Studia Theologica VI, 3/2008, 202 - 208 Le bien commun aujourd’hui, entre éthique publique et vie privée Luigi Alici 1. Logos e pathos Dans le cadre d’une culture narcissique, qui s’éloigne de plus en plus du domaine public, l’«idéologie intimiste» tend à s’imposer comme le critère dominant pour établir le sens du réel; selon Richard Sennett, celle-ci «définit l’esprit humanitaire d’une société sans dieux»1, devenant ainsi «le trait distinctif d’une société incivile»2. Pourtant, même à notre époque la question de l’intersubjectivité, avec laquelle une réflexion sur le bien commun doit de toute façon se confronter, continue à être au centre d’une attention qui vient de loin. On a tendance aujourd’hui, la plupart du temps, à vivre l’ancienne difficulté à mettre en relation le particulier et la multitude comme un héritage irrésolu de la modernité: l’abandon d’une «raison forte» a alimenté le renoncement à tout projet d’émancipation collective, poursuivi au nom d’un idéal commun, d’une «grande narration» inclusive et partagée. L’époque de l’individu isolé, fils de ses propres préférences, atomistiquement condamné à poursuivre les fragments de sa propre existence, sans la promesse d’une synthèse globale, supplante l’époque des grands phénomènes collectifs. L’époque moderne avait élaboré deux grands paradigmes pour chercher à contrôler cette relation: le paradigme illuministe du logos, garanti par le tribunal suprême de la rationalité analytique, et le paradigme romantique du pathos, élaboré selon une authenticité expressive, capable d’assurer un contact empathique immédiat. Il semble qu’aujourd’hui ce dilemme, qui a nourrit un débat riche et complexe, chargé même de violentes conséquences idéologiques, est absorbé par un instable mélange syncrétiste, typique de la koinè postmoderne. Ce mélange équivoque des deux modèles est le fruit, d’une part, d’une transformation du logos, appelé à gérer de façon contractuelle le réseau des «rapports longs», se basant le plus souvent sur une rationalité qui calcule et qui mesure, et de l’autre, d’un R. Sennett, The fall of public man, Cambridge University Press, Cambridge – Knopf, New York 1974, 1976 (trad. it., Il declino dell’uomo pubblico, Mondadori, Milano 2006, p. 319). 2 Ibidem (loc. cit., p. 416). Même selon Godbout, le narcissisme de l’individu moderne comporte une confiance illimitée en ses propres capacités personnelles à être indépendant et autonome et une crainte tout aussi illimitée de se retrouver «absorbé par l’autre». Cfr. J.T. Godbout, L’esprit du don, La Découverte, Paris 1992. Cfr. aussi Ch. Lasch, The culture of narcissism: American life in an age of diminishing expectations, Norton, New York 1978. 1 202 affaiblissement émotionnel du pathos, selon lequel seule la spontanéité est source d’authenticité, dans l’horizon plastique et à géométrie variable, des «rapports courts» 3. C’est effectivement de là que semble naître la divergence grandissante entre éthique publique et éthique privée. L’inconciliabilité des modèles éthiques qui dominent, respectivement, en écologie et en bioéthique peut offrir une représentation exemplaire de cet écart: des modèles normatifs et hétéronomes dans le premier cas; des modèles subjectivistes et inspirés du principe d'autonomie, dans le deuxième. Alors qu’en écologie l’anthropocentrisme, contre lequel se lève une éthique sévèrement engagée à défendre la primauté du biocentrisme, s’avère le véritable ennemi des fragiles équilibres de la biosphère, en bioéthique ce qui est bon semble coïncider parfaitement avec la sphère de ce qui est volontaire, remis au libre choix du sujet et jalousement préservé de toute interférence extérieure. 2. La liberté et le bien Une réflexion sur le bien commun qui ne veuille pas se limiter à un appel ingénu et moraliste doit se confronter avec ce problème de fond, qui touche au point de soudure le plus radical entre anthropologie, éthique et politique. En effet, il ne suffit pas d’augmenter la pression normative de l’éthique publique pour contrebalancer une dérive libertaire qui tend à soustraire à la juridiction morale des espaces toujours plus vastes de la vie privée. La difficulté à accepter la «valeur ajoutée» du bien commun coïncide donc avec l’incapacité à reconnaître dans la sémantique du commune le renvoi à un munus –don et tâche- qui ne peut se réduire à un artifice contractuel ou à une simple addition d’intérêts (ou pire, d’égoïsmes) individuels, vu qu’il atteste d’un horizon originel qui précède la même distinction entre public et privé. À ce manque de synthèse entre la sphère publique et la sphère privée correspond une sorte de dédoublement du bien commun en une somme arithmétique de biens matériels, laissés à la libre jouissance individuelle, et en un cadre de conditions formelles et axiologiquement neutres pour la réglementation extérieure de la tension compétitive. Cette somme, calculée selon des critères utilitaristes, pourrait même augmenter comme une somme algébrique, si l’on adoptait un critère d’exclusion des couches les plus faibles et 3 À propos de cette articulation de la différence entre «rapports longs»et «rapports courts», je me permets de renvoyer à: L. Alici, Il terzo escluso, San Paolo, Cinisello Balsamo 2004; Aa. Vv., Forme della reciprocità. Comunità, istituzioni, ethos, L. Alici Éd., Il Mulino, Bologna 2004. 203 improductives, mais elle ne pourra pas être, pour autant, assimilable à un bien commun, auquel on doit penser plutôt comme au produit d’une multiplication, où l’annulation d’un seul facteur rend nul le résultat total. Ralf Dahrendorf a souligné le danger de l’altération des «relations optimales», entre «ligatures» et «options», desquelles dépendent les «chances de vie» d’une société. Il est indispensable qu’il y ait un équilibre dynamique entre ces deux facteurs qui ne doit jamais s’orienter vers une direction ou vers l’autre: «Les ligatures sans options signifient oppression, tandis que les options sans liens sont dépourvues de sens»4. Par rapport aux sociétés prémodernes, caractérisées par la prédominance des ligatures sur les options, aujourd’hui cette relation tend plutôt à s’inverser: «La destruction des relations dans d’importants secteurs de certaines sociétés a amené à une réduction de leur complexité, ce qui porte à une diminution des chances de vie»5, caractérisée justement par le désarroi et l’anomie. En effet, «si ce que nous choisissons n’a pas d’importance […] alors non seulement, tout devient indifférent, mais une absence générale de direction et d’orientation se manifeste aussi […]. L’anomie est le point où la plus grande liberté se traduit par un manque de liberté au plus haut degré»6. Partant d’un horizon philosophique différent, Charles Taylor aussi arrive à une conclusion analogue, dénonçant les résultats discutables d’une culture de l’autoréalisation et de l’authenticité, qui ne peut en réalité ne pas tenir compte d’instances éthiques fondamentales : «L’authenticité – écrit-il – ne peut pas être défendue selon des modes qui détruisent les horizons de valeur»7. Effectivement si on abolit les horizons de signification, la déclinaison individualiste de cette culture finit par prendre le dessus, tout en légitimant une sorte de «libéralisme de la neutralité»8 qui banalise la condition humaine, rendant toute 4 R. Dahrendorf, Lebenschancen. Anläufe zur sozialen und politischen Theorie, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1979 (trad. it., La libertà che cambia, Laterza, Roma-Bari 1995, p. 42). Alors que les «ligatures» indiquent des appartenances, des liens, des liaisons, qui définissent l’identité personnelle en tant que relations socialement préconstituées et significatives, les «options» se référent à l’éventail des biens disponibles par rapport auxquels le sujet peut exercer concrètement ses propres choix. 5 Ibidem (loc. cit., p. 49). 6 R. Dahrendorf, Auf der Suche nach einer neuen Ordnung: Vorlesungen zur Politik der Freiheit im 21. Jahrhundert, Beck, München, 2003 (trad. it., Libertà attiva. Sei lezioni su un mondo instabile, Laterza, Roma-Bari 2003, p. 35). 7 Ch. Taylor, The malaise of modernity, Anansi, Concord (Ont.) 1991 (trad. it., Il disagio della modernità, Laterza, Bari 1994, p. 46). 8 Ibidem (loc. cit., p. 22). 204 différence insignifiante: lorsque tout n’a de la valeur que parce qu’il est choisi, rien n’est choisi parce qu’il a de la valeur. Quand on ne reconnaît pas le bien comme le critère suprême de l’action humaine et comme la mesure ultime de sa rectitude -comme MacIntyre nous l’a rappelé aussi- mais on le réduit à un objet de choix possible, la dimension morale même finit par indiquer l’un des domaines possibles qui définissent l’expérience humaine. En d’autres mots, on peut choisir de soumettre notre façon d’agir à des critères d’évaluation différents: par exemple en adoptant le paradigme éthique qui inscrit notre conduite entre les deux extrêmes du bien et du mal, ou bien le paradigme esthétique, dominé par le critère du goût, ou encore le paradigme économique, qui s’identifie dans le critère de l’utilité. De cette façon, «les principes qui définissent la vie éthique doivent être adoptés sans aucune raison, mais sur la base d’un choix qui dépasse la raison, justement parce que c’est le choix de ce qui doit avoir, pour nous, valeur de raison. Et cependant, l’éthique doit avoir de l’autorité sur nous. Mais comment peutil avoir de l’autorité sur nous –se demande MacIntyre- un principe que nous adoptons sans raison?»9. On ne peut donc pas transformer de façon indolore les conditions du choix en objets de choix possibles, et le lien de la réciprocité fait partie intégrante de ces conditions. S’il est vrai qu’à toute époque historique a toujours lieu un processus physiologique de rectification de l’écart entre les liens et les options, c’est l’écart en tant que tel qui ne peut devenir facultatif! On ne doit pas confondre un processus ouvert et pluraliste, régi par une raison publique, de révision et de remise à jour du panier des ligatures contraignantes, pour vérifier des présences indues ou des absences inadmissibles, avec la tendance –en dernière analyse nihiliste- à transformer chaque contrainte en option, dans l’illusion qu’elle ne puisse être contrariée, étant dépourvue apparemment de capacité d’imposition. L’augmentation indiscriminée des options ne peut compenser la dissolution implicite des contraintes. Porté à ses extrêmes conséquences, ce processus conduit à une privatisation totale de l’éthique publique qui dissimule, à un niveau encore plus radical, le déclin de l’idée même d’un horizon commun et partagé. «Si toi, tu ne veux pas, pourquoi dois-tu empêcher que moi, je puisse?»: ceci est l’axiome libertaire, par rapport auquel il est légitime de se demander s’il ne devrait plutôt être considéré comme un véritable théorème qui impose à celui qui l’énonce la charge de la preuve. Celui-ci, en effet, altère radicalement le profil de l’éthos partagé, en substituant à une idée de réciprocité fondée sur un lien participatif originel 9 A. MacIntyre, After virtue. A study in morale theory, University of Notre Dame Press, Notre 205 une vision radicalement conflictuelle de la vie commune, qu’on pourrait résumer par les mots de Sartre: «Tout ce qui vaut pour moi vaut pour autrui. Pendant que je tente de me libérer de l’empire d’autrui, autrui tente de se libérer de la mienne; pendant que je cherche à asservir autrui, autrui cherche à m’asservir… Le conflit est le sens originel de l’être-pour-autrui» 10. 3. Au-delà de la politique Ainsi sommes-nous renvoyés à la connexion profonde entre éthique et anthropologie, face à laquelle une politique sincèrement intéressée à l’édification du bien commun ne peut demeurer agnostique ou indifférente, d’autant plus dans un contexte de multiculturalisme croissant, caractérisé par la présence de cultures différentes à l’intérieur d’une même société politique11; un processus qu’on ne doit pas subir passivement, au nom d’une dérive relativiste, typiquement postmoderne, ni, au contraire, contraster frontalement, avec une attitude sous beaucoup d'égards antimoderne, au nom d’identités culturelles, ethniques ou religieuses revendiquées de manière fondamentaliste. La question qui sera toujours plus au centre de notre société concerne précisément la pertinence anthropologique de la relation interhumaine: où et comment naît la relation entre le moi et l’autre? Ne naît-elle qu’à l’extérieur d’un ego autocentré, qui ne croise son alter ego que sous forme d’adversaire, ou pire d’ennemi, en tant qu’identités atomistiquement constituées à une identité atomistiquement constituée, ou bien s’annonce-t-elle comme partie intégrante de notre identité relationnelle, inscrite dans l’horizon d’un «nous» qui est à la fois origine et tâche12? Nous ne pensons pas au «nous» qui reproduit au pluriel les poussées antagonistes de la première personne, nourrissant des formes perverses d’égoïsme de groupe, mais au «nous» qui embrasse, en des formes ouvertes et inclusives, la totalité des aspects de la vie sociale où se rencontrent la première, la deuxième et la troisième personne. Ce n’est que dans une relation dans laquelle le tiers –tout tiers- peut dire «je», devenant le «tu» de quiconque, que les horizons de la réciprocité s’élargissent de façon réellement universelle. En effet, la réciprocité authentique, symétrique et asymétrique, implique une convertibilité illimitée du rapport entre le je et l’autre, rendue possible par un élément commun auquel tous Dame 1981 (trad. it., Dopo la virtù. Saggio di teoria morale, Feltrinelli, Milano 1988, p. 59). 10 J.-P. Sartre, L’être et le néant. Essai d’ontologie phénoménologique, Gallimard, Paris 1943, p. 431. 11 Cfr. F. Viola, Il ruolo pubblico della religione nella società multiculturale, in Aa. Vv., Multiculturalismo e identità, C. Vigna et S. Zamagni Éds., Vita e Pensiero, Milano 2002, pp. 108 ss. 206 peuvent se référer au même titre, élargissant continuellement le processus d’interaction dialogique et coopérative: la hauteur du bien commun est directement proportionnelle à la largeur inclusive de la réciprocité. Dans l’énigme de la rencontre de tous et de chacun avec le bien qui nous apparente on saisit l’anomalie constitutive de la nature humaine que les formes extérieures de la vie associée doivent reconnaître et protéger. Le premier pas de la politique pour ce qui est du bien commun consiste donc à ôter tous les obstacles qui empêchent le libre accès à la jouissance partagée du bien. Il n’est pas vrai que la hauteur métaphysique du bien impose un poids insoutenable sur les épaules fragiles de la vie sociale; c’est exactement le contraire: le rempart antitotalitaire le plus sûr est celui qui n’assigne pas à la politique la tâche de construire artificiellement les coordonnées du bien, mais celui qui lui demande de se mettre à l’écoute d’une réciprocité inscrite dans les formes primaires des relations humaines, à partir de la famille, et dessinée à la mesure des tous derniers, en s’engageant à la libérer de fermetures indues, pour en cultiver, en protéger et en promouvoir les potentialités originelles. Comme Böckenforde nous l’a rappelé, avec une formule devenue paradigmatique, «l’état libéral sécularisé vit de présupposés qu’il ne peut pas garantir» 13. Le profil «commun» du bien postule donc une cohérence de fond à trois niveaux au moins: l’ensemble des biens humains fondamentaux, qui doivent être considérés, en tant qu’universels, comme des biens pour n’importe quelle personne; les conditions historiques et politiques, qui en permettent une jouissance partagée; la nature relationnelle de l’être humain qui demande à être respectée et promue dans sa vocation participative la plus personnelle. Il y a en effet une relation étroite entre l’élévation de l’ordre du bien, l’élargissement, dans un sens inclusif, de la vie sociale et la profondeur spirituelle de la vocation humaine14. Dans ce cadre de nouvelles perspectives s’ouvrent pour revoir, dans un contexte postséculaire, le rapport entre religion et éthique publique, reconsidérant de façon critique la prétention de neutraliser les valences publiques de la foi religieuse. On peut le dire avec les mots non suspects de Jürgen Habermas: «Il est dans l’intérêt même de l’État constitutionnel que de traiter avec soin toutes les sources culturelles dont se nourrissent la conscience des À ce propos, cfr. L. Alici, Il “noi” come origine e come compito, in Aa.Vv., Forme della reciprocità. Comunità, istituzioni, ethos, cit., pp. 11-61. 13 E.-W. Böckenforde, Die Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisation, in Recht, Staat, Freiheit. Studien zur Rechtsphilosophie, Staatstheorie und Verfassungsgeschichte, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1991, pp. 92-114. 14 Cfr. à ce propos L. Alici, La doppia articolazione del condividere, in Aa. Vv., Forme del bene condiviso, L. Alici Éd., Il Mulino, Bologna 2007, pp. 7-35. 12 207 normes et la solidarité des citoyens»15. Le chemin qui s’ouvre ne va pas forcément dans la direction d’une «religion civile», appelée à se dénaturer en une réduction symbolique de cette morale publique que la politique n’est plus en mesure d’alimenter; au contraire, on doit rechercher les conditions pour une rencontre sur de nouvelles bases, pour une correcte interprétation de la laïcité. Ce défi concerne tout particulièrement le christianisme: non seulement par égard à une tradition historiquement consolidée16, mais à cause de sa vocation universaliste qui naît de l’annonce d’une «comunione delle culture nella verità che le unisce»17. Par rapport à d’autres religions qui tendent à exclure l’existence d’une loi naturelle commune à tous les êtres humains, la contribution de la révélation chrétienne à la promotion d’un horizon commun, où de différentes identités culturelles et religieuses puissent vivre ensemble, en termes de parité, naît en effet de l’idée que la personne humaine a été créée par Dieu capable de distinguer le bien du mal grâce à un usage correct de sa raison: sur cette base d’égalité originelle se fonde l’idée d’une société humaine commune, voire d’une fraternité universelle, dans laquelle la foi et l’intelligence peuvent dialoguer au nom d’une même vocation à la vérité: garder cet espace ouvert (ou, au moins ne pas en accepter une fermeture préjudicielle) est une partie essentielle de la jouissance partagée du bien commun. 15 J. Habermas, Zwischen Naturalismus und Religion. Philosophische Aufsätze, Frankfurt a. M. 2005 (trad. it.,Tra scienza e fede, Roma-Bari 2006, pp. 15-16). 16 Cfr. à ce propos les volumes de Aa. Vv., Il destino dell’Europa. L’anima europea e le sue ambiguità, F. D’Agostino et F. Macioce Éds., Cantagalli, Siena 2006; Aa. Vv., Filosofi per l’Europa. Differenze in dialogo, L. Alici et F. Totaro Éds., Eum, Macerata 2006. 17 J. Ratzinger, Il significato storico di “Fides et ratio”, in Aa. Vv., Fides et ratio, R. Fisichella Éd., San Paolo, Cinisello Balsamo 1999, p. 120. En effet, selon Ratzinger, «chi pone il problema della verità, è oggi […] necessariamente rimandato al problema delle culture e della loro reciproca apertura» (Ibidem, p. 119). 208