Jalons pour une philosophie de l`interculturel

Jalons pour une philosophie de l’interculturel
Nicolas Dittmar
La mondialisation technologique et économique, les diverses tentatives de concertation politique à l’échelle de la
planète constituent le nouveau cadre de l’agir humain.
En dehors des perspectives touristiques ou d’information, les rencontres internationales se généralisent : elles ont
lieu entre personnes, groupes, organisations, institutions et nations. Pour fonctionnelles qu’elles demeurent, ces
rencontres sont nécessairement confrontées à la dimension culturelle, régies par ce qu’on pourrait appeler un
« choc des cultures ».
Si l’homme a déjà connu de nombreux chocs narcissiques, il semble aujourd’hui qu’il doive en assumer un
autre : celui qui met en jeu, non plus son identité cosmologique – Galilée - son identité religieuse – Darwin ou
encore son identité subjective – Freud - mais bien son identité nationale, culturelle et linguistique. L’Autre fait
désormais partie de soi, de notre visée sur le monde, de notre être-là, et le moi n’est plus le maître dans sa
culture.
Comment faire face à cette nouvelle décentration ? Comment préserver son identité culturelle sans rejeter celle
des autres ? Comment l’homme peut-il se situer dans un monde qui se « mondialise », au moment même où les
catégories de « proche « et de « lointain », ne renvoient plus à des catégories de perception opératoire ? Comme
le remarquent Camilleri et Cohen-Emerique,
« Cette réalité, quels que soient les sentiments qu’elle inspire, doit être
considérée comme incontournable, vu qu’elle n’est en rien conjoncturelle,
mais résulte d’un phénomène fondamental : la constitution d’un champ
humain planétaire, dû à l’intrication sans cesse grandissante des projets,
problèmes et essais de solution de tous, à quoi s’ajoute la facilité et
l’intensification stupéfiantes des moyens de la communication »1.
On voit que c’est toute une critique de la représentation qui est en jeu ici, appelant une révolution
« copernicienne » dans la pensée : en ce sens, à la question kantienne « que puis-je connaître ? » du monde à
travers les formes a priori de la sensibilité que sont l’espace et le temps, il conviendrait de substituer la question
demorgonienne « comment appréhender les ressemblances et les différences dans un même espace-temps, dans
la co-présence de l’humanité à elle-même »2 ?
A- Quelle appartenance à la mondialisation ?
1 – Le problème des « deux cultures »
Comment fonder une anthropologie de la culture sur une approche et une méthode qui soit en harmonie avec
l’épistémologie de son temps ? Il faudrait commencer par poser les jalons d’une critique post moderne de la
rationalité. Nous pensons au problème des « deux cultures » qui, comme le soulignent Prigogine&Stengers3,
constituent les bases scissionnaires de l’héritage kantien : d’une côté une culture scientifique, de l’autre une
culture morale, une éthique. Dès lors, la science s’est développée à notre insu, en dehors des questions produites
par l’homme sur sa vie, ses désirs, ses règles de conduites, sa destinée, bref, tout ce qui fait la trame d’une vie
humaine, ou de l’anthropos. D’où un sentiment de décalage, déjà diagnostiqué par M. Weber sous le vocable du
désenchantement du monde, qui nous met en face d’un univers méconnaissable, guidé par la rationalité
instrumentale et les excès de la technologie : cet univers étranger, c’est la mondialisation.
1
Aussi, plutôt que de maintenir cette distance entre la science et la culture, il faut se servir de la science et de ses
théories fondamentales pour pouvoir reconnaître les effets de ses applications dans le monde : le but serait de
transposer la science dans le champ de la culture pour retrouver un sens à notre appartenance, pour réintégrer
notre statut d’être pour la mondialisation dans une anthropologie qui assume le défi de sa complexité
interculturelle. Tel est le projet épistémologique de J. Demorgon :
« Si le développement notionnel a permis, travers la science et les techniques,
les transformations spatiales et temporelles, celles-ci peuvent à leur tour être
des stimulants pour les transformations mentales dans les domaines
relationnels »4 .
Or, il y a à la racine de ce développement notionnel un antagonisme perceptif qui, tout en ayant
favorisé l’expansion de la science et l’abolition des distances, devient paradoxalement la
source d’une crise dans la représentation :
« c’est la conscience d’une relativité du proche et du lointain au plan de la
pensée qui a constitué les bases pour le développement des sciences et des
techniques… [or] ce qui était considéré comme lointain physiquement dans
l’espace et dans le temps est maintenant rapproché plus que jamais
auparavant ; ce qui était considéré comme proche et familier s’est découvert
aussi étrange. Le lointain nous est apparu au cœur de nous-mêmes »5.
Se pose alors le problème de la substantialisation du « proche » et du « lointain », qui semble ancrée dans nos
esprits comme des « données brutes auxquelles nous ne pouvons rien, alors qu’elles ont constitué l’origine de
l’essor des technologies de la communication à l’échelle planétaire.
Une nouvelle anthropologie culturelle ne saurait contourner ce problème perceptif et cognitif fondamental et doit
pouvoir trouver dans la science contemporaine les concepts et outils méthodologiques pour penser une réelle
appartenance à la mondialisation.
Mais ne faut-il pas d’abord restaurer notre rapport au monde ? Ne faut-il pas d’abord élucider les conditions
phénoménologiques de notre appartenance à la chair du monde, tel qu’elles se donnent originairement à nous
avant de penser la mondialisation ? Qu’est-ce qu’appartenir au monde ?
2 – Phénoménologie et mondialisation
Il nous semble important de développer une réflexion phénoménologique sur le monde tel qu’il est aujourd’hui,
c'est-à-dire mondialisé, en examinant les concepts fondamentaux de la philosophie de Husserl : celle-ci se
présente en effet comme une reconquête de la rationalité qui permette de réconcilier la science et la question
éthique des finalités de l’existence humaine, c’est à dire de résoudre le problème des « deux cultures »
mentionné plus haut. Comme le souligne E. Housset,
« On comprend alors que l’époché phénoménologique ne peut être saisie
dans toute son ampleur qu’à partir de cette idée que la philosophie n’est pas
une activité culturelle parmi d’autres, mais une production qui porte en elle
l’idéal d’une culture issue de la raison libre »6.
C’est en ce sens que l’on peut parler d’une première résolution de la crise de la culture avec Husserl. Plus
précisément, ce dépassement de la scission kantienne passe par une critique du scepticisme kantien, et l’aporie
de la raison pratique qui reste suspendue aux Idées transcendantales sans que celles-ci ne puissent jamais faire
l’objet d’une intuition : « L’idéalisme kantien est alors compris comme un scepticisme caché, puisqu’on ne peut
2
pas connaître les choses en soi, et c’est donc cette séparation entre phénomène et chose en soi qui est
définitivement récusée par le retour à la donnée absolue », c’est-à-dire à l’intuition donatrice originaire.
Ainsi, la phénoménologie se caractérise par un mot d’ordre : « le retour aux choses ». Il s’agit au fond de
réhabiliter le primat de la sensation dans la sphère du logos, contre la tradition métaphysique qui, jusqu’à
Descartes et Kant, entretenait une logique antagoniste entre le corps et l’esprit, entre les sensations et le savoir.
Avec Husserl, les apparences sensibles deviennent significatives : « Le sens spirituel, en animant les apparences
sensibles fusionne d’une certaine manière avec elles, au lieu de leur être lié dans une simple juxtaposition »7.
Ainsi, Husserl dépasse-t-il le dualisme kantien et l’abstraction des sciences mathématiques, qui prétendent à
l’ « objectivité naturaliste », et nous invite à une démarche fondamentale de réconciliation des deux cultures,
l’une morale et existentielle, l’autre scientifique et déterministe.
En effet, chacune de nos expériences a une forme spécifique qui lui est prescrite par la chose à laquelle elle a
affaire. Dans cette perspective, toutes les questions sur le monde et l’existence humaine peuvent être pensés à
partir de l’examen des vécus où nous affrontons leur objet.
Ainsi, la phénoménologie ne cherchera pas à saisir l’essence du temps spéculativement, par exemple par rapport
à l’éternité (Platon), ou par rapport au concept (Hegel), mais portera son regard sur les expériences les plus
significatives où nous vivons quelque chose du temps : souvenir, espérance, ennui, attente…
Cette capacité qu’a la conscience de porter un regard sur le vécu constitue l’intentionnalité :
« l’intentionnalité est essentiellement l’acte de prêter un sens »8.
Mais comment la conscience peut-elle se comporter face au monde, et à plus forte raison, face à la
mondialisation ? Selon Husserl, il faut commencer par suspendre l’attitude naturelle, qui nous maintient dans les
évidences, dans les opinions et les clichés, dans le déterminisme psychologique et social. Le monde ne va pas de
soi, et il convient de suspendre notre activité de jugement par l’époché (ἐποχή) : nous pouvons alors redécouvrir
le monde purifié de toutes les pensées « parasites » et nous y intégrer en tant que sujet transcendantal. Ce sujet
n’est pas dégagé de l’expérience, il y est impliqué en « chair et en os » (Leibhaft), il porte un regard neuf sur la
réalité, et vise le monde en exerçant son intentionnalité : « l’intentionnalité de la conscience est le fait qu’à
travers la multiplicité de la vie spirituelle se retrouve une identité idéale dont cette multiplicité ne fait
qu’effectuer la synthèse »9.
Ce tournant idéaliste, qui reconduit le Réel disparate à l’unité de la cogitatio, permet de surmonter
progressivement l’énigme de la présence du monde alors que dans l’attitude naturelle cette présence demeurait
ininterrogée : « non seulement le monde est un sens constitué par la conscience, mais la constitution achevée du
monde est une tâche infinie »10.
Dans cette perspective, on peut penser la mondialisation comme l’expression d’un rapport phénoménologique au
monde, qui nous pousse à déchiffrer de façon permanente les données infinies de l’expérience, après avoir
procédé à la réduction phénoménologique : la mise entre parenthèse du monde est en effet un préalable d’autant
plus nécessaire que la mondialisation conduit à une accélération des communications et des relations interhumaines, qui supposent toujours l’existence du monde comme un donné, alors que celui-ci bouge et se
métamorphose sans cesse. Dans ce cadre, les processus d’identification peuvent être infinis, mais ils s’achèvent
toujours dans l’évidence, « dans la présence de l’objet en personne devant la conscience »11.
3
Ainsi, nous n’accédons à la chose comme objet de l’expérience transcendantale, que par les aspects infinis
qu’elle offre à nous. Cette infinité prend aujourd’hui le visage de la diversité culturelle, il s’agit donc de pénétrer
les cultures comme autant d’objets de l’expérience, sans toutefois les réifier, et en pensant qu’elles sont
véhiculées par des sujets. Comme le remarque Abdallah-Pretceille,
« L’interculturel est fondé sur une philosophie du sujet, c'est-à-dire sur une
phénoménologie qui construit le concept de sujet comme être libre et
responsable […] Avec les phénoménologues, on part du principe que le
comportement culturel ne signifie rien à priori…la culture n’est pas une
réalité sociale en soi que l’on peut appréhender de manière objective, c’est un
vécu dont il s’agit de reconstruire le sens »12.
C’est en effet l’ouverture à l’altérité qui est en jeu dans l’expérience phénoménologique :
« La phénoménologie, en suspendant la thèse générale de l’attitude naturelle
retrouve un monde et des personnes constituées … pensées, sentiments,
passions et actions qui s’y rattachent dans la vie concrète ; mais [le sujet] y
accède dès lors à travers ses noèses, il les touche comme sien jusque dans
leur extranéité »13.
C’est cette phénoménologie de l’altérité, au plan ontologique – c'est-à-dire de la transcendance - qui permet de
penser la problématique globale de l’interculturalité, en évitant toute réification de la culture comme source
exclusive de l’identité individuelle, selon un déterminisme culturaliste : autrement dit, c’est la personne en tant
que subjectivité pure – cogitatio – qui donne sens à son vécu et constitue la signification de ses valeurs pour se
rapporter au monde et interagir avec d’autres individus. Tel est le sens ultime de l’intersubjectivité.
Comme le soutient Abdallah-Pretceille, « l’approche interculturelle pose l’interaction comme fondamentale,
c’est l’Autre qui est premier et non pas culture »14.
Il nous semble par ailleurs fondamental de retenir de ce tournant phénoménologique de la pensée qu’apporte la
philosophie de Husserl, l’exigence de la réduction phénoménologique, comprise comme une exigence de
neutralité vis-à-vis de ses propres valeurs et croyances culturelles : nous n’avons pas à nous prononcer sur la
réalité du monde, ni à porter de jugement sur elle, nous devons pratiquer la réduction comme une « ascèse » de
l’intellect, visant à renouer avec les données les plus fondamentales de l’intériorité humaine ( désirs, jugements,
émotions, sentiments), dans son articulation à l’extériorité du monde que nous visons de façon intentionnelle, et
qui s’accomplit dans l’intersubjectivité.
La phénoménologie permet de mettre une distance vis-à-vis de l’attitude naturelle, qui est faite de jugements
permanents sur les choses et les personnes sans vraiment jamais avoir ne serait-ce que l’intuition de leur essence,
et se tourne vers les vécus intentionnels : « vers le Réel, l’Iréel, le passé, le voulu, l’aimé, le désiré, le jugé etc…
L’intentionnalité signifie seulement que la conscience est à titre premier hors de soi »15.
C’est donc une réconciliation du sujet avec le monde que permet et que soutient toute l’œuvre philosophique de
Husserl : c’est une philosophie de l’attention, qui met en garde contre tout jugement hâtif et contre les clichés
culturels pour se recentrer sur soi et revenir à des perceptions essentielles, qui impliquent la réduction éidétique réduction des vécus à leur essence, après que la conscience ait levé l’hypothèque de l’interprétation naturaliste
du sujet :
« La réduction transcendantale qui restitue le sens de la conscience en général
ne peut être pratiquée sans la réduction éidétique qui fixe des significations
telles que percevoir, entendre, voir, imaginer, décider, agir - comprises sur un
petit nombre d’exemples »16.
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Si le subjectivisme transcendantal nous réconcilie avec le monde, il implique également un rapport à une
communauté de sujets, car il appartient au monde d’être partagé. C’est le corps d’autrui qui, objet de mon
expérience propre, me permet de découvrir autrui comme alter ego : « le corps d’autrui est de ce point de vue le
premier objet commun et je peux donc dire que le monde que je constitue est le même monde que l’autre là-bas
constitue »17. Husserl emploie le terme d’ « intropathie » pour désigner cette capacité du sujet à sortir de sa
subjectivité transcendantale pour s’ouvrir à l’Autre.
On connaît l’influence décisive de cette philosophie de Husserl sur la postérité, avec les analyses de J. P. Sartre
ou encore E. Lévinas, qui mettront au centre de leur réflexion la question de l’intersubjectivité, et de l’interaction
entre les individus, dans une perspective existentialiste et éthique.
Comment alors penser le monde en tant que mondialisé ? Si la phénoménologie permet de poser les fondements
d’une réconciliation du sujet avec le monde, en réhabilitant le Sensible selon le mot de Merleau-Ponty, comment
peut-on penser le rapport à la mondialisation et les données plurielles de son expérience par le sujet ? Ne faut-il
pas radicaliser la phénoménologie de Husserl, avec Simondon, en pensant l’individuation avant l’individu ?
B – L’individuation des cultures
1 – Champs de cohérence de l’approche interculturelle
On peut commencer par distinguer, avec Demorgon, deux champs de cohérence majeurs pour penser une science
humaine de l’interculturel :
« l’un plus rationnel, représentatif, classificatoire visant l’universel… l’autre
plus singulier, interférentiel, implicationnel, transductif »
Il poursuit en soulignant la nécessité d’une vigilance épistémologique :
« il importe de les sortir d’une conflictualité polémique destructrice… il faudrait mieux
articuler (transductivement) les conflits de pouvoir et les élaborations théoriques »18.
Se trouve posé, à travers ces quelques lignes, l’intérêt d’une réarticulation des champs de cohérence en vue d’une
meilleure compréhension de l’expérience interculturelle.
On peut donc retracer ici quatre axes de réflexion dans le champ de l’interculturalité, qui nous paraissent
pertinents et emblématiques de la réflexion française :
1- L’approche structurelle globale de J. Demorgon, qui s’attache à décloisonner le concept d’identité nationale
selon le modèle historique, en montrant que celle-ci est tissée de transductions complexes (rétrospectives et
prospectives) de quatre grandes orientations culturelles qui ont marqué l’évolution anthropologique de nos
sociétés : communautaire, royale-impériale, nationale-marchande et enfin informationnelle-mondiale (ou
interculturelle-mondial)19.
2- L’approche interactionniste de M. Abdallah-Pretceille, qui s’attache à décloisonner l’identité individuelle dans
son affirmation d’appartenance exclusive à une culture, en montrant que celle-ci fonctionne sur les notions
d’ « emprunt, de « variation » et de « réseau », voire de « transgression » des codes culturels établis. En ce sens,
il convient selon l’auteur de remplacer le concept de culture par celui de culturalité, en mettant l’accent sur la
pragmatique de la communication et des échanges interculturels.
5
3- L’approche génétique de G. Simondon, qui radicalise la phénoménologie héritée de Husserl, en affirmant
l’antériorité de l’individuation sur l’individu et en réhabilitant la relation dans le champ du savoir, fondé sur une
théorie différentielle et intensive de la perception et de l’être au monde.
Il est donc question avec Simondon d’une critique radicale de l’identité substantielle, que celle-ci soit logique ou
attachée à une culture, car l’identité se construit dans la capacité de l’individu à « traverser, animer et structurer
un domaine varié, des domaines de plus en plus variés et hétérogènes »20 : l’identité de l’individu est
éminemment interculturelle, se construisant dans l’ouverture à l’autre et dans ses interactions avec lui.
4- L’approche de C. Clanet et C. Camilleri, qui s’ancre dans les travaux de l’anthropologie psychologique. Le
raisonnement est le suivant : s’il faut admettre qu’aucun individu n’est familier avec le Tout de sa propre culture,
on peut néanmoins supposer une liaison entre les structures de l’individu et celles du collectif. Comme le note
Camilleri,
« certes le social dépasse le psychologique, le collectif transcende
l’individuel, mais c’est le psychique, ce sont les individus eux-mêmes qui
élaborent ces formations par lesquelles ils se font dépasser »21.
En ce sens, il convient d’approfondir cette « opération de constitution par le subjectif de l’au-delà du subjectif »,
qui semble déterminante dans la genèse de toute culture.
L’originalité de la démarche est donc de renverser le questionnement sur la diversité anthropologique : on ne part
plus du sujet pour comprendre en quoi il est pluriel, mais de la pluralité personnologique pour comprendre en
quoi elle fait cohérence :
« Dans un milieu repéré comme culturellement hétérogène, les différences
entre cultures et les paradoxes qu’elles engendrent vont être pris en compte et
devenir les fondements mêmes de la personne : il y a recherche d’articulation
entre une pluralité de systèmes au niveau personnologique et au niveau socioculturel »22.
La complexité interculturelle est donc pour Clanet au fondement même de la notion de personne. Loin d’être le
lieu extensif d’une identité nationale, où se joue l’assimilation de l’étranger, la culture est toujours mise en
œuvre par des individus porteurs d’appartenances plurielles, et facteurs de formations inédites.
Ces quatre axes nous semblent fournir des indications fondamentales quant au traitement et à l’approche de la
diversité, et permettent de dresser un cadre théorique contribuant à la légitimation de ce que nous pourrions
appeler une « raison interculturelle ».
2 – Relativisme culturel et relativisme situationnel
A - Le relativisme culturel : les acquis de l’anthropologie contemporaine
Le relativisme culturel est une théorie issue des travaux de recherche de l’Ecole culturaliste américaine, et s’est
développé en opposition à la théorie de l’évolutionnisme, qui a pris le nom avec Herbert Spencer, de
« darwinisme social », c'est-à-dire justifiant plusieurs concepts politiques23 liés à la domination par une élite,
d'une masse jugée moins apte : cette idéologie considère légitime que les races humaines et les êtres les plus
faibles disparaissent et laissent la place aux races et aux êtres les mieux armés pour survivre.
C’est donc contre le risque d’un racisme scientifique que la théorie du relativisme culturel se dresse
vigoureusement24 : l’enjeu est de considérer toute culture comme un système de valeurs et de normes
irréductibles à une culture, et que sur laquelle nous devons nous abstenir de formuler tout jugement, ce qui
rendrait impossible l’objectivité scientifique de l’étude de la culture pour elle-même. Nous devons à F. Boas
6
cette conception du relativisme des cultures, qui s’est opposé à l’évolutionnisme et à toute théorie raciste tout au
long de sa vie.
Nous pouvons également mentionner l’héritage fonctionnaliste de B. Malinowsky, qui considère toute culture
dans sa cohérence originale, et pense les traits culturels et institutions d’une société donnée comme des réponses
à des besoins élémentaires de l’être humain. Ainsi, le mariage sert à encadrer la sexualité, la famille à élever les
enfants et à transmettre les coutumes traditionnelles, le mythe à satisfaire la capacité imaginaire, etc…
Ces deux courants majeurs de la fin du XIXe siècle ont permis de légitimer ce que E. Désveaux 25 appelle « l’âge
classique » de l’ethnologie, dont Lévy Strauss sera le représentant éminent au XXe siècle.
Pour Lévi-Strauss, il s’agira fondamentalement de considérer toute culture comme le déploiement d’une
rationalité intrinsèque : la notion de structure, qui est au fondement de l’anthropologie structuraliste, permet de
désigner les différentes manières dont « l’esprit humain » agit pour construire des systèmes d’unité et de
réciprocité, c'est-à-dire finalement une éthique. Dans cette perspective, il s’agit au fond de chercher l’homme à
travers la variabilité culturelle, l’universel dans le singulier, de se réapproprier le logique dans la différence.
Comme le remarque P. Maniglier, on peut parler d’une « écologie culturelle »,
« qui reste la tentative la plus impressionnante pour utiliser la différence entre
les hommes comme instrument de connaissance »26.
B - Le relativisme situationnel : un fondement anthropologique de l’approche interculturelle ?
Nous nous appuierons ici sur trois penseurs dont la réflexion nous semble converger pour fonder un nouveau
relativisme dans le champ des sciences sociales, à partir des apports de l’anthropologie de F. Barth 27, de
l’anthropologie psychologique de C. Camilleri28, et de la psychologie interculturelle portant sur les états mentaux
élaborée par M. Bosche29.
Nous avons tenté d’établir un cadre philosophique cohérent permettant de fonder une raison interculturelle, à
partir du principe d’individuation. Dans cette logique, il nous semble important de montrer comment la
recherche en sciences sociales prolonge cette intuition philosophique, voire la confirme, en fournissant des outils
concrets et des approches scientifiques. L’enjeu est de parvenir à faire émerger la validité et la pertinence d’un
nouveau paradigme dans le champ de l’anthropologie, celui du relativisme situationnel. Comme le remarque M.
Abdallah-Pretceille,
« Puisque les cultures ne sont pas des plasmas existentiels mais sont
médiatisées par des individus et actualisées dans un temps et un lieu marqué
par l’histoire… les traits culturels sont à prendre moins comme le reflet d’une
réalité que comme le miroir d’une situation »30.
Cette perspective situationnelle repose sur une prudence vis-à-vis du relativisme culturel, tel que nous l’avons
exposé, mais aussi vis-à-vis de l’universalisme, fondé l’inspiration libérale de l’émancipation et de l’autonomie
de l’individu par la raison. Comme le remarque avec justesse Camilleri,
« qu’est-ce qui empêche de suivre les rationalistes lorsqu’ils demandent à
juger les systèmes culturels et leurs valeurs à partir de cette formation
universellement familière aux hommes ? Rien en principe, mais seulement
les faits. Car si la raison plie tous les esprits à ses contraintes quand il s’agit
de tenir compte pratiquement des lois physiques ou dans les domaines
ressortissant de la logique formelle, telles les mathématiques, il n’en est pas
de même quand il s’agit de fixer les principes et valeurs guidant notre vie, de
déterminer le bien et le mal indubitables pour l’homme »31.
7
Nous avons vu avec Husserl qu’il était en effet urgent de restaurer un lien entre les certitudes produites par la
science ou la raison pure, et les questions éthiques concernant les finalités de l’existence humaine et ses valeurs :
il y a bien, avec Husserl, une première ébauche de cette réconciliation, car la philosophie de l’existence qu’il
propose repose sur une lucidité phénoménologique, après que la conscience ait levé l’hypothèque de
l’interprétation naturaliste de l’objet, c'est-à-dire après la réduction transcendantale32.
Cette éthique « scientifique » et rigoureuse héritée de Husserl, qui se veut en même temps une philosophie de la
liberté33 et de l’intersubjectivité fondée sur un effort commun d’élucidation du sens d’être dans le monde de la
vie, se veut universelle. Elle conduit à un nouveau relativisme qu’exprime bien Camilleri :
« il nous paraît avantageux de fonder le relativisme non pas seulement sur
une tolérance de fait (celle dont on fait preuve par condescendance, ou parce
qu’on ne peut pas faire autrement), ni même seulement sur les seuls principes
moraux dont nous parlerons (tout le monde a le droit d’adhérer aux idées et
valeurs qui lui paraissent bonnes), mais sur la modestie intellectuelle,
appuyée sur l’égalité de notre condition face à la limitation de notre raison et
au problème de la vérité »34.
On le voit, la question du relativisme nous amène à nous interroger sur des problèmes fondamentaux, qui
touchent à la condition humaine, et aux fondements de la science.
La réflexion de Simondon est ici éclairante : il faut considérer la valeur d’une culture, non pas seulement en
référence à un modèle national ancré dans une histoire singulière, mais plutôt en référence à « l’universalité
d’une problématique, qui est en fait l’universalité d’une situation individuelle recréée à travers l’espace et le
temps »35, pour répondre à des exigences vitales.
Cette perspective situationnelle permet de redéfinir le relativisme comme une
« démarche qui, en analysant les expressions des cultures, les rends relatives
au sens positif, c'est-à-dire essaie de découvrir les grandes fonctions vitales
auxquelles la production de la culture répond : par exemple le rapport de
l’homme à l’environnement physique, social, à la surnature. Ainsi on
relativise le contenu de chaque culture en offrant la vision d’expériences
alternatives, tout en découvrant les constantes universelles au-delà des
multiples différences manifestes »36.
Cette formulation inaugurale du relativisme situationnel va plus loin. Elle amène à considérer que la diversité des
cultures renvoie à l’expression des potentialités individuelles, que le subjectif est originaire dans la création de la
culture, c'est-à-dire dans la détermination et l’affirmation du sens. Comme le remarque Camilleri en s’appuyant
sur l’anthropologie de R. Bénédict :
« la nature humaine n’est pas un système fermé et donné une fois pour
toutes ; c’est un grand éventail de possibles dont chacun est réalisé par une
figure culturelle particulière. L’ensemble des cultures constituerait un
dévoilement progressif de l’humain »37.
On retrouve ce point de vue emblématique dans la philosophie de Herder, qui se fonde sur une critique de
l’universalisme abstrait des Lumières. Dans son livre Idées pour la philosophie de l’histoire de l’humanité, le
penseur allemand soutient qu’il existe une téléologie de la pluralité, c'est-à-dire que la diversité des cultures
s’inscrit dans une logique historique du dévoilement de l’Etre, selon les échelons de l’étant .Comme le remarque
O. Dekens,
« L’universel n’est pas à nier, ou à refuser, comme si la singularité était le
dernier mot de la pensée. Il s’agit plutôt de montrer une universalité en
devenir…une universalité qui, loin de toute mécanique, s’enrichirait des
particularités historiques et culturelles et trouverait son contenu dans
l’expression des individualités »38
8
Le relativisme situationnel implique donc d’admettre une étroite corrélation entre le sujet et la culture, c'est-àdire une capacité de s’interroger sur le sens des expressions culturelles diverses par rapport à des paramètres
universels, ce que ne permettait pas le relativisme culturel, ce dernier établissant une barrière à la communication
compte tenu de la différence intrinsèque des valeurs. Dans le relativisme situationnel au contraire, nous
admettons cette différence des valeurs, mais nous nous abstenons de produire une relation de cause à effet entre
la valeur et la personnalité, l’idée étant qu’un individu pensant et sentant, doué de raison et de sensibilité,
capable d’émotion et de jugement, est irréductible à une culture donnée, malgré l’influence axiologique et
déontique de cette dernière. C’est donc le postulat libéral qui nous permet de nous distinguer du relativisme
culturel, et qui rend possible une approche interculturelle fondée sur le réalisme de la relation : l’identité
culturelle n’est pas niée, mais elle doit être comprise dans une optique relationnelle. C’est ce qu’exprime
fondamentalement l’anthropologie de F. Barth : il y a selon l’auteur une construction sociale des différences, et
l’identité est toujours objet d’une négociation et d’une affirmation permanente, en relation avec les autres
individus ou groupes d’individus. Les interactions culturelles sont donc permanentes, bien qu’elles n’aboutissent
pas à une homogénéisation finale des cultures en présence. Nous reviendrons sur ce point dans la seconde partie.
Dès lors, comment comprendre les mécanismes de l’identité ? Comment être soi-même avec ses référents
culturels tout en s’ouvrant l’autre qui possède d’autre référents culturels ?
Cette question recoupe un problème philosophique fondamental : comment demeurer le même tout en nous
ouvrant à l’altérité ?
C’est ici que la typologie de Bosche39 nous apparaît intéressante d’un point de vue heuristique. Bosche distingue
en effet cinq niveaux logiques de réalité, qui conditionnent chacun des attitudes différentes par rapport à
l’expérience de la différence en situation :
Nous
proposons
de
les
récapituler
et
de
9
les
développer
dans
le
tableau
suivant :
Niveau
C’est le niveau objectif de la nature, du donné brut des différences individuelles : il y a
situation
pluralisme de fait, et les positions restent neutres. Chacun est véhicule une identité culturelle
mais ne l’affirme pas, ou ne la met pas en jeu dans un processus de communication éventuel.
Niveau
C’est le niveau de l’identification culturelle où, par le biais de sa sensibilité et de ses
culturel
préférences, l’individu va s’identifier voire se revendiquer d’une identité culturelle, va conférer
(fonction
un sens au monde à partir d’une grille de lecture fondée sur des principes et valeurs.
ontologique)
Niveau inter-
C’est le niveau de la prise de conscience des différences, de l’ouverture à l’altérité. L’individu
culturel
se positionne par rapport à son environnement, et met en œuvre des stratégies identitaires pour
(fonction
s’affirmer, mais il est aussi capable de relativiser les systèmes culturels, de créer une ouverture
pragmatique)
au-delà des conventions et des codes propres à une culture donnée : il y a communication
compréhension interculturelles.
Niveau méta-
C’est le niveau de l’échange intersubjectif, entre des individus capables de dépasser le
culturel
fondement culturel de leur personnalité pour retrouver des constantes universelles au-delà des
(fonction
différences manifestes : il y a individuation des cultures en présence, expérience alternative à
idéale)
partir d’un autre mode d’être au monde rapporté à une fonction idéale, à une valeur
existentielle dont la portée est universelle ( rapport à la nature, au social, à
l’absolu). On pourrait parler avec Simondon de moment transindividuel : c’est l’expérience de
l’autre en tant qu’Autre ou alter ego, c’est l’intérité.
Niveau
C’est le niveau de la présence en tant qu’être où l’individu est conscient des différences et des
inconditionné
ressemblances fondamentales, et ne cherche plus à s’identifier, à comprendre ou à interagir,
mais trouve spontanément sa place parmi les autres, au-delà des différences. On pourrait parler
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avec Husserl de subjectivité transcendantale, au sens où le sujet se suffit à lui-même en
dépassant son attitude naturelle tissé de croyances, de clichés et de stéréotypes, sans que ceuxci soient élucidés à partir du rôle originaire de la subjectivité dans leur processus de
constitution.
L’approche interculturelle devrait pouvoir s’appuyer sur ces niveaux logiques comme grille d’analyse des
conduites et stratégies identitaires en situation pluriculturelle : il s’agirait au fond de comprendre le processus de
dévoilement des ressources personnelles de chacun dans une perspective d’individuation des cultures en
présence, au sens du postulat selon lequel l’ensemble des cultures serait un dévoilement progressif de l’humain.
Le concept de transindividuel emprunté à Simondon exprime cette exigence au plan philosophique.
Ainsi, cette recherche étudierait les conditions de possibilité de l’expérience alternative, et fonderait un nouveau
champ de réflexion transcendantal, dans une perspective interculturelle.
Tel est le sens, nous semble-t-il, de cette « révolution copernicienne » dans la pensée qu’implique le mode de
penser interculturel, et que nous avons essayé de cerner à la lumière des concepts de la philosophie
contemporaine, et de l’anthropologie. Le relativisme situationnel participe de ce nouveau mode de penser, et
s’articule autour des postulats de la psychologie, de l’anthropologie et de la philosophie, dans une perspective
interdisciplinaire : il représente une alternative anthropologique au relativisme culturel.
Conclusion
Le concept d’individuation s’érige contre l’ « individualisation atomisante »40 destructrice du lien social, et
permet de penser la mondialisation des cultures dans l’assomption de l’expérience interculturelle. Comment
penser les conditions de possibilité de cette expérience ? En affirmant le primat de la différence et de l’intensité
sur la logique de l’identité et le substantialisme qu’elle alimente. Ainsi, le principe d’individuation permet de
construire un point de vue réciproque dans les processus d’identifications culturelles, et pose l’antériorité des
interactions sur l’identité. Il permet en ce sens d’avoir une lecture libérale de la liberté humaine et de sa dignité,
en plaçant ces dernières au cœur des expériences interculturelles, qui enrichissent le sujet. Il n’y a pas de
relativisme culturel fort dans la philosophie de l’individuation, car les cultures relèvent d’un même processus
universel de réalisation de l’humanité, comme le pensait notamment J. Herder en s’appuyant sur le modèle
monadologique de Leibniz, ce qui témoignait de son attachement au rationalisme.
Dès lors, ne peut-on dire avec Humboldt, autre penseur contemporain de Herder, que la véritable connaissance
philosophique relève d’une connaissance fondée sur une anthropologie comparée, qui approfondirait par là
l’inspiration criticiste de Kant en étudiant les phénomènes devenus culturels ? Une vigilance anthropologique
s’impose à notre siècle, dans la continuité de la philosophie du XVIII e : « du besoin général propre à l’humanité
de se rendre compte, de temps à autre, des modifications de son caractère »41.
Nicolas Dittmar
Docteur en Sciences de l’éducation
[1] CAMILLERI (C.) & COHEN-EMERIQUE (M.), Chocs de cultures : concepts et enjeux pratiques de
l’interculturel, L’Harmattan, Coll. « Espaces interculturels », 1989, p. 13.
[2] Kant se posait la question des conditions de possibilité de l’expérience, et fondait l’analyse transcendantale :
« comment les jugements synthétiques à priori sont-ils possibles ? ». Cette synthèse de la conscience
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transcendantale chez Kant repose sur les formes à priori de la sensibilité, que sont l’espace et le temps. Nous
pensons que ces catégories doivent être repensées selon un à priori de la corrélation intersubjective et
interculturelle, en nous appuyant sur la phénoménologie de Husserl.
[3] PRIGOGINE&STENGERS, op.cit. ; p. 133 & 146.
[4] DEMORGON (J.), Complexité des cultures et de l’interculturel, Paris, Anthropos-Economica, 1996, p.1-2.
[5] Ibid, p. 2.
[6] HOUSSET (E.), Husserl et l’énigme du monde, Paris, Seuil, 2000, pp. 34-35.
[7] HUSSERL, (E.), Idées directrices pour une phénoménologie, Tome II, PUF, 1982, p. 326.
[8] LEVINAS (E. ), En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Paris, Vrin, 2001.
[9] Ibid, p. 22.
[10] HOUSSET (E.), op. cit., p. 78.
[11] LEVINAS, op. cit. ; p. 24.
[12] ABDALLAH-PRETCEILLE (M.), L’Education interculturelle, Paris, PUF, 1999, pp. 53-54.
[13] LEVINAS, op. cit. ; pp. 49-50.
[14] ABDALLAH-PRETCEILLE (M.), op.cit. ; p. 57.
[15] Ibid.
[16] Ibid, p. 62.
[17] HOUSSET (E.), op. cit.; p. 231.
[18] Ibid, pp. 73-74.
[19] DEMORGON (J.), Complexité des cultures et de l’interculturel, op. cit. ; pp. 13-15.
[20] SIMONDON (G.), IPC, p. 53.
[21] CAMILLERI (C.), Préface à C. CLANET, L’interculturel. Introduction aux approches interculturelles en
Education et en Sciences Humaines, Toulouse, PUM, 1993, pp. 9-10.
[22] Ibid, p. 164.
[23] Colonialisme, eugénisme, fascisme, nazisme en sont des exemples.
[24] On trouvera une analyse rigoureuse de cette question de l’évolutionnisme en anthropologie et de ses
répercussions sur notre civilisation dans l’ouvrage de Garcia-Castano & Granados-Martinez, Lecturas para
educacion intercultural, Madrid, Trotta, 1999, Première partie.
[25] DESVEAUX (E.), « Brève histoire de l’anthropologie », Le Nouvel Observateur, Hors-série, Lévi-Strauss et
la pensée sauvage, Juillet-Août 2003, pp. 12-15.
[26] MANIGLIER (P.), « Précis d’anthropologie », ibid, pp. 10-11.
BARTH (F.), Ethnic group and boundaries: the social organisation of culture difference, Bergen, Oslo,
Londres, Ed. G. A& Unwin, 1970.
[27] CAMILLERI (C.) & COHEN-EMERIQUE (M.), op.cit. Nous nous appuierons également sur l’article de
Camilleri, « Sociétés pluriculturelles et interculturalité », in Différences et cultures en Europe, Strasbourg,
Conseil de l’Europe, 1995.
[28] BOSCHE (M.), Le managment interculturel, Paris, Editions d’Organisation, 1991.
[30] ABDALLAH-PRETACEILLE (M.), L’Education interculturelle, PUF, 1999, p. 62.
[31] CAMILLERI, « Sociétés pluriculturelles et interculturalité », Différences et cultures en Europe, op. cit.. ; p.
33.
[32] Cf. HUSSERL, La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, Paris, Gallimard,
1976.
[33] Cf. LEVINAS, En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Paris, Vrin, 2006.
[34] CAMILLERI, op. cit.. ; p. 33.
[35] SIMONDON, IPC, op. cit. ; p. 154.
[36] CAMILLERI, « Sociétés pluriculturelles et interculturelles », op. cit., p. 98.
[37] CAMILLERI, « La culture et l »identité culturelle : champ notionnel et devenir », in Chocs de cultures, op.
cit. ; p. 36.
[38] DEKENS (O.), Herder, Les Belles Lettres, Coll. « Figures du savoir », 2003, p. 53.
[39] Nous reprenons dans ce tableau les trois fonctions identitaires établies par Camilleri (fonction ontologique,
fonction pragmatique, fonction idéale ou axiologique).
[40] RENAULT (A.), « Le multiculturalisme est-il un humanisme ? », in Lukas K. Sosoe (dir.), Diversité
humaine. Démocratie, multiculturalisme et citoyenneté, Paris, L’Harmattan et Saint-Nicolas (Québec), Les
Presses de l’Université Laval, 2002, p. 108.
[41] HUMBOLDT, Le dix-huitième siècle. Plan d’une anthropologie comparée, Presses universitaires de Lille,
1995. Humboldt s’inscrit dans la tradition criticiste de son siècle, inaugurée par Kant, mais il en tire les
conséquences anthropologiques, sous la forme d’une interrogation sur l’homme dans une perspective humaniste.
Plus fondamentalement, le projet de Humboldt est de montrer que la philosophie trouve son point
d’aboutissement, son entéléchie, dans une anthropologie interculturelle : qu’est-ce que l’homme à travers ses
multiples cultures ?
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