer la pluralité des manières « d’être une jeune femme
atikamekw de Manawan ». Je suis toutefois consciente qu’il y a différents parcours de vie
qui n’ont pas été présentés ici. En effet, par ses expériences, ses pratiques culturelles, ses
désirs et ses ambitions, cette jeunesse a différents visages et j’ai exposé ceux des jeunes
femmes que j’ai côtoyées à l’été 2013. J’ai tenté de rencontrer à parts égales des femmes
qui poursuivaient des études postsecondaires et d’autres qui avaient cessé leurs études. Le
fait de poursuivre les études ou non semble changer le parcours de vie de ces femmes, et en
cela il est primordial d’en tenir compte dans l’analyse de leurs relations au monde.
Je n’ai pas non plus abordé les difficultés et les problèmes auxquels ces jeunes femmes font
face. Certaines vivent de près ou de loin les conséquences des pensionnats, l’alcoolisme, la
toxicomanie ou encore la violence. De plus, ces femmes sont conscientes qu’elles vivent
dans un contexte néo-colonial et qu’elles sont marginalisées et inscrites dans un rapport de
domination par rapport à la société québécoise et l’État. Or, ce mémoire n’avait pas non
plus comme objectif d’exposer une vision idéalisée de ces femmes, une vie sans embûches
et sans difficulté, mais plutôt d’exposer d’autres aspects de leur vie. Partir de leurs relations
au monde, de leurs projets, de leur pouvoir d’agir, ou tout simplement de leur quotidien
permet de comprendre les réalités de ces jeunes femmes en tant qu’actrices sociales.
Les diverses relations qui ont semblé les plus importantes pour ces femmes, soit la famille,
l’école, les savoirs traditionnels, la langue et le territoire, et Internet et Facebook, ont été
abordées séparément dans ce mémoire. Toutefois, il a été difficile parfois de mettre des
frontières entre ces différents aspects de la vie de ces femmes, car ceux-ci s’entrecroisent,
se mêlent ou sont parfois inséparables. Par exemple, le territoire à lui seul ne semble pas
aussi significatif pour ces jeunes femmes sans la présence de la famille. Côtoyer le territoire
151
est une pratique familiale. Quant à l’école, elles y vont pour elles-mêmes et leur
communauté, mais elles y vont aussi pour le bien-être de leur famille et pour donner
l’exemple à leurs enfants. La famille, elle se retrouve aussi sur Facebook : on entretient les
liens de parenté par le partage de photos des enfants, d’histoires de famille ou tout autre
aspect du quotidien. Il y a des interrelations entre ces divers aspects de la vie des jeunes
femmes et en faire l’analyse en les dissociant l’un de l’autre mènerait à une compréhension
incomplète.
Dans les deux derniers chapitres, nous avons vu que les jeunes femmes atikamekw
d’aujourd’hui partagent plusieurs caractéristiques avec les femmes des générations
antérieures, en même temps que certaines transformations ont été évoquées. Parmi ces
transformations, l’utilisation d’Internet est l’un des éléments qui distinguent le plus ces
générations de femmes. Internet et Facebook permettent une ouverture sur le monde aux
jeunes femmes d’aujourd’hui et leur permettent d’être engagées plus largement dans des
réseaux de relations : elles peuvent communiquer en tout temps avec les gens de leurs
communautés, d’autres communautés autochtones, de la ville, et pour certaines, ailleurs au
Québec, au Canada et dans le monde. Une autre transformation est cette volonté des jeunes
femmes à compléter des études dans le domaine de la santé, des services sociaux et de
l’éducation. Certaines des mères de ces jeunes femmes ont aussi suivi ce parcours, mais
aujourd’hui, il semble que cette voie soit plus que priorisée. Toutes les femmes que j’ai
côtoyées, autant celles qui poursuivaient leur scolarité que celles qui avaient arrêté, ont
manifesté leur désir d’investir ces domaines d’études afin d’occuper un bon emploi à
Manawan. De plus, plusieurs adultes et aînés m’ont dit avec tristesse que les jeunes femmes
atikamekw ne pratiquaient plus les savoir-faire de leurs grand-mères et arrière-grand-mères,
dont la fabrication de vêtements, de paniers d’écorce, de mocassins, et ainsi de suite.
Certaines n’ont pas pu l’apprendre; en raison de la « coupure » causée par les pensionnats,
personne ne pouvait le leur enseigner. D’autres ont peu d’intérêt et préfèrent se consacrer à
d’autres activités – et parfois, certaines développent un intérêt à l’âge adulte. Toutes ces
transformations, il faut les comprendre en termes de contemporanéité : « [il faut
reconnaître] les dynamiques autochtones, c'est-à-dire les synthèses locales orchestrées
depuis l’époque coloniale, entre les ordres sociaux et symboliques des autochtones et ceux
152
de la société dominante, […] ce que ces systèmes impliquent en termes d’appropriation et
de rejet, d’imitation, de relecture et d’innovation, ou encore, en termes d’expériences, de
récits, de souffrances et de réalisations » (Poirier 2000 : 139).
Nous l’avons vu, la Nation atikamekw a su s’adapter aux nombreuses transformations de
son monde, dont l’établissement du régime colonial, le système de traite de fourrure et la
sédentarisation, tout en conservant des savoir-être et des savoir-faire propres à sa culture.
Ces adaptations et transformations ne rendent pas les jeunes femmes atikamekw
d’aujourd’hui « moins » atikamekw. Partir de ce postulat reviendrait à fixer les Atikamekw
dans un passé ancestral et immuable, suggérant que ceux-ci sont incapables de toute
adaptation, appropriation et innovation. Reconnaitre cette contemporanéité permet aussi de
tenir compte des réalités et des défis qui sont propres aux jeunes femmes atikamekw, et non
celles qu’ont vécu leurs grands-parents et leurs parents. Par leurs savoirs, leurs pratiques
culturelles, leur appropriation et leur innovation, ces jeunes femmes façonnent leur société.
En tant que tcotco (maman), conjointe ou mère monoparentale, étudiante, décrocheuse,
employée, fille et/ou petite-fille, elles déploient leur agencéité et leur créativité au quotidien
face aux transformations de leur monde.
En terminant, un point sur lequel je désire porter attention est celui des valeurs et des
savoir-être atikamekw chez les jeunes femmes atikamekw de Manawan, soit l’autonomie,
le partage, la réciprocité, le respect et la solidarité. Ceux-ci, transmis depuis de nombreuses
générations, sont omniprésents dans les réseaux de relations dans lesquels ces femmes sont
impliquées et engagées. Tous les types de relations abordés dans ce mémoire sont
empreints de ces savoir-être et de ces valeurs. Les jeunes apprennent très tôt à devenir
autonomes : chez les jeunes femmes, cette autonomie se manifeste, entre autres,
lorsqu’elles s’occupent de leurs enfants, souvent dès l’âge de 15 ou 16 ans, ou bien par la
poursuite d’études à l’extérieur de la communauté. La solidarité, elles la vivent pour la
plupart chaque jour avec leur conjoint, leur enfant ou leur famille élargie. Elles font des
choix qui visent leur bien-être, mais aussi celui de leur famille, des autres familles et de leur
communauté. Ces savoir-être présents dans le monde relationnel des jeunes femmes
laissent paraître un héritage transmis par leurs ancêtres. Ce mouvement de transmission,
153
véhiculé et transformé dans le temps, fait des jeunes femmes atikamekw de Manawan ce
qu’elles sont aujourd’hui, avec leurs réalités, leurs aspirations et leurs défis.
154
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ANNEXE
Guide d’entretien
1. Entrevues semi-dirigées avec des jeunes femmes atikamekw
Profil général de la participante :
-
Habitez-vous dans une maison inter/pluri-générationnelle? Si oui, quelles sont ces
générations? Combien êtes-vous à la maison?
Avez-vous des enfants?
o Si oui, combien?
Quels sont vos liens familiaux dans la communauté? Ici depuis longtemps?
(Parents, grands-parents, etc.)
Avez-vous un emploi? Si oui, lequel?
École/parcours scolaire
-
Fréquentez-vous l’école?
o Si oui, quel niveau de scolarité?
o Sinon, quel est votre niveau de scolarité?
Avez-vous l’intention de faire des études postsecondaires?
Avez-vous aimé votre parcours scolaire à Manawan?
-
Y’a-t-il des lacunes dans l’enseignement à Manawan? Si oui, quelles sont-elles et
pourquoi?
o L’enseignement en soi? Les bâtiments? Les matières enseignées? Les
professeurs?
o Est-ce qu’on y inclut du contenu atikamekw, par exemple lié aux savoirs
traditionnels? Si oui, est-ce que c’est assez?
o
Si la personne a des enfants :
-
Est-ce que vos enfants vont ou ont été à l’école de Manawan? Si oui, êtes-vous
satisfaite de l’enseignement qu’ils reçoivent?
S’ils ont été à l’école à l’extérieur de Manawan, comment trouvez-vous cet
enseignement?
Est-ce que c’est important pour vous l’école?
Langue
-
Quand parlez-vous le français et l’atikamekw? Pourquoi?
Dans quel contexte parlez-vous ces langues?
o Avec qui? Pourquoi?
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-
Y’a-t-il des gens ou une génération en particulier (enfant, adultes, aînés) avec qui
vous parlez seulement une des deux langues? Pourquoi?
Quand vous étiez plus jeune, quelle langue parliez-vous à la maison?
Est-ce que c’est quelque chose d’important pour vous de parler l’atikamekw?
Pourquoi?
Est-ce important pour vous de transmettre cette langue à vos enfants? Pourquoi?
Famille, amitié et relations intergénérationnelles
-
-
Avez-vous beaucoup de relations avec votre famille élargie?
o Avec vos grands-parents?
o Votre kokom (grand-mère)?
o Comment jugez-vous ces relations? Bonnes, moins bonnes, stables?
À quelle fréquence voyez-vous vos grands-parents? Et votre famille élargie (tante,
oncle, cousin/e).
Faites-vous des activités avec votre famille élargie et/ou grands-parents? Si oui,
quelles sont ces activités?
Comment sont vos relations avec votre famille « proche », c’est-à-dire vos enfants,
votre conjoint et vos parents?
Plus précisément avec votre conjoint? Êtes-vous souvent ensemble? Faites-vous des
activités ensemble? Des activités familiales?
Comment est la relation avec vos parents?
Comment est la relation avec vos ami(e)s? Est-ce qu’elle est différente de celle avec
les membres de votre âge dans votre famille?
Qu’est-ce que vous faites comme activités avec vos ami(e)s?
Quelles sont les valeurs que votre famille vous a transmises?
o Quelle est la plus importante, d’après vous? Pourquoi?
Culture, territoire et savoirs traditionnels
-
Fréquentez-vous le territoire (les sites)? Si oui, combien de fois par année?
o Dans quel contexte?
o Qu’y faites-vous?
Sinon, pourquoi?
Aimez-vous aller sur le territoire? Si oui, pourquoi?
Est-ce que vous vous intéressez aux savoirs traditionnels (et celui des aînées)?
o Si oui, est-ce que ceux-ci vous sont transmis, et dans quel contexte?
o Est-ce que c’est important pour vous de recevoir ces savoirs traditionnels?
Effectuez-vous des activités dites « traditionnelles »? (séjour sur le territoire,
activités liées à la chasse et la pêche, préparation de nourriture, artisanat, couture,
etc.)
Si a des enfants :
- Ces savoirs qui vont sont transmis, est-ce que vous les transmettez vous-mêmes à
vos enfants? Pourquoi?
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-
Amenez-vous vos enfants sur le territoire?
Relations à l’extérieur Manawan
-
Allez-vous souvent à l’extérieur de Manawan?
o Où? Pourquoi?
o Si oui, aimez-vous aller à l’extérieur de Manawan?
Avez-vous des relations avec des gens à l’extérieur de Manawan? Quelles sont ces
relations? (Familiale, amicale, scolaire, administrative…)
Comptez-vous demeurer à Manawan dans les prochaines années?
Nouvelles technologies de communication et de l’information
-
Utilisez-vous Internet? Si oui, à quelle fréquence? Dans quel but?
Utilisez-vous des technologies de l’information et de communication telle que
Facebook ou Twitter?
o Si oui, dans quel but? Pourquoi?
o Avez-vous « grandi » avec Internet?
o Avant Internet et Facebook, comment étaient les communications?
o Est-ce un moyen de communiquer avec vos proches? De vous tenir « à
jour »?
En tant que jeunes femmes…
-
Quels sont vos rôles dans la communauté, en tant que jeune femme?
Est-ce que vous pensez que les hommes/pères ont leurs rôles et vous avez les
vôtres? Est-ce correct ainsi?
Est-ce que vous pensez que les rôles sont les mêmes que ceux des générations
précédentes?
Est-ce que les femmes sont plus impliquées dans la vie politique qu’avant? En quoi
est-ce différent?
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