du Christ en tant qu`unie au Logos et remplie du Saint

Y. CONGAR
du Christ en tant qu'unie au Logos et remplie du Saint-Esprit 46. Ce
sont les diffìciles discussions sur la divinité personnelle du Saint-Esprit,
c'est l'ceuvre des Cappadociens et le concile de Constantinople en 38r,
qui ont amené un développement nouveau, doctrinal et liturgique,
dans le sens pneumatologique 47. Cela dit sans mettre aucunement en
cause ni la validité ni la profondeur du développement acquis ainsi à
la théologie.
On sait que le deuxième concile du Vatican a remarquablement
remis en lumière une vision trinitaire de l'Église. L'antique formule
« au Père, par le Fils, dans l'Esprit »revient deux fois dans les documents
conciliaires 48. Nous avons déjà des études sur la pneumatologie du
concile, mais on ne pourra en apprécier la vigueur et la portée réelle
que lorsque le travail des théologiens aura plus largement répondu
à l'incitation qu'il a ainsi reçue. Dès maintenant nous en avons un
fruit dans les nouveaux textes de prière eucharistique, à savoir les
Canons II, III et IV, le n? I étant le Canon romain 49. Ce sont de beaux
textes, surtout III et IV. L'anaphore II a une très brève prière au
Saint-Esprit après la consécration, pour demander que les communiants
soient « rassemblés par l'Esprit-Saint en un seul corps», p. 29 (r6).
C'est un échode saint Paul, 1 Co., XII, r3 et aussi de l'anaphore d'Hippo-
46. Pour le lIesièc1e, cfr G. KRETSCHMAR, La doctrine du S. E. du N. T. à Nicée,
dans Verbum caro, nO 88, 1968, pp. 5-55 (cfr pp. 26 s.) et saint IRÉNÉE, Demonstr.,
7: (((le baptème) qui nous accorde la gràce de la nouvelle naissance en Dieu le
Père par le moyen de son Fils dans I'Esprit-Saint [rnème formule dans JUSTIN,
I Apol., LXI, 3 et LXVI, I] (...) Quant à l'Esprit, c'est selon qu'il platt au Père
que le Fils le dispense à titre de ministre à qui veut et comme veut le Père » : trad.
L. M. FROIDEVAUX, Sources Chr., 62, Paris, 1959, pp. 41-42. Pour saint ATHANASE,
la gràce vient du Père par le Fils dans l'Esprit : ((le Fils, par l'Esprit qui est en
lui, nous unit au Père» (Lettres à Sérapion, I, 24, trad. J. LEBON, Sources chréi.,
18, p. 126). Parlant de l'Eucharistie, saint ÉPHREM écrit: ((Il a appelé le pain
son corps vivant et l'a rempli de lui-mème et de I'Esprit-Saint ... Ceci est mon
corps, qui le mange avec foi mange avec lui le feu du Saint-Esprit » (Opera, éd.
LAMY, IV, 173). La liturgie de saint Jacques porte, dans le récit de l'institution :
((Il prit la coupe ... la bénit et la remplit de Saint-Esprit, la donna ... » Il n'est pas
question là d'une action personnelle de l'Esprit, qui est plutòt considéré comme le
don quejait le Christ.
47. Cela ressort des études sur l'épic1èse dans la bénédiction des fonts baptismaux :
J. QUASTEN, The Blessing oj the Baptismal Pont in the Syrian Rite oj the Pourth
Cent., dans Theol. Studies, 7 (1946), pp. 309-313. - A. BAUMSTARKnote bien
(Liturgie comparée. Éd. refondue, Chevetogne, s. d., pp. 27-28 et 52) qu'une épic1èse
proprement dite supposait le développement de la théologie du Saint-Esprit
sanctionné par le con cile de 381.
48. M. PHIL1PON, La T. S. Trinité et l'Église, dans L'Église de Vatican II,
publié sous la dir. de G. BARAUNA (Unam Sanctam, 51b), Paris, 1966, pp. 275-298.
49. Preces Eucharisticae et Praejationes. Typis Polygl. Vaticanis, 1968. - La
Maison-Dieu, nO94. 1968/2. Le premier chiffre renvoie à la page de l'éd. Vaticane,
le second, entre parenthèses, à La Maison-Dieu,

PNEUMATOLOGIE OU CHRISTOMONISME
lyte. L'énoncé est vraiment pneumatologique. L'anaphore III a une
brève épiclèse de consécration avant celle-ci: « sanctifìe-Ies (offrandes)
par ton Esprit », p. 31 (21), et, après la consécration, une prière pour
que, remplis de l'Esprit, les fìdèles forment un seuI corps et un seul
esprit dans le Christ et pour que « l'Esprit fasse d'eux une éternelle
offrande à ta gIoire ». p. 33 (22) : allusion à des textes comme Rm., XV,
16. Enfìn, l'anaphore IV a une épiclèse de consécration avant le récit
de l'institution, p. 38 (32), et, après celui-ci, une prière demandant
que l'Esprit-Saint rassemble les communiants en un seul corps, pp. 39-
40 (34). Cette indication pourrait ètre très pneumatologique si elle
était plus explicite. Le rassemblement en un corps (du Christ), l'exercice
du sacerdoce royal, sont attribués à l'aetion, non du sacrement lui-
mème, mais de l'Esprit. On trouve donc ici l'amorce possible d'une
véritable pneumatologie ecclésiologique.
La théologie de la grdce capitale du Christ 50.
Le XIIe siècle n'a pas créé la théologie de Christo Capite, mais il l'a
élaborée, et il a créé le traité de gratia Capitis. Ces deux thèmes, très
aetifs dans la Scolastique du XIIle siècle, lui ont donné un caraetère
décidément christologique qui marquera également son traité du Corps
mystique. Avant ces élaborations, la notion de « Corps du Christ »
résultaitsimplement de la conjonetion de ces deux idées : une pluralité
de membres ayant des dons divers, constitués en un corps par le Saint-
Esprit qui est principe de vie en mème temps que d'unité 51. Les déve-
loppements que nous avons dits se sont opérés nettement sous le signe
de la christologie.
Dans son De sacramentis christianae fidei [peut-ètre avant II37),
Hugues de Saint-Vietor reste dans une perspeetive augustinienne. Quand
on est uni et, en ce sens, incorporé au Christ par la foi et le baptème,
on peut recevoir du Christ communication de son Esprit, et ainsi parti-
ciper à la vie de son corps 52. Le Saint-Esprit est donné par le Christ,
comme l'esprit qui fait vivre le corps de l'homme, descend aux membres
de la tète : « Sicut spiritus hominis mediante capite ad membra vivifì-
50. Renvoyons à E. MERSCH, Le Corps mystique du Christ. Études de théol, histor.,
2" éd., Bruxelles-Paris, 1936, t. II, pp. 162 S. - A. LANDGRAF, Die Lehre vom ge-
heimnisvollen Leib Christi in den [rùhen. Paulinenkommentaren und in der Fruhscho-
lastik, dans Divus Thomas (Fr.), 24 (1946), pp. 217-248, 393-428; 25 (1947), pp. 365-
394; 26 (1948), pp. 160-180, 291-323, 395-434. - Z. ALSZEGHY, Nova creatura,
La nozione della grazia nei commentari medievali di S. Paolo, Rome, 1956, pp. 158 S.
51. Nous donnons des références dans l'Histoire des doctrines ecclésiologiques,
à paraìtre chez Herder et aux Éditions du Cerf dans le cadre de l'Histoire des dogmes.
52. « Quando christianus efficeris, membrum Christi efficeris, membrum corporis
Christi, participans Spiritum Christi » : lib. II, pars II, c. 2 ; PL CLXXVI, 417 A.

Y. CONGAR
canda descendit, SIC Spiritus Sanctus per Christum venit ad christia-
nos » 53.
Tout le monde tenait évidemment que le Christ est capu; ecclesiae
au titre de sa divinité, c'est-à-dire au mèrne titre que le Père et l'Esprit.
Dans la Scolastique naissante on se demande s'il l'est aussi proprement
selon son humanité, et l'on répond affirmativement 54. On ne met alors,
dans I'idée de caput, que ce qu'y mettait saint Augustin. Tout au plus
ajoute-t-on que unius naturae sun: caput et corpus ; on n'attribue pas
à l'humanité du Christ une efficience de gràce 55. On a bien parfois des
formules comme « omnia [Pierre le Chantre dit mème : « omnia dona
gratiae »] in se habet et ab eo defluunt in membra ecclesiae » 56. Le
plein déploiement d'un traité de gratia Capitis supposait une théologie
de la gràce créée. L'expression gratia creata apparait seulement chez
Alexandre de Halès en I245 57. L'idée en a été dégagée plus tòt, à partir
des questions que posait le baptème des petits enfants. Le traité De
gratia capitis, qui s'annonçait dans les Sententiae de Pierre de Poitiers
(IV, 20: PL, CCXI, I2I5-I2I9), apparait constitué chez Guillaume
d'Auxerre, vers I220-I225 58. Ce sera la base des traités des grands Sco-
lastiques sur le Corps mystique. On en traite dès lors à partir de la
gràce capitale du Christ, tandis qu'avant le Xl Iv siècle on en parlait
à propos et à partir de l'Eucharistie.
Nous ne faisons pas ici une étude d'histoire des dogmes. Nous savons
que la théologie de Christo capite, de gratia Capitù éclaire la vision
qu'Alexandre de Halès et surtout Bonaventure ont eue de l'Église-
Corps du Christ 59. Le verset bien connu de saint J ean la résume (Il,
I6), « de sa plénitude nous avons tous reçu ». Thomas d'Aquin a Ioncière-
ment la mème vision avec un élément nouveau et propre, cependant,
de la plus grande importance. Depuis la fin du De veritate (en I258),
Thomas d'Aquin applique le concept de causalité instrumentale à I'huma-
53. Ibid., c. I, col. 415 D.
54. Ainsi, par exemple, Hervé de Bourg-Dieu (t !I50), Gilbert de la Porrée
et son école, Pierre Lombard, Pierre de Poitiers, etc.
55. G. Philips a bien mis en lumière ce point de théologie augustinienne : L'in-
fiuence du Christ-Chef sur san Corps mystique suivant saint A wgustin, dans A ugustinus
M agister, Paris, 1954, t. II, pp. 8°5-815.
56. Ainsi RAOUL DE LAON, dans A. LANDGRAF, ét. citée, 1946, p. 232, n. 3 ; PIERRE
LE CHANTRE, ibid., p. 246, n. I et 1947, p. 393.
57. Cfr CH. MOELLER et G. PHILIPS, Grace et (Ecuménisme, Chevetogne, 1957,
p. 3°·
58. Summa aurea, lib. III, tr. I, c. 4 (éd. Paris, Pigouchet, 1500, fol. CXVv).
59. S. LISIECKI, Die gratia capitis nach Alexander uon Hales, dans Jahrb. f.
Phil. u. spekul. Theol., 27 (1913), pp. 343-404. - D. CULHANE, De Corpore mystico
dactrina Seraphici, Mundelein, 1934. - R. SILIé, Christus u. die Kirche. Lhr Ver-
hiiltnis nach der Lehre des hl. Bonauentura, Breslau, 1938. - H. BERRESHEIM,
Christus als Haupt der Kirche nach d. hl, Bonauentura, Bonn, 1939.

PNEUMATOLOGIE OU CHRISTOMONISME
nité du Christ, puis aux sacrements. Plus encore qu'Aristote, ce sont
les Pères grecs, Cyrille d'Alexandrie et J ean de Damas, qui lui ont
foumi l'idée de la sainte humanité du Christ-organe de la divinité 60.
Mais, d'autre part, Thomas d'Aquin a eu, de la vie chrétienne, la con-
ception la plus théo-logique et la plus théologale qui soit. La gràce nous
fait vraiment participer à la vie des Personnes divines: elle vient de
ces Personnes, par appropriation du Saint-Esprit, qui est le Don, la
communication. Saint Thomas emploie souvent l'expression gratia
Spiritus Sancii 61. Il dit que le Saint-Esprit produit la gràce ou la charité
effective 62. De sorte que la vision thomiste de l'Église se distribue sur
deux registres, que réunit l'économie concrète de gràce: un registre
de causalité absolument divine, à la fois finale, exemplaire et efficiente,
un registre dépendant de l'Incarnation du Verbe-Fils, également exem-
plaire et efficiente. Done, un registre divin pneumatologique et un re-
gistre d'ineamation 63. Comment s'articulent ees deux registres ? Avant
de le voir dans l'Église et pour bien le voir dans l'Église. il eonvient de le
voir dans le Christ, Verbe ineamé.
La « gràee d'union » est, eomme volonté graeieuse, l'acte ineréé des
Trois Personnes; eomme réalité dans la eréature, elle est l'assomption
d'une nature humaine, eorps et àme, par la Personne du Verbe. Elle est
aussi la eonsécration ontologique odeeette nature humaine. Comme elle
est ordonnée à une ceuvre de salut et de sanctifieation, elle appelle,
eomme principe opératoire, une gràee créée qui est donnée au Christ
60. Cfr I. BACKES, op. cito (n. 45). pp. 214 s.• 247 s.,. 270-286. Voir également
TH. TSCH1PKE, Die Menschheit Christi als Heilsorgan der Gottheit unter bes. Beruck-
sichtigung d. Lehre d. hl, Thomas 11. Aquin, Freiburg, 1940.
6!. Ainsi la Ilae, q. 106, a. I, C., ad I et 3 ; a. 2 ; a. 3 ; q. 108, a. I ; q. Il3, a. 7 sed
c. ; Illa, q. 72, a. 2; In Ioan. C. 4, lect. 2, n. I ; In 1Coro C. 6, lect. 3.
62. la Ilae, q. IlO, a. I ad 2 ; Ila Ilae, q. 23, a. 2 et 3 ; Q. disp. de carit., a. I, ad I.
« lpsum donum gratiae est a Spiritu Sancto » : la, q. 43, a. 3, ad 2; comp. q. 38,
a. 2.
63. Voir, entre autres, la rr=. q. 108, a. I ; comp. Illa, q. 8, a. I, ad I ; q. 16,
a. II, ad 2; q. 19, a. I, ad 2. Le Saint-Esprit cause principale : Illa, q. 66, a. II ;
Com. in 1 Coro C. 12, lect. 5. Parmi les études sur l'ecclésiologie de saint Thomas,
citons particulièrement M. GRABMANN, Die Lehre des hl. Thomas V. A. von der
Kirche als Gotteswerk, Regensburg, 1903. M. USEROS CARRETERO, « Statuta
Ecclesiae » y « Sacramenta Ecclesiae )) en la eclesiologia de S. Tomas, Rome,
1962.
On sait que saint Thomas a appliqué au ròle du Saint-Esprit et du Christ dans
le Corps mystique, respectivement les images de coeur et de tète : De ve•.it., q. 29,
a. 4, ad 7; Illa, q. 8, a. I, ad 3. C'est que le Saint-Esprit est (par appropriation)
la cause à la fois unioerselle et cachée de tous les mouvements de gràce, comme le
coeur l'est des mouvements vitaux dans l'homme, d'après Aristote et Avicenne.
La tète est le principe visible de direction volontaire. Cfr GRABMANN, op. cit.,
pp. 184-193; SILIé, op. cito (n. 59), pp. 53 S.

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dans la plénitude la plus grande, non seulement pour lui-mème en son
individualité mais pour tous ceux qu'il doit sauver et sanctifier 64.
L'humanité du Verbe, ainsi consacrée, sanctifiée et sanctifiante,
est, en toute sa vérité humaine de corporéité et de sensibilité, d'intel-
ligence et de volonté, l'instrument ou plutòt l'organe de la divinité :
instrument conjoint, comme la main l'est à mon vouloir dans l'unité de
ma personnalité corporelle 65; instrument animé, intelligent et libre,
qui n'est pas simplement utilisé mécaniquement mais sert sciemment et
librement le Dessein de gràce de Dieu 66. En sorte qu'il n'est pas un don
spirituel, pas un mouvement de gràce, qui ne relève, en subordination à
la Divinité, de l'intelligence et de la connaissance, de la volonté et de
l'amour humains de Jésus-Christ, Chef du peuple des rachetés : on
pourrait dire, selon un symbolisme autorisé, qui ne relève du Sacré-
Cceur de Jésus. De fait, le développement de la dévotion au Sacré-
Cceur pourrait bien ètre un signe de notre christocentrisme. Les thomistes
notent avec raison que cette intervention de la volonté du Christ (par-
faitement harmonisée à celle de son Père) dans le don de toute gràce
donne à la causalité du Christ un mode concret de cause principale,
c'est-à-dire d'origine et d'autorité 67. C'est important pour apprécier
lecaractère christologique de cet effectus gratiae qu'est, pour saint Thomas,
le Corps mystique 68. On peut le considérer au niveau de la causalité
divine et au niveau de ce que l'assomption d'une nature humaine comme
organe permet d'attribuer à la Personne du Verbe.
Saint Thomas identifie le don qui nous est fait de la gràce avec la
mission invisible du Saint-Esprit (la, q. 43). Classiquement, l'expression
« donner le Saint-Esprit » est équivalente de ((donner la gràce » : cfr par
exemple lIIa, q. 8, a. I ad I ; in Gal., c. 3, lect. 2. Nous savons que toute
production en dehors de Dieu est commune aux Trois Personnes: les
Pères grecs sont sur ce point aussi formels que les Latins. Ils aiment
seulement affirmer, dans l'action commune des Personnes, la structure
de leurs relations. Mais Thomas d'Aquin aussi: c'est mème pour cela
64· Cfr Q. disp. de uerit., q. 29,a. S,ad 7 ; II!'', q. 7et 8, avec l'art. Ssur l'identité
essentiellede la gràce du Christ comme individu et comme tète de l'Église : q. 26,
a. 2, ad I ; q. S9, a. 3, obj. 2 ; Comp. Theol., 214.
6S· Cfr C. Gent., IV, 41 ; lIIa,q. 64, a. 3 et 4. - TSCHIPKE, op. cit., 146 S. -
CH.V. HÉRIS, Le mystère du Christ, Paris, 1927,pp. 129 S.
66. IIla, q. 7, a. I, ad 3; q. 8, a. S, ad I ; q. 18, a. I ad 2 ; q. 69, a. .5; Q. disp.
de unione Verbi inc., a. S, ad 4; Com. in Ephes., c. 4, lect. S. - TSCHIPKE cite,
dans le mème sens, saint GRÉGOIRE DE NYSSE (p. 39) et saint JEAN DE DAMAS
(p. 6S)·
67. Chaque envoi de gràce met en ceuvre un acte personnel du Christ: IIIa,
q. 8,a.s, ad I.
68. Sent., III, d. 25, q. I, a. 2, ad IO ; De uer., q. 29, a. 5 C.