UNIVERSITE LIBRE DE BRUXELLES Anthropologie sociale et culturelle II SOCA-D-201 David BERLINER Année académique 2011-2012 1 TABLE DES MATIÈRES INTRODUCTION ................................................................................................................................................ 4 I. L’ECOLE AMÉRICAINE .................................................................................................................................... 6 1.1 FRANZ BOAS (1858-1942) ................................................................................................................................ 6 1.1.1 Premiers terrains et potlatch.................................................................................................................. 6 1.1.2 Le relativisme culturel ............................................................................................................................ 7 1.1.2.1 Evolutionnisme social et biologique ................................................................................................................. 7 1.1.2.2 Relativisme culturel et implications morales .................................................................................................... 8 1.1.2.3 Le concept de culture ....................................................................................................................................... 8 1.1.3 L’anthropologue… ................................................................................................................................ 10 1.1.4 Conclusion ............................................................................................................................................ 11 1.2 BENJAMIN WHORF (1897-1941) ..................................................................................................................... 12 1.2.1 Le relativisme linguistique .................................................................................................................... 12 1.2.2 L’hypothèse « Whorf-Sapir » ................................................................................................................ 12 1.2.3 Limites et critiques ............................................................................................................................... 13 1.3 ELSIE CLEWS PARSONS (1874-1941) .............................................................................................................. 14 1.4 RUTH BENEDICT (1887-1948) ........................................................................................................................ 15 1.4.1 Paradigme « culture et personnalité » ................................................................................................. 15 1.4.2 Patterns of Cultures, 1934 .................................................................................................................... 16 1.4.3 Anthropologie et politique ................................................................................................................... 16 1.4.4 Critiques et nuances ............................................................................................................................. 17 1.5 MARGARET MEAD (1901-1978) ...................................................................................................................... 19 1.5.1 Introduction .......................................................................................................................................... 19 1.5.2 Parcours et influences sur la discipline ................................................................................................. 19 1.5.3 Méthodes et orientations théoriques ................................................................................................... 20 1.5.4 Coming of Age in Samoa, 1928 ............................................................................................................ 20 1.5.5 Un débat emblématique dans l’histoire de l’anthropologie ................................................................. 21 1.5.5.1 Derek FREEMAN, Mead and Samoa: the making and unmaking of […], 1983 .................................................. 21 1.5.5.2 Serge TCHERKÉZOFF, Le mythe occidental de la sexualité polynésienne […], 2001 ............................................ 23 1.5.6 Que garder de Margaret Mead ? ......................................................................................................... 24 1.5.6.1 Anthropologie de l’enfance ............................................................................................................................ 25 1.5.6.2 Anthropologie du genre et de la sexualité ..................................................................................................... 25 CONCLUSION : QUE RETENIR DE L’ECOLE AMÉRICAINE ET BOASIENNE ? ............................................................................. 27 II. L’ECOLE BRITANNIQUE ............................................................................................................................... 28 2.1 BRONISLAW MALINOWSKI (1884-1942) .......................................................................................................... 28 2.1.1 Les grandes lignes de l’approche malinowskienne ............................................................................... 28 2.1.2 Les orientations théoriques de Malinowski .......................................................................................... 29 2.1.3 Réactions et intentions de Malinowski ................................................................................................. 30 2.1.4 Le courant fonctionnaliste chez Malinowski ........................................................................................ 31 2.1.5 La kula, un système complexe d’échanges ritualisés ........................................................................... 32 2.1.6 Critiques adressées à Malinowski ........................................................................................................ 34 2.1.7 Nostalgie et opposition aux changements ........................................................................................... 35 2.2 ALFRED REGINALD RADCLIFFE-BROWN (1881-1955) ........................................................................................ 36 2.2.1 Vers une anthropologie sociale ............................................................................................................ 36 2.2.1.1 Science naturelle théorique de la société humaine ....................................................................................... 36 2.2.1.2 Héritage durkheimien et comparatisme ........................................................................................................ 37 2.2.1.3 Le structuro-fonctionnalisme ......................................................................................................................... 37 2.2.1.4 Rôle de l’anthropologue ................................................................................................................................. 38 ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II Année académique 2011-2012 2 2.2.2 Oppositions et orientations de Radcliffe-Brown................................................................................... 38 2.3 EDWARD EVAN EVANS-PRITCHARD (1902-1973)............................................................................................. 39 2.3.1 Développement de l’anthropologie sociale .......................................................................................... 39 2.3.2 Le cas des Nuer (sud du Soudan) .......................................................................................................... 39 2.3.2.1 Contexte ......................................................................................................................................................... 40 2.3.2.2 Constat de l’absence de vie politique ............................................................................................................. 40 2.3.2.3 Description de la structure sociale et théorie de la segmentarité.................................................................. 40 2.3.2.4 Description d’une institution fondamentale dans l’organisation des Nuer ................................................... 41 2.3.2.5 Paradigme intellectuel d’Evans-Pritchard ...................................................................................................... 41 2.3.2.6 Une monographie-type du structuro-fonctionnalisme .................................................................................. 42 2.3.3 Entre structuro-fonctionnalisme et anthropologie interprétative ........................................................ 42 2.3.4 Le cas des Azandé (sud-ouest du Soudan) ............................................................................................ 43 2.3.5 Conclusion : un tournant dans la discipline .......................................................................................... 44 CONCLUSION SUR L’ECOLE BRITANNIQUE ET LE FONCTIONNALISME ANGLAIS ....................................................................... 45 III. L’ETHNOLOGIE FRANÇAISE ........................................................................................................................ 46 3.1 EMILE DURKHEIM (1858-1917)...................................................................................................................... 46 3.1.1 Les grandes lignes de son approche ..................................................................................................... 46 3.1.2 Les Formes élémentaires de la vie religieuse, 1912.............................................................................. 46 3.2 LUCIEN LÉVY-BRUHL (1857-1939) .................................................................................................................. 48 3.3 MARCEL MAUSS (1872-1950) ........................................................................................................................ 49 3.3.1 Emancipation de l’ethnologie française ............................................................................................... 49 3.3.2 Une influence considérable .................................................................................................................. 49 3.3.3 Le concept de fait social total ............................................................................................................... 49 3.3.4 Essai sur le don, 1924 ........................................................................................................................... 49 3.3.5 Introduction de la notion d’habitus ...................................................................................................... 50 3.4 MARCEL GRIAULE (1898-1956) ...................................................................................................................... 51 3.5 CLAUDE LÉVI-STRAUSS (1908-2009)............................................................................................................... 52 3.5.1 Introduction .......................................................................................................................................... 52 3.5.2 Anthropologie structurale, 1958 .......................................................................................................... 52 3.5.3 Les orientations théoriques de Lévi-Strauss ......................................................................................... 52 3.5.3.1 Critère de scientificité .................................................................................................................................... 53 3.5.3.2 L’accès au réel ................................................................................................................................................ 53 3.5.3.3 La construction de modèles ........................................................................................................................... 53 3.5.3.4 Universalisme ................................................................................................................................................. 54 3.5.3.5 Le concept de structure au sens de Lévi-Strauss ............................................................................................ 54 3.5.3.6 Objectifs de l’ethnologie structurale .............................................................................................................. 55 3.5.4 Champs intellectuels ayant influencé LS .............................................................................................. 55 3.5.4.1 Trois disciplines maîtresses ............................................................................................................................ 55 3.5.4.2 La linguistique structurale .............................................................................................................................. 56 3.5.4.3 Emile Durkheim et Marcel Mauss .................................................................................................................. 57 3.5.4.4 Franz Boas ...................................................................................................................................................... 57 3.5.5 Les structures élémentaires de la parenté, 1949.................................................................................. 57 3.5.6 Mythologiques (4 vol.), 1964-1971 ...................................................................................................... 58 3.5.6.1 L’analyse des mythes ...................................................................................................................................... 58 3.5.6.2 Relecture structuraliste du mythe d’Œdipe ................................................................................................... 58 3.5.7 Autres œuvres de Lévi-Strauss ............................................................................................................. 59 3.5.7.1 Tristes tropiques, 1955 ................................................................................................................................... 59 3.5.7.2 Race et Histoire, 1961..................................................................................................................................... 59 3.5.8 Critiques ............................................................................................................................................... 60 3.5.8.1 Entre démesure théorique et erreurs ethnographiques ................................................................................ 60 3.5.8.2 Critiques féministes ........................................................................................................................................ 60 ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II Année académique 2011-2012 3 3.6 ANTHROPOLOGIE DU CHANGEMENT SOCIAL ........................................................................................................... 61 3.6.1 Georges BALANDIER (1950) ................................................................................................................. 61 3.6.2 Ecole marxiste ...................................................................................................................................... 63 ECOLES AMÉRICAINE, BRITANNIQUE ET FRANÇAISE : CONCLUSION ............................................................... 65 IV. PENSEURS ET COURANTS INCONTOURNABLES ......................................................................................... 66 4.1 CLIFFORD GEERTZ (1926-2006)....................................................................................................................... 66 4.1.1 Introduction .......................................................................................................................................... 66 4.1.2 Biographie ............................................................................................................................................ 66 4.1.3 Geertz, première période de sa pensée ................................................................................................ 67 4.1.3.1 Religion of Java, 1960 ..................................................................................................................................... 68 4.1.3.2 Islam Observed, 1968 ..................................................................................................................................... 68 4.1.4 Geertz, deuxième période de sa pensée ............................................................................................... 69 4.1.4.1 Le relativisme culturel .................................................................................................................................... 70 4.1.4.2 « Deep play, notes on the Balinese cockfight » (1971)................................................................................... 73 4.1.5 Réactions de Geertz vis-à-vis de plusieurs courants et mouvements ................................................... 75 4.1.6 Influences théoriques de Geertz ........................................................................................................... 76 4.1.7 Conclusion ............................................................................................................................................ 78 4.2 MARSHALL SAHLINS (1930)............................................................................................................................. 79 4.3 LE POSTMODERNISME ........................................................................................................................................ 81 4.3.1 Introduction : la construction du savoir anthropologique .................................................................... 81 4.3.2 Caractéristiques des ethnographies postmodernes ............................................................................. 82 4.3.3 Critiques adressées aux auteurs postmodernes ................................................................................... 85 4.3.4 Conclusion ............................................................................................................................................ 87 4.4 PIERRE BOURDIEU (1930-2002) ..................................................................................................................... 88 4.4.1 Introduction .......................................................................................................................................... 88 4.4.2 Eléments de biographie ........................................................................................................................ 88 4.4.3 Questions centrales qui traversent l’œuvre de Bourdieu ..................................................................... 89 4.4.4 Le concept d’habitus............................................................................................................................. 89 4.4.5 Le concept d’hexis corporel .................................................................................................................. 90 4.4.6 Lien entre persistance et changement ................................................................................................. 91 4.4.7 Pourquoi les anthropologues lisent-ils Bourdieu ? ............................................................................... 91 V. ANTHROPOLOGIE DE LA GLOBALISATION ET DU NÉOLIBÉRALISME ............................................................ 94 5.1 INTRODUCTION ................................................................................................................................................ 94 5.2 LE CONCEPT DE GLOBALISATION ........................................................................................................................... 94 5.3 DOMAINES CONCERNES PAR LA GLOBALISATION ...................................................................................................... 95 5.4 CULTURE ET GLOBALISATION ............................................................................................................................... 96 5.5 NOUVEAUX CHAMPS D’INTERETS.......................................................................................................................... 97 5.6 METHODOLOGIE : DES ETHNOGRAPHIES « MULTI-SITE » .......................................................................................... 98 5.7 CRITIQUES ....................................................................................................................................................... 99 5.8 CONCLUSION .................................................................................................................................................101 CONCLUSION................................................................................................................................................ 102 EXAMEN ECRIT ............................................................................................................................................. 104 ANNEXES ...................................................................................................................................................... 105 ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II Année académique 2011-2012 4 INTRODUCTION L’objectif du cours est de sensibiliser et d’informer quant à l’anthropologie à travers trois traditions nationales, qui sont hégémoniques dans l’anthropologie contemporaine. Il s’agit des traditions britannique, américaine et française. Il s’agit de voir comment l’anthropologie s’est déployée en tant que discipline dans ces différentes traditions. Quels sont les concepts qui ont été attractifs dans ces différentes traditions ? Quelles ont été les manières de faire du terrain ? Quels ont été les questionnements centraux, distinctifs de l’histoire américaine, britannique et française de l’anthropologie. Nous verrons que l’on fait de l’anthropologie de manière assez différente dans ces trois environnements-là. Un cours aurait pu être donné pour explorer une autre histoire de l’anthropologie, un cours sur ses nombreuses histoires. On pourrait parler des traditions nationales de l’anthropologie japonaise, de l’anthropologie brésilienne, germanique… Mais ce qui sera partagé dans ce cours relèvera de l’histoire canonique des grands courants de la discipline. Il y a en effet d’autres courants, il y a une diversité de traditions et, aujourd’hui, nous sommes encore confrontés à cette diversité de paradigmes et de traditions nationales. Ici, nous verrons la structure classique des grands courants de la discipline. La notion d’anthropologie sociale et culturelle Un même objet peut être appréhendé d’une multitude de manière et l’approche définitionnelle tend à enfermer le réel dans une définition particulière. Toutefois, voici une définition relativement intuitive de ce qu’est l’anthropologie. Voir American Anthropological Association www.aaanet.org/ about/whatisanthropology.cfm. Aux Etats-Unis, l’anthropologie est, au sens large, l’étude des êtres humains. Elle regroupe l’anthropologie socio-culturelle, l’anthropologie physique, l’anthropologie linguistique et l’archéologie. Jusqu’à aujourd’hui, dans les départements d’anthropologie américains, ces quatre disciplines sont réunies, partagent le même espace mais sont séparées (anthropologues, archéologues, linguistes, etc.). L’AAA cite que l’anthropologie culturelle examine les schémas sociaux et les pratiques sociales à travers les cultures avec un intérêt spécifique pour la manière dont les gens vivent en des lieux particuliers et comment ils organisent et créent du sens. Une des caractéristiques de l’anthropologie culturelle est son intérêt pour les similarités et les différences aussi bien à l’intérieur des sociétés qu’entre les sociétés en portant une attention particulière aux questions de classe, de genre, de nationalité, de sexualité et d’ethnicité. Nous verrons qu’il s’agit là d’une approche très américaine de la discipline. La recherche en anthropologie culturelle se distingue par l’accent mis sur l’observation participante qui implique que l’on participe au contexte de la recherche pendant de longues périodes de temps et que l’on obtienne un savoir de première main sur la manière dont le savoir local ou les savoirs locaux permettent de régler les problèmes pratiques de la vie quotidienne mais aussi de poser des problèmes philosophiques liés au savoir, à la vérité, au pouvoir. Les sujets qui intéressent les anthropologues incluent la santé, l’écologie et l’environnement, l’éducation, le développement, le changement social… ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II Année académique 2011-2012 5 Les auteurs mettent l’accent sur le fait que l’anthropologie consiste aussi en une discipline qui doit prendre sa place dans le débat publique, qui joue le rôle d’une « anthropologie engagée » et que son objectif est de porter son savoir à une audience plus large, hors du monde académique. Il s’agit également pour les anthropologues de collaborer de manière rapprochée avec les gens qu’ils étudient, notamment pour améliorer leurs conditions de vie. Le métier d’anthropologue ne consiste pas seulement en une éthique d’universitaire mais aussi en une éthique sociale et politique. L’anthropologue se doit d’être engagé dans le débat. “Addressing complex questions, such as human origins, the past and contemporary spread and treatment of infectious disease, or globalization, requires synthesizing information from all four subfields. Anthropologists are highly specialized in our research interests, yet we remain generalists in our observations of the human condition and we advocate for a public anthropology that is committed to bringing knowledge to broad audiences. Anthropologists collaborate closely with people whose cultural patterns and processes we seek to understand or whose living conditions require amelioration. Collaboration helps bridge social distances and gives greater voice to the people whose cultures and behaviors anthropologists study, enabling them to represent themselves in their own words. An engaged anthropology is committed to supporting social change efforts that arise from the interaction between community goals and anthropological research. Because the study of people, past and present, requires respect for the diversity of individuals, cultures, societies, and knowledge systems, anthropologists are expected to adhere to a strong code of professional ethics.” Objectifs du cours L’objet du cours consistera à saisir comment nous en sommes arrivés à cette définition très spécifique. Comment se fait-il que dans le paradigme américain, la notion de culture soit si importante, bien plus qu’en France ? Pourquoi la notion de particularisme est également très importante dans le monde américain ? Pourquoi les notions de genre, de sexualité, de spécificités sont aussi des notions importantes dans l’environnement conceptuel américain ? Comment la question de l’observation participante est devenue la méthodologie-même de l’anthropologie (ce qui n’est pas spécifiquement américain) ? NB : en faire la spécificité de l’anthropologie la réduit à une science du terrain... L’anthropologie consiste aussi en des questionnements intellectuels et pas simplement de terrain. Selon l’avis du prof, l’anthropologie commence en bibliothèque, avec « beaucoup d’histoire, beaucoup de philosophie, d’anthropologie, de psychologie, de psychanalyse, etc. » pour parvenir à poser des questions anthropologiques ambitieuses. Certes, il y a des enjeux propres au terrain anthropologique mais l’anthropologie pose aussi des questions philosophiques, anthropologiques particulières, ambitieuses et sérieuses. Cette discipline balance sans cesse entre le particularisme et l’universalisme. Tout au long du cours, nous verrons la place de l’application du savoir anthropologique dans l’Ecole américaine. Boas a joué un rôle crucial pour mettre l’anthropologie au service des progrès… Cette question traverse le champ de la discipline. ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II Année académique 2011-2012 6 I. L’ECOLE AMÉRICAINE 1.1 Franz BOAS (1858-1942) On considère souvent Franz Boas comme le fondateur de l’anthropologie américaine moderne. C’est sous son autorité que l’anthropologie a acquis le statut de discipline académique aux Etats-Unis. Note : il émigre aux Etats-Unis vers la fin du XIXe siècle. Anecdote concernant la mort de Boas : on raconte que lorsqu’il meurt, il meurt devant Lévi-Strauss lors d’un dîner où sont présents une série d’intellectuels français qui se sont enfuis à New York pendant la guerre. Avant sa mort, il aurait dit avoir une nouvelle théorie sur le racisme. Boas a effectivement été un acteur très engagé, très militant dans l’anthropologie américaine, construite comme une discipline anti-raciste. D’autres disent qu’il aurait dit qu’on devrait ne pas cesser de répéter que le racisme est une erreur monstrueuse. Tous deux sont donc liés à une critique militante du racisme. 1.1.1 Premiers terrains et potlatch Boas est né en Allemagne, où il est issu d’un environnement juif. Passionné d’histoire naturelle, il étudie à l’Université d’Heidelberg les mathématiques, la physique et la géographie. En 1883, il rejoint l’Université de Berlin qui l’envoie dans une mission sur l’île Baffin (Nord-Est canadien). Il se livre, sur place et pendant 15 mois, dans la solitude de l’Arctique, à une recherche plutôt géographique sur l’impact de l’environnement physique sur les communautés Inuits de l’île. Petit à petit, il se transforme de géographe en ethnographe : il s’intéresse aux cultures locales, il commence à apprendre la langue, il enregistre le folklore auquel il peut assister, il recueille les fragments de l’histoire locale… Ce voyage devient l’occasion de réaliser l’importance de la culture comme une force déterminante de la perception. En 1886, il repart pour une nouvelle recherche de terrain de 3 mois. Il séjournera chez les « native Americans », càd les indigènes d’Amérique du Nord ou Amérindiens, notamment les Kwakiutl (devenus une population emblématique de la recherche anthropologique). Boas va décrire, chez ces populations du Nord-Ouest, une institution qui occupe une position éponyme au sein de la discipline anthropologique : le potlatch (décrit par Boas et repris par Mauss). Il s’agit d’un système d’échange agonistique (basé sur le combat, la lutte) : un chef au nom de son groupe donne une fête à un autre chef, traité à la fois comme un partenaire que l’on régale et comme un rival que l’on défie. L’importance des présents offerts (couvertures tissées, fourrure, nourriture) vise à rendre la réplique difficile. L’honneur et le prestige vont au donneur le plus capable de dons excessifs. C’est une sorte d’escalade entre dons et contre-dons dont l’objectif est d’asseoir son prestige politique, agonistique. Pour Boas, le potlatch est une forme de spéculation boursière. C’est un système social d’accumulation de richesses parmi les personnes, où elles y trouvent un intérêt : il ne s’agit pas de faire du profit en termes de capital économique mais bien en termes de capital social (la mobilisation de son réseau social) et symbolique (la reconnaissance). C’est une forme de richesse incorporée dans les relations sociales. Plus tardivement, Boas a présenté des critiques du potlatch, notamment ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II Année académique 2011-2012 7 l’escalade incessante des échanges avec l’arrivée des blancs qui ont introduit une quantité énorme de monnaie, de biens ostentatoires ayant contribué à accélérer la rivalité et la nécessité de l’ostentation (étalage indiscret d’un avantage ou d’une qualité). NB : concernant les sociétés dites traditionnelles ! Qu’est-ce qui différencie une société traditionnelle d’une société moderne ? Quand on parle de l’Afrique, de l’Amérique Latine ou de l’Asie, de sociétés dites traditionnelles ou de l’Europe, il s’agit toujours de sociétés modernes : nous sommes tous dans le contemporain, plongés dans des modernités diverses et compliquées. Cette distinction est sans intérêt. 1.1.2 Le relativisme culturel [Mesure & Savidan] « Boas avait une conception de la mission de l’anthropologie qui contrastait fortement avec celle de ses collègues contemporains qui élaboraient des schémas globaux de l’évolution culturelle humaine en plaçant tous les peuples sur une seule échelle de développement culturel et de progrès social. Boas considérait que l’insuffisance et la rareté des preuves dont disposent les anthropologues ne leur permettaient pas de faire de telles généralisations à propos du cours de l’histoire humaine : avant de généraliser, il est nécessaire d’étudier attentivement les histoires des populations particulières. En effet, plutôt que d’énoncer une séquence de développement unique de la culture humaine, Boas envisage un monde beaucoup plus complexe avec beaucoup de cultures (diversifiées), dont chacune possède son histoire particulière. En outre, il rejetait les affirmations dominantes à l’époque, selon lesquelles le progrès culturel était promu par le développement de la rationalité et que la capacité des gens à penser rationnellement était déterminée par la race. Il affirmait que le mécanisme et les capacités de la psychologie humaine était les mêmes partout. Ce qui différait, c’était le cadre – les contingences de l’histoire et de la géographie ainsi que l’environnement social et linguistique dans lequel la personne fait l’expérience du monde. Cette insistance sur les particularismes culturels, les environnements sociaux et les contingences historiques donna à la pensée de Boas la réputation d’être marquée par le relativisme culturel. » 1.1.2.1 Evolutionnisme social et biologique […] En comparant des artefacts, des institutions, des formes de langage, on développait des hypothèses conjecturales sur l’évolution des civilisations. Dès le XIXe siècle, deux types d’évolutionnistes se développent. D’une part, les évolutionnistes sociaux (du type Taylor, Morgan…) qui considèrent que toute l’humanité ou toutes les formes de société passent par les mêmes échelons. Il n’y a plus aucune considération biologique, il s’agit de considérations sociales. D’une certaine manière, cela ouvre la porte à un certain humanisme, à un universalisme. Ces théories englobent toute l’humanité dans une même humanité. Ce sont des théories sociales et non racistes. Les théories racistes, qui connaissent leur heure de gloire à la même époque, considèrent que c’est aussi un évolutionnisme biologique qui prévaut à l’évolution des sociétés. Ceci implique que certaines populations sont enfermées dans leurs évolutions raciales, qui sont moins développées biologiquement. Sorte de darwinisme raciste qui n’englobe pas l’humain dans l’humanité mais les considère comme des « presque-hommes » de par les contraintes biologiques qui les caractérisent. Ces évolutionnistes racistes disent que l’avancement est quasiment impossible puisque l’homme ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II Année académique 2011-2012 8 reste enfermé dans son échelon biologique sur cette échelle de l’évolution humaine qui fait que certaines populations sont biologiquement inférieures. Boas s’acharnera contre cette idée en mettant au défi ces évolutionnistes racistes et sociaux, dans un livre publié en 1911, L’esprit de l’homme primitif, dans lequel il critique l’idée que la race blanche serait à un stade de développement supérieur (il explique que, historiquement, elle a été plus avantagée que les autres). Sa démarche consiste à dire que l’anthropologie culturelle doit être totalement séparée de toute considération biologique. Ainsi, aux USA quand on parle d’anthropologie culturelle, on ne parle jamais de biologie ! Il tente de montrer que le problème de l’évolutionnisme est avant tout le problème du regard de l’évolutionniste qui choisit toujours les mêmes critères pour affirmer qu’une société est plus avancée qu’une autre. Ce questionnement est toujours d’actualité dans l’anthropologie d’aujourd’hui : il importe de se demander quels sont les critères utilisés pour définir ce qu’est le développement. Il y a effectivement des sociétés très pauvres d’un point de vue matériel (en termes d’accumulation d’objets) mais qui par contre ont des systèmes de parenté qui défient toute la complexité des systèmes euro-américains (ex : sociétés aborigènes australiennes). 1.1.2.2 Relativisme culturel et implications morales C’est ainsi que se développe le concept de relativisme culturel, dont il est le représentant, concept devenu l’outil méthodologique de base de l’anthropologue. Le relativisme culturel consiste en l’idée que toute perception est toujours « médiée » par une appartenance culturelle ; la culture est toujours une médiation de la manière dont les êtres humains perçoivent le monde qui les entoure et dès lors, puisqu’il existe une variabilité de cultures, nous sommes confrontés à une variabilité de perceptions et de représentations. Ceci implique que toute forme de prise de position ou de discours sur le monde est toujours déjà inscrit dans un lieu culturel, et donc toujours a priori ethnocentrique. C’est ce qui explique que certaines formules fonctionnent dans certains environnements culturels et pas dans d’autres. Ex : dire qu’untel a été tué par les effets de la sorcellerie. Cette description sur ce que représente le relativisme culturel mène à des implications morales. Il ne consiste pas seulement en une description de la variabilité des cultures et donc des perceptions du monde ; c’est aussi une dimension morale qui veut que l’on ne peut pas juger. En effet, qu’est-ce qui me permet de juger, à partir du lieu d’où je parle, qu’il existe des standards universels qui permettraient de dire que tel discours est meilleur qu’un autre, ou telles pratiques, etc. ? Ces débats traversent nécessairement la discipline. Certains considèrent que « tout est bon », tout est beau… D’autres, partisans du relativisme culturel, considèrent que l’universalisme est toujours une forme de réalisme, car toujours inscrit dans une histoire, dans une culture bien particulière. Nous sommes donc confrontés à la diversité et à la relativité des cultures. A la dimension descriptive s’ajoute une dimension normative du relativisme culturel : il n’existe pas de point de vue d’où je pourrais juger le point de vue des autres -> Quid de l’universalisme. 1.1.2.3 Le concept de culture Bien que formé aux sciences de la nature, Boas a toujours été très sceptique quant aux lois scientifiques. Il a été profondément dégoûté par l’évolutionnisme, qui était une pensée un peu ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II Année académique 2011-2012 9 mégalo sur les grandes lois de l’humanité, histoire conjecturale messianique… C’est pourquoi Boas souhaite revenir à une science du concret, du possible, du local, à une science articulée autour de la notion de culture. Boas est LE penseur de la « culture », notion qui traverse le champ de l’anthropologie américaine. Chez Boas, la culture est d’abord au pluriel : il met l’accent sur la variabilité et la particularité des cultures. La culture est l’ensemble des croyances, des coutumes et des institutions sociales qui caractérisent et individuent différentes sociétés. Cette définition est révélatrice de l’héritage philosophique de Boas parce que la culture est d’abord un marqueur intellectuel pour penser la différence, c’est la culture qui va caractériser et individualiser la société. Pour Boas, une culture est un tout qui doit être pensé comme une totalité spirituelle intégrée, animée par le génie d’un peuple. Notion très importante, chaque culture ayant son style propre, son génie propre, se manifestant à travers son langage, ses arts, ses mythes, son folklore, sa connaissance… Cette notion de culture comme une totalité spirituelle intégrée se développe aux Etats-Unis mais laisse apparaître son héritage allemand. Elle s’inscrit dans une conception très particulière de la culture, au sens germanique du terme. Norbert Elias a décrit cette notion de culture de manière très intéressante dans La Civilisation des mœurs, où il montre que le déploiement de cette notion de culture s’oppose à la notion de civilisation dans le monde français1. Depuis le XIXe, les intellectuels français ont préféré, au terme de culture, celui de civilisation qui véhiculait l’idée de progrès, de développement, une croyance en la supériorité de la civilisation française. Dans la tradition intellectuelle française, la civilisation est aussi un tout qui englobe les dimensions politiques, religieuses, éthiques, morales autour de l’idée d’une rationalité considérée supérieure à celle des autres. Derrière la notion de civilisation, il y a l’idée qu’elle doit se répandre à travers le monde : elle est sensé transcender les frontières nationales, se déplacer à travers le temps, coloniser… Dans cette conception, il y a l’idée qu’au fur et à mesure que les nations se civilisent, elles deviennent plus puissantes. Ce concept révélateur se développe à l’époque où la France se situe dans un processus colonial. N. Elias explique qu’il s’agit d’une manière de penser le progrès et le développement qui est « très française » et qui domine les classes politiques en France mais aussi en Angleterre, en comparaison avec ce qui se passe en Allemagne. En Allemagne, les allemands sont beaucoup plus attachés à la notion de culture, notion extrêmement connectée à l’identité nationale allemande, liée à une temporalité et à un espace bien précis que sont ceux de l’Allemagne. Elias explique qu’à la fin du XIXe, alors que l’aristocratie allemande est très influencée par le modèle français, la bourgeoisie allemande, se moquant des aristocrates et princes allemands, se met à s’attacher à cette idée de culture authentique allemande, inscrite dans des valeurs nationales et sensé mener à une forme de perfection spirituelle, intellectuelle et qui constitue le génie du peuple allemand, culture spirituelle qui porte en elle le style culturel allemand avec son originalité (et qui s’oppose à cette idée de civilisation à la française). Les lecteurs de Boas considèrent cette idée de culture dépolitisée comme étant à la base du développement de la théorie du relativisme culturel et de la culture. Pour Boas, la culture constitue une totalité spirituelle intégrée, elle est ce qui donne à un peuple particulier sa place distinctive dans le monde et le génie du peuple. C’est cette idée de culture ayant son style, héritée de l’histoire allemande, qui va se déployer dans le champ de l’anthropologie américaine. Même si sa façon de 1 Voir REA, Sociologie II, 2011-2012. ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II Année académique 2011-2012 10 faire de l’anthropologie a été dépolitisée et dénationalisée, cela a influencé sa façon de faire de l’anthropologie et sa façon de penser la culture. L’anthropologie aux USA a été éminemment multiculturelle. 1.1.3 L’anthropologue… Même si Boas défend les cultures comme des totalités intégrées, closes sur elles-mêmes, il s’est aussi intéressé aux mécanismes fluides et dynamiques de la culture, qu’il voit comme des totalités historiques qui interagissent. Ces totalités culturelles sont en situation d’échange, avec des frontières poreuses malgré tout. Ceci explique pourquoi on parle de particularisme historique à propos de Boas : c’est une combinaison entre, d’une part, la culture envisagée d’une manière particulariste (totalité intégrée, génie d’un peuple) et, d’autre part, néanmoins soumise aux effets des contraintes de l’histoire, du changement. Ce qui fait de l’anthropologie de Boas une anthropologie historique. Il considère qu’il faut s’intéresser aux histoires uniques de ces sociétés, qu’il convient de faire de la « micro-histoire » de l’histoire locale (particularisme historique). La formation des sociétés ne dépend pas d’un processus évolutif univoque mais plutôt d’accidents historiques, d’échanges, de rencontres entre des histoires uniques. Le regard de l’anthropologue doit donc être celui d’un observateur des contextes locaux avec son histoire singulière. Boas est aussi un humaniste. Une idée fondatrice de l’anthropologie à cette époque (voir plus loin « traditions britannique et française ») est ce qu’on appelle une anthropologie de sauvetage : càd que la culture est toujours vue comme une culture en voie de disparition. Il y a une nostalgie qui traverse les premiers textes anthropologiques, une sorte de lamentation sur la disparition des sociétés, un vieux mythe sur le paradis perdu. Boas se réapproprie ce mythe occidental et parle des sociétés Kwakiutl comme de sociétés qui seraient en voie de disparition et qu’il faut à tout prix protéger. C’est ainsi que l’on voit naître une anthropologie destinée à « sauver le primitif » (le discours de l’époque parle du colonialisme comme d’un colonialisme destructeur). Mais c’est aussi nier la capacité de résistance de ces sociétés (dimension oubliée). « Sauver ces choses précieuses avant qu’elles ne disparaissent à jamais… » est une idéologie primitiviste d’un type particulier : comment savoir ce qui est bon à préserver et ce qui doit disparaître ? L’humanité est faite d’oublis permanents, toutes les entreprises patrimoniales de conservation sont toujours, d’une certaine manière, idéologiques, elles établissent les critères de ce qui est pertinent à préserver et de ce qui ne l’est pas. À l’époque de Boas, il s’agit de préserver les traditions de ces sociétés. Le fait que Boas soit un homme de terrain est une autre dimension importante chez cet anthropologue. « Homme de terrain » désigne grossièrement une forme de relation intersubjective de laquelle émane la production d’un savoir. Boas se distingue des générations d’évolutionnistes (des anthropologues bien calés dans leur fauteuil) pour faire de l’anthropologie sur place, au contact de la population, il est empiriste. Déjà avant Malinowski, il ébauche les grandes lignes de ce qu’on appellera l’observation participante, en soulignant le fait que l’anthropologue doit séjourner auprès des populations étudiées durant une période de longue durée, qu’il doit apprendre les langues locales, qu’il faut collaborer avec des indigènes (natives). Boas est un des premiers à avoir formé des ethnologues locaux, sur place, parmi les natives qui avaient été à l’école, en les sensibilisant à la collecte de données, dans un grand souci de rigueur. ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II Année académique 2011-2012 11 Boas, naturaliste dans l’âme, est issu des sciences de la nature et accorde beaucoup d’importance au recueil minutieux des informations, des données1, avec un rejet de l’approche comparative car il se distance des évolutionnistes. Avec Boas, on voit se développer une étude approfondie des cultures locales basée sur des longues périodes de recherche sur le terrain. Boas ne sera jamais un grand théoricien, ne se revendiquera jamais de contribuer à la théorie anthropologique. Il est contre les grandes lois sociologiques et les grandes lois historiques. Il veut surtout mettre en lumière la complexité des systèmes culturels auxquels il est confronté2. Les héritiers directs de Boas fonctionnent un peu de la même manière et c’est une des critiques qui sera adressée à Boas (pas assez théoricien, trop dans l’accumulation de détails…). Mais cela s’inscrit d’une part dans son rejet du comparatisme évolutionniste et d’autre part dans l’approche extrêmement rigoureuse qui le caractérise. Boas a aussi forgé, aux USA et ailleurs, l’image de l’anthropologue citoyen, du scientifique engagé, militant. Toute sa carrière, il a été un activiste qui se battait contre le racisme, le sexisme, l’inégalité raciale, le préjugé blanc, avec cette idée que l’anthropologue doit s’exprimer publiquement sur des problèmes de société et des problèmes politiques. Ceci s’est vu dans la manière dont il a constitué son département d’anthropologie à Columbia, où il s’est entouré de personnes émanant des minorités sociales et culturelles (beaucoup d’immigrés cubains, de femmes, de juifs, d’afroaméricains). Il s’est entouré de chercheurs qui ont contribué à forger le caractère de cette anthropologie américaine comme une science des minorités3, comme une science des stigmatisés qui, à travers l’anthropologie, revendiquent activement leur différence. Ce n’est pas innocent que l’anthropologie américaine soit éminemment une anthropologie de la différence culturelle, certainement plus que l’anthropologie française ou britannique à la même époque. 1.1.4 Conclusion Même si Boas n’est pas un grand théoricien, il aura une influence décisive sur l’avenir de l’anthropologie américaine, en raison du rôle institutionnel qu’il a joué dans son développement et via son concept de culture, concept relativiste, pluraliste (les cultures), holiste (la culture est une totalité intégrée qui a une action déterminante sur le comportement et les actions des individus) mais néanmoins historiquement conditionnée, càd soumise aux contraintes de l’histoire. Notion de culture entre ethos, style et génie du peuple hérité de la philosophie allemande. 1 Mot problématique : il n’y a rien de moins donné qu’une donnée (illusion du positivisme scientifique). Une donnée s’inscrit toujours dans un processus complexe de construction qui permet d’élaborer un savoir. Latour parle plutôt de « capta », càd ce qui a été construit, capté (plutôt que de parler de leita). 2 Ce qui en fait un auteur très ennuyeux à lire, avec des descriptions très précises sans ambitions théoriques, sans ambition de tirer des lois générales de fonctionnement. Ce qui s’inscrit dans son rejet du comparatisme évolutionniste. 3 … au contraire de l’ethnologie française, qui sera longtemps emprisonnée dans la notion de civilisation. ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II Année académique 2011-2012 12 1.2 Benjamin WHORF (1897-1941) 1.2.1 Le relativisme linguistique Disciple de Boas, Whorf va pousser le relativisme boasien dans ses limites autour d’un projet, le relativisme linguistique. Whorf est ingénieur chimiste et fait de l’anthropologie en tant qu’amateur. Il devient proche de Boas et de Sapir (Sapir a construit avec Whorf l’hypothèse « Whorf-Sapir »). Whorf s’intéresse à l’étude des langues amérindiennes. Son travail porte principalement sur les langues Hopi (peuple indien pueblo de l’Arizona). Son objectif est de contredire l’idée selon laquelle les langues classiques (grec et latin) étaient les plus complexes et que leur maîtrise permettait de décrire toutes les formes linguistiques sur la planète parce que considérées comme les langues les plus sophistiquées En étudiant les Hopi, il devient fasciné par ces langues amérindiennes et explique qu’elles sont en fait beaucoup plus compliquées que le latin et le grec classique, qu’elles possèdent en elles des notions que l’anglais, le français ou les langues européennes sont incapables de traduire. Ex : chez les Hopi, il y a 17 manières de décrire la différence homme-femme. Whorf va jusqu’à dire que certaines de ces langues seraient même meilleures ou plus efficaces pour décrire certaines choses ou pour exprimer certaines idées scientifiques. Il s’agit d’une attitude assez typique de l’anthropologie de l’époque (et qui persiste encore aujourd’hui) consistant à idéaliser l’altérité pour faire éclater un stéréotype ou un préjugé. Il y a là une dimension morale et normative qui vient se déployer dans l’argumentation de Whorf et que l’on retrouve souvent en anthropologie. C’est toujours une manière d’utiliser l’altérité pour faire exploser des stéréotypes ou des manières de penser qui sont les nôtres. C’est une vieille technique de l’anthropologie, très utile politiquement et moralement (scientifiquement, cela paraît plus problématique…). 1.2.2 L’hypothèse « Whorf-Sapir » À partir de ses recherches sur les sociétés Hopi, Whorf commence à travailler avec Sapir sur l’hypothèse « Whorf-Sapir » (très séduisante bien que fausse). Cette hypothèse pose des questions très importantes, notamment la question des liens qui existent entre langage et pensée. Whorf et Sapir s’intéressent aux relations complexes qui existent entre la culture, le langage et la pensée, autour de l’idée que le langage que l’on parle affecte et conditionne la manière dont on pense ; que la structure du langage conditionne la structure des cognitions. Selon Whorf et Sapir, il existerait des catégories linguistiques prédéfinies à travers lesquelles l’humain va penser ; l’individu ne peut penser indépendamment de ces catégories linguistiques, dont il est prisonnier. Dans cette perspective, le langage est la condition-même de l’accès au réel. Chaque langage contient une représentation du monde (worldview), que Whorf appelle une métaphysique (et qui est une représentation de l’espace et de la temporalité) qui implique que nous vivons dans des mondes différents en raison de ces métaphysiques différentes qui se reflètent dans ces catégories linguistiques et qui nous emprisonnent dans des blocs culturels. ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II Année académique 2011-2012 13 1.2.3 Limites et critiques En posant la question des liens entre pensée, langage et culture, cette hypothèse semble pouvoir donner une clef d’accès à l’intelligibilité de la différence interculturelle. Mais elle est extrêmement problématique à bien des égards. On ne peut nier les liens entre culture et langage, ni le fait que notre langage est éminemment pétrit de références culturelles : le langage est influencé par notre appartenance culturelle. Toutefois, aller jusqu’à dire qu’on est enfermé dans notre langage, que le langage va conditionner notre accès au réel est beaucoup plus problématique. Tout d’abord, cela pose la question de la traduction. Comment traduire d’une langue à une autre, d’un environnement culturel à un autre ? Si l’on considère que nous sommes enfermés dans notre langage, est-ce qu’un effort anthropologique qui consiste à transcender les barrières linguistiques et culturelles est possible, envisageable ? Il est clair que des mauvais lecteurs de Whorf tombent dans une approche qui rappelle Samuel Huntington, auteur du livre Le Choc des civilisations1, et le fait que l’on vive dans des structures métaphysiques essentiellement différentes et qu’in fine, le monde terminera dans un clash généralisé par l’incompréhension culturelle. Des relectures plus tardives de ce genre de positions politiques deviennent extrêmement problématiques car elles ne permettent aucune forme de traduction et de partage interculturel ; il s’agit vraiment d’un enfermement de l’individu dans une métaphysique culturelle bien particulière. Une des grandes critiques qui a été adressée à Whorf est une critique ethnographique : il n’a jamais été chez des Hopi, il n’a jamais fait de recherches sur place et des chercheurs ultérieurs qui ont travaillé dans ces cultures-là ont montré que les Hopi avaient en fait des structures spatiales et temporelles très similaires aux nôtres. Ces recherches ethnographiques ont donc fait s’effondrer l’argumentation de Whorf. D’autres recherches plus tardives (1960) se sont intéressées aux mécanismes cognitifs du langage et ont réussi à montrer l’universalisme de certaines catégories linguistiques. Par exemple les recherches de Borin & Kay sur les couleurs ont permis de montrer que, dans toutes les sociétés du monde, nous pouvons réduire la perception des couleurs au nombre de onze. Ainsi, toutes les théories qui mettraient l’accent sur des différences indépassables entre les cultures autour de la perception deviennent éminemment problématiques. Les théories de Whorf et Sapir, en regardant à travers le prisme de l’altérité, se privent du constat de l’universalisme, du fait que l’on est toujours confronté à l’humain par-delà la diversité et qu’un grand nombre de structures cognitives sont finalement très communes aux hommes. Le risque de voir la culture comme une prison de l’être, dans laquelle l’individu serait enfermé et de laquelle il ne pourrait pas sortir n’est pas loin. 1 Wikipedia : Huntington est un professeur américain de science politique. Dans son livre Le Choc des civilisations (1997), il nous dit qu'il faut désormais penser les conflits en termes non plus idéologiques mais culturels : « Dans ce monde nouveau, la source fondamentale et première de conflit ne sera ni idéologique ni économique. Les grandes divisions au sein de l'humanité et la source principale de conflit sont culturelles. Les États-nations resteront les acteurs les plus puissants sur la scène internationale, mais les conflits centraux de la politique globale opposeront des nations et des groupes relevant de civilisations différentes. Le choc des civilisations dominera la politique à l'échelle planétaire. Les lignes de fracture entre civilisations seront les lignes de front des batailles du futur. » ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II Année académique 2011-2012 14 1.3 Elsie CLEWS PARSONS (1874-1941) Autre élève de Boas, elle mérite d’être citée parce qu’elle témoigne du fait qu’il existe des femmes anthropologues et que les femmes ont joué un rôle dans l’émergence de la discipline. Effectivement, l’histoire de l’anthropologie est surtout une histoire blanche et masculine alors que des femmes ont joué un rôle crucial dans la discipline (Clews Parsons, Margaret Mead…). La plupart des anthropologues de l’époque décrivent des systèmes politiques, des affaires publiques… Or, avec toute une tradition d’anthropologues femmes, on va voir se développer un intérêt pour les questions de genre, les activités féminines, intérêt qui va culminer aux Etats-Unis dans les années 1960 avec une anthropologie féministe. Boas va jouer un rôle crucial dans cette féminisation de l’anthropologie non seulement en s’entourant d’anthropologues femmes, d’étudiantes et de doctorantes mais aussi en soutenant les recherches sur les activités féminines, les rôles et rituels féminins. Il est un progressiste et dit d’ailleurs que ses meilleurs doctorants sont des femmes. Elsie Clews Parsons étudie à Columbia sous la direction de Boas. New-yorkaise et issue d’une famille très riche, elle rencontre Boas en 1907 et commence à travailler sur les communautés d’Indiens Pueblo du Sud-Ouest américain. Comme Boas, elle sera une femme de terrain, se livrant elle aussi à une description ethnographique minutieuse, rédigeant des écrits tout aussi ennuyeux que lui, elle récolte des centaines de mythes et de récits historiques locaux, extrêmement inductifs, empiristes, c’est la méthode boasienne dans toute sa splendeur ! Travaux qu’elle va poursuivre pendant 25 ans. A côté de l’ethnographe empiriste, elle est aussi une militante, féministe, critique sociale, activiste. Elle dit déjà que l’anthropologie est la science de la société, pour mieux attaquer la société. Elle considère que l’anthropologie est un véhicule pour le changement social, s’intéressant particulièrement à la domination masculine, au confinement des femmes et à leur dévalorisation, elle dénonce l’universalité de la condition des femmes en juxtaposant des exemples issus des sociétés européennes, australiennes, indiennes, polynésiennes, en mettant en avant l’universalité des tabous, des contraintes et des exclusions auxquels les femmes sont confrontées dans une diversité de société. Par exemple, dans son texte publié en 1913, Old Fashion Woman (femmes démodées), elle utilise des données ethnographiques pour montrer comment la vie des femmes est contrainte depuis leur naissance jusqu’à leur mort par une série de tabous et leur exclusion des affaires masculines et des affaires publiques. Ce sont des textes dans lesquels elle introduit la voix des femmes et dans lesquels elle dénonce par exemple le tabou sur les femmes menstruées (femmes exclues pendant la période de leurs règles, discours discriminant du type « un homme qui touche une femme pendant ses règles tombera malade », femmes exclues des raffineries de sucre en France pendant leurs règles parce qu’elles risquent de noircir le sucre, etc.). En 1940, elle est nommée première femme présidente de la plus grosse association d’anthropologie américaine, l’American Anthropological Association (AAA) mais elle n’a jamais eu de poste académique durant sa vie. Elle s’est toujours autofinancée parce qu’elle venait d’une famille extrêmement riche. Elle a d’ailleurs contribué à financer de nombreux anthropologues, elle a joué le rôle de mécène ainsi qu’un rôle fondateur dans le développement de l’anthropologie américaine. ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II Année académique 2011-2012 15 1.4 Ruth BENEDICT (1887-1948) 1.4.1 Paradigme « culture et personnalité » Continuons d’explorer davantage cet environnement académique américain à travers une autre femme et disciple de Boas, Ruth Benedict (collègue et amie de Margaret Mead). Spécialiste en anthropologie culturelle, elle est l’une des fondatrices du paradigme « culture et personnalité » de l’Ecole américaine d’anthropologie. Les livres qui ont fait sa renommée, Patterns of Culture et The Chrysanthemum and the sword, posent les bases d’une analyse des liens entre la personnalité individuelle et les normes culturelles. Benedict est totalement influencée par la pensée boasienne et par la notion de style culturel. Il est intéressant de voir que ce concept issu d’un environnement social et philosophique allemand se met à se déployer, via la globalisation intellectuelle, dans le milieu académique américain. Il s’agit de l’époque-phare de ce concept, en tant que style culturel et génie du peuple, sans les connotations politiques de l’Allemagne en train de devenir nationaliste. Elle va aussi contribuer à créer un dialogue entre psychologie et anthropologie, dialogue qui se poursuit jusqu’à aujourd’hui avec le déploiement de l’anthropologie cognitive et l’anthropologie de l’influence psychologique, qui valorisent un dialogue théorique et clinique entre anthropologie et psychologie. D’un point de vue ethnographique, elle est l’élève et l’assistante de Boas. Elle sera engagée à Columbia l’année de sa mort (preuve que la féminisation de l’anthropologie est très lente). La personnalité de Ruth Benedict dépasse son travail scientifique puisqu’elle se décrit comme poète, féministe, anthropologue, activiste. Elle écrit d’ailleurs que l’anthropologie est le plus sain des scepticismes. Elle fait peu de terrain ethnographique en raison de sa surdité qui survient alors qu’elle est encore jeune. Les terrains qu’elle va mener sont ceux chez les Indiens Serrano de la Californie du Sud et chez les Indiens Zuni (connus grâce à elle). Benedict aura un impact crucial en anthropologie et aussi hors du contexte académique. Son texte le plus connu, Patterns of Culture (1934) devient un best-seller, c’est le premier texte d’anthropologie publié en poche. NB : la traduction française s’appelle Echantillon de civilisation. Montre la ligne de fracture entre anthropologies française et américaine. Avec Benedict (et plus tard Margaret Mead), on voit se déployer des orientations théoriques nouvelles : l’anthropologie va sortir de ses ethnographies très rigoureuses et s’intéresser aux questions d’apprentissage culturel. Comment la culture est transmise et apprise par les individus ? Chez ces deux auteurs se développe un intérêt pour les relations entre individus et culture, autour de l’idée que la culture n’existe pas « comme ça » mais qu’elle n’existe que par et à travers les individus ; raison pour laquelle le paradigme va s’appeler « culture et personnalité », la personnalité étant individuelle mais aussi collective. Ruth Benedict et les anthropologues à cette époque-là sont très influencés par la psychologie et la psychanalyse. De nombreux psychanalystes allemands émigrent aux Etats-Unis juste avant et pendant la guerre et donnent cours à Columbia. Sont alors organisés des séminaires, par ex., sur la construction culturelle des névroses, sur les catégories du normal et de l’anormal, auxquels assisteront des anthropologues, des psychologues, etc. Ce groupe « culture et personnalité » en vient à s’intéresser à la manière dont la culture agit sur les individus, comment elle va contribuer à produire certaines attitudes, autour de l’idée que chaque culture va produire et déterminer un style ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II Année académique 2011-2012 16 de comportement partagé par les individus qui appartiennent à cette culture. Dans ce contexte, Benedict en les anthropologues de ce paradigme se demandent quels sont et comment expliquer les mécanismes sociaux et culturels à travers lesquels les individus pourtant psychologiquement identiques en viennent à acquérir différents types de personnalités caractéristiques de leur culture. L’hypothèse de travail de ce groupe « culture et personnalité » est que la culture va déterminer la personnalité mais aussi que chaque culture est une sorte de personnalité en elle-même. Càd que notre personnalité d’individu est déterminée par la culture mais aussi que chaque culture elle-même a un profil, un style qu’il va falloir investiguer et retrouver dans les actions individuelles des acteurs sociaux. 1.4.2 Patterns of Cultures, 1934 C’est dans son texte Patterns of Culture que Ruth Benedict va détailler concrètement son approche. Elle considère que chaque culture a un patterns, une configuration culturelle, qui va déterminer la personnalité des individus qui en font partie, que ces personnalités culturelles ne sont pas en nombre illimité, qu’il en existe un nombre défini à travers le monde et que le rôle de l’anthropologue va consister à découvrir ces configurations culturelles propres, ces styles culturels, qui vont constituer un modèle de pensée et d’actions pour les individus qui en font partie (ce qui est très problématique). Pour illustrer son idée que la culture est elle-même une forme de personnalité, elle va comparer deux sociétés, les Zuni du Nouveau Mexique et les Kwakiutl (étudiés par Boas). Son argumentation se construit autour de l’idée que chacune de ces sociétés est caractérisée par une personnalité qui lui est propre. Elle va décrire les Indiens du Sud comme étant conformistes, paisibles et solidaires, respectueux d’autrui et mesurés dans l’expression de leurs sentiments, leur ethos, càd leur structure de comportement, est typiquement l’image du bon sauvage, paisible, solidaire, altruiste. Cette image est à l’opposé des Kwakiutl, qui correspondent totalement à l’image du mauvais sauvage, qui sont ambitieux, agressifs, individualistes, dans la démesure affective, ce sont des populations qui recherchent l’extase et qui font des potlatchs (exemple de la démesure). Benedict emprunte à Nietzsche la distinction qu’il fait dans La Naissance de la tragédie entre le type apollinien et le type dionysiaque. Le style apollinien est le style de la mesure et de l’harmonie, tandis que le type dionysiaque correspond à l’émotion, la passion, l’excès, la démesure. Evidemment, il s’agit d’une distinction et d’une description extrêmement caricaturales, inscrites dans cette idée de style culturel. 1.4.3 Anthropologie et politique Benedict poursuit dans cette voie, dans les années 1930-1940. A cette époque, les Etats-Unis, et en particulier la politique américaine, deviennent très friands de ce qu’on pourrait appeler des études de psychologie culturelle, en particulier des citoyens des pays avec lesquels les Etats-Unis sont en conflit. On voit à cette époque se développer les national character studies, càd les études très caricaturales du caractère national, du profil psychologique de peuples et de nations (roumains, allemands, japonais…), sollicitées par les politiques américaines. Benedict, Mead, Bateson prennent part à ces recherches et travaillent pour l’Office of War Information (le bureau d’information militaire). Benedict offre donc son savoir aux services secrets américains pour produire des études de caractère national. ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II Année académique 2011-2012 17 L’histoire de l’anthropologie a toujours été une histoire compliquée dans son rapport à la politique. Il y a des anthropologues très engagés ayant travaillé pour les services secrets, qui continuent à recruter aujourd’hui des anthropologues spécialistes de l’Iran, de l’Irak, dans l’idéologie d’après laquelle il faut connaître son ennemi, il faut mettre les sciences sociales au service de la connaissance de l’ennemi. Lorsque des anthropologues sont partis travailler en Irak, il s’agissait par exemple de voir comment mieux exporter la démocratie de manière éventuellement plus tolérante (exemple du lien délirant entre idéologie et production de savoir, certes souvent motivé par l’argent). Benedict n’a pas nié le faire pour l’argent, expliquant que les sommes gagnées ont permis de financer des recherches, des doctorats… C’est un lien compliqué qui unit la production du savoir anthropologique et les décisions politiques, parce que toute forme d’engagement dans des processus politiques peut placer le chercheur dans des enjeux économiques dont on ne prend pas la mesure… Idem avec la longue histoire qui lie l’anthropologie et le colonialisme, dont les relations ont été assez compliquées. C’est ainsi que certains commentateurs ont été extrêmement critiques vis-à-vis de Benedict, la traitant de collabo des services secrets américains dont tout le savoir a été produit dans ce contexte-là. D’autres, comme Clifford Geertz, ont pris sa défense en disant que ses recherches n’étaient pas aussi caricaturales que ça. En 1946, elle publia sa dernière œuvre anthropologique, une étude sur la culture japonaise. The Chrysanthemum and the Sword (1946)1 a été construit à partir d’interviews effectuées avec des immigrants japonais aux USA, en analysant des films japonais, la littérature japonaise… Ce texte, best-seller à l’époque, est aujourd’hui un texte très problématique où elle décrit les conceptions japonaises de la hiérarchie, de la discipline, pourquoi les japonais ont tellement peur de perdre la face en public, pourquoi mettent-ils des miroirs dans leurs temples, pourquoi sont-ils obsédés par leur jardin, etc. Elle décrit le Japon comme cette altérité inquiétante que l’anthropologie permet néanmoins d’approcher, en essayant par exemple de comprendre pourquoi ce sont des sociétés de la culpabilité, de la honte. Elle voit cela comme une manière de domestiquer et de comprendre l’altérité même si ce savoir a été produit dans un contexte très problématique. 1.4.4 Critiques et nuances Benedict a eu un succès populaire incroyable mais a été très critiquée par les anthropologues, notamment parce qu’elle utilise dans Patterns of Culture des concepts nietzschéens pour décrire des pratiques culturelles qui sont des catégories très vastes ne correspondant pas aux réalités locales. On la critique quant à son ethnographie très fragile (comme Whorf). Par exemple, des anthropologues plus tardifs ont montré que les Zuni sont des sociétés extrêmement conflictuelles et que la dichotomie qu’elle voulait faire entre le dionysiaque et l’apollinien ne tient pas la route, que les Kwakiutl ne sont pas que des populations violentes et qu’il est possible que lors de la recherche de Benedict, il s’agissait d’une période de tensions politiques et sociales comme cela se produit dans chaque société. La plupart des généralisations qui ont été produites par Benedict n’ont pas convaincu les anthropologues, qui l’ont accusée de grandes simplifications, de caricatures, de cette manière d’accentuer la différence de l’autre qui les réduit à des caricatures. Certaines personnes sont venues défendre Benedict, notamment Clifford Geertz (1926-2006), dans son texte Ici et Là-bas où il dit qu’en fait, Benedict avait elle-même un projet politique en tête. Quand 1 Le Chrysanthème et le sabre. ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II Année académique 2011-2012 18 bien même elle s’est mise au service du gouvernement, son exagération des différences culturelles des Japonais, des Zuni ou des Kwakiutl n’est jamais qu’une manière de mieux caricaturer l’Amérique en présentant cet autre culturel que sont les Japonais comme logiques. On en vient ainsi à présenter le reste du monde, et notamment les Etats-Unis, comme non-familiers, comme un peu étranges. Cette caricature du Japon permet de mettre en avant la dimension étrange des Etats-Unis par un jeu assez classique que pratiquent les anthropologues : c’est utiliser les Japonais pour mieux critiquer le modèle américain, c’est utiliser le non-familier pour critiquer ce qui nous est le plus intime, ce que l’on ne questionne plus, ce qui a l’air d’une évidence. L’argument de Geertz consiste à dire qu’elle utilise le Japonais pour critiquer l’exceptionnalisme américain. On voit là une vielle rengaine de l’anthropologie en tant que critique culturelle, parce qu’à travers les textes des anthropologues, c’est souvent une réévaluation de nos propres sociétés qui est en jeu, c’est une façon d’utiliser l’altérité pour mettre au défi nos certitudes, ou une comparaison pour nous défamiliariser de ce qui nous semble le plus évident, le plus intime (cheval de bataille de Margaret Mead). ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II Année académique 2011-2012 19 1.5 Margaret MEAD (1901-1978) 1.5.1 Introduction [Mesure et Savidan] « Il est possible d’introduire l’œuvre de Margaret Mead en affirmant que nul anthropologue n’a exercé autant d’influence sur sa société d’origine, qu’aucune anthropologue n’a suscité autant de polémique […]. Ses débuts sur le terrain furent marqués par cette volonté particulière d’interroger une autre culture afin de répondre à des questions intrinsèques à la société américaine. » Comme Benedict, Margaret Mead est inscrite dans le paradigme « culture et personnalité » et s’intéresse à l’idée des individus en tant que produit de cultures ayant leur style spécifique (héritage allemand importé aux USA), que des cultures ont des personnalités. Mead va contribuer avec Benedict au bourgeonnement de cette Ecole jusque dans les années 1920-1930. Comment les individus acquièrent la culture ? Comment est-elle transmise ? Comment des individus ayant des backgrounds psychologiques similaires deviennent-ils des entités culturelles, comment développentils des personnalités culturelles ? Ce sont toujours ces mêmes thèmes qui vont intéresser Margaret Mead, comme Benedict. De même, elle reprend à son compte cette idée de l’anthropologie en tant que critique culturelle. Elle veut être subversive, quitte à subvertir un peu ses données, son matériel ethnographique, parce que l’intention de l’anthropologue est toujours de donner des leçons aux Américains. C’est sans doute pour cela qu’elle a souvent été mal lue : c’est bourré d’erreurs ethnographiques mais il y a une intention théorique et politique par-delà ces erreurs, ce manque de rigueur. Margaret Mead est un grand classique de l’anthropologie. Elle écrit 1 300 articles, une dizaine de livres parmi lesquels Coming of age in Samoa (1928) et Sex and temperament in three primitive societies (1935). Son style semble peu sérieux d’un point de vue académique ou scientifique mais ses textes sont d’une richesse anthropologique extraordinaire. Elle souhaitait que ses textes, qui ont une dimension de critique culturelle, touchent une audience plus large. 1.5.2 Parcours et influences sur la discipline Elle est formée en psychologie et en anthropologie à Columbia. Elle est une étudiante de Boas et l’amie de Ruth Benedict. Mead n’aura jamais de poste à Columbia mais sera engagée par le Musée Américain d’Histoire Naturelle. Malgré le manque de reconnaissance institutionnelle, elle va faire partie des anthropologues qui ont œuvré à la féminisation de la discipline. Parmi ses sujets de recherche, il y a notamment les questions de genre et de sexualité. Les stéréotypes sexistes sont extrêmement forts à son égard, il y a même une manière de dénigrer Margaret Mead qui était non seulement intellectuelle mais aussi sexiste. Elle est aussi une activiste et une féministe dans la tradition des boasiens. Elle va clairement contribuer à la popularisation de l’anthropologie mais aussi des débats qui l’intéressent en tant qu’anthropologue (elle s’exprimera sur l’avortement, sur la sexualité, le divorce, en faveur de ces choix). Elle écrit que, pour être un anthropologue, il faut être un misfit (un paumé, un marginal). Elle ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II Année académique 2011-2012 20 disait également, selon l’adage, que pour être un psychologue, il faut avoir des problèmes avec soimême, que pour être un sociologue, il faut avoir des problèmes avec la société et que, pour être un anthropologue, il faut avoir des problèmes avec la société et avec soi-même ; ce qui est une bonne définition de l’anthropologie comme critique culturelle et comme tourments institutionnalisés. 1.5.3 Méthodes et orientations théoriques Femme de terrain, elle pense que l’anthropologie doit suivre le modèle des sciences de la nature et être très descriptive. Le terrain est un laboratoire de la culture, avec des résultats qui doivent être vérifiables, testés et retestés avec des méthodes rigoureuses. Elle écrit que « le terrain dépend de ce qui s’y passe (les naissances, les mariages, les enterrements, les querelles, les réconciliations…) et qu’il faut être préparé pour tout et pour rien », le terrain étant vu comme un espace d’ennui (figure reprise par des anthropologues plus tardifs). Et effectivement, l’anthropologie consiste à observer la vie ordinaire chez l’altérité. C’est ce que dit Rosaldo : l’anthropologie, c’est traîner avec les autres, on s’expose à la pesanteur de l’ennui car la vie n’est pas faite d’extraordinaire mais de routine, de régularités… Les orientations théoriques prises par Margaret Mead : issue du paradigme « culture et personnalité », elle cherche à comprendre le rôle de la culture dans la formation de la personnalité, à travers les questions d’éducation, d’apprentissage, de transmission… Pour Mead, la personnalité individuelle n’est pas inscrite dans des caractéristiques biologiques (approche boasienne) mais plutôt dans des schémas culturels (cultural patterns) spécifiques aux sociétés étudiées par les anthropologues. Ce déterminisme culturel a une influence sur l’éducation de l’enfant dès son plus jeune âge et c’est ainsi que les individus sont imprégnés par ces cultural patterns, consistant en un système de prohibition et de stimulation explicite ou non qui constitue le système culturel d’une société et contribue au développement de la personnalité individuelle (l’individu acquiert la capacité à se conformer aux normes de la société dans laquelle il évolue). 1.5.4 Coming of Age in Samoa, 1928 Coming of age in Samoa constitue la première grande recherche de Mead. Elle y décrit la vie des jeunes femmes adolescentes à Samoa. D’une manière générale, ce texte décrit comment les enfants deviennent des adolescents et plus tard des adultes. En particulier, elle s’intéresse au développement de ces jeunes Samoanes à travers leur sexualité. Tout au long de cet ouvrage, son intention consiste à critiquer le psychologue Stanley Hall et son concept de crise d’adolescence, qu’il développe dans le texte Adolescence (1904). C’est contre ce texte que Margaret Mead forge sa propre approche. D’après Hall, l’adolescence est une période nécessaire de tension et de stress. La plupart des psychologues de l’époque considèrent la crise d’adolescence comme un moment de l’évolution humaine ou comme une période du développement individuel universelle et durant laquelle les conflits intergénérationnels sont inévitables. Il s’agit, pour Hall, d’une période où bourgeonne l’idéalisme dans un contexte de rébellion. Son approche psychologique et darwiniste consiste à penser que la crise d’adolescence permet l’émergence de la civilisation, qu’elle permet à l’individu de se construire comme un adulte équilibré, bien constitué, civilisé. ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II Année académique 2011-2012 21 Mead s’oppose totalement au point de vue de Hall. Le terrain étranger donne une autre perspective à l’universalité de ce phénomène : pour Mead, les choses ne se passent pas comme ça partout. D’un point de vue théorique, elle est contre l’idée biologiste et universalise de Hall (héritage de Boas). Son terrain a Samoa a effectivement révélé que la période d’adolescence des Samoans n’est pas du tout une période de tensions. Elle la décrit comme une période beaucoup plus facile que chez les Américains, avec moins de conflits, de turbulences. Elle en vient à développer l’idée qu’il existerait des conditions culturelles expliquant pourquoi cette période de la vie est plus difficile aux Etats-Unis et pas à Samoa. Pour elle, il faut observer les structures de la société américaine pour le comprendre. A Samoa, les enfants sont plus proches de leurs parents, il n’y a pas de fossé intergénérationnels, l’atmosphère est relativement relax, les enfants se développent dans une communauté qu’elle décrit comme homogène et stable (problématique) avec un set uniforme d’aspirations et d’idéaux. Les enfants sont invités à étudier, à se comporter de telle manière, à travailler mais très peu à poser des choix individuels. Ils peuvent le faire mais ces choix sont limités, restreints, ce qui rend leur vie beaucoup plus simple. Alors que dans le contexte américain, des décisions individuelles doivent être prises très tôt, selon la croyance que c’est en posant ses propres choix que l’on développe son individualité adulte. Le choix est donc une valeur fondamentale dans l’éducation. Les adolescents américains sont, d’après Mead, exposés à beaucoup trop de choix, ce qui les place dans des situations de dilemme, ne les prépare pas au bonheur et les confronte plutôt à la crise, aux conflits. Dans le ton du livre, on devine son intention de décrire une autre société pour mieux critiquer la société américaine et son exceptionnalisme, pour mieux mettre au défi ce qui semble tellement normal du point de vue des Américains. Chercher dans l’altérité des moyens et des armes de critique sociale de notre propre société est un but rhétorique et argumentatif constitutif du projet anthropologique. De nombreux textes anthropologiques de l’époque de Margaret Mead sont des approches souvent caricaturales destinées à faire réfléchir les intellectuels américains sur leurs propres préjugés. Les textes de Mead sont totalement imprégnés par ce projet politique. 1.5.5 Un débat emblématique dans l’histoire de l’anthropologie Le texte de Mead a donné lieu à un débat emblématique dans l’histoire de l’anthropologie [exam!]. Ce débat est très important pour l’anthropologie car il montre qu’il s’agit d’une science traversée par des enjeux autour des questions de l’accumulation du savoir, par des débats contradictoires. Ce débat l’oppose à Derek Freeman. Bien qu’ils se soient rencontrés dans les années 1960 pour exposer leurs arguments, ce débat éclate en partie de manière posthume car Freeman publie son livre 5 ans après la mort de Mead. Ce débat en différé est révélateur… 1.5.5.1 Derek FREEMAN, Mead and Samoa: the making and unmaking of […], 1983 Freeman s’acharnera sur Margaret Mead et sur son ethnographie dans Coming of age in Samoa. Il est absolument choqué du succès qu’elle a et développe son argumentation dans Margaret Mead and Samoa : the making and unmaking of an anthropological myth (1983). Freeman, lecteur de Mead, se prend d’intérêt pour la région de Samoa et la visite régulièrement. Il apprend la langue locale, devient même un participant à la politique locale. Il est reconnu par les Samoans comme un ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II Année académique 2011-2012 22 membre à part entière de la communauté, et par ses pairs comme une autorité en matière de culture samoane. Il donne des conférences, rencontre Mead mais ne publie son texte qu’en 1983. Derrière la critique adressée à Mead, il s’agit en fait d’une critique du culturalisme de l’anhropologie américaine, Freeman étant plutôt issu d’une approche sociobiologiste pour expliquer les comportements humains. Son texte, très agressif, présente notamment les arguments suivants… Mead donne l’image d’une société samoane sans pression ni tabou (stressfree society). Freeman est totalement en désaccord avec cette représentation idyllique et rousseauiste qui n’existe que dans un rêve, dit-il. Au contraire, Freeman explique que dans les années ‘20, il s’agissait d’une période de grandes tensions pour la société samoane (recherches historiques et statistiques à l’appui). Il argumente en particulier autour de la sexualité des samoanes. Dans Coming of age in Samoa, Mead les avait décrites comme complètement libérées sexuellement, où le sexe marital était leur passe-temps favori (elles ne pensent qu’au sexe, sauf dans les familles de haut rang où les jeunes filles doivent préserver leur virginité ; adultère autorisé ; relations hétérosexuelles et homosexuelles ; image de promiscuité sexuelle, etc.). Freeman n’est pas du tout d’accord avec cette image de havre de libération sexuelle et considère que le fait d’avoir véhiculé cette idée constitue une fraude intellectuelle. Il va aller jusqu’à retrouver les interlocutrices de Mead pour leur poser des questions sur leur vie sexuelle et sur ce qu’elles ont dit à Mead vingt années auparavant. A sa grande surprise, il en ressort que ces femmes ont tout inventé, qu’elles ne se doutaient de la portée de leurs propos ni que Mead élaborerait tout son bouquin autour de ça, que c’est une tradition samoane d’exagérer les blagues sexuelles… Freeman a fait jurer ces femmes sur la bible. Il a ainsi montré que Mead a été trompée et est totalement passé à côté de ça. Un autre anthropologue a également fait des recherches dans cette région et conforte les propos de Freeman en soulignant qu’il a été confronté au silence le plus complet au sujet des pratiques sexuelles des Samoans, en particulier auprès des personnes non mariées. Il ne comprend dès lors pas que Mead ait réussi à avoir des informations alors que la norme va dans le sens du silence. Note : C’est aussi une tradition dans l’histoire de l’anthropologie que d’aller vérifier certaines recherches. Par ailleurs, les anthropologues ne sont pas toujours bien accueillis sur le terrain. Ils sont souvent testés par le terrain, instrumentalisés… Ce débat Mead-Freeman pose aussi cette question de la façon dont le chercheur peut être instrumentalisé et met en évidence le fait qu’il est important que des chercheurs plus tardifs retournent sur le terrain, vérifient les informations, etc. En tant qu’étudiante de Boas, on sent que le texte de Mead est une ode au relativisme culturel professé par Boas et, plus tard, par Benedict. Freeman considère que Mead est allée à Samoa avec un agenda théorique destiné à confirmer les théories boasiennes (l’éducation est totalement moulée par les déterminations culturelles). Etant donné qu’elle idéalisait Boas, elle aurait très vite sauté les étapes de la recherche empirique pour atteindre une conclusion qui plairait à Boas, en l’occurrence en disant que la crise d’adolescence n’est pas une donnée biologique mais un processus culturel. Et effectivement, ce texte a été accueilli par Boas comme un texte très important, car il s’agissait d’une énième démonstration de la dénomination culturelle des comportements humains (d’où peut-être le fait que ce texte soit devenu parole d’évangile jusqu’à la critique de Freeman). Freeman reproche également à Mead de ne pas parler le langage local, à l’inverse de ce qu’elle prétend dans son livre Coming of age in Samoa. Freeman a découvert, en retournant sur place te en fouillant dans les notes de Mead, que la plupart des personnes qu’elle a contacté parlaient en fait ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II Année académique 2011-2012 23 anglais et qu’elle ne connaissait que quelques mots de la langue, qu’elle était incapable de la parler. En réalité, peu d’anthropologues parlent les langues locales. Cela nécessite 10-15 ans pour devenir spécialiste… Or, les terrains de 2-3 ans ne permettent pas d’acquérir la maîtrise des subtilités d’une langue. Parmi les critiques plus larges formulées à l’encontre de Margaret Mead, il y a notamment le fait qu’elle ne tient pas compte des recherches réalisées après elle. Elle a rencontré Freeman en 1964 et ne va pourtant jamais revenir sur les affirmations publiées dans Coming of age in Samoa. On lui reproche ce manque de réalisme scientifique qui nécessite que l’on retravaille les affirmations produites en fonctions des recherches réalisées par d’autres chercheurs. Mais elle occupait une position tellement dominante dans l’espace intellectuel américain (pas tellement dans le milieu de l’anthropologie), elle a une telle influence publique qu’il s’agit d’une anthropologue qu’on ne critique pas. Sans doute est-ce pour cette raison que Freeman n’a pas osé la critiquer avant sa mort, Freeman qui a vu sa carrière détruite après l’avoir critiquée. Dans certains milieux, critiquer des grandes figures (Lévi-Strauss, Bourdieu…) peut fermer des portes. 1.5.5.2 Serge TCHERKÉZOFF, Le mythe occidental de la sexualité polynésienne […], 2001 L’anthropologue français Serge Tcherkézoff va publier Le mythe occidental de la sexualité polynésienne : Margaret Mead, Derek Freeman et Samoa en 2001, un livre dans lequel il fait la synthèse de ce débat. Bien qu’il tente de poser un regard objectif sur ce débat, in fine il excuse Mead et attaque Freeman. Sa thèse principale consiste à dire que Mead est influencée par ce mythe occidental de la liberté sexuelle polynésienne, mythe qui remonte au voyage de Bougainville et au voyage de Cook au 18è siècle, depuis lesquels on voit se déployer dans les textes d’explorateurs et de missionnaires, dans les récits de contrées lointaines, cette distinction entre d’un côté la Polynésie, terre des adorateurs de Vénus, de promiscuité sexuelle où tout le monde couche avec tout le monde et, de l’autre côté, la Mélanésie, terre de féroces cannibales, violents et sanguinaires. Tcherkézoff excuse Mead en disant qu’elle n’a fait que se réapproprier un mythe qui traverse l’histoire de la perception de ces régions. Tcherkézoff met en place une deuxième défense en expliquant qu’elle est restée très peu de temps sur le terrain. Sa thèse a été bouclée en moins de 2 ans (automne 1923-avril 1925), sans formation spéciale par rapport à la Polynésie. Tcherkézoff parvient à retracer, à travers la correspondance de Mead, que sur le temps de sa recherche, elle ne passera que quatre mois et demi à enquêter sur ces jeunes filles, au regard des neuf mois passés sur place. Elle interrogera seulement quelques jeunes villes de trois villages voisins. On peut donc imaginer qu’elle a été envoyée chez des amis et qu’elle a été prise dans un cercle de connaissances. In fine, ces interviews ont orienté vers un aspect particulier du réel étudié, car le chercheur n’a suivi que des liens en cascade (ce qui peut faire passer les anthropologues à côté de certaines réalités sociales). Elle a également interviewé beaucoup d’hommes, dont elle ne parle quasiment pas sauf dans ses carnets ethnographiques. Ces hommes se vantaient de leurs exploits érotiques, vantaient à Mead l’insatiabilité sexuelle des jeunes filles… de leur point de vue. On peut donc imaginer que la perspective de Margaret Mead a été une perspective androcentrique. Un des grands ressorts de la domination masculine consiste très souvent à imputer aux femmes une sexualité insatiable. ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II Année académique 2011-2012 24 Un autre point développé par Tcherkézoff consiste à dire que ce n’est pas Boas que Mead cherchait à séduire intellectuellement mais Benedict. Car Mead a surtout été influencée par elle. Dans le dernier texte que nous verrons de Mead, on retrouve cette approche caricaturale qui caractérisait Ruth Benedict pour distinguer des styles caricaturaux de société. C’est peut-être davantage des appels de pied à Benedict qu’à Franz Boas. Tcherkézoff, spécialiste de cette société polynésienne, explique que la plupart des jeunes filles devaient rester vierges car il s’agissait d’une valeur essentielle de la société samoane. Les jeunes filles étaient surveillées par les femmes plus âgées et toute liaison sexuelle prémaritale pouvait faire éclater un scandale qui entraînerait l’expulsion de la jeune fille, la honte pour toute la famille et une amende infligée au chef de famille. Ce n’est donc pas du tout le contexte de liberté sexuelle décrit par Mead. D’ailleurs, jusqu’en 1930, la défloration des jeunes filles était pratiquée de façon manuelle par un homme du lignage, avant le mariage, de manière extrêmement contrôlée. Tcherkézoff tente de comprendre les erreurs de Mead et l’excuse en expliquant qu’elle a pris pour argent comptant le discours de ses interlocutrices parce qu’effectivement, chez les Samoans, le monde est divisé en deux, avec d’une part le monde du jour, de la lumière, ce monde de l’ordre social où les rapports homme-femme sont basés sur l’évitement et, d’autre part, le monde de l’obscurité, du caché, de la nuit, des esprits, monde de l’amour pratique en cachette. Ce monde-là, qui est extrêmement sexualisé va, d’après Tcherkézoff, alimenter l’imaginaire de ces jeunes filles qui, lorsqu’elles parlent de leur vie sexuelle libertaire, sont en fait en plein fantasme car elles ont un imaginaire sexuel très développé qu’elles ont fait partager à Margaret Mead. Il s’agit en quelques sortes d’un rapport schizophrénique à la sexualité, raison pour laquelle Mead a été trompée. Toutefois, pour Tcherkézoff, Freeman fait preuve d’une vraie méchanceté à l’égard de Mead. Tcherkézoff adresse d’abord à Freeman une objection radicale… Freeman est issu d’une Ecole anthropologique totalement opposée aux boasiens, celle de l’anthropologie sociobiologiste, où les comportements humains sont expliqués par des déterminations biologiques (par ex. hormonales, neurologiques…). Ces idées sont intéressantes mais n’ont pas de place dans le milieu anthropologique américain. Tcherkézoff voit en Freeman un socio-biologiste qui déteste Mead, l’Ecole de Boas et du relativisme culturel. Freeman explique d’ailleurs la violence sexuelle des hommes Samoans comme des réactions naturelles de l’espèce humaine. Tcherkézoff, qui se situe dans une approche culturaliste, prévient qu’une telle vision biologiste peut être dangereuse ou en tous cas réductrice. Tcherkézoff critique également l’enquête policière à laquelle se livre Freeman. Il l’envisage comme totalement inacceptable d’un point de vue éthique et moralement indéfendable. Il a systématiquement tenté de retrouver les interlocuteurs de Mead, les a fait jurer sur la bible pour authentifier ce qu’elles disaient, etc. En quelques sortes, il a cherché les « auteurs de la fraude », plaçant les interlocutrices de Mead dans des positions délicates. Les méthodes de Freeman sont donc problématiques. 1.5.6 Que garder de Margaret Mead ? Dans de nombreux environnements anthropologiques, notamment en France, on ne parle plus de Margaret Mead, on ne la lit plus. Son texte Coming of age in Samoa n’est clairement pas pris comme ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II Année académique 2011-2012 25 une référence sur des données factuelles sur des questions de genre et de sexualité à Samoa, ni même comme une ethnographie exacte. Il est à noter qu’elle n’a que 27 ans lorsque son texte est publié. Il y avait vraiment une volonté au niveau de la politique universitaire de développer les études boasiennes. Le texte a été publié très vite, il y a avait une forte pression des éditeurs parce que ses recherches étaient particulièrement attendues. Ce qui permet sans doute d’expliquer pourquoi elle a commis beaucoup d’erreurs. Elle a soulevé des questions politiquement importantes aux Etats-Unis sur la liberté sexuelle. Elle a également utilisé ce procédé anthropologique qui consiste à étudier l’altérité afin de mieux critiquer sa propre société. Mais elle a aussi permis le développement de deux champs de recherche en anthropologie : l’anthropologie de l’enfance et l’anthropologie du genre et de la sexualité. 1.5.6.1 Anthropologie de l’enfance Historiquement, l’anthropologie et la sociologie se sont peu intéressées aux enfants. Ils ont toujours été considérés comme des entités infra-sociales, comme des adultes en devenir, comme une étape avant de devenir adultes. Mead est la première à faire de la recherche avec les enfants et des adolescents et à ne pas uniquement les envisager comme des adultes en devenir mais aussi comme des acteurs sociaux avec leurs propres représentations, leurs propres pratiques, valeurs… Elle décrit le monde de l’enfance non pas comme un miroir en devenir mais bien comme étant connecté au monde adulte. La plupart des anthropologues de l’enfance aujourd’hui se revendiquent de cet héritage parce qu’elle est la première à avoir montré ce qu’impliquait sur le plan méthodologique le fait de faire des recherches avec ce public, considéré par de nombreux anthropologues comme étant un terrain réservé aux psychologues (ce qui explique ce désintérêt historique des anthropologues). En 1932, elle publie un texte fabuleux, An investigation of the thought of primitive children with special reference to animism, où elle montre que les enfants et les adultes chez les Manus (population polynésienne) ont des représentations différentes des phénomènes physiques, ainsi que des théories différentes de la causalité. Les enfants seraient matérialistes tandis que les adultes seraient animistes. Exemple : le son du carillon représente le souffle du vent pour les enfants, alors qu’il représente le génie entré dans la pièce pour les adultes. Cette dernière interprétation est issue de la culture religieuse acquise à partir du moment où les individus participent aux rituels religieux. Ce constat ouvre une perspective de recherches sur la perception et l’apprentissage de ces catégories ontologiques. Ceci l’amène à dire que nous avons tous une physique intuitive petit à petit corrompue ou transformée par un héritage culturel. 1.5.6.2 Anthropologie du genre et de la sexualité Le deuxième champ de recherche qu’elle contribue à développer concerne le genre et la sexualité. Ce thème est développé dans la deuxième partie du livre Sexe and temperament in three primitive societies (1935). Avec à nouveau une argumentation boasienne, elle tente de montrer l’énorme variabilité dans la définition du masculin et du féminin dans trois sociétés mélanésiennes à travers lesquelles elle s’intéresse aux rapports sociaux de sexe et de genre. Elle est une des premières à réfléchir quant à la distinction entre identité de sexe (matérialité physique) et identité de genre (ensemble des représentations, des pratiques et des performances qui, dans une certaine société, rendent homme ou femme). Selon la célèbre formule de de Beauvoir, on ne naît pas femme, on le ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II Année académique 2011-2012 26 devient ; Mead met en évidence le processus de socialisation genré compliqué à travers lequel on devient un homme ou une femme. Mead s’intéresse donc à la manière dont ces catégories de genre sont contraintes par des déterminations culturelles dans trois sociétés différentes. Ces questions ont surtout été dominées par le biologisme et le naturalisme. Mais dire que la nature est faite ainsi s’apparente parfois à une instrumentalisation du biologique. Pour Mead, utiliser les explications naturalistes dans les catégories de genre est problématique. Elle montre en effet que les méthodes d’éducation sont différentes et que le fait d’être homme ou femme dans telle ou telle société n’est pas la même chose, ce qui renforce la théorie de la détermination culturelle. Ce sont les déterminations culturelles qui jouent dans les phénomènes de genre, ce qui constitue une tentative de rejet du biologisme jusque-là omniprésent dans ce domaine de recherche. Dans la deuxième partie de son livre « Mœurs et sexualité en Océanie », Mead compare trois sociétés : les Arapesh, les Mundugumor et les Tchambuli, trois sociétés de Papouasie-NouvelleGuinée (Mélanésie). Pour Mead, ces populations sont caractéristiques, elles ont chacune leur style particulier, notamment leur style d’éducation au genre (masculin et féminin) et à la sexualité (définition du masculin et du féminin). Elle décrit les Arapesh comme une population douce, nourricière, où les enfants sont traités avec douceur… Les Arapesh sont les « bons sauvages », où il n’y a pas de distinction entre les sexes. Les hommes ne parlent pas de manière agressive… Les Mundugumor, par contre, seraient les « mauvais sauvages ». Violents, agressifs et très différents entre les hommes et les femmes, ils sont séparés. Les Tchambuli représentent la situation médiane, avec une distinction très claire entre hommes et femmes mais où les femmes sont dynamiques, intelligentes, coopératives, alors que les hommes ont une estime de soi faible, sont très agressifs et dépendent bien souvent des choix féminins. Mead les décrits comme jaloux, avec des sautes d’humeur ce qui, d’après elle, est une inversion du système de genre tel qu’on le connaît aux Etats-Unis. En comparant ces trois manières d’être homme et femme, ces trois styles avec leur ethos, avec des genres très séparés ou non, elle tente de montrer que la définition du masculin et du féminin est très variable même à l’échelle d’une région comme la Mélanésie où l’on rencontre trois définitions très différentes du féminin et du masculin. Ainsi, l’image classique du masculin et du féminin, qui serait inscrite dans une biologie universelle et transculturelle, s’effondre puisqu’elle met en scène trois systèmes culturels différents mettant en jeu trois manières d’être homme et femme. On voit là cette stratégie meadienne qui consiste à dire « allez voir au loin comme il y a des femmes indépendantes », ce qui montre que « chez nous, ça ne se passe pas comme ça ». Ce que l’on croit être universel ne l’est pas, le genre est défini culturellement. Par-delà la dénonciation politique, c’est aussi une manière de donner un coup au biologisme de genre, au naturalisme envahissant à l’époque. En cela, elle est bien l’héritière de Boas (rejet du biologisme, du naturalisme). ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II Année académique 2011-2012 27 Conclusion : Que retenir de l’Ecole américaine et boasienne ? Cette spécificité de la notion de culture, notion héritée de la philosophie allemande et réappropriée dans le paysage intellectuel et social américain, où la culture est vue comme différente, produisant l’idée de style culturel et d’ethos. L’anthropologie américaine se construit comme une science des minorités. C’est une anthropologie engagée, qui utilise l’altérité pour critiquer sa propre société. C’est aussi une science qui se féminise. L’anthropologie américaine se développe autour de l’idée de relativisme culturel, il s’agit d’une anthropologie particulariste. Il y a une réelle volonté de sortir du biologisme et du racisme. Ce qui intéresse les américains n’est pas l’esprit humain ni ce qui serait universel mais bien la culture et l’irréductibilité des cultures. Mais aussi les recherches de terrain menées par Boas auprès des native americans. Travail empirique. Il s’agit aussi d’une anthropologie très descriptive (Elsie Clews Parsons) mais qui tend à tomber dans la caricature (Benedict, Mead). En effet, l’anthropologie devient ici une entreprise morale et politique plus qu’une discipline scientifique, ce qui illustre aussi la dimension/stratégie de critique culturelle de l’anthropologie. ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II Année académique 2011-2012 28 II. L’ECOLE BRITANNIQUE 2.1 Bronislaw MALINOWSKI (1884-1942) Alors que fleurit le courant « culture et personnalité », l’Ecole britannique prend ses marques et se développe au même moment, autour de B. Malinowski. Il est considéré comme le fondateur de l’anthropologie britannique, au point que certains disent que l’anthropologie anglaise a commencé dans les îles Trobriand (Papouasie-Nouvelle-Guinée). Si l’anthropologie existe déjà, Malinowski est un des premiers à aller sur le terrain et à développer l’ethnographie. Malinowski est d’origine polonaise, né à Cracovie. Il est diplômé de Jagelonnian, une grande université à Cracovie, connue dans le domaine de la philosophie pour avoir été très empiriste. Il est formé en mathématiques, en physique et en philosophie. Alors qu’il est étudiant, il lit « Le Rameau d’or » de James George Frazer, anthropologue à Oxford. Il s’agit d’une analyse de mythologie comparée, principalement dans ce qu’on appelle les peuples primitifs (il en dégage des archétypes, des formes partagées). C’est une sorte de comparatisme évolutionniste, avec l’idée qu’en comparant ces éléments, on va pouvoir placer ces sociétés sur une échelle d’évolution. Malinowski est passionné par Frazer et prend conscience qu’il veut aller étudier l’anthropologie en Angleterre. Au même moment, une petite tradition d’anthropologie de terrain est en train de se développer à la London School of Economics and Political Science (NSE). À partir de 1910, il commence une thèse doctorale sous la direction de Seliman, anthropologue qui l’enverra sur le terrain. Ainsi, en 1914, il part pour l’Australie, avec les lettres de recommandation de Seliman et ses tourments… Il est heureux de partir car cela lui permet d’éviter la guerre, de s’échapper de l’Europe. De 1914 à 1918, il passera 30 mois sur les îles Trobriand, en trois séjours distincts, en faisant des détours entre la Papouasie et l’Australie. En 1922, il produit Les Argonautes du Pacifique occidental, un des textes fondateurs de l’anthropologie jusqu’à aujourd’hui. Il sera ensuite engagé comme prof à la NSE et terminera sa carrière à l’Université de Yale, aux Etats-Unis. Il va former toute une génération des premiers anthropologues britanniques, comme Fortes, Richards, Raymond Firth, Hortense Powdermaker qui le décrivent toujours avec admiration et haine. Il était à la fois attentif et sarcastique avec ses doctorants, angoissé. Il a suscité de nombreuses critiques, surtout après la sortie posthume de son journal. 2.1.1 Les grandes lignes de l’approche malinowskienne Avec Malinowski, l’observation participante devient l’identité-même de la discipline. Il y a souvent une tendance à réduire l’anthropologie à sa méthodologie (ce qui est problématique). Or, il s’agit d’une traduction intellectuelle et historique de questions complexes. Dire que l’anthropologie consiste en la recherche de terrain est très réducteur. Mais Malinowski est le premier à systématiser les principes de la recherche ethnographique telle qu’elle se faisait dans les années ’20 et aujourd’hui encore. ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II Année académique 2011-2012 29 L’objectif de Malinowski est de quitter cet « évolutionnisme de fauteuil » (armchair evolutionism). Son idée est double… Malinowski et sa génération d’intellectuels sont frappés par le fait que la plupart des recherches anthropologiques de l’époque se font à partir de matériaux récoltés par des missionnaires, des médecins qui passent dans certaines régions, bref des informations de seconde main. Dans d’autres cas, des anthropologues vont sur place mais restent dans les maisons des missionnaires et font leurs interviews à la chaîne, ils font venir des informateurs dans leur bungalow, le whisky à la main… Malinowski est choqué par cette manière de pratiquer l’ethnographie. Pour lui, il faut sortir de la mission coloniale et aller vivre au milieu des indigènes, ce qui signifie tenter de s’intégrer le plus possible dans un environnement social, en apprenant le langage, en allant partager la vie de tous les jours, atteindre un degré d’immersion tel que les interlocuteurs oublient que l’anthropologue est là (ce qui n’est pas forcément réaliste). Malinowski propose surtout un « programme », qu’il n’a d’ailleurs pas forcément appliqué. Il ne connaissait pas la langue, il n’a jamais participé à une kula, il vivait dans une tente au milieu du village… C’était une première étape dans le processus d’immersion de l’anthropologue sur le terrain, bien qu’il s’agisse encore d’une anthropologie teintée du colonialisme. Mais l’idée est de ne pas étudier une société de l’extérieur, il s’agit de devenir un des membres de cet environnement à travers un processus de participation. Dans le même temps de ce processus d’intégration, c’est aussi un travail de réflexivité et de mise à distance des préjugés sur les cultures lointaines ou proches, préjugés qui sont un obstacle à la compréhension. Chez Malinowski, on observe d’un côté l’anthropologue programmatique, notamment dans son livre Les argonautes du Pacific occidental, et un autre Malinowski que l’on retrouve dans son journal ethnographique (1966) et qui révèle un homme plus compliqué. Ce texte a été publié par sa femme à titre posthume (pour casser son charisme intellectuel…). Très intéressant, il rassemble des fragments de son journal rédigé lors de sa recherche dans les îles Trobriand. Il s’agit d’un outil méthodologique, à écrire comme un espace cathartique permettant au chercheur de libérer les tensions accumulées durant l’expérience. Dans ce journal, on découvre un Malinowski hypocondriaque, obsédé par sa santé, raciste (il utilise parfois le mot brut « nègre » pour désigner les Trobriands). Il écrit « Je vois la vie des natifs aussi vide d’intérêts et d’importance que la vie d’un chien ». Se laisse ainsi découvrir la figure d’un type qui s’ennuie, parfois en colère, avec des crises d’angoisse, avec des désirs influencés par sa subjectivité érotique (il décrit ses rêves, dit qu’il veut se taper toutes les filles du coin mais qu’il ne le peut à cause du puritanisme de l’époque…). C’est donc un homme plus compliqué et l’on voit se développer dans la discipline la figure de l’anti-héro. Certains ont alors maladroitement critiqué Malinowski en disant qu’il était raciste. Mais d’autres ont tenté de le réhabiliter, expliquant qu’il s’agit de la réalité du terrain, que l’anthropologue est soumis à des angoisses, à des crises de colère et que ce journal est un espace permettant d’évacuer les angoisses propres à la recherche. Ce journal est une valve de sécurité. On voit donc un Malinowski vulnérable. L’anthropologie émerge d’un contexte anxiogène1. 2.1.2 Les orientations théoriques de Malinowski S’il a été à ce point obsédé par le fait de faire du terrain, s’il a été aussi pragmatique, ce n’est pas innocent. Il est un empiriste extrêmement influencé par l’empirisme de Ernst Mach, un mathématicien-historien des sciences, autrichien et défenseur d’un empirisme radical (on parle de lui 1 Voir texte DEVEREUX, De l’angoisse à la méthode (1980). ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II Année académique 2011-2012 30 en termes de « chasteté positiviste »). Il est un intellectuel qui pense qu’il faut rejeter les spéculations métaphysiques au profit de la connaissance en tant qu’expérience, le savoir émergeant d’un processus sensoriel et expérientiel. Et Malinowski est très influencé par cette idée qu’il faut observer le réel tel qu’il est, tel qu’il peut être observé, à tel point que Leach (anthropologue britannique succédant à Malinowski) le décrit comme un empiriste obsessionnel, obsédé par l’accumulation du détail, par l’observation qui doit primer dans la recherche et par l’idée qu’il faut toujours donner la priorité à des constructions inférées à partir d’observations. Malinowski est aussi influencé par l’héritage scientifique de l’époque. Il est naturaliste, il pense que les sciences de la nature sont le modèle de toutes les sciences. Il croit fermement dans ce qu’on appelle la « théorie de la correspondance », càd que le monde existe en dehors de l’homme et que le langage scientifique permet de le décrire objectivement, que l’on est capable de développer un langage scientifique débarrassé de toute subjectivité, que le langage du scientifique peut être un miroir de la réalité, la correspondance entre le langage et le réel, où le scientifique est l’acteur de cette relation. L’anthropologue est donc indépendant de la réalité qu’il va décrire (idée qui n’est plus partagée par les anthropologues contemporains). Son approche est souvent qualifiée de « minimaliste ». On reprochera à Malinowski de ne pas être assez spéculatif, d’être trop dans la description de faits. Son approche traduit aussi un point de vue humaniste car l’objectif final de Malinowski est de saisir le point de vue de l’indigène. Le but ultime de l’anthropologie est de comprendre l’univers social et mental de ses interlocuteurs et essayer de saisir les passions, les raisons des conduites et des comportements des individus, leur manière essentielle et profonde de comprendre leur monde, saisir le point de vue de l’indigène (même quand on travaille dans sa propre rue). C’est une quête scientifique et humaniste dont l’objectif, in fine, est de faire comprendre le point de vue de l’indigène à ses contemporains. L’objectif de l’anthropologie n’est pas seulement la description scientifique des structures sociales des peuples primitifs. Il s’agit aussi de les rendre intelligibles au monde occidental, de montrer que ces croyances ne sont pas folles, que ces pratiques sont raisonnables, que ces attitudes sont morales. À nouveau, science et morale coïncident dans le projet anthropologique. 2.1.3 Réactions et intentions de Malinowski D’un point de vue théorique, bien que Malinowski soit fan de Frazer et du « Rameau d’or », il rejette complètement l’évolutionnisme du 19ème siècle. Comme Boas, il rejette l’idée que les pratiques observées chez les primitifs ou les sauvages seraient des traces de survivances de stades plus anciens de l’humanité. Il rejette l’idée que l’on vivrait chacun à des échelons divers de l’évolution. Il rejette également le diffusionnisme1 et notamment les théories (à la mode en Allemagne et en Angleterre) 1 Le diffusionnisme. Selon cette théorie, le passage d'une culture à une autre se fait par contact et se décrit géographiquement. La culture se développe et se transforme par le biais d'emprunts culturels auprès des groupes humains avoisinants, de migrations de population, de processus d'imitation ou d'acculturation. On peut ainsi reconstituer des cercles culturels (kulturkreis) autour de foyers de diffusion. Les diffusionnistes étudient donc les transmissions de traits culturels qui s'effectuent entre groupes humains, ce qui rompt avec les problématiques évolutionnistes. Il n'est en effet plus possible de se réclamer de la conception du progrès héritée de l'évolutionnisme d'alors qui voit dans les transformations culturelles et sociales des inventions parallèles et convergentes résultant d'une unique loi d'évolution des sociétés humaines. Cependant, le diffusionnisme n'exclut pas forcément une conception évolutionniste de l'histoire. Il ne fait que remplacer le parallélisme et la loi des évolutions convergentes par une théorie des diffusions des traits culturels. Ainsi, si le ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II Année académique 2011-2012 31 qui étudient certains traits régionaux, et dont l’exemple le plus irritant pour Malinowski est l’héliocentrisme défendu par Perry & Smith. L’héliocentrisme veut que la figure du soleil s’est répandue dans toutes les civilisations àpd d’un foyer culturel précis qu’est l’Egypte, pays à partir duquel se sont développés une mythologie, un système politique, des pratiques agraires, des techniques et des systèmes artistiques liés au soleil et qui se seraient diffusés en Afrique subsaharienne et au Moyen-Orient à partir de l’Egypte, pays considéré comme le point de départ, le foyer de diffusion. Ces théories problématiques n’attirent absolument pas Malinowski, ni Boas d’ailleurs. Les anthropologues de l’époque réagissent contre les méga-théories des évolutionnistes et des diffusionnistes (des gens théoriquement très ambitieux, qui cherchent à construire de grandes théories de l’humanité et de la diffusion des civilisations). Ainsi, ces anthropologues empiristes reviennent à des considérations plus locales et sont peu intéressés par ces théories mégalos. Et justement, Malinovski, antidiachronique, souhaite en finir avec toute forme de spéculation diachronique sur l’évolution du monde. Il va s’imposer comme un penseur de la synchronie. L’avènement de la synchronie est une grande rupture dans l’histoire de la pensée sociologique. Cela signifie qu’on ne va plus s’intéresser et observer les sociétés dans leur devenir historique mais les regarder dans leur état présent, synchronique, telle une diapositive au présent. Néanmoins, ceci va être problématique chez Malinowski puisque cela va le conduire à un déni de l’Histoire. Il va tomber dans l’extrême : si la société doit être observée comme une entité présente, capturée telle une dia, alors s’intéresser à son histoire n’a aucun intérêt. Mais son approche est aussi psychologisante car il ne considère pas seulement qu’il faille s’intéresser à la description d’une société dans son état présent mais aussi que l’objectif de l’anthropologie est de décrire une réalité psychologie (il s’agira d’une des grandes critiques adressées à Malinowski). En effet, son objectif est de décrire l’univers mental de ses interlocuteurs (la plupart des anthropologues diront que c’est impossible, qu’on en peut que décrire les symboles partagés de manière publique par les individus, le langage…). Ces deux grandes idées – synchronie et psychologie – vont se déployer dans le fonctionnalisme malinowskien, qu’on appelle le fonctionnalisme psychologique. 2.1.4 Le courant fonctionnaliste chez Malinowski [Mesure & Savidan] : En sciences sociales, le mot « fonctionnalisme » désigne, au sens large, un type de modèle explicatif articulé autour de l’idée selon laquelle la nature et l’existence des faits sociaux et culturels tiendraient à la fonction qu’ils remplissent. Le sens dont est investie la notion de fonction dans ces modèles est généralement empruntée par analogie à la biologie, parfois, également, à la science de l’organisation ou à la cybernétique. Pour les défenseurs de ces modèles, les institutions, comme par exemple la famille, l’école ou la prohibition de l’inceste auraient ainsi des fonctions, tout comme le cœur (fonction de circulation), un groupe de dirigeants dans une entreprise (fonction de direction) ou un thermostat (fonction de régulation de la température). Expliquer les faits sociaux, ce diffusionnisme put servir de vecteur critique de tout évolutionnisme postulant une hiérarchie des sociétés (aux États-Unis notamment), il s'en accommoda ailleurs assez facilement. ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II Année académique 2011-2012 32 serait donc, dans un tel cadre, déterminer leur fonction, autrement dit la contribution qu’ils apportent au système auquel ils appartiennent. Chez Malinowski, le fonctionnalisme est d’abord un holisme considérant la société comme un tout, comme une unité cohérente, mais comme étant aussi un système de fonctionnement intégré. « Dans toutes les sociétés, chaque coutume, chaque objet, chaque idée, chaque croyance a une fonction vitale, une fonction qu’elles doivent accomplir et qui en font des parties irremplaçables du fonctionnement de la totalité ». L’idée de base du fonctionnalisme dans les sciences sociales consiste à dire que tout ce qui existe dans le présent existe par sa fonction (problématique). La deuxième idée de ce point de vue consiste à dire que chaque société est un tout dont les éléments sont interconnectés. Ce qui est important pour Malinowski, c’est que ces éléments du tout fonctionnel qu’est la société sont interdépendants (si l’un ne fonctionne plus, les autres en seront affectés). Ainsi, chez Malinowski et chez les britanniques, ce n’est pas du tout la notion de culture qui importe mais bien cette notion de société1. Le fonctionnalisme de Malinowski s’appuie sur un postulat « d’unité fonctionnelle » qui consiste à considérer les ensembles sociaux comme des totalités composées de parties dont les activités sont toutes harmonieusement coordonnées les unes aux autres, en raison de cette interconnectivité des éléments (problématique dès lors que l’on parle d’action humaine). Les sociétés sont semblables à des organismes. Cette métaphore organique est fondatrice du fonctionnalisme malinowskien mais se retrouvait déjà chez les évolutionnistes comme Auguste Comte et Spencer (idée d’une société pensée sur la métaphore du corps biologique). Tel un corps humain, les différents systèmes qui composent la société fonctionnent de manière analogique à un corps humain. Leur interdépendance permet au corps social de fonctionner. Dès lors, si certaines institutions disparaissent, ce sera l’effondrement de la société. Malinowski le montre lorsqu’il fait référence à la Kula, exemple ethnographique et fonctionnaliste malinowskien. 2.1.5 La kula, un système complexe d’échanges ritualisés Les Argonautes du Pacific occidental (1922) porte sur les grands cycles de dons dits kula des îles Trobriand, archipel de Mélanésie. Cette activité constitue le cœur de la vie sociale indigène : des semaines, voire des mois sont consacrés à préparer les bateaux et à collecter les biens précieux. C’est un système d’échange de biens cérémoniel très prestigieux, regroupant de nombreux villages et englobant un nombre compliqué d’activités connectées les unes aux autres, de sorte que la kula ellemême constitue un tout très organisé, constitutif du fonctionnement de la société Trobriand et qui va, dit Malinowski, contribuer à son équilibre global. Système d’échange, la kula va établir des liens durables entre des hommes et des familles, mettant en jeu les sphères multiples de leur vie (économique, sociale, religieuse), pour des biens n’ayant pas d’usage pratique. Malinowski explique qu’il existe des dons et des contre-dons d’objets sans importance : il s’agit du gimwali. À côté de ces échanges utilitaires, il y a la kula, qui consiste en l’échange de 2 types d’objets : les sulava (colliers) et les mwali (bracelets de haut de bras). Les bracelets circulent d’Est en Ouest et les colliers dans l’autre sens. Les uns sont masculins et portés par des femmes, les autres sont féminins et portés par des hommes ; on dit qu’ils se cherchent l’un l’autre pour se rencontrer dans ce double mouvement. 1 Aux Etats-Unis, on parle d’anthropologie culturelle, alors qu’en Angleterre, on parle d’anthropologie sociale. ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II Année académique 2011-2012 33 Ces partenaires d’échange kula le sont « à vie ». On hérite de ces relations d’échange par ses ancêtres. Elles impliquent solidarité, aide… Mais on peut aussi se lancer dans des expéditions de kula pour commencer une nouvelle relation d’échange, mais il faut avoir un sens de l’anticipation. Tout le monde n’échange pas avec tout le monde. Les riches échangent avec les riches, les gens moyens avec les gens moyens… C’est aussi un symbole de la richesse. Certains de ces bracelets ou colliers ont une biographie très ancienne et sont des objets très valorisés circulant seulement entre les riches. Il y a un ordre social, une hiérarchie de liens préexistant. De plus, pour entrer dans une relation d’échange, il faut apporter un mwali qui ait une valeur équivalente au sulava. Ce qui compte, ce n’est pas l’objet, mais l’alliance, l’interaction. Ces objets ne peuvent d’ailleurs être gardés plus de 2 ans, ils doivent circuler en permanence. En général, chaque partenaire de kula lance une expédition de kula une fois par an. L’échange de sulava contre un mwali ne doit pas être immédiat, cela peut être un contre-don différé. Malinowski mentionne également que ces expéditions de kula sont des entreprises magiques et religieuses, un fait social total. C’est un système d’échange mettant en jeu du religieux, de la magie. Ce sont des moments dangereux lors desquels on va mettre au défi son prestige social. Il faut donc mettre toutes les chances de son côté, adresser des rites particuliers pour éviter le naufrage, pour amadouer son partenaire d’échange, pour le rendre plus doux, plus généreux… Ce sont des moments tendus d’affirmation de soi, où il faut à la fois adoucir ses partenaires mais aussi arriver tel un homme de prestige, les radeaux doivent être décorés de manière à impressionner le partenaire d’échange, etc. Tels que décrits par Malinowski, il s’agit d’échanges entre hommes. La kula est un système à travers lequel ce n’est pas l’accumulation économique qui est en jeu mais le maintien du prestige des biens qui n’ont pas de valeur utilitaire (ils sont prestigieux parce qu’ils circulent entre hommes de pouvoir mais ils sont néanmoins portés par les enfants). Il y a toute une tradition de recherche sur cette idée, en anthropologie économique, de wealth in people, càd de richesse dans l’interaction sociale et non pas dans la valeur utilitaire des objets. Ainsi, aux yeux des européens de l’époque, ce système peut sembler irrationnel et c’est pour cela qu’il intéresse Malinowski. Un des objectifs de Malinowski est de montrer que la kula est un système rationnel à l’échelle des îles Trobriand. Ce n’est pas un système de société primitive sauvage, non civilisée ou localisée sur des échelons très bas de l’évolution humaine. Au contraire, ce système dispose de ses enjeux propres, de ses buts, de ses moyens et répond à une rationalité locale. On peut donc lire la kula comme une tentative de Malinowski de montrer à son audience occidentale que ce genre de système est compréhensible et qu’il a sa logique propre. In fine, il s’agit aussi d’encourager la tolérance, c’est l’anthropologie comme découverte de l’altérité, pour montrer que l’on est confronté à des rationalités multiples, que la pensée de l’interlocuteur est une pensée raisonnable. Au-delà d’une intention morale, c’est aussi une intention sociologique. « A travers la kula, je décris un fait ethnologique nouveau » dit-il, qui est extrêmement intéressant à analyser car il s’étend sur une superficie relativement large, c’est un système d’échange régional, sur un territoire éparpillé dans un archipel et cette kula permet de conférer une unité et une stabilité à cette société. Pour Malinowski, la kula est le « squelette » de la société Trobriand. Son argumentation fonctionnaliste veut qu’elle ait la fonction de faire tenir ensemble le tout social. ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II Année académique 2011-2012 34 Ainsi, dans son approche typiquement malinowskienne, d’une part il tente de rendre l’altérité compréhensible, et d’autre part de montrer que la kula joue un rôle crucial dans le maintien fonctionnel de la société Trobriand, que la kula répond à des besoins qui ne sont pas à finalité économique mais principalement à finalité sociale. La kula est un échange qui produit de la justice, de l’hospitalité, des sanctions, de la morale, de la solidarité interpersonnelle… Dans les Argonautes, Malinowski décrit les îles Trobriand comme un laboratoire dans lequel il va pouvoir observer et découvrir le fonctionnement de cette société. Le fonctionnalisme malinowskien connaîtra, dans ses travaux successifs, une radicalisation rassemblée et publiée dans ses œuvres posthumes (voir notamment Une théorie scientifique de la culture). Son argument consiste à dire que toutes les cultures sont des mécanismes adaptatifs pour satisfaire des besoins, que toutes les institutions culturelles sont déterminées par des besoins bien souvent biologiques. Il tombe donc dans un biologisme et un fonctionnalisme purs et durs inscrits dans une théorie des besoins biologiques (il classifie une série de besoins primaires, secondaires), ce qui est très problématique. Ainsi, son expérience de la kula comme étant une institution fonctionnelle occupant une place fondamentale dans la globalité sociale des trobriandais, le mène ensuite à développer un fonctionnalisme radical pour lequel il va être très critiqué. NB : Malinowski est un grand lecteur de Freud. Il est entré en dialogue avec lui autour du complexe d’Œdipe. Malinowski dit que Freud s’est trompé en disant que le complexe d’Œdipe est universel car, dans la société trobriandaise qu’il analyse, il ne s’agit pas d’une société patrilinéaire mais matrilinéaire, de sorte que le père, chez les trobriandais, ne représente pas la figure de l’autorité paternelle comme dans d’autres sociétés. Cette relation fondatrice au père dans le complexe d’Œdipe freudien se retrouve mais dans le rapport que l’enfant entretient, dans une relation avunculaire, càd avec son oncle maternel. Très influencé par Freud, Malinowski va aussi produire une série de textes sur la sexualité dans les îles Trobriand. Il s’agit surtout d’anthropologie de la famille, sur les tabous, l’inceste, etc. mais ces textes ont d’abord été non grata, considérés comme trop érotiques, pornographiques. 2.1.6 Critiques adressées à Malinowski Annette Weiner, Women of value, men of renown, 1993. Cette critique féministe rend compte du fait que Malinowski a totalement ignoré la dimension féminine dans la société trobriandaise, alors que les femmes jouent un grand rôle dans les cérémonies funéraires. Les femmes jouent un rôle crucial, structural dans la société trobriandaise, mais à l’époque on ne s’intéresse pas aux activités féminines, ni aux femmes dans la société. Mead dira des « Argonautes », que c’est une bonne monographie de terrain mais qu’il n’y a pas d’idée. On lui reproche son manque de théorie. Il est surtout un collecteur de données ethnographiques. Il existe un déni d’Histoire chez Malinowski : Il ne regarde la société que dans le présent et il croit que la reconstruction historique n’est que peu importante pour le présent. Il ne prend pas du tout en compte les contradictions internes, les changements sociaux, les situations de chaos. L'idée de nécessité fonctionnelle. Pour lui, tout fait social est nécessaire au fonctionnement de la société. Mais peut-on considérer un génocide comme étant nécessaire? Il y a une critique de cette ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II Année académique 2011-2012 35 globalité fonctionnelle en termes d'unité alors que ce qui est fonctionnel pour un groupe peut ne pas l'être pour un autre. Que se passe-t-il quand une partie du système social s'arrête? La société va-telle disparaitre? Pour Malinowski, oui. 2.1.7 Nostalgie et opposition aux changements Pourquoi Malinowski fut-il tant réfractaire aux changements ? Pourquoi ce déni d’Histoire ? Il était obsédé par l’ordre social. En effet, c’était l’époque coloniale et il n’y avait aucun intérêt à voir les colonisés se révolter. On pense au maintien de l’ordre social. Le fonctionnalisme est un produit de penseurs du colonialisme. Quand les fonctionnalistes pensaient le changement social, ils pensaient la destruction totale de la société. Ainsi, soit on a une harmonie totale, soit les sociétés disparaissent, d’où l’idée que les sociétés avec lesquelles les anthropologues travaillent sont en voie de disparition. Ces microsociétés très fragiles se maintiennent dans un équilibre stable ou disparaissent. Il est difficile de penser la cohabitation du traditionnel et du moderne. Il y a un discours sur la crise de la transmission, sur la perte d'authenticité. Les sociétés traditionnelles se feraient écrasées par la modernité, avec une disparition des coutumes… Cette attitude très nostalgique se retrouve chez beaucoup d’anthropologues (mis en avant par Renato Rosaldo dans Imperialist nostalgia, 1989). Ce discours s’inscrit dans l’idée impérialiste de sociétés coloniales comme la nôtre où l’on détruit quelque chose puis on se plaint de l’avoir perdu. C’est ce qu’il appelle la nostalgie impérialiste. On se lamente de la disparition de ce qu’on détruit soi-même. Expression d’une culpabilité coloniale (colonial guilt). L’anthropologie est née de la complicité coloniale, puisque les anthropologues européens vont dans des territoires qui sont colonisés. Cette nostalgie impérialiste, on l’a retrouve aujourd’hui chez les touristes. On se lamente de la disparition des espaces mais que finalement on détruit nous-mêmes. Cette nostalgie est définie par Fabre comme le paradigme des derniers. Il y a une tendance paternaliste à vouloir protéger ces populations fragiles. Malinowski a été « tué » par ses successeurs, surtout à la sortie de son journal. A la fin de sa vie, il reconnaîtra qu’il s’est planté, qu’il est tombé dans le piège de la nostalgie. Il dit que s’il devait le refaire, il s’intéresserait au changement social, mais l’univers politique et culturel de l’époque ne permettait pas de penser le changement social de manière intéressante (dans le colonialisme, il n’y a pas d’intérêt à ce que ça bouge). L'anthropologie d'aujourd'hui montre qu'il y a des phénomènes de persistance. Quand Malinowski parle de « société préservée, untouched », cela doit être compris en rapport avec le colonialisme, la nostalgie, etc. ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II Année académique 2011-2012 36 2.2 Alfred Reginald RADCLIFFE-BROWN (1881-1955) Anthropologue britannique, Radcliffe-Brown appartient également à l’Ecole fonctionnaliste. Charpente théorique de l’anthropologie britannique, il a joué un rôle fondamental dans le développement de la discipline. Diplômé d’anthropologie à l’université de Cambridge, il suit l’un des cours de William Rivers, un des derniers représentants du courant évolutionniste en anthropologie. C’est sous sa direction qu’il effectuera entre 1906 et 1908 une enquête de terrain chez les Indigènes des îles Andaman (Océan Indien). Mais il se détache rapidement de cette orientation philosophique pour devenir un adepte de la sociologie comparative, s’opposant résolument à la tentation de l’histoire spéculative et récusant le caractère finaliste de l’évolution culturelle. En effet, à cette époque et des deux côtés de la Manche, la scène intellectuelle est dominée par l’influence de l’auteur des Premiers Principes de sociologie et, depuis peu, par celle d’Emile Durkheim dont Radcliffe-Brown deviendra le principal disciple en Grande-Bretagne. Il a également réalisé une seconde enquête chez les Aborigènes d’Australie (1910-1913). Toute sa vie, Radcliffe-Brown fut un globe-trotter. Professeur à l’université du Cap en Afrique du Sud, il a ensuite occupé des chaires d’anthropologie dans le monde entier. Il finit sa carrière à Oxford, à l’ISCA. Reconnu en Angleterre comme chef de file incontesté de la discipline, il n’a cependant écrit que deux ouvrages originaux (ses deux monographies) et un nombre restreint d’articles, dont certains furent réunis peu de temps avant sa mort dans l’ouvrage Structure et fonction dans la société primitive, 1952 (1ère éd.). Son écriture est très sèche, difficile à lire. Il va être considéré comme un mauvais ethnographe, il n’aime pas faire de terrain et préfère la théorie. 2.2.1 Vers une anthropologie sociale 2.2.1.1 Science naturelle théorique de la société humaine Radcliffe-Brown commence sa carrière à une époque où l’anthropologie est en train de se constituer en discipline scientifique sur le modèle des sciences de la nature. À cet égard, Radcliffe-Brown déclare que « l’anthropologie sociale est la science naturelle théorique de la société humaine ». Les œuvres des auteurs britanniques, américains, allemands et français traversent les frontières, s’enrichissent les unes les autres et des protocoles d’enquête se mettent en place. Radcliffe-Brown défend la conception d’une recherche inductive (àpd de l’expérience du réel, des choses visibles, observables), à l’opposé de la démarche hypothético-déductive de ses prédécesseurs évolutionnistes ou diffusionnistes. C’est ce qui orientera son choix en direction des microsociétés au sein desquelles le social scientist se rapproche – suppose-t-on – des conditions d’études du « laboratoire ». De même, il concentrera sa recherche sur quelques aspects, peu nombreux et centraux, de la vie sociale : la parenté, la religion, le droit. Hostile à la méthode « historique » (qui s’attache aux événements et aux situations particulières), il éprouve les plus grandes réticences à l’égard de la psychologie, ne retenant de cette discipline que la psychologie sociale, peu distincte à ses yeux de la sociologie. ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II Année académique 2011-2012 37 2.2.1.2 Héritage durkheimien et comparatisme Radcliffe-Brown est totalement influencé par Durkheim pour développer sa théorie de l’anthropologie sociale. De Durkheim, il hérite le souci et l’ambition positiviste : l’objectif de l’anthropologie est de mettre en place des classifications et d’établir, sinon des lois générales, du moins des « tendances » ou des « principes généraux ». A cet égard, si l’auteur des Andaman Islanders partage avec les culturalistes américains l’idée que chaque culture forme une totalité, il s’oppose radicalement à eux par son souci constant de comparatisme alors que, pour les culturalistes, chaque culture représente un univers singulier, et, à certains égards, refermé sur luimême. En d’autres termes, s’il veut comparer les structures sociales entre elles pour dégager des lois, il reste néanmoins très empirique : il veut des faits dans le présent. Son approche est radicalement synchronique. Il ne cherche pas à savoir comment les structures sociales se transforment ou se développent, mais bien comment elles sont. Ce sont les faits du présent qui vont pouvoir révéler la nature de la société. Ce qui l’intéresse c’est le fonctionnement de la société. 2.2.1.3 Le structuro-fonctionnalisme Au nom de Radcliffe-Brown sont associés les concepts de « structure » et de « fonction », d’où l’adjectif de structuro-fonctionnaliste qui lui est fréquemment accolé. À ses yeux, structure et fonction sont « comme la morphologie et la physiologie d’une société ». Une société, estime-t-il, existe pour elle-même, indépendamment des individus qui la composent. Tout comme un organisme, elle représente une totalité au sein de laquelle chaque élément est indissociable de l’ensemble. Le concept de structure est l’expression en quelque sorte géométrique de cette totalité. En tant qu’elle est un arrangement ou un agencement d’éléments divers, la structure sociale commande non seulement les relations entre groupes, mais également les relations entre personnes ou encore celles qui impliquent des différences sociales entre individus. Comme chez Durkheim, la fonction est chez Radcliffe-Brown à la fois une relation de correspondance ou d’interdépendance et une cause finale. Quoique, à la différence de Malinowski, Radcliffe-Brown récuse le caractère finaliste ou théologique de la fonction par rapport à un répertoire de besoins définis une fois pour toutes, il considère que les institutions, les croyances, les coutumes et l’organisation sociale participent à l’intégration du groupe. Se référant à Durkheim, Radcliffe-Brown définit la fonction d’une institution comme « la correspondance entre cette institution et […] les conditions nécessaires d’existence […] de l’organisme social » [1952]. C’est ainsi que, par le moyen des sanctions qui leur sont propres, la religion, la morale et la loi sont des instruments du contrôle social. En d’autres termes, l’anthropologie de Radcliffe-Brown cherche à poser la question de la cohésion sociale des sociétés, dans lesquelles le social prime sur l’individu. En fonctionnaliste, il pense que toute institution, pratique, croyance, etc. a une fonction dans le système social. Chacune de ces pratiques contribue à maintenir un équilibre. Dans cette optique, même les crimes contribuent au maintien de l’ordre social car il mettent en jeu des sanctions, ils dramatisent la déviance et renforcent l’ordre social. ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II Année académique 2011-2012 38 Dans l'ouvrage The study of kinship systems (1940), il s'intéresse aux questions du maintien de l’équilibre de la société et fait une analyse sur les relations à plaisanterie (système de moquerie entre des partenaires qui sont dans des relations d'hostilité). L’exemple de ces joking relationship montre des formes d’interactions très tendues dans certaines relations de parenté, qui ne peuvent être vécues que sous le mode de la moquerie, insulte, mais ritualisée. Pour Radcliffe-Brown, ce système permet de maintenir l’ordre, d’éviter les conflits. Elles cassent certaines conventions sociales, contribuent à la stabilité de la société en permettant à cette hostilité d'être évacuée. C’est une fonction ritualisée des tensions entre individus. 2.2.1.4 Rôle de l’anthropologue Pour Radcliffe-Brown, un système social est composé de trois dimensions : 1° Individus avec leurs actions et leurs états d’esprit ; 2° Objets matériels qui participent dans les activités humaines ; 3° Ensemble de relations entre individus : structures sociales + relations des individus avec leur environnement, monde qui les entoure. Le rôle de l’anthropologue est de décrire la structure sociale qui est la totalité des relations entre les individus, ce que l’anthropologue peut voir, entendre, etc. quand il est sur le terrain. Il ne s’agit pas d’une abstraction mais de ce qui est observable : social structure. A partir des structures sociales, l’anthropologue doit dégager la forme structurelle : structural form qui, elle, est une abstraction, une généralisation dans une optique comparative. Le rôle ultime de l’anthropologue n’est pas de décrire une relation particulière entre des individus mais des relations typiques entre les gens. In fine, comparer les formes structurelles d’une société à l’autre. Dégager des lois sur la manière dont une société fonctionne. Exemple : Edward est un chef dans une certaine société et George en est un aussi mais dans une autre. Quand on observe la relation qu'il y a entre les deux on voit la structure sociale. Mais quand on parle du rôle du chef plutôt que celui d’Edward et George, on parle de forme structurelle. Il faut dépasser la description du chef particulier pour arriver à une généralité (tout chef) et donc à des lois. 2.2.2 Oppositions et orientations de Radcliffe-Brown Radcliffe-Brown se positionne en réaction à Boas et à l’anthropologie culturelle : il veut faire de l’anthropologie sociale. Très empirique, il la délaisse au profit de la dimension théorique, afin de trouver des lois. Il se moque de Malinowski qui ne serait qu’un récolteur de faits sans aucune ambition théorique. Radcliffe-Brown s’inscrit aussi dans la pensée du maintien de l’ordre social. Il pose la question de la continuité et de la reproduction de l’ordre social, de la stabilité. Existence de lois, persistance des formes sociales. Dico Sc-hum : Pour R.-B., le fonctionnalisme est essentiellement relatif, car si les institutions sont partout à visée fonctionnelle, il ne faut jamais exclure le caractère non-fonctionnel, voire dysfonctionnel, de certains processus, expliquant par là-même le changement social. Questions… « L'anthropologie est-elle une science de la nature (nomothétique) ou une science humaine (idiographique)? » Cette question traverse tout le questionnement de l'anthropologie. « En quoi l’anthropologie et la sociologie contribuent-elles à penser la persistance, la continuité ? » Elles ne sont pas des instruments pour penser les changements abrupts… ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II Année académique 2011-2012 39 2.3 Edward Evan EVANS-PRITCHARD (1902-1973) 2.3.1 Développement de l’anthropologie sociale Mesure & Savidan : [Evans-Pritchard reçoit une éducation très complète en histoire et en anthropologie. Aux universités d’Oxford et de Londres, il suit les enseignements de Malinowski, de Radcliffe-Brown et de diffusionnistes anglais. De ces influences un peu disparates, le plus populaire des anthropologues retiendra surtout celle de Radcliffe-Brown, tout en récusant chez le maître la prétention à ériger l’anthropologie en « science naturelle des sociétés ». « L’anthropologie, déclare-til un jour, interprète plutôt qu’elle n’explique ». Evans-Pritchard se refuse ainsi à enfermer les individus dans des cadres trop rigides, reconnaissant leur part de liberté et, du même coup, justifiant le recours à l’histoire, en opposition, également sur ce point, à Radcliffe-Brown. Renonçant par là même à l’objectif durkheimien de proposer des lois générales, il reconnaît néanmoins la pertinence du concept de « structure », mais envisagée comme un simple modèle de représentation. Les sociétés, estime-t-il, « doivent être traitées comme des systèmes symboliques et non comme des systèmes organiques ».] Bien qu’il ait étudié tous les domaines de la vie sociale et culturelle, deux thèmes centraux dominent son œuvre : les pratiques de magie et de sorcellerie et l’organisation sociale lignagère et segmentaire. Le développement de ces thèmes demeure également inséparable de ses principales monographies consacrées respectivement aux Azandé et aux Nuer. Dans ces études, unanimement saluées comme des chefs-d’œuvre, Evans-Pritchard se présente comme un véritable théoricien de l’anthropologie religieuse et politique. […] Le grand art d’Evans-Pritchard réside précisément dans sa manière de présenter des propositions générales sous l’habillage de faits particuliers. A la fin de sa vie, il effectue un tournant dans sa pensée : il passe d’une anthropologie structurofonctionnaliste à une anthropologie interprétative. Il a sûrement contribué à ouvrir la voie à l’anthropologie interprétative, notamment à Geertz et au post-modernisme. Toutefois, sa monographie sur les Nuer est un exemple de la monographie structuro-fonctionnaliste. 2.3.2 Le cas des Nuer (sud du Soudan) Mesure & Savidan : [Le fonctionnalisme tempéré de Evans-Pritchard est décelable dans la théorie de la segmentarité ébauchée à partir du cas des Nuer. Société lignagère sans chefs exposée à des conditions d’existence difficiles, les Nuer offrent l’exemple d’une sorte « d’anarchie ordonnée ». Oscillant entre conduites de division ou de fission (segmentation lignagère aggravée par les conflits de terre et de bétail et dégénérant parfois en vendetta) et des réactions inverses de fusion (recomposition des liens communautaires sur la base de la solidarité lignagère et territoriale en cas de menace extérieure), les Nuer entretiennent une unité instable sous le regard d’arbitres à l’autorité limitée (les « hommes à peau de léopard »).] Entre 1930 et 1936, E.-Pritchard fait du terrain chez les Nuer pendant plusieurs période où il écrit son livre (publié en 1940). Il publie aussi en 1951 Kinship and Mariage among the Nuer et Nuer Religion en 1956. ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II Année académique 2011-2012 40 2.3.2.1 Contexte Evans-Pritchard est très mal reçu par les Nuer. Il est perçu comme un ennemi. Terrain très difficile à cause de la politique. Il arrive après la campagne massive de colonisation et de pacification lancée par les britanniques (éliminant tous individus qui s’opposeraient). Les Nuer vivent de transhumances et le but des britanniques était de les enraciner. Les locaux se méfient de lui. Il raconte dans l’intro des Nuer comment les gens le regardent avec dégoût. Il est persona non grata (image de l’implication de la politique avec l’anthropologie). Période coloniale. Les interactions avec ses interlocuteurs se développent dans cette atmosphère-là. 2.3.2.2 Constat de l’absence de vie politique Il se pose une question centrale lié à la politique coloniale de l’époque : il est à la recherche du chef politique et s’aperçoit qu’il n’y en a pas ! Il décrit cette société comme démocratique, égalitaire, violente mais sans organe gouvernemental du type que nous connaissons, institutions légales, leadership développé, rien de tout ça. Il semble n’y avoir aucune vie politique. Or, pour dominer les populations, on a besoin d’utiliser les pouvoirs locaux comme relais du pouvoir politique. Les anglais utilisent les leaders locaux pour s’imposer dans les colonies. « Indirect rule » (tandis que les belges, les français vont imposer leurs élites, les missionnaires) mais vu qu’il n’y a aucun leader chez les Nuer, comment réussir à dominer et à imposer le système colonial ? E. Pritchard se demande alors ce qui maintient la cohésion sociale. Comment l’ordre existe-t-il sans leader politique ? Comment, dans une société opposée à l’autorité, sont résolus les conflits ? En fait, cette société ne vit pas du tout dans le chaos mais est ordonnée par des principes stricts et clairs. « Ordered anarchy » : anarchie ordonnée, chaos organisé. Il essaie de montrer comment cette anarchie fonctionne. Les Nuers sont une population beaucoup plus importante que les petites sociétés observées jusquelà, par Malinowski par exemple. Ils sont ici des milliers, voire 10 000 habitants. Ce sont des populations mobiles, éleveurs de bétails, transhumance. Comment une population numériquement aussi importante, qui bouge autant et où le bétail est si important, comment cette population tient ensemble ? Comment coopèrent-ils ? Comment ils se battent ? Il décrit la structure sociale de la société Nuer. 2.3.2.3 Description de la structure sociale et théorie de la segmentarité Division de cette société en unités et sous-unités. Les tribus sont divisées en différents segments : une structure primaire, une structure secondaire et une structure tertiaire. Chaque segment dépend d’autres segments. Il montre comment les lignages fusionnent, s’unifient ou s’opposent les uns aux autres dans certains contextes. Le système politique des Nuer fonctionne par agrégations et oppositions entre lignages. C’est au travers de ces fusions/fissions que se maintient l’ordre social de la tribu. C’est le conflit qui joue un rôle crucial dans l’équilibre. Il a une fonction majeure dans le maintien social. Certains lignages se battent contre d’autres, l’un avec l’autre ce qui crée des unités dans le système social. Cela crée un système stable/instable qui maintient l’équilibre de la tribu. L’identité est ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II Année académique 2011-2012 41 contextuelle, elle dépend du conflit et des opposants et se construit sur fond d’opposition. Processus en flux fait de fusions, de scissions… Les groupes sont activés en temps de guerre. 2.3.2.4 Description d’une institution fondamentale dans l’organisation des Nuer Il s’agit du « blood-feud » ou la guerre privée. Tous les individus s’engagent dans ces vendettas de vengeance qui contribuent à l’équilibre de la société. Sanction légale. Duel dans lequel l’engage un individu qui a fait du mal (vol…), duel qui résulte par la mort de celui dont on veut se venger. Ce duel est intermédié par le « leopard skin chief » qui appartient à un lignage particulier en relation avec la terre. Ce n’est pas un chef politique mais un intermédiaire qui appartient à un lignage ritualiste. Il n’a aucun droit de sanctionner. Il va nettoyer, purifier celui qui est pris en duel et engager le dialogue avec l’autre. Avec son aide, on arrive à une résolution du conflit. Ce conflit existe à tous les niveaux : individuel, collectif, les tribus entières… C’est le processus par lequel une vendetta est lancée et résolue en créant des alliances qui garde l’équilibre de la société. Chez les Nuer, il n’y a pas de lois, de politique mais des guerres privées, via cette personne régulatrice qu’est l’homme-léopard. Ils n’ont pas de chef, dit Evans-Pritchard, il existe bien des lignages aristocratiques qui ont du prestige mais pas de pouvoir. C’est une rhétorique par le manque : technique qui pose le problème par le manque, il manque toujours quelque chose dans une société, ici il manque un leader. Néanmoins il existe des prophètes (qui ont un rôle unificateur) et ce sont les seuls qui ont un pouvoir, ils sont récents et supposés être possédés par des esprits du ciel. Ils parviennent à réunir des tribus entières mais surtout ils ont eu un rôle crucial contre le colonialisme, ils ont été touchés par une bénédiction divine et se proclament prophètes contre les colonisateurs. Les prophètes ont un discours religieux et politique de lutte contre l’envahisseur et on les retrouve partout en Afrique. Mais Evans-Pritchard n’en a rencontré que peu car ils ont été exterminés par les colonisateurs. 2.3.2.5 Paradigme intellectuel d’Evans-Pritchard Cette monographie est un exemple même de texte structuro-fonctionnaliste car c’est un modèle extrêmement statique de la société Nuer. C’est un paradigme intellectuel dans lequel EvansPritchard fonctionne. Ce qui l’intéresse dans le fonctionnement politique des Nuer, c’est qu’il les voit comme un organisme intégré dans lequel chaque unité sociale joue un rôle important dans l’équilibre social, le maintien du système tout entier. Il en fait une description très nette, sans aspérité comme s’il décrivait un moteur bien huilé : chaque élément a une fonction (déni de l’individu). Il veut une structure politique harmonieuse et produit un modèle très statique, figé comme une dia, sans aucune dimension historique, aucune trace de transformation. Cette structure formelle est inscrite dans des considérations matérielles des Nuer (écologiques et environnementales). Note : chez Lévi-Strauss : structure formelle inscrite dans la capacité du cerveau humain, dans les symboles. Chez Evans-Pritchard, il n’y a pas de contradiction, pas de pièce rajoutée, dans son texte tous les éléments sont en interdépendance les uns par rapport aux autres, chaque institution est clairement libellée et c’est la structure qui prédomine (l’individu n’est jamais que le produit de la structure). ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II Année académique 2011-2012 42 2.3.2.6 Une monographie-type du structuro-fonctionnalisme C’est un modèle très statique comme une diapositive de l'organisation sociale des Nuers mais peu importe leur histoire (juste le présent). C'est un monde en soi hors du temps très peu en contact avec l'extérieur. C'est une structure formelle inscrite dans l'environnement matériel. Le structuralisme de l'auteur est inscrit dans les conditions matérielles, quasi écoenvironnementales des Nuers. C'est un système représenté comme fonctionnant de manière intégrée et qui de ce fait produit un système harmonieux. Chaque sous système fonctionne dans le système politique global. C'est un modèle sans contradiction, tout semble avoir sa place. La question de l'individu de l'acteur n'est pas pertinente, il n'est que le produit de la structure. Cette manière de faire de l’ethnographie en 1940 s’inscrit dans le modèle de Radcliffe-Brown où le rôle de l’anthropologue est d’essayer de trouver des tendances qui seraient communes à tous les individus. 2.3.3 Entre structuro-fonctionnalisme et anthropologie interprétative Si Evans-Pritchard est considéré comme le représentant du courant structuro-fonctionnaliste, vers la fin de sa vie, il fera davantage de l’anthropologie interprétative. Les chercheurs se transforment dans leurs carrière, il est donc impossible de les enfermer dans une seule idée. Il était positiviste, l’anthropologie est une science des objets et des phénomènes sociaux. Puis il va évoluer et affirme que l’anthropologie est une science humaine à part entière, science de l’interprétation. Dans ses textes, il y a peu de réflexivité (capacité à réfléchir sur soi-même quand on fait de l’anthropologie). Il y en a un minimum dans son introduction, où il situe sa recherche puis il disparaît totalement de sa monographie. Le chercheur décrit mais s’exclut de sa description. Par ailleurs, il ne parle pas du colonialisme dans son texte alors que c’est la pleine période de l’expansion coloniale. Est-ce que c’est parce qu’il ne s’y intéresse pas, qu’il est insensible à ça ? ou pour faire science ? Etait-t-il aveugle aux contextes politiques ? On sait qu’il y était sensible mais à l’époque, il faut s’exclure du texte, ne pas parler de soi, donc ce qui le touchait n’avait rien à faire dans ses écrits scientifiques. Les monographies de l’époque ne laissent pas de place à la réflexivité du chercheur1. Il rejette enfin l’anthropologie comme science et l’assimile à une forme d’art. Il reconnaît sa dimension créative. « L’anthropologie sociale reste un art littéraire et impressionniste ». Il passe donc d’une anthropologie naturelle du social à une anthropologie de traduction des cultures, une interprétation. Il s’approche le plus près possible de la pensée de ses interlocuteurs, puis va tenter de la traduire car idées étranges(ères) dans son propre idiome. Mais où se situe la traduction ? S’il traduit trop littéral, ce sera incompréhensible. S’il traduit trop dans notre idiome, on perd la spécificité de l’autre. Tout le travail est de trouver la juste traduction. Le milieu entre moi et les autres. Dilemme du traducteur qui ne doit pas perdre la richesse et l’essence de ce que les gens disent, pensent… 1 Aujourd’hui par contre, un des critères de scientificité est de s’inclure dans la monographie afin de montrer comment la subjectivité a joué un rôle dans la construction du savoir. Cf Geertz. ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II Année académique 2011-2012 43 2.3.4 Le cas des Azandé (sud-ouest du Soudan) Il considère l’anthropologie comme une science de l’interprétation. Douglas Mary considère qu’Evans-Pritchard a toujours été anthropologue de l’interprétation, et n’était structuralo-fonctionnaliste que parce que sous la coupe de Radcliff Brown. Elle prend pour preuve « Witchcraft, magic and oracles among the Azande » 1937 (avant les Nuer donc), dans lequel Evans-Pritchard décrit l’expérience de terrain chez les Arande au Soudan. Ce n’est pas du tout une monographie structuralo-fonctionnalisme, il s’agit de faire comprendre au lecteur occidental ce qu’est la sorcellerie, faire comprendre les systèmes de croyance du sud-Soudan. Ce texte de 1937 fut écrit avant les Nuers. C’est l’étude des totalités morales et symboliques, première tentative d’Evans-Pritchard de s’orienter vers une science de l’interprétation. Texte assez différent de celui des Nuer car il essaie de comprendre la manière dont pensent les Azande, notamment en relation avec la sorcellerie. Il s’intéresse à ce qu’est la sorcellerie chez les Azande, problème de la rationalité. Il se demande si leurs croyances sont tant différentes des nôtres. Il tente de montrer comment ça marche au niveau mental et prouve que ces croyances sont raisonnables et rationnelles. Il a lui-même adopté très rapidement la pensée de la sorcellerie. Evans-Pritchard nous dit qu’il ne faut pas observer la sorcellerie d’un point de vue occidental, externaliste et la questionner à travers les Lumières mais, au contraire, tenter de la comprendre de l’intérieur. Il « desexotise » le regard occidental sur la sorcellerie, et met en avant la rationalité. Il témoigne avoir eu peu de difficulté à comprendre cette pratique, omniprésente chez les Azande chez qui c’est un sujet de conversation permanent. L’anthropologue décrit la sorcellerie comme un pouvoir possédé par certains individus pour faire du mal à d’autres, par l’utilisation de moyens mystiques. Il met en avant le fait que quelqu’un peut faire du mal à un individu sans en avoir conscience ; c’est une condition existentielle biologiquement inscrite dans le corps du sorcier. Le diagnostic de sorcellerie est posé suite à une série d’infortunes, à laquelle la sorcellerie offre une explication logique et rationnelle. Moteur d’action, d’une banalité totale et processus intellectuel qui offre une causalité particulière. Elle n’exclut pas les explications d’ordre naturel (les Azande ont d’ailleurs une excellente connaissance du monde qui les entoure) mais apporte une causalité complémentaire : non pas comment un événement s’est produit mais pourquoi. Théorie de la causalité particulariste selon Evans-Pritchard « pourquoi à moi, à ce momentlà ? ». Fonction du discours sorcier : lier des évènements apparemment indépendants (ex grenier à riz mangé par les termites qui s’écroule sur un individu). Recours à des oracles, Benge. On administre du poison à un poussin, le décès ou non déterminera la réponse. Le discours sorcier laisse une place au doute, à la question, dans les limites du système. Ce que nous invite à faire Evans-Pritchard, c’est de cesser de croire que les Azande vont voir un oracle comme ils iraient voir un scientifique mais comme un guide d’action. On découvre déjà un anthropologue interprétatif, cherchant à montrer la cohérence intellectuelle des Azande. Ses ouvrages des années 40 ne seraient alors qu’un courant structuro-fonctionnaliste chez un anthropologue ayant toujours été interprétatif. Ainsi, l’anthropologue est quelqu’un qui interprète la complexité de la pensée des autres. En d’autres termes, comment traduire la complexité et la cohérence intellectuelle de la sorcellerie dans mon mode de pensée ? Voilà le germe de l’idée interprétative. ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II Année académique 2011-2012 44 2.3.5 Conclusion : un tournant dans la discipline Evans-Pritchard marque un tournant en anthropologie, joue un rôle crucial dans l’anthropologie britannique, avec Kuper, Cornaroff. Les britanniques ne sont pas intéressés par la question de l’humanité (contrairement à l’anthropo française) ou à décrire l’esprit des sociétés (Boas) mais bien par la nature de la société (socio-anthropologie) et sa structure. Comment les pièces s’intègrent les unes aux autres pour que l’ensemble fonctionne harmonieusement ? Un décentrement de l’individu (Malinowski) au profit de la structure. Ce qui obsède les structuro-fonctionnalistes, ce sont des schémas plus larges, une optique comparative pour dégager des structures sociales (Radcliffe Brown). Déplacement géographique vers les sociétés « plus complexes », les royaumes africains, ensembles tribaux indiens. On sort des petites îles pacifiques (Malinowski). Liens entre anthropologie britannique et colonialisme, plus complexe que juste « ils furent tous de sales colonialistes ». Anthropologie à la fois fille des Lumières et du colonialisme. Rapports ambigus : certains ont mis leur savoir au service de la colonisation (ex : Haddon, de Cambridge, qui a toujours revendiqué la construction d’un bureau colonial de l’anthropologie pour aider les colonisateurs à régler les conflits dans les colonies). D’autres se sont néanmoins opposés à la colonisation : Gluckman. L’argument que donne Kuper : il n’est pas innocent que les anthropologues britanniques de cette époque furent structurofonctionnalistes, il n’y avait pas de place pour penser les turbulences, les situations de crises. Il fallait une pensée du maintien social, de la persistance. Langage de Evans-Pritchard n’était pas séduisant pour le colonisateur car antiévolutionniste. S’il fut envoyé par l’administration coloniale britannique, il met quand même en lumière le fait que les Nuer fonctionnent sans chef, ce qui n’est pas la réponse que voulaient les administrateurs. ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II Année académique 2011-2012 45 Conclusion sur l’Ecole britannique et le fonctionnalisme anglais L’anthropologie ne s’intéresse pas au fonctionnement de l’esprit humain mais à la nature de la société. Les anthropologues fonctionnalistes pensent beaucoup plus en termes de société que de culture. Pour eux, la culture n’existe pas, c’est du folklore. Influencé par Durkheim, on parle d’anthropologie sociale (par opposition en Amérique, où on fait de l’ « anthropologie culturelle » ; chez nous, de l’anthropologie sociale et culturelle). On s’intéresse au fonctionnement du social dans le présent (réaction contre l’évolutionnisme, contre Boas). L’anthropologie s’inscrit dans une perspective synchronique. Les textes sont des diapositives des systèmes sociaux. On montre comment des institutions contribuent au fonctionnement harmonieux de la société : organisme stables, reliés les uns aux autres. Il y a un désintérêt pour l’action individuelle, face au primat de la structure. Cherche un modèle général ; dégage des formes structurales et les compare, dans une optique comparative. Influence très nette du positivisme des sciences naturelles visant à dégager des lois. Distinction entre Malinowski et les deux autres (Evans-Pritchard et Radcliffe-Brown) car il est beaucoup plus intéressé par le point de vue de l’indigène alors que chez les deux autres on trouve l’obsession de décrire la structure sociale sans tenir compte de l’individu. C’est aussi le temps des premières études de sociétés de tailles relativement importantes. Cette école a une attitude ambiguë face au colonialisme car même si elle n’est pas indifférente, elle n’en conçoit aucune critique dans ses textes. L’anthropologue doit donner une approche scientifique pour les administrateurs coloniaux. La forme des administrations coloniales pour comprendre la réalité dans laquelle ils sont. On a accusé l’école britannique d’être complice du colonialisme. Exception : Max Gluckman, Sud-Africain, a fondé le département d’anthropologie à Manchester. Il affirme son dégout pour le colonialisme, réalise des campagnes actives contre le colonialisme. Il pense le changement social en anthropologie, en réaction contre l’entreprise coloniale. Synthèse sur l'Ecole anglaise de cette époque Influence encore aujourd'hui l'anthropologie contemporaine. Intérêt pour la nature de la société et du social : essayer d'expliquer comment fonctionnent des systèmes sociaux sans aucune hypothèse à l'égard du passé de ces systèmes et comment les éléments du système contribuent à sa stabilité. En général, ne s'intéresse pas à l'action individuelle mais plutôt aux structures. Idée qu’à partir de l'ethnographie on peut produire des lois sur la nature du social par généralisation. Structuro-fonctionnalisme et fonctionnalisme britannique: l’intérêt pour l'Océanie diminue mais celui pour l'Afrique augmente (grandes tribus). Contexte: colonialisme britannique. Liens ambigus avec le colonialisme. Pensée de la continuité sociale, de la stabilité de la société. ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II Année académique 2011-2012 46 III. L’ETHNOLOGIE FRANÇAISE 3.1 Emile DURKHEIM (1858-1917) 3.1.1 Les grandes lignes de son approche Durkheim, fondateur de la sociologie moderne, est très lu par les anthropologues qui s’intéressent en particulier à ses recherches sur les phénomènes religieux. Agrégé de philosophie et docteur ès Lettres, il est persuadé de la nécessité de construire en France une science sociale digne de ce nom et crée en 1897 L’Année sociologique, revue qui recense chaque année la production sociologique mondiale […] Si, aujourd’hui, Durkheim suscite plus souvent une lecture historique et critique, il reste un classique incontournable apprécié pour son effort de scientificité. Tout un pan de l’œuvre de Durkheim consiste à fournir à la sociologie une assise scientifique en lui donnant objets et méthode. Ainsi, il recommande de traiter les faits sociaux comme des choses, càd d’adopter vis-à-vis d’eux la même attitude mentale que vis-à-vis des phénomènes naturels, dont l’intelligibilité n’est perceptible qu’au moyen d’opérations mentales spécifiques qui autorisent à postuler des relations entre phénomènes de nature similaire. Son épistémologie s’inspire donc des sciences de la nature (tout comme Mauss et LS), son projet intellectuel consistant à comprendre les mécanismes, les moteurs de la cohésion sociale. Son approche est donc holiste : le tout conditionne les parties, les faits sociaux sont extérieurs aux individus, les dépassent, leur préexistent. Il s’intéresse notamment au suicide, aux phénomènes religieux et au changement social. Durkheim a mené une réflexion sur le changement social et les désordres sociaux qui en résultent. Il redoute une crise morale qu’il relie à une montée de l’individualisme provoquant une dilution du lien social, typique de l’entrée des sociétés dans l’ère moderne. Il faut comprendre ce changement par le passage d’une solidarité mécanique (sociétés traditionnelles, croyances identiques, système répressif) à une solidarité organique (sociétés plus complexes, marquées par l’hétérogénéité), du fait de l’accroissement du volume et de la densité de la population, caractéristiques de l’urbanisation. Ce bouleversement pose problème dans la mesure où la complémentarité des individus « organiquement » reliés entre eux par la division des tâches, ne suffit pas à assurer la pérennité du lien social, dans un monde où les sentiments collectifs, moins impérieux, perdent leur force. C’est pourquoi la sociologie doit aussi donner des éléments pour bâtir une morale laïque susceptible de renforcer les sentiments communs nécessaires à la cohérence de la solidarité sociale. 3.1.2 Les Formes élémentaires de la vie religieuse, 1912 Dans cet ouvrage de 1912, Durkheim prend appui sur les recherches de Gillen et Spencer et sur leur description des pratiques religieuses au sein de sociétés primitives. Ces sociétés constituent pour lui un laboratoire passionnant d’observation des formes les plus simples de la religion, le caractère universel des phénomènes religieux étant crucial pour comprendre une société. ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II Année académique 2011-2012 47 Il propose d'étudier la religion comme fait social, c'est à dire comme réalité externe à l'individu. Suivant sa méthode, il définit la religion ainsi : « Une religion est un système solidaire de croyances et de Pratiques relatives à des choses sacrées, c'est-à-dire séparées, interdites, croyances et pratiques qui unissent en une même communauté morale, appelée Église, tous ceux qui y adhèrent. » Il s’aperçoit que le fait religieux se caractérise partout par une division ou une opposition entre monde sacré – où les gestes et pensées se réfèrent à des symboles qui renvoient à une force anonyme, diffuse et impersonnelle – et monde profane. Selon lui, cette sensation du divin émane de la société, seule entité dans le monde empirique à pouvoir susciter dans les consciences un tel sentiment. Il pousse l’analyse en posant que toute vie mentale développée a une origine sociale dont la source se trouve dans le groupe, comme suggèrent de façon exemplaire les sociétés australiennes dites « inférieures », dans lesquelles les choses, les hommes et leurs relations sont calquées sur les divisions et les rapports entre clans. « Tant que les hommes vivront ensemble, il existera entre eux quelque foi commune ». ». La religion sert dans la création de liens sociaux. Non seulement elle assure que tout le monde a les mêmes croyances, mais elle assure aussi que tout le monde a la même moralité et que les pensées des individus restent assez uniformes. Dans ce sens-là, la religion assure l'intégration des individus dans un groupe. Le religieux maintient, raffermit le social, entretient le sentiment d’appartenance. D'après Durkheim, la religion se crée dans des moments de ce qu'il nomme « effervescence collective ». Durkheim est un penseur du rituel qu’il considère comme faisant le lien, permettant l’effervescence sociale, créatrice de communauté. Pour lui, Dieu n’est jamais qu’une expression figurative de la société, qui permet de transfigurer la société en quelque chose de divin. Reconnaître l’autorité divine, c’est reconnaître l’autorité de la société. Dieu n’existe alors que comme instrument de lien social (pur sociologisme), comme une forme d’auto-vénération. Pour Durkheim le totémisme est la forme plus simple du religieux. C’est un système socioreligieux associant des membres d’un groupe social à des animaux, plantes ou objets matériels qui seront considérés comme les ancêtres. Ces totems deviennent objets identificatoires pour chaque groupe. La pratique religieuse est le ciment même du lien social dans ces sociétés, qui sont imprégnées de toutes parts des croyances mystiques : vues comme empêtrées dans le mystique, le religieux étant présent partout. Critique : il considère la société comme un tout homogène, quand elle est constituée d’une multitude de groupes ayant des attitudes différentes face au religieux. Les donnes de Spencer et Gillen sur lesquelles s’appuyait Durkheim ont également été remises en question. ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II Année académique 2011-2012 48 3.2 Lucien LÉVY-BRUHL (1857-1939) Lucien Lévy-Bruhl (1857-1939), est un philosophe, sociologue et anthropologue français, dont les travaux, au début du XXe siècle, ont principalement porté sur l'étude des peuples sans écriture. Il fut l'un des collaborateurs d'Émile Durkheim. Il est le fondateur, avec Mauss, de la Société d’ethnologie française. Philosophe de formation, il ne fera jamais de terrain – tout comme ses contemporains ethnologues. Il produit en 1910 Les Fonctions mentales dans les sociétés inférieures. En 1903, il reçoit d’un ami sinologue une traduction d’anciens philosophes chinois qu’il trouve incompréhensible. Il pose alors la distinction entre mentalité prélogique et mentalité rationnelle (évolutionnisme) : la manière dont les primitifs pensent est radicalement différente de la nôtre, leur conception de l’existence et leurs perceptions sont soumises à des lois qui diffèrent de la conception scientifique moderne. Leur pensée n’est pas mauvaise, elle est autre (relativisme). Influence durkheimienne : les perceptions et conceptions individuelles dérivent d’entités collectives ; nous sommes régis par des modes de pensée qui jouent le rôle de filtre dans notre perception (idée très durkheimienne). La perception du primitif est imprégnée d’idées mystiques et est gouvernée par la loi de la participation. Les choses du monde participent dans une réalité mystique : les choses peuvent être elles-mêmes et autre chose sans que ce ne soit perçu comme contradictoire. Phrase tirée de chez les Bororos « Nous sommes des perroquets rouges ». Loi de la participation : on est à la fois humain et animal ; identité de substance. Mode de fonctionnement très émotionnel. Individu-groupe, apparence-réalité, subjectif-objectif s’interpénètrent. Est-ce une forme de pensée, n’est-ce pas une forme de confusion intellectuelle ? Lévy-Bruhl est seulement intéressé par l’observation des différences avec les sociétés occidentales. Sa pensée est en constante évolution : il rejette finalement la notion de prélogique et la distinction société primitive/société moderne, considérant que les formes de pensée primitives se retrouvent aussi dans les sociétés modernes. ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II Année académique 2011-2012 49 3.3 Marcel MAUSS (1872-1950) 3.3.1 Emancipation de l’ethnologie française [Mesure & Savidan] Sociologue et anthropologue français, Marcel Mauss a suivi des études de philosophie et se tourne ensuite vers la sociologie dont son oncle, Emile Durkheim, est l’un des chefs de file. Pour importante qu’elle soit, cette influence est complétée par celle des nombreux collaborateurs de L’Année sociologique. Tout en restant dans le sillage de Durkheim, Mauss s’en démarque d’une part en insistant sur la nécessité de considérer les faits dans leur relation avec l’ensemble du corps social dont ils font partie et de les comprendre à partir de leurs usages sociaux, inscrivant ainsi la sociologie dans le concret et, d’autre part, en orientant ses travaux vers l’étude des sociétés non occidentales, contribuant très largement à l’émancipation et au développement e l’ethnologie française (en opposition à l’orientation physique qu’avait prise depuis la fin du XIXe l’anthropologie en France). En 1925, il fonde avec L. Lévy-Bruhl et P. Rivet l’Institut d’ethnologie au sein duquel il forme la première génération d’ethnologues – systématiquement préparés au travail de terrain – pour qu’il demeure le « père de l’ethnologie française ». 3.3.2 Une influence considérable Il publie Manuel d’ethnographie en 1947, révélateur de la manière dont il considérait l’anthropologie, comme inspirée des sciences de la nature, une discipline rigoureuse. En dehors de cela, il n’a publié aucun ouvrage dans lequel il aurait consigné les grandes lignes de sa pensée, ni n’a jamais fait d’enquête de terrain. Mais son influence tant sur le plan théorique que méthodologique est considérable. Il a en particulier contribué à la compréhension du fait religieux, des représentations du corps et de la personne ainsi que de l’échange-don. Pourquoi lit-on Mauss ? Pourquoi ne cesse-t-il d’inspirer la recherche sociologique et anthropologique ? 3.3.3 Le concept de fait social total Pour la notion de « fait social total », exemple même du holisme caractérisant l’école durkheimienne. Selon Mauss, ce sont les faits sociaux à travers lesquels s’exprime une pluralité d’institutions au même moment, des situations où le religieux, le juridique, le politique, la morale, s’entremêlent. Ils renforcent les valeurs sociales, créent de l’amitié, ce sont des événements communautaires où toutes les valeurs de la société sont mises en action, des faits qui pénètrent tous les aspects de la vie sociale. Le concept de fait social total, « moment privilégié où une société se donne à voir tout entière en mettant en branle l’intégralité de ses institutions et de ses représentations » (Lévi-Strauss, 1950), permet à Mauss d’appréhender la société dans sa totalité. 3.3.4 Essai sur le don, 1924 De tous ses travaux, Essai sur le don, 1924 est le texte le plus lu et le plus marquant. A partir des données ethnographiques récoltées par d’autres, notamment par Malinowski (sur le Kula des ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II Année académique 2011-2012 50 Trobriandais) et Boas (sur le Potlatch des Kwakiutl), Mauss propose une théorie de l’échange – sous la forme du don/contre-don – mettant en lumière le caractère à la fois « volontaire et obligatoire » du don – à travers une triple obligation de donner, de recevoir et de rendre. L’argumentaire de Mauss consiste à dire que derrière ce jeu apparemment libre et gratuit, il y a de l’intérêt, du mensonge social, du formalisme et de la fiction. Ce qui semble volontaire et désintéressé est en fait contraint et obligatoire. Il tente d’élaborer une théorie du lien social, montrant que le don et le contre-don n’est pas seulement une transaction économique mais aussi un fait social total et qu’il existe des formes de transactions qui se soustraient aux logiques matérielles. Dans le don et le contre-don, la valeur des choses est sociale, elle n’est pas liée à une rationalité de type économique. Exemple : le potlatch (acquérir du prestige social en donnant ses biens) est un système basé sur des dons réciproques. Ils gaspillent donc ils sont prestigieux. Mauss dit que le potlatch remplace la guerre car c’est un système de rivalité. Il montre que le potlatch est un fait social total car c’est un fait à la fois économique, politique, juridique, moral, affectif… A travers le potlatch, les groupes sociaux réorganisent la politique, échangent des biens et des services, renforcent les valeurs morales, matérialisent les normes légales. Le potlatch met donc en jeu la société dans toutes ses dimensions. Dans L’Enigme du don1, 2008, Maurice Godelier s’intéresse par ex. au domaine du don humanitaire, qui sous l’apparence de la générosité, crée de l’inégalité entre donneur et receveur. L’outil est intéressant pour analyser des situations politiques contemporaines. Par ex. la relation réfugiés/travailleurs sociaux. Le receveur ne peut pas réciproquer, la situation est donc vectrice d’inégalité. Réflexion à avoir sur l’aide humanitaire et le contexte sociopolitique dans lequel il s’inscrit (paternalisme ?). Générosité mêlée de mensonge social, de stratégie politique personnelle. 3.3.5 Introduction de la notion d’habitus Dans un texte sur les techniques du corps, il introduit la notion d’habitus que Bourdieu reprendra, qui désigne pour Mauss une manière habituelle de se comporter, une technique du corps, une gestuelle, lesquelles sont conditionnées par notre environnement social et culturel. Les sentiments peuvent aussi faire l’objet d’une approche anthropologique et correspondent aussi à un comportement socialement prescrit. 1 Godelier M., L’Enigme du don, Flammarion 2008. Pourquoi doit-on donner ? Pourquoi doit-on accepter ce que l'on vous donne ? Et, quand on a accepté, pourquoi faut-il rendre ? Cet ouvrage évalue le rôle et l'importance du don dans le fonctionnement des sociétés et dans la constitution du lien social. Un terrain jadis défriché par Marcel Mauss et que Maurice Godelier examine dans une perspective nouvelle : analysant les choses qu'on donne à partir des choses qu'on se doit de garder - au premier rang desquelles figurent les objets sacrés -, il montre que l'on peut tout à la fois donner un objet et le garder, et fait apparaître ce qui est enfoui en lui : l'imaginaire associé au pouvoir. Ainsi, toute société renferme deux ensembles de réalités : les unes soustraites à l'échange, au don, au marché, constituent autant de points fixes nécessaires pour que les autres circulent. Et c'est précisément la redéfinition des ancrages fondamentaux du fait social qui constitue la tâche majeure de la pensée politique aujourd'hui. ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II Année académique 2011-2012 51 3.4 Marcel GRIAULE (1898-1956) C’est l’étudiant de Mauss. Il part en 1928 en Ethiopie et va se livrer dans les années 30 à de grandes expéditions : Dakkar-Dibouti (1931- 1933), où il va du Sénégal jusqu’en Ethiopie. Elle sera suivie de plusieurs autres missions. Cela marquera un tournant dans l’anthropologie française. Il sera accompagné de D. Paulme et de G. Dieteklen, avec l’objectif d’être pluridisciplinaire dans le courant africaniste. Il voulait collecter le plus d’informations et d’objets possibles sur des territoires très vastes. Rien que pour la première mission, Griaule rapporte 3000 objets, 6000 photos… Son but était d’accumuler le plus de matériel possible. Cependant son éthique laisse à désirer, d’après les écrits plus tardifs. Il avait des méthodes de colonisateurs : il essayait de se faire introduire dans les lieux sacrés le jour et il allait en cachette pendant la nuit dans les sanctuaires, les forêts sacrées pour voler les objets, ou il les achetait pour des pacotilles. Les populations n’avaient pas le choix car il menaçait les gens de prendre les objets. Il y aura une société qui va le fasciner : les Dogons du Mali, vivant étalés sur une falaise. Vingt ans après, il consacre sa recherche aux Dogons. Il va contribuer à faire du pluridisciplinaire, il a recours aux photos, enregistrements sonores, techniques audio-visuelles. Ce qui l’intéresse : le phénomène religieux, les mythes, les rites, la divination, la cosmogonie. Il veut comprendre la complexité de la cosmogonie des Dogons, aussi sophistiquées pour lui que les théologies qu’on retrouve dans nos propres sociétés, elles ont de la profondeur dans leur manière de penser leurs mythes. Il publie en 1948 Dieu d’eau, sous-titré « conversation avec Ogotemmeli », qui est un vieux chasseur dogon qu’il rencontre dans l’un des villages et qui lui raconte pendant des semaines la complexité de la mythologie des Dogons. Griaule cherche la connaissance profonde de la société des Dogons, sa mythologie, son symbolisme à travers les thèmes du sacrifice, du mythe funéraire ou fétiches… Il a été très critiqué pour ses pratiques sur le terrain, ses convictions politiques, sa vision de la sagesse africaine (il a truqué les informations d’Ogotemmeli : il a reconstruit son discours à partir des centaines d’interlocuteurs qu’il a rencontré), il ne maîtrisait pas la langue, il entendait ce qu’il voulait, il a forcé ses interlocuteurs à dire ce qu’il voulait savoir. Il voulait montrer la pensée dogon comme une philosophie. ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II Année académique 2011-2012 52 3.5 Claude LÉVI-STRAUSS (1908-2009) 3.5.1 Introduction Anthropologue extraordinaire, Lévi-Strauss est devenu le symbole de l’ethnologie française. Ethnologue, romancier, épistémologue, philosophe, il a contribué au développement de l’anthropologie. Il est mégalo et extrêmement positiviste, mais il écrit de manière incroyable. C’est un incontournable : tous les anthropologues à sa suite vont se définir par rapport à lui. Il est très critiqué mais on ne peut pas penser les courants suivants sans parler de lui, on ne peut pas comprendre Geertz, Bourdieu sans se référer à lui. Né à Bruxelles en 1908, de parents français, il étudie le droit et la philosophie à la Sorbonne. En 1935, il va travailler pour une mission culturelle française au Brésil où il sera professeur à Sao Paulo. Il va dans le Mato Grosso (à la frontière entre le Brésil et la Bolivie) et en Amazonie, chez les populations Borora, Nambikwara et Kadiveo. Il est au Brésil de 1935 à 1939 mais il fait très peu de terrain (au total sur toute sa carrière, il fera deux ans de terrain). Il revient en France en 1939, mais menacé par les lois de Vichy, il décide de se réfugier à New York où on lui offre un travail à la New School for Social Research (très prestigieux). Ce sera très formateur pour lui, il y rencontre Jakobson et découvre avec lui la linguistique structurale, qui aura une influence majeure sur son œuvre. Il rentre en France après la guerre et fonde le Laboratoire d’anthropologie sociale au Collège de France, à Paris. Il devient l’emblème du structuralisme. Œuvres principales : Les Structures élémentaires de la parenté (1949), Race et Histoire (1952), Tristes Tropiques (1955), Anthropologie structurale (1958), Le Totémisme aujourd'hui (1962), La Pensée sauvage (1962). 3.5.2 Anthropologie structurale, 1958 Dans cet ouvrage, il propose de distinguer trois concepts, qui sont les trois attitudes de la recherche en anthropologie. Elles ne sont pas séquencées. Quand on fait du terrain, on mêle les trois étapes en même temps. L’ethnologie : première synthèse des données ethnographiques bien souvent dans une optique régionaliste. A l'époque, on fonctionne encore avec des aires culturelles. Premier niveau de comparaison au niveau régional. L’anthropologie : reprise théorique sur l’humain dans une optique comparatiste universelle, perspective globale de l'être humain où on tente de dégager des universaux. L’ethnographie : moment d’observation des données sur le terrain, moment empirique de récolte des données (ou d’obtenues, cf. Latour) 3.5.3 Les orientations théoriques de Lévi-Strauss Lévi-Strauss définit le structuralisme comme une méthode scientifique d’observation et d’interprétation des phénomènes culturels devant avoir la même épistémologie que les sciences ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II Année académique 2011-2012 53 naturelles : détachement vis-à-vis de l’objet de recherche, regard distancié du scientifique, découverte de lois… Mesure & Savidan : [L’apport théorique de Lévi-Strauss est considérable ; cette œuvre témoigne d’abord de l’ambition de prendre le terme même d’anthropologie au sérieux, càd de constituer un savoir de l’homme en tant que tel. Ce projet a pu s’accomplir par une révolution dans la méthode que permettait le concept de structure compris non plus comme description des relations directement observables dans la société, mais comme modèle de ces relations (il s’agit donc d’identifier des invariants à travers des transformations comme le font les linguistes, les mathématiciens […]). Lévi-Strauss souligne bien que ce genre de relations relativement stables n’apparaît que dans certains objets ou sous certaines conditions. L’analyse structurale n’est donc légitime et productive que dans certains cas, tels que les formes élémentaires de la parenté, les taxinomies, les faits dits de « totémisme », les rituels, les récits mythiques ou certaines productions plastiques.] 3.5.3.1 Critère de scientificité L'anthropologie structurale n’est pas, pour Lévi-Strauss, une philosophie mais consiste en une entreprise avec une valeur très haute de scientificité. C’est une méthode structurale basée sur l’observation avec un degré d’objectivité comparable aux sciences de la nature, avec l’idée d’un regard éloigné, détaché du scientifique par rapport aux faits sociaux, culturels, pensés comme des choses. Il a une intention hyper-scientifique dans l’idée que l’anthropologie peut être une science objective qui va chercher à découvrir des lois explicatives. On ne cherche pas à comprendre le sens des acteurs : ce que les acteurs pensent de leur activité sociale ou la conscience qu’ils ont d’être les acteurs n’a pas tellement d’importance pour Levi Strauss. Il s’intéresse davantage aux structures déterminantes plus profondes, à la découverte d’invariants, de lois. 3.5.3.2 L’accès au réel Une véritable analyse scientifique doit se détacher du concret, des gens, de ce que les gens pensent afin de produire les degrés les plus sophistiqués de l’abstraction, ceci dans l’idée que les structures fondamentales auxquelles l'anthropologue s’intéresse sont à un degré de détermination plus profond que l’apparence de la vie sociale. Le réel est derrière les apparences, caché. Le concret, la vie quotidienne n’est qu’illusions. Les structures fondamentales du réel sont donc cachées et le rôle de l’anthropologue est de trouver le réel derrière ces apparences. Lévi-Strauss nous invite à adopter une posture particulière : « la réalité vraie n’est jamais la plus manifeste, le monde est caractérisé par son opacité et le travail de l’anthropologue va consister à se détacher du concret pour atteindre des niveaux de détermination plus profonds. Le concret n’est qu’un tremplin pour atteindre le réel ». Ce réel, LS veut le modéliser, simplifier la complexité des phénomènes superficiels pour arriver à des structures simples, sous-jacentes. 3.5.3.3 La construction de modèles La science cherche à produire des modèles. Par-delà le chaos de la vie sociale, de la diversité culturelle, l'objectif de Lévi-Strauss est de trouver un ordre. En opérant une réduction à partir de la ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II Année académique 2011-2012 54 complexité des phénomènes superficiels, on peut arriver à des configurations sous-jacentes plus simples. L’objectif est d’organiser des données de la manière la plus simple dans le souci de construire le modèle le plus simple, de trouver un petit nombre de règles, de lois. En effet, l’infinie variété des phénomènes peut être réduite à un petit nombre de modèles élémentaires. Lévi-Strauss a un souci de simplification, afin de trouver la formule la plus simple de la vie sociale car il est toujours animé par le désir de comprendre quels sont les ingrédients minimum qui vont permettre d’expliquer tel phénomène. 3.5.3.4 Universalisme LS est un penseur de l’universalisme. WIKI : [Françoise Héritier, qui lui a succédé au Collège de France, résume ainsi son héritage : « Nous avons découvert avec stupéfaction qu'il y avait des mondes qui n'agissaient pas comme nous. Mais aussi que derrière cette différence apparente, derrière cette rupture radicale avec notre propre réalité, on pouvait mettre en évidence des appareils cognitifs communs. Ainsi, nous prenions à la fois conscience de la différence et de l'universalité. Tel est son principal legs, encore aujourd'hui: nous sommes tous très différents, oui, mais nous pouvons nous entendre, car nos structures mentales fonctionnent de la même manière. »] Les modèles que Lévi-Strauss propose sont transculturels, transhistorique, adaptable à toute société, en tout temps et en tout lieu. Il n’est pas intéressé par l’étude des sociétés particulières. Il souhaite construire une science de l’homme. Les structures transcendent le temps et l’espace et, contrairement à Boas, il veut se débarrasser du particularisme et revendique une science comparative du l’humain qui s'intéresse à l'invariabilité de la culture. Ce qui l'intéresse, c’est de découvrir des structures invariantes universelles. Il essaie de trouver le moteur commun de la production à travers les époques et les cultures. Il ne fait pas une anthropologie qui pense la culture comme différence mais une anthropologie qui cherche ce qui nous rassemble dans les processus culturels. C’est l’invariabilité qui l’intéresse. 3.5.3.5 Le concept de structure au sens de Lévi-Strauss La structure est un outil, un dispositif conceptuel. Elle est un tout formé de phénomènes interconnectés. Chaque phénomène dépend des autres phénomènes et ne peuvent être qu’en relation les uns avec les autres. Le structuralisme est une pensée de la relation, il existe un ordre basé sur les relations entre les phénomènes. La différence avec la structure sociale dans l’école britannique est que, selon cette dernière, la structure sociale est entendue au sens d’organisation sociale, d’un ensemble d’interrelations qui existent empiriquement, à un moment donné temporel, qui relie entre eux certains individus mais surtout, chez Evans-Pritchard et Radcliffe-Brown, qui est déterminé par des conditions écologiques. Ex : la structure sociale Nuer est conditionnée par l’environnement naturel dans lequel évoluent les pasteurs du Sud-Soudan. La structure sociale est un empirisme de structure inscrite dans des conditions matérielles d’existence. Chez ces auteurs, les modalités de la structure sont inscrites dans les pratiques, dans le concret, elles sont observables. Pour Lévi-Strauss, la structure n’a rien à voir avec des conditions matérielles. Il la conçoit comme une configuration sous-jacente des phénomènes. Elle est un modèle lié à la manière dont l’esprit humain ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II Année académique 2011-2012 55 fonctionne. C’est une optique mentaliste. L’esprit humain impose ses contraintes sur la formation des structures tandis que pour Evans-Pritchard, ce sont les conditions matérielles qui imposent leurs contraintes. Pour Lévi-Strauss, la culture est le produit de la manière dont l’esprit humain saisit le monde. On ne peut comprendre la structure sans la notion d’esprit humain qui élabore des structures ayant trois caractéristiques : a. Elles sont inconscientes, ce sont des totalisations non réflexives. L’inconscient Levi-straussien fonctionne comme une machine, en tant que système fait de positions, de relations et ces structures sont les opérations inconscientes de l’esprit humain. C’est un inconscient systémique. b. Elles sont en nombre limité : l’esprit humain contient un nombre large mais limité de structures possibles que nous partageons tous par-delà la diversité culturelle – car nous partageons tous le même équipement cognitif. Nombre limité de combinaisons possibles donc. Ici, Levi Strauss rapproche l’ethnologie de la psychologie (cognitive, proche des neurosciences). c. Elles ont une logique interne, sont organisées et ont une cohérence interne sur le mode d’opposition binaire. 3.5.3.6 Objectifs de l’ethnologie structurale L’objectif de l’anthropologie est de découvrir, via la méthode structurale, ces structures universelles inconscientes, objectives, qui sont le produit de l’esprit humain dans son fonctionnement. Derrière le désordre apparent des phénomènes, il y a toujours une logique cachée caractérisant l’esprit humain. Il faut retrouver les invariants inconscients et les lois de fonctionnement de l’esprit humain. Il faut toujours formuler ces lois de la manière la plus simple, la plus élémentaire. Il cherche à trouver ce qui est vraiment indispensable (les ingrédients minima) à la vie des hommes, ces « universels » culturels et symboliques que l’on retrouve partout. 3.5.4 Champs intellectuels ayant influencé LS 3.5.4.1 Trois disciplines maîtresses Trois disciplines maîtresses vont marquer la pensée lévi-straussienne : la géologie, la psychanalyse et le marxisme. Le géologue cherche, derrière le chaos apparent du paysage, les symboles révélateurs de millions d’années d’histoire de la terre. Le psychanalyste pénètre par-delà la surface confuse de l'expérience pour aller au cœur de la réalité psychique de ses interlocuteurs. Le marxisme explique des changements historiques en termes de forces cachées aux individus, eux-mêmes aliénés. L’anthropologue structuraliste doit aller par-delà le visible et le conscient et chercher des vérités derrière les différences superficielles des cultures humaines. La réalité se trouve derrière les apparences. ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II Année académique 2011-2012 56 3.5.4.2 La linguistique structurale Mais c’est surtout la linguistique qui va permettre de faire de l’anthropologie une véritable science. Dans le ton de Levi Strauss il y a qqch de révolutionnaire : comme la physique nucléaire impactera la physique, la linguistique est censée enclencher un tournant dans l’anthropologie. Si la linguistique a influencé Lévi-Strauss et, en particulier, la linguistique structurale1 de Jakobson et de Ferdinand de Saussure (linguiste suisse de la fin du 20e), c’est qu’il voit la linguistique structurale comme une science susceptible de révolutionner l’anthropologie. La linguistique est en effet une science humaine particulièrement sérieuse et l’anthropologie se construit toujours en important des paradigmes d’autres domaines scientifiques. De Saussure établit une série de distinctions parlantes pour Lévi-Strauss, dont il s’inspirera. La linguistique s’inscrit dans la synchronie : elle observe le fonctionnement d’un système dans le présent (et non pas à l’évolution du langage). Système dans lequel chaque terme est en relation avec un autre. L’approche de Lévi-Strauss est une approche synchronique. De Saussure propose également une distinction entre langue (système grammatical fait de règles inconscientes aux acteurs qui la pratiquent) et parole (énonciation de qqch, dimension pragmatique, consciente). L’objectif de la linguistique structurale est dégager des lois générales sur le fonctionnement du langage, regarder le langage dans une optique synchronique (au présent). On doit s’intéresser à la dimension inconsciente du langage, il faut interpréter la langue et pas la parole. De Saussure et Jakobson ont pour ambition de découvrir les lois de fonctionnement de la linguistique. En d’autres termes, la linguistique ne doit pas s’intéresser aux mots comme unités indépendantes mais à la relation que ces unités entretiennent. La linguistique est destinée à découvrir des lois générales de fonctionnement, doit s’intéresser à la synchronie, au présent. Lévi-Strauss va se mettre du côté de la synchronie et de la langue et rejeter la diachronie et la parole. Désormais, la métaphore organique est substituée à la métaphore linguistique, càd à la société comme système de signes. Lévi-Strauss lit également Troubetzkoy, disciple de Jakobson, qui développe les théories de De Saussure et rajoute une série d’idées que l’on retrouve dans l’a priori de la méthode de Lévi-Strauss. Quand on fait de l’analyse linguistique, on doit se détacher du niveau conscient pour parvenir au niveau inconscient de la langue. Les termes linguistiques ne sont pas des unités indépendantes mais on doit découvrir les relations entre les termes. Il met aussi l’accent sur l'objectif du linguiste qui est de découvrir des lois générales de la langue. Enfin, il met l’accent sur le fait de privilégier une approche synchronique du langage. Jakobson affine les théories de De Saussure et de Troubetzkoy avec l’idée d’opposition binaire entre les phonèmes (opposition entre “p” et “b”). Les phonèmes sont les unités minimales de la langue qui sont des unités qui n’ont pas de sens et qui vont acquérir de la signification uniquement s’ils sont intégrés dans des mots. Les morphèmes sont des agglomérations de phonèmes qui vont produire des mots et qui sont significatifs (vite, lui). Autrement dit, les phonèmes n’ont de sens qu’intégrés aux morphèmes. Ce que découvre Jakobson, c’est que dans toutes les langues, les phonèmes sont organisés sous forme d'opposition binaire en fonction de la partie de la bouche ou de la gorge dans 1 WIKI : [Le structuralisme [en linguistique) trouve son origine dans le Cours de linguistique générale de Ferdinand de Saussure (1916), qui propose d'appréhender toute langue comme un système dans lequel chacun des éléments n'est définissable que par les relations d'équivalence ou d'opposition qu'il entretient avec les autres, cet ensemble de relations formant la « structure »] ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II Année académique 2011-2012 57 laquelle ils sont prononcés (pain ><bain sont des phonèmes prononcés l’un dans la partie haute la bouche, l’autre dans la partie arrière). Lévi-Strauss est très influencé par cette idée qu’il transpose au fonctionnement de l’esprit humain et fait l’apologie du dualisme. Il essaie d’interpréter biens des aspects du réel selon cette opposition binaire car il considère que les structures de l’esprit humain fonctionnent de la même manière, traversées de ces oppositions binaires qui sont les éléments minimaux de la pensée : haut/bas, nature/culture, chaud/froid, etc. 3.5.4.3 Emile Durkheim et Marcel Mauss Durkheim et Mauss ont eux aussi fortement influencé Lévi-Strauss. L’idée de conscience collective de Durkheim a sûrement influencé le concept d’esprit humain chez Lévi-Strauss (la conscience individuelle a peu d’importance puisque l’individu est déterminé par ses actions). Le positivisme et la recherche de scientificité de ces deux auteurs également. 3.5.4.4 Franz Boas Boas a également influencé Lévi-Strauss. Même s’ils s’opposent radicalement, et bien que la pensée de LS s’inscrive dans une forme d’universalisme, ils partagent le même relativisme : ils croient en la diversité culturelle et pensent que l’étude des sociétés primitives est le meilleur lieu pour l’anthropologie afin de comprendre le fonctionnement des cultures. Ils travaillent donc dans les sociétés traditionnelles. Comme dit précédemment, LS explique que l’analyse structurale ne convient pas à tous les objets. La méthode structurale fonctionne pour certains produits particuliers et les sociétés dites « primitives » sont les plus représentatives de l’esprit humain, dit-il (il se trompe). C’est un biais colonial qui enferme l’altérité dans la tradition. A la fin de sa vie, il a changé d’opinion. Cependant, pour lui, les structures sont plus visibles dans certains domaines : la parenté, le symbolisme et les mythologies. 3.5.5 Les structures élémentaires de la parenté, 1949 Pour LS, le champ de la parenté (fondamental) ressemble formellement à celui de la linguistique structurale. Les termes de parenté prennent sens uniquement s’ils sont intégrés dans un système, formé des lois de la parenté. Il faut s’y intéresser comme à un tout synchronique dont on doit dégager les lois et les relations entre les différents termes. [Mesure & Savidan] LS démontre que socialement (ou culturellement) le groupe élémentaire [ou atome de parenté] comporte un homme, une femme et un représentant du groupe ayant cédé celleci (souvent le frère de l’épouse). Le couple est donc d’abord un fait d’alliance. C’est un système à trois termes : époux-épouse-donateur. Donc un fait de réciprocité, càd un cas éminent de du don réciproque cérémoniel ; d’où la réinterprétation radicale de l’interdit de l’inceste qui n’est pas d’abord un interdit religieux, moral ou biologique, mais l’obligation sociale de donner, de recevoir et de rendre. Tel est le fondement de l’exogamie. On comprend donc que tout système de parenté est d’abord constitué de rapports d’alliance entre groupes avant de l’être de rapports de filiation entre générations et de rapports de consanguinité entre germains. Cette réciprocité d’après laquelle un ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II Année académique 2011-2012 58 homme doit obtenir une femme d’un autre (qui lui donnera sa sœur ou sa fille) est destinée à éviter l’inceste. Telle est la clef de compréhension de la cohésion sociale. L’objectif intellectuel de LS est de trouver la formule la plus simple, réduire la parenté à systèmes mathématiques modélisables. Effectivement, l’ambition des Structures élémentaires de la parenté consiste à spécifier quelle femme un homme doit épouser afin de tenter de dégager une grammaire inconsciente de la réciprocité, de découvrir des modèles, des formules simples qui vont au final permettre de répondre à la vieille question durkheimienne : comment expliquer la cohésion dans les sociétés humaines ? Réponse de Lévi-Strauss : par l’échange des femmes, par l’échange et la réciprocité. 3.5.6 Mythologiques (4 vol.), 1964-1971 3.5.6.1 L’analyse des mythes Le deuxième domaine d’application de la méthode structurale est le symbolisme et la mythologie. Ce projet magistral, Mythologiques, rassemble 4 volumes publiés entre 1964 et 71. À travers l’analyse des mythes, il explore le fonctionnement de l’esprit humain. M&S : [Les mythes sont, selon LéviStrauss, une expression complexe des formes de pensée inhérentes à une culture ou à un ensemble de cultures en en même temps que s’y révèlent des processus mentaux partout vérifiables (et cela concerne des opérations qui font partie de l’équipement de base de tout esprit humain).] Il analyse 813 mythes et essaie d’y découvrir un ordre sous-jacent. Il veut dégager les liens logiques du mythe pour arriver au message inconscient que porte le mythe, le problème philosophique auquel le mythe essaie de répondre. Il s’agit de dégager les motifs structuraux qui seraient pertinents. A cet effet, pour découvrir la cohérence interne du récit, il s’intéresse aux éléments qui reviennent d’un mythe à l’autre, les mythèmes, ou unités minimales du mythe, qui sont des significations cachées dans le texte, des unités structurales liées les unes aux autres ; arrangées et réarrangées de manière inconsciente par celui qui énonce le mythe. Le mythème est un motif récurrent dans la texture, la trame du récit. Ils vont s’opposer de manière binaire. L’objectif de Levi Strauss est de révéler le squelette du mythe à travers ses thèmes, en découpant le mythe en cette multiplicité de mythèmes, motifs mythologiques, pour réduire les mythes à un diagramme. Tous les mythes se parlent entre eux car processus créés par esprit humain. 3.5.6.2 Relecture structuraliste du mythe d’Œdipe La ville est fondée par Cadmos qui est à la recherche de sa sœur Europa et alors il suit une vache jusqu'en Béotie, il tue un dragon et de la dent de ce dragon émergent les Spartes et en ce lieu, Cadmos fonde la ville de Thèbes. Il a un fils, Abacos qui lui-même a un fils, Laïos. Ce dernier devient roi de Thèbes et se marie avec Jocaste et ils ont un fils qui se nomme Œdipe. On prévient alors Laïos que son fils le tuera et ensuite épousera sa mère Jocaste. Laïos mutile alors les pieds de son fils et l'abandonne pour le laisser mourir. Quelques années plus tard, ils se croisent sur une route et Œdipe tue son père (sans le savoir). Créon, le frère de Jocaste est devenu roi de Thèbes. Créon offre Jocaste à celui qui tuera la Sphinge. C'est Œdipe qui la tue, se marie avec Jocaste et a des enfants avec elle. Certains des éléments du mythe sont révélateurs de mythèmes particuliers. Il en distingue 4 : ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II Année académique 2011-2012 59 Rapports de parenté sous-estimés : manifestaient par le meurtre du père, les Spartes qui tuent, ... Violation des tabous : Œdipe qui marie sa mère, Antigone qui enterre son frère Polynice malgré l'interdiction... La négation de l'autochtonie de l'homme : Cadmos tue le dragon, Œdipe tue la Sphinge (c’est à dire tuer des monstres qui étaient autochtones avant). L'affirmation de l'autochtonie de l'homme : Labdacos (= boiteux), Laïos (= gaucher) et Œdipe (= pied gonflé) réfèrent à une difficulté à marcher. Les mythèmes 1 et 2 et les mythèmes 3 et 4 s'opposent. Avec l'élaboration d'un tel modèle, on peut voir que la manière dont ce genre de mythème composent les mythes et comment ces motifs peuvent exister sous d'autres formes, dans d'autres mythes. 3.5.7 Autres œuvres de Lévi-Strauss 3.5.7.1 Tristes tropiques, 1955 [WIKI : Dans cet ouvrage, il mêle souvenirs de voyage et méditations philosophiques. Les récits de ses rencontres avec les Indiens du Brésil occupent plus de la moitié du texte. Cependant, l'auteur prend ses distances avec le genre du récit de voyage, ce que l'incipit annonce de manière assez provocante : « Je hais les voyages et les explorateurs ». Il s'agit, en effet, non pas de peindre l'exotisme ou l'aventure mais de saisir une réalité humaine et de s'interroger sur le concept de civilisation. Il prend la civilisation occidentale pour objet, la compare sans indulgence aux cultures dites plus « primitives », et montre que tout progrès technologique engendre une perte sur un autre plan. L'ouvrage est relativiste : la civilisation occidentale apparaît comme une option parmi d’autres offertes à l’Humanité.] Texte romancé, quête philosophique, autobiographie et texte ethnographique à la fois. On y découvre un Lévi-Strauss très réflexif et même pessimiste. Il pose la question du voyage pour l'anthropologue (l’anthropologie étant liée au terrain lointain). Il dit que le voyage est la servitude de l'ethnologue contrairement à l'image de l'anthropologue héros, aventurier. Il fait une déconstruction de l'idéologie du voyage. Pour l'anthropologue, que signifie le voyage ? Son propos consiste à dire qu'il n'y a pas de gloire dans le voyage ; le voyage est désenchantement. Il nous confronte à la tristesse des tropiques, nous amène à réaliser que l'exotique est mort et nous fait prendre conscience du trauma qu'a créé le colonialisme (« L'espace de mort » comme le dit Taussig). L'anthropologue transporte avec lui cet héritage et porte la mémoire de ses fautes. Il n'y a pas d'expérience magique de l'altérité. On en revient écrasé sous la culpabilité. 3.5.7.2 Race et Histoire, 1961 En 1961, il publie « Race et histoire », texte contre le racisme. Pour les anthropologues, il s’agit d’un texte qui pose problème. Il distingue société à histoire chaude et froide. Les sociétés froides suivent un modèle mécanique, elles utilisent peu d'énergie et peuvent donner beaucoup de travail sur la durée. La société chaude fonctionne sur le principe de la thermodynamique : beaucoup d'énergie et beaucoup de travail en peu de temps. Les sociétés froides ont un rapport à l'histoire particulier, elles ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II Année académique 2011-2012 60 tentent de s'échapper de l'histoire, elles ont une histoire lente qui donne le sentiment qu'elles n'évoluent pas. D'un point de vue politique, elles sont basées sur l'unanimité, sur l'évitement des conflits. Les sociétés à histoires chaudes provoquent le chaos et le désordre et en ont besoin pour survivre (nourries par les guerres) elles sont des sociétés d'exploitation et de hiérarchie caractérisées par l'existence de technologies qui permettent d'asseoir leur hiérarchie (écriture, ...). Dans les années 60, les anthropologues qui ne supportent plus les idées de Lévi-Strauss sont nombreux, c’est le début des critiques massives contre lui. 3.5.8 Critiques 3.5.8.1 Entre démesure théorique et erreurs ethnographiques E. Leach, en Angleterre, considère que le projet lévistraussien est bien trop ambitieux et manque de rigueur ethnographique. De nombreux systèmes ne sont pas dualistes et il lui reproche de ne pas s'intéresser à la manière dont ces systèmes fonctionnent dans la pratique. Leach dit qu'il enracine la société dans le symbolique. Il néglige l'inscription du social dans le politique et l'économique. Pourquoi telle société va-t-elle choisir telle variante de système mythologique ou tel système de parenté à un moment donné ? Pourquoi celui-là et pas un autre? Il néglige la complexité de la réalité et des pratiques pour produire un discours sur l’esprit humain. Il faut revenir dans la réalité du monde vécu par les gens. La critique majeure est que le structuralisme ignore l’histoire, les pratiques, les sujets… ce sont juste des structures. Sartre lui reproche de faire de l’anthropologie qui ne s’intéresse pas à l’homme. C’est un système figé, sans changement, sans d’histoire. On lui reproche d’être trop conservateur. 3.5.8.2 Critiques féministes Il est vu comme faisant l'apologie d'un conservatisme de genre autour de l'idée de l'échange des femmes. Pour LS, la structure sous-jacente de toute société est l’échange des femmes par les hommes. Dans ce modèle, les femmes seraient des objets dont les hommes disposent. Lévi-Strauss propose un modèle où la domination masculine est l’essence de la culture, et en plus légitimé car dans le fonctionnement de l’esprit humain. Les femmes ont critiqué cette image qui oublie que les femmes jouent aussi avec les règles matrimoniales. ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II Année académique 2011-2012 61 3.6 Anthropologie du changement social Il y a une obsession de l’anthropologie sur des petites sociétés fragiles, avec pureté, authenticité… et si changement il y a, c’est la décadence. Mais les idées vont changer. Malinowski à la fin de sa vie va se livrer à une nouvelle anthropologie : « Anthropology of changing native ». Il va s’intéresser aux nouvelles formes de cultures syncrétiques nées des changements. En Angleterre entre les années ’40 et ’70 se développe une Anthropologie du changement social, notamment autour d’une école très connue en Angleterre, la Manchester School, et autour d’un auteur, Max Gluckman, Sud-Africain formé en anthropologie et en droit. Il fait du terrain en Afrique du Sud et en Afrique centrale. Il s’intéresse au changement social, aux travailleurs migrants, aux contradictions sociales, aux conflits… « Conflict resolution » : la résolution des conflits. Il fait une réflexion aussi sur le colonialisme en prenant en compte dimension historique de l’Afrique. 3.6.1 Georges BALANDIER (1950) L’anthropologie du changement social va connaître son apogée autour d’un autre ethnologue français, Georges BALANDIER (1920). En parallèle de la domination de Lévi-Strauss, il va développer une anthropologie qui lui est propre, une anthropologie du changement social, une anthropologie de l’historicité. Bien qu’il ait eu un faible impact entre les années 1950-70 (car Lévi-Strauss était à l’avant-plan), il a été redécouvert par la suite, en France, et est aujourd’hui lui aussi bien aux EtatsUnis qu’en Angleterre. G. Balandier est un africaniste qui revendique une anthropologie des mondes contemporains. Il veut se dégager de l’anthropologie « poussiéreuse » qu’est celle de Lévi-Strauss. Il raconte d’ailleurs comment il a rencontré des tensions avec Marcel GRIAULE (1898-1956) qui lui disait qu’il devait étudier les « vrais systèmes de pensée africains » et Balandier de lui répondre que non, qu’il voulait étudier l’Afrique d’aujourd’hui, l’Afrique du changement, l’Afrique des mutations sociales, l’Afrique des villes et non pas l’Afrique des systèmes de pensée sur lesquels fantasment les européens. Comme Roger BASTIDE (1898-1974), il s’oppose à une anthropologie qui serait en quête de pureté. Il veut une anthropologie au cœur des turbulences, au cœur des changements radicaux, soulignant le fait que la crise est un moment d’analyse privilégié pour l’anthropologue. Le moment de crise est le fait social total, au sens maussien du terme, à cet égard c’est le moment intéressant pour voir se déployer les différentes sphères du social en action dans ce moment de turbulence et de crise. Ainsi, pour Balandier, les sociétés sont avant tout des entités historiques (fracture avec Lévi-Strauss) qu’on ne peut enfermer dans des structures. La notion d’événement est importante chez Balandier, elle met l’accent sur le fait que toute société est capable de mouvements transformateurs. Une société oscille en permanence entre des situations d’ordre et de désordre et ces moments de désordre sont particulièrement intéressants pour l’anthropologue. Son texte le plus connu est Sociologie actuelle de l’Afrique Noire (1955)1. Cette posture de Balandier pour le changement social est liée à la période de recherche. Il mène ses recherches dans les années 1 Pour avoir un bel exemple de l’œuvre de Balandier, lire Afrique ambigüe (1957). Si on lit Griaule en même temps, on a deux approches contemporaines des réalités africaines qui sont très intéressantes : d’un côté, l’anthropologue en quête de pureté et puis Balandier dans une optique beaucoup plus dynamique de cette Afrique ambigüe. ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II Année académique 2011-2012 62 1950. C’est le début de l’indépendance dans la plupart des sociétés africaines. Il écrit, dans Afrique ambigüe (1957), « En fait, j’étais confronté à des sociétés en changement, à des civilisations traumatisées, des populations africaines qui travaillaient sur leur nouvelle histoire, des nations se composaient, de nouvelles religions émergeaient, de nouveaux pouvoirs étaient en train de s’imposer. » Clairement, Balandier est un acteur politique engagé, à l’époque des indépendances. Ce n’est pas innocent qu’il ait eu ce regard et cette obsession avec la question de l’événement et du mouvement dans les sociétés parce qu’à travers son œuvre (et c’est cette image-là qui ressort lorsqu’on lit Afrique ambigüe) ce sont des questions, par exemple, sur l’émergence des mouvements religieux ou la description de l’émergence des Etats-Nations moderne en Afrique, un intérêt prononcé pour l’anthropologie urbaine, dans l’idée (défendue par Griaule) que les sociétés africaines ne sont pas emprisonnées dans un présent perpétuel mais sont un continent historique, monothéiste, fait d’Etats-Nations, de technologies contemporaines… Face à l’ethnologie traditionnelle « à la Griaule », il n’est pas évident de tenir ces propos dans les années ‘50-60. Balandier pose donc la question de savoir comment ces sociétés négocient le défi de la modernité. Il écrit déjà en 1951 un article très intéressant (qui le rapprochera de Max Gluckman 1911-1975), La situation coloniale (1951), article dans lequel il décrit cette situation de domination en invitant à prendre en compte la situation coloniale comme un système, en s’intéressant aux agents/acteurs du colonialisme, à leurs stratégies, leurs intérêts, leurs idéologies (aussi bien des colonisateurs que des colonisés) et en observant comment les uns et les autres contribuent à la reproduction du système. À partir de cet article-là, il va publier d’autres textes cherchant à montrer que cette situation coloniale ne disparaît pas avec la fin de la colonisation et les indépendances (« la fin de la colonisation ne signifie pas la fin du colonialisme »). Il est un des premiers à développer la notion de postcolonial, repris abondamment en France et aux Etats-Unis, à tel point que se développent des postcolonial studies. Ce champ de l’anthropologie cherche à montrer que la fin de la colonisation n’a pas signifié la fin du colonialisme, car il continue à se manifester à travers une forme d’interactions. Le postcolonial est ce qui reste quand ont disparu les formes les plus visibles de la colonisation. Si les colonisés se sont débarrassés des colonisateurs, de toute une série d’institutions visibles du colonialisme, des phénomènes de domination indirecte continuent à se reproduire, des systèmes de solidarité et d’alliance persistent par-delà le système colonial (alliances crées à l’époque coloniale, comme les liens France-Afrique, Belgique-Congo, etc.) liens qui contribuent à maintenir ce système de domination politique et économique, même si les agents du colonialisme, sur place, ont disparus. Remarque : Une série d’événements historiques, de drames, ont été relus à travers les études postcoloniales, notamment le génocide rwandais, énième conséquence du colonialisme belge au Rwanda. En effet, la situation coloniale imposée par les belges avait contribué à la circulation d’identités incompatibles, les Hutu et Tutsi désormais biologisés (discours raciste biologiste diffusé par les écoles, les missionnaires), ce qui a contribué à cristalliser des identités qui jusqu’alors n’étaient pas vraiment harmonieuses mais vivaient ensemble. Le poison du biologisme et de l’ethnicisme s’est ainsi répandu par l’intervention des agents coloniaux, des écoles coloniales, etc. Une série d’événements et de conflits historiques ne peuvent être regardés aujourd’hui qu’à travers ce prisme de la postcolonialité et du phénomène colonial qui a été un espace de mort ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II Année académique 2011-2012 63 institutionnalisé et qui a institutionnalisé une forme de domination politique et économique ne pouvant que laisser des impacts… Dire que tout va changer en 50 ans est ridicule. Ces systèmes de domination laissent évidemment des traces dans le contemporain et dans la modernité. 3.6.2 Ecole marxiste Le denier courant abordé maintenant pour clôturer l’ethnologie française est assez proche de celui de Balandier. Par rapport à Lévi-Strauss, ils sont aussi des contre-hégémoniques : il s’agit des marxistes de l’époque1. En effet, dans le champ de l’anthropologie française, une Ecole marxiste se développe dans les années 1950-70 avec des auteurs comme Maurice GODELIER, Claude MEILLASSOUX, Emmanuel TERRAY. Etudiants de Lévi-Strauss, ils réagissent contre lui et sont très critiques face au manque d’historicité des structures lévi-straussiennes. Ils lisent Marx et Engels et mettent l’accent sur la dimension économique du changement social, sur la dimension déterminante des processus économiques dans le développement de structures politiques et religieuses. Ils pensent que pour comprendre le changement social et approcher les sociétés dans une perspective dynamique et historique, il est beaucoup plus intéressant de porter son regard sur les mécanismes économiques plutôt que sur l’art, la parité et le chamanisme2. Il y a une sorte de ligne de partage entre les symbolistes et les marxistes. Ils réagissent aussi contre l’intellectualisme de Lévi-Strauss et s’intéressent aux événements historiques vécus par les acteurs eux-mêmes, autour de notions qui rappellent l’héritage marxiste : exploitation, inégalités, mystification. C’est vraiment l’heure de la culture comme mystification, ce qui implique que l’acteur social est toujours déjà mystifié quant aux bases de l’exploitation qui l’aliène, il est toujours rendu aveugle aux inégalités du système. La structure sociale est vue comme un masque qui cache l’asymétrie des relations de corruptions, fondatrices du système. Ces auteurs s’intéressent à la parité, au mariage, aux organisations domestiques et même au religieux, mais toujours à travers ces concepts d’inspiration marxiste pour montrer combien les mythes, les rituels, les tabous et la structure sociale en général contribuent au maintien du statuquo en mystifiant l’acteur social. Les textes de Meillassoux et Godelier analysent notamment des sociétés initiatiques et cherchent à montrer que tout ce qui circule en termes de religieux et de symbolique, dans ces sociétés, n’est absolument pas important mais est uniquement utilisé comme mécanisme de domination des vieux sur les jeunes, utilisant le symbole pour mystifier et garder les jeunes sous leur pouvoir. Idem quant au contrôle des femmes. Toutes les réalités sont lues à travers ce prisme de l’inégalité qui permet l’exploitation. Ceci est très réducteur mais on peut leur reconnaître d’avoir réintroduit les questions de pouvoir dans un contexte où l’anthropologie française ne s’y intéresse pas. Les inégalités sociales, les phénomènes de domination sont des sujets qui n’intéressent absolument pas les ethnologues français, à part les marxistes et Balandier. Idem concernant leur intérêt pour la dimension économique des phénomènes sociaux, qui n’ont pas intéressés les anthropologues français, restés 1 On peut considérer que Balandier est touché par ce courant étant donné son obsession du changement social liée à un intérêt pour le marxisme. 2 Ligne de partage souvent retrouvée en anthropologie, notamment avec C. Geertz, accusé d’être du côté des symbolistes alors que les symboles ne sont pas les vrais déterminants du social, disent les marxistes. ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II Année académique 2011-2012 64 longtemps dans une anthropologie intellectualiste, mentaliste, davantage intéressés par le fonctionnement de l’esprit humain que par les conditions économiques et matérielles du fonctionnement des sociétés. ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II Année académique 2011-2012 65 ECOLES AMÉRICAINE, BRITANNIQUE ET FRANÇAISE : CONCLUSION Synthèse Boas pose le concept de culture hérité de ces traditions de philosophie allemande selon laquelle la culture est le génie d’un peuple. Ethnographies très culturalistes et particularistes. Whorf, R. Benedict et M. Mead, bien qu’elles élargissent les perspectives de Boas, elles utilisent le même concept de culture/relativisme. Malinowski, Radcliff-Brown, Evans-Pritchard, Gluckman (Grande Bretagne), ils ne sont pas fervents du même concept de culture et sont influencés par Durkheim. Ils s’intéressent au fonctionnement des sociétés de manière harmonieuse, stable. C’est anthropologie du changement social, tout a une fonction. Héritage de Durkheim, Mauss, Griaule (France), s’accomplissant dans la pensée de Lévi-Strauss. Ils parlent peu de culture mais de civilisation. C’est une anthropologie très universaliste, mentaliste, elle s’intéresse plutôt aux productions intellectuelles. A côté de cela, on voit des courants contre-hégémoniques avec Gluckman, Balandier et Godelier, où c'est l'humain qui est au cœur de l’étude Dans le récit canonique, ces trois grandes écoles forment les trois paradigmes toujours d’actualité aujourd'hui. ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II Année académique 2011-2012 66 IV. PENSEURS ET COURANTS INCONTOURNABLES 4.1 Clifford GEERTZ (1926-2006) 4.1.1 Introduction Anthropologue américain né à San Francisco en 1926, Clifford Geertz est un auteur incontournable1. Il se présente comme un réformateur du culturalisme américain, qu’il souhaite débarrasser de son penchant positiviste, de toute forme d’explication causale. Auteur d’un talent littéraire extraordinaire, il va réconcilier l’anthropologie avec la question de la description. À cet égard, il s’inscrit dans l’optique boasienne, refusant les spéculations théoriques de grande envergure. Il s’oppose à ce que fait Lévi-Strauss, qu’il considère comme étant mégalo. Il est assez réticent à tous les grands récits sur le social produits par les sciences sociales. Mais il s’intéresse à la question de la description pour montrer que, d’une part, la description de la réalité sociale est l’essence même de l’anthropologie et que le fait de décrire un phénomène social est d’une complexité extraordinaire, qu’il y a une richesse théorique dans la description-même (contrairement à Lévi-Strauss qui voyait la description ethnographique comme une espèce de matériau très ennuyeux duquel il fallait extraire des vérités quant au fonctionnement de l’esprit humain, lié à une approche radicalement différente). Décrire une réalité sociale est déjà un processus extrêmement compliqué. Dans l’entreprise descriptive, il y a néanmoins des questions philosophiques. Il écrit d’ailleurs « j’ai toujours été intéressé par des questions philosophiques dans mes études d’anthropologie, mais j’ai toujours voulu les poursuivre non pas de manière abstraite mais à travers du matériel concret sur Java, sur Bali, au Maroc, un peu partout. » Et effectivement, l’entreprise anthropologique consiste aussi à poser des questions qui sont d’inspiration philosophique mais une philosophie orientée vers l’action, vers la concrétude de la banalité quotidienne que l’on peut aller explorer dans des situations sociales concrètes, ici ou au loin… 4.1.2 Biographie Né en 1926 à San Francisco, Geertz entreprend des études universitaires dans l’Ohio. Il rencontre Margaret Mead qui l’encourage à postuler à Harvard où il va réaliser son doctorat et débuter sa carrière en anthropologie en 1956. Sa longue expérience de terrain débute en Indonésie où il effectue des séjours prolongés à Java et puis à Bali (entre 1952 et 1958) et, enfin, au Maroc (entre 1964 et 1969 et puis en 1971-72). C. Geertz publie alors articles et ouvrages de type monographique portant sur la vie sociale et culturelle des populations rencontrées à travers les thèmes de la religion, de la parenté, de la vie politique, de l’agriculture et de l’organisation villageoise. 1 NB : en lisant Clifford Geertz, on peut observer ce lignage commencé avec Boas, Benedict et Mead. D’une certaine manière, il est l’héritier de ce lignage. ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II Année académique 2011-2012 67 Outre l’intérêt proprement ethnographique de ses travaux, sa notoriété tient avant tout à son activité d’épistémologue du discours anthropologique, qu’illustre notamment l’ouvrage qu’il publie en 1973 sous le titre The Interpretation of Cultures. Plus tard, il devient professeur à l’Université de Californie (Berkeley) puis de Chicago. Les dernières années de sa vie, il intègre l’Université de Princeton où il aura été professeur émérite. À partir de la lecture de ses textes, on peut découper sa carrière intellectuelle en deux moments, elle se déploie en deux phases : avant les années 1970 et après. 4.1.3 Geertz, première période de sa pensée Clifford Geertz commence à travailler à Harvard sous la direction de Talcott PARSONS (1902-1979). La méthode parsonienne est une approche structuro-fonctionnaliste : elle consiste à diviser un système social en ses parties constituantes, en ses sous-systèmes (système social, système culturel, etc.). Tout système doit ainsi être composé de sous-systèmes qui répondent à des nécessités fonctionnelles, ils ont une fonction qui doit être remplie pour que le système fonctionne de manière harmonieuse.1 Geertz travaille dans un groupe de recherche avec Talcott Parsons qui lui confie la dimension « culture », en tant que sous-système que l’on peut isoler pour comprendre le fonctionnement général d’une société. Pour ce faire, il part en Indonésie, où il sera confronté à ces sociétés en plein changement des années 1950. Il sera frappé par ces sociétés dans un état de turbulences sociopolitiques. Outre le fait de s’occuper de la partie « culture », il était alors demandé à ces anthropologues de développer une anthropologie pragmatique, une anthropologie du développement, une anthropologie appliquée. Des anthropologues comme Geertz sont ainsi invités à s’intéresser au rôle de la culture dans le développement. Quels sont les obstacles culturels au développement social et économique ? Les anthropologues sont invités à demander si les plateformes locales, si les réalités indigènes sont des outils qui peuvent servir à la modernisation et à la rationalisation ou si ce sont des obstacles. Le « premier Geertz » s’intéresse donc à des questions de changement social, de problèmes culturels liés à la modernisation, des contrastes entre tradition et modernité et qui permettraient d’expliquer les inhibitions au changement, ou les capacités au changement. À l’époque, anthropologues, économistes, agronomes, experts en développement partent sur le terrain pour répondre à ces questions, les anthropologues s’intéressant au facteur culturel. Les premières monographies de Geertz sont donc toutes des ethnographies orientées vers un problème développementaliste. 1 Le fonctionnalisme en anthropologie a été initié par Bronislaw Malinowski et Radcliffe-Brown. Ce courant veut apposer à chaque fait social une ou des fonctions qui le déterminent. Autrement dit, chaque élément de la culture possède une certaine tâche à accomplir -une fonction-, qui présente une part irremplaçable de la totalité organique. Les prémisses du fonctionnalisme apparaissent avec Émile Durkheim et Herbert Spencer. La fonction devient un principe explicatif: tout organe a une fonction (comme dans le corps humain). Les organes de la société ont pour fonction d'assurer la cohésion sociale (lien social entre les individus). Edward Evan Evans-Pritchard (1902-1973) conçoit un structuro-fonctionnalisme, comme l'a fait Radcliffe Brown. Il est contre le positivisme qui veut donner le statut de "science naturelle" à l'anthropologie car il la conçoit comme étant une science compréhensive (science humaine) et non explicative. En effet, pour E. E. Evans-Pritchard l'anthropologie étudie les sociétés comme des systèmes moraux et ainsi cherche des arguments et non des lois spécifiques. ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II Année académique 2011-2012 68 4.1.3.1 Religion of Java, 1960 Parmi ces premières monographies, citons Religion of Java (1960), typique des sciences sociales américaines de l’époque, très descriptive, destinée à décrire la structure sociale qui prévaut dans une région de Java pour laquelle Geertz s’est installé 16 mois dans un village, Mojokuto. Dans cette monographie, il va décrire trois noyaux socio-économiques correspondant à trois subdivisions culturelles et trois types d’attitudes religieuses : L’Abangan désigne la religion populaire de la masse paysanne. Sorte d’animisme principalement pratiqué au niveau des villages. Le Santri, deuxième subdivision socio-culturelle et économico-religieuse, qui se réunit autour d’un Islam orthodoxe pratiqué par la classe commerçante urbaine. Il s’agit des riches commerçants musulmans attachés à un espace géographique beaucoup plus large car ils sont liés à la communauté mondiale des musulmans. Geertz essaye de montrer qu’il y a un jeu entre les idées religieuses et les pratiques commerciales de ces individus. Le Prijaji, troisième subdivision qui désigne cette mystique qui condense des aspects indobouddhiste, apanage de la classe supérieure, des bureaucrates cultivés de la société javanaise. Ils sont basés sur des pratiques de méditations. Apanage des bureaucrates Javanais issus des élites coloniales, qui faisaient partie de l’administration coloniale hollandaise. Dans son texte, Geertz va montrer les conflits sociaux et religieux, les disparités économiques qui existent entre ces trois subdivisions, qui sont d’ailleurs trois groupes sociaux différents, avec des enjeux économiques différents, des idées morales différentes… L’objectif de Geertz est de montrer qu’on est bien loin, à Java dans les années ’50, de ce que beaucoup d’experts en développement pensent à l’époque. En effet, on est bien loin de sociétés avec des mentalités prélogiques, de sociétés économiquement bloquées par leurs idées religieuses ou leurs pratiques culturelles… Au contraire, on est, avec les Santri et les Prijaji, face à des franges de la population qui sont totalement aux prises avec le développement économique. Il s’intéresse donc aux connexions qui existent entre idées religieuses, les idées morales et les processus sociaux, le développement économique. La plupart des textes de Geertz à cette époque sont des tentatives pour montrer que les sociétés auxquelles il est confronté sont des sociétés en changement, dynamiques, multiples, qu’on ne peut enfermer dans une mentalités mais qu’il s’agit au contraire de sociétés conflictuelles, avec des intérêts divergents, avec certaines franges de la population qui sont dans un décollage économique en conflit avec d’autres. La question du facteur culturel est donc beaucoup plus compliquée que ce que les spécialistes du développement de l’époque pouvaient penser. 4.1.3.2 Islam Observed, 1968 Un peu plus tard, il produit un texte très intéressant, Islam Observed (1968). Très révélateur de l’approche geertzienne et de son héritage boasien, il s’agit d’un texte dans lequel il compare deux formes d’Islam auxquelles il a été confronté. Son argument consiste à dire que l’Islam n’est absolument pas une religion monolithique. Il va tenter de montrer comment deux styles d’Islam différents se sont déployés dans deux régions du monde, en Indonésie et au Maroc (qui sont deux ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II Année académique 2011-2012 69 pays très intéressants à observer pour l’anthropologue car ils ont tous deux été l’objet d’une subjugation au pouvoir colonial, ils ont connu leur indépendance à 10 ans d’intervalle. C’est ainsi que l’on va voir se déployer deux styles d’Islam différent eu égard au contexte culturel dans lequel ils se développent. Au Maroc, il le décrit comme un Islam d’inspiration maraboutique, ces marabouts étant des saints guerriers, des hommes sacrés qui dirigent des sectes religieuses et qui sont censés être les détenteurs d’une énergie charismatique (la baraka), d’un pouvoir mystique, d’un charisme spirituel. Geertz les présente comme inscrits dans un « Islam agressif », contrairement à l’Islam indonésien, teinté par l’influence hindouiste et bouddhiste. Un processus syncrétique est venu transformer cet Islam au contact de l’hindouisme et du bouddhisme mais aussi au contact d’éléments animistes. Il le décrit comme un Islam mystique. Il explique que l’histoire de ces deux Islam a mené à des formes d’ethos religieux différents, càd des systèmes de comportements et d’attitudes religieuses différentes, avec d’un côté un Islam maraboutique qui met en jeu la ferveur, de l’impétuosité, de l’intensité, de la passion morale, et de l’autre côté, un Islam méditatif caractérisé par son imperturbabilité, sa patience, un Islam tolérant, plutôt effacé… On retrouve ici le style très caricatural inscrit dans la lignée boasienne qui tente de dégager des ethos, des systèmes d’idées et de comportements différents en fonction de l’appartenance culturelle (technique meadienne et de Benedict dont Geertz est l’héritier). Il termine son argumentation en montrant que, dans les deux sociétés, on est confronté (à l’époque coloniale), à des mouvements réformateurs. C’est ce qu’il appelle des révolutions scripturalistes, càd des phénomènes de retour aux textes, d’orthodoxie textuelle, qui se manifestent par exemple dans le projet du culte des saints au Maroc ou encore dans le rejet des formes d’animisme en Indonésie. Mais ces mouvements se sont aussi développés dans le cadre de luttes anticoloniales, les acteurs de ces luttes ayant souvent été des réformateurs religieux. Il y a donc un lien entre la lutte pour les indépendances nationales et les mouvements réformistes, avec aussi bien au Maroc qu’en Indonésie, une quête d’un Islam rigoureux, contre le maraboutisme, contre les pratiques anciennes qui prendraient le Coran comme source première d’un Islam basé uniquement dans l’écrit et plus dans les traditions. Quand bien même ces sociétés ont été confrontées à des mouvements réformistes, on retrouve dans les figures des leaders politiques de l’après-indépendance, les caractéristiques de cet ethos maraboutique chez Mohammed V au Maroc, chez Sukarno1 en Indonésie. Ainsi, même si ces mouvements réformateurs ont tenté d’expurger ces pratiques religieuses des éléments plus anciens, on retrouve néanmoins, dans le fonctionnement de ces leaders, cet ethos qui continue à fonctionner. Geertz essaye donc de penser la continuité de cet ethos qui fonctionne encore aujourd’hui, Sukarno étant l’exemple-même du leader méditatif illuminé et Mohammed V étant l’image de ce leader maraboutiste agressif contre la colonisation française. 4.1.4 Geertz, deuxième période de sa pensée Vers la fin des années 1960, il se détache complètement de la sociologie parsonienne, accusée à l’époque de promouvoir le consensus social, l’équilibre social, tandis que les indépendances 1 Soekarno ou Sukarno (6 juin 1901 – 21 juin 1970), est le premier président de la République d'Indonésie (1945-67) dont il a proclamé l'indépendance le 17 août 1945 avec Hatta, le premier vice-président. ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II Année académique 2011-2012 70 postcoloniales sont tout sauf des situations d’équilibre : elles sont plutôt des situations de turbulences violentes et sanglantes. Beaucoup d’intellectuels américains et de spécialistes des sciences sociales en particulier déchantent de leurs capacités développementalistes, de leur capacité à être des libérateurs en faisant surgir le développement de ces populations, ce qui est de plus en plus vu comme un pouvoir impérial. Il y a donc une critique de l’anthropologie appliquée, aujourd’hui totalement disparue du champ académique américain, en raison de ce désenchantement complet de la question développementaliste, le pragmatisme américain s’est transformé en une prise de conscience du côté néocolonial de l’entreprise du développement. Lorsque Geertz revient du Maroc, il développe une anthropologie orientée autour de la question de la signification et de l’interprétation. C’est ainsi que se développe une anthropologie interprétative. Ceci marque un moment de séparation vis-à-vis de l’épistémologie des sciences de la nature et le modèle des sciences naturelles pour défendre une anthropologie de l’interprétation s’intéressant au sens et à l’interprétation des acteurs. Geertz a déployé ces questions lorsqu’il travaillait dans les chaînes de l’Atlas. Une série d’anthropologues, successeurs de Geertz, comme Vincent Crapanzano, Dwyer, Paul Rabinow ont tous travaillé au Maroc et c’est notamment ce travail de terrain qui contribuera au développement du post-modernisme en Amérique du Nord. Voir « postmodernisme » plus loin dans le cours. On loue ou accuse souvent Geertz d’être celui qui a ouvert la voie au postmodernisme. Pour certain, ceci a conduit à la déconstruction totale de l’anthropologie alors que pour d’autres, cela a contribué à son renouvellement. 4.1.4.1 Le relativisme culturel The Interpretation of Cultures (1973) est son texte fondateur. Le titre fait allusion au texte de Freud sur l’interprétation des rêves. C’est dans ce livre que l’on voit se déployer les grandes lignes de son programme théorique et son concept de « culture ». Pour Geertz, il s’agit d’un concept central, comme dans la tradition américaine. Il le définit comme un système de représentations et de comportements qui est le propre d’un groupe social particulier, ayant son style propre. Comme chez Boas et Benedict, on retrouve donc cette notion de « style culturel ». Sa notion de culture est destinée à penser la question de la différence, contrairement à l’universalisme français lévistraussien, pensé comme la ressemblance des formes et des structures. Chez Geertz prime l’obsession avec la diversité culturelle. Il est un des grands défenseurs du relativisme culturel. En 1984, il écrit d’ailleurs Anti Anti-relativism, (qui fera naître un débat anthropologique sur la posture qu’est le relativisme culturel), texte dans lequel il attaque les « anti-relativistes » qui se parent d’une allure politique puisque pour de nombreux intellectuels anti-relativistes que critique Geertz, le relativisme mènerait au nihilisme1, perspective assez fréquemment entendue dans certains milieux. L’argument de Geertz consiste à dire que le relativisme n’est justement pas du nihilisme, ce n’est pas dire que tout est beau et que tout se vaut… L’a priori du relativisme consiste à dire que les cultures sont différentes, qu’elles perçoivent les choses et les événements de manière différente et que cette posture est donc censée déstabiliser nos certitudes, nous qui parlons aussi d’un lieu culturel bien particulier. Ainsi, le relativisme culturel est cette mise en relief de la diversité culturelle, de la singularité des cultures 1 Le nihilisme (du latin nihil, « rien ») est un point de vue philosophique d'après lequel le monde (et plus particulièrement l'existence humaine) est dénué de toute signification, de tout but, de toute vérité compréhensible ou encore de toutes valeurs. Cette notion est applicable à différents contextes : histoire, politique, littérature et philosophie. ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II Année académique 2011-2012 71 qui, certes, dans certains contextes peut mener à des positions morales (ex : dire qu’il n’y a pas de sociétés déviantes mais seulement des sociétés différentes) ou à un relativisme moral. Mais pour Geertz, il s’agit d’une posture de connaissance qu’il faut défendre. Pour Geertz, la culture est aussi quelque chose d’extrêmement local et de singulier. Il a une sorte d’antipathie pour les formules généralisantes. Son héritage boasien lui fait adopter cette position de principe selon laquelle l’anthropologie ne doit pas tirer des lois du social, ne doit pas tenter de penser à faire des généralisations, ne doit pas produire de grands systèmes explicatifs, ni chercher de principes universels… Pour Geertz, l’objet de l’anthropologie est l’étude de la diversité culturelle (un peu problématique, position moyenne ?). Cette antipathie pour des lois générales de fonctionnement s’explique parce que la culture est avant tout, pour lui, ce qui est vécu par les acteurs, c’est la manière dont les individus comprennent et interprètent leur vie. Dans ce contexte, l’anthropologue étudie les histoires que les individus se racontent à eux-mêmes. C’est une forme de compréhension de la manière dont les gens se comprennent (méta-compréhension), car ce qui intéresse Geertz est le point de vue des acteurs eux-mêmes. D’ailleurs, il reprend une distinction assez classique entre ces concepts qui sont proches de l’expérience humaine et ceux distants de l’expérience et lui s’intéresse à ceux qui sont proches, dans l’idée que les sociétés contiennent leurs propres interprétations. Ce que l’anthropologue doit faire est comprendre comment accéder aux interprétations des acteurs eux-mêmes, comment les acteurs se perçoivent, comment ils interprètent leurs actions, comment ils font sens des actions les uns les autres, comment ils organisent leur monde de significations quand ils sont engagés dans le flux de la vie sociale. C’est notamment cela le tournant interprétatif geertzien : considérer que les êtres humains ne sont ni des rocs, ni des molécules, ni des fourmis mais, comme le dit Paul Ricœur1, des individus parlant, agissant, souffrant. L’anthropologie est la capacité à se mettre à l’écoute de l’acteur social. Bien que vue comme une entité locale, vécue par les acteurs eux-mêmes, Geertz envisage la culture comme un système sémiotique, comme un système de signes, un réseau de significations, de symboles dans lesquels les hommes sont pris et qu’ils ont tissés eux-mêmes. Et l’objectif de l’anthropologie est de voir comment les acteurs vont se livrer aux processus d’interprétation de ces symboles qui font système et à travers lesquels les individus vont définir leur monde, exprimer leurs sentiments, poser des jugements. Chez Geertz, le symbole peut être une action, une pratique, un objet, un son, une cérémonie funéraire… Tout ce qui véhicule de la signification est un symbole qui prend son sens dans la texture pragmatique de la vie des gens (vision qui s’oppose à Lévi-Strauss, pour qui il s’agit d’une relation abstraite existant entre les éléments). Dans l’anthropologie interprétative, le rôle de l’anthropologue va consister à exprimer les significations qui font de cet objet, de cette pratique, de ce son, etc. qqch de compréhensible à une communauté d’interprètes (la culture est une communauté d’interprétations). Il s’agit de symboles publics. Geertz est totalement contre l’approche qui consiste à localiser la culture dans l’esprit ou le cerveau des êtres humains. D’un point de vue interprétatif d’ailleurs, on ne peut savoir ce qui se passe dans le cerveau dit-il. La seule chose à laquelle l’anthropologue peut avoir accès est ce qui est public, càd ce qui se passe entre les individus. Donc, ce système de symboles 1 Paul Ricœur (1913-2005) est un philosophe français qui développa la phénoménologie et l'herméneutique, en dialogue constant avec les sciences humaines et sociales. Il s'intéressa aussi à l'existentialisme chrétien et à la théologie protestante. Son œuvre est axée autour des concepts de sens, de subjectivité et de fonction heuristique de la fiction, notamment dans la littérature et l'histoire. ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II Année académique 2011-2012 72 n’est visible que lorsqu’il est mis en jeu publiquement ou socialement, et certainement pas comme des cartes mentales comme, à la même époque, veulent le montrer les cognitivistes qui tentent d’en faire des cartographies mentales. Pour lui, le symbole est ce qui existe entre les gens, ce qui est créé par leurs actions sociales, car ces symboles sont aussi des directives pour l’action : ils peuvent expliquer les processus sociaux, les actions sociales, et ne sont pas simplement un réseau de relations séparé du monde comme chez Lévi-Strauss. Le système de symboles geertzien est donc aussi un système en prise directe avec les processus sociaux et qui permet de les expliquer. La notion de thick description ou description dense, épaisse, profonde, est une notion-clé chez Geertz. Elle permet de mettre en relief la complexité de l’approche descriptive parce que cette description est une mise en scène du monde permettant de mettre à jour le travail de compréhension empathique des mondes vécus auxquels Geertz veut se livrer. Cette description se veut « anti-grandes généralisations » (nous verrons qu’il se contredit complètement). De manière programmatique, il propose que la tick description soit une description microscopique, localisée de le flux des discours sociaux, au milieu des choses et des actions, telles qu’elles sont vécues et pensées par les acteurs eux-mêmes. Il écrit d’ailleurs « sitôt que je quitte l’inégalité de la vie sociale, je me sens mal à l’aise et cette description épaisse a précisément pour objet cette immédiateté de la vie sociale qui va néanmoins permettre d’aborder des problèmes plus larges ». Il y a chez Geertz cette quête de dégager des questions plus importantes à partir de petits faits, et surtout pas sous forme de lois ou de généralisations. Ce sont toujours des généralisations à l’échelle de la singularité des cultures. Cette tick description va tenter de cerner la densité, la pluralité de la vie sociale telle qu’elle est vue, pensée depuis différents lieux socio-culturels et dont l’objectif est de montrer l’hyper-complexité interprétative du social, sa richesse, le fait que nous vivons dans des mondes compliqués en termes de croyances, de pratiques, d’émotions. Le travail de l’anthropologue qui se livre à cette description détaillée est de produire une scène complexe, inspirée de petits faits de la vie quotidienne, des imprévus de la vie, ce que les gens font, ce qu’ils disent, tout en gardant présent à l’esprit la pluralité des positionnements des acteurs. Surtout, et c’est là que l’on voit vraiment l’approche sémiotique de Geertz, la description épaisse s’intéresse au sens et à la signification que les acteurs assignent à des actions, des pratiques, des discours, des symboles, des émotions, des sons, etc. dans un contexte spécifique. Geertz permet de penser la notion de la singularité : c’est toujours dans des contextes spécifiques, il est un penseur de la diversité culturelle et en particulier de la singularité de cette diversité culturelle. Fait écho avec cette approche boasienne assez typique de l’anthropologie américaine. Concrètement, cette tick description est basée sur des terrains de longue durée, qualitatifs, basés sur une approche hautement participative (l’anthropologue participe à cette scène complexe dont il essaye de prendre la mesure), sur une analyse au peigne fin des pratiques interprétatives des individus, mais tout en incluant l’anthropologue lui-même, qui est présent dans la description qu’il produit. Une description épaisse est donc aussi une description réflexive. C’est le geste herméneutique posé par Geertz : il doit s’inclure, s’observer dans le processus de description de la signification des acteurs sociaux. Il s’agit toutefois du « programme geertzien » puisqu’en pratique, il n’y parvient pas complètement. ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II Année académique 2011-2012 73 4.1.4.2 « Deep play, notes on the Balinese cockfight » (1971) L’exemple le plus connu de cette description dense est le combat de coqs à Bali. Il est repris dans The Interpretation of Cultures (1973) mais a déjà été publié dans « Deep play, notes on the Balinese cockfight » (1971). Ce texte est extraordinaire, indépassable dans l’histoire récente de l’anthropologie mais il montre aussi les limites de l’entreprise geertzienne. Son programme anthropologique est très bon mais, en pratique, il n’arrive pas à la moitié de ses ambitions. Il a donc été extrêmement critiqué, notamment de produire des thin descriptions ou descriptions fines. Petite histoire de ce combat de coqs… Geertz est en 1958 dans un village indonésien avec sa femme. Les premiers mois de sa recherche se passent dans l’ennui le plus complet, les villageois sont complètement indifférents à sa présence, il a l’impression de ne pas être un être humain au regard de ces villageois… Heureusement, un jour, le surgissement d’un événement va être le déclencheur de l’intégration ethnographique de Geertz qui, de non-humain, sera désormais perçu comme un membre à part entière de la communauté. Cet événement est un combat de coqs, une des activités favorites de ces villageois, mais qui sont interdites par la loi (descentes de police). Ce jour-là, Geertz assiste à un combat de coq et, au moment où la police débarque, au lieu de retourner dans son bungalow, il s’enfuit avec les villageois, il va se cacher dans une maison avec certains membres de l’organisation des combats et coqs et là, il devient un être humain, aimé de ses interlocuteurs, et commence enfin l’entreprise ethnographique et le terrain ! Ce début de l’histoire des combats de coqs est l’histoire-même de tout anthropologue raconte ou souhaiterait avoir vécue. Cette mise en scène de soi est assez typique des 100 dernières années de textes ethnographiques. Il y a ces récits de la mise en place du début de l’intégration de l’anthropologue qui, jusqu’alors, était mal perçu par ses interlocuteurs, et puis, tout d’un coup, suite au surgissement d’un événement, il devient l’ami de ses interlocuteurs… C’est très compliqué de parvenir à dégager ce qu’il y a de fictionnel dans cette mise en scène de l’anthropologue, qu’il utilise comme argument d’autorité (je suis devenu un natif parmi les natifs). Geertz sera plus tard très réflexif par rapport à tout ça. Voir ci-après. C’est l’essence-même de la mise en scène ethnographique, à laquelle Geertz n’échappe pas. Cela met en avant la notion de serendipity, une notion très attractive pour tous les anthropologues postmodernes. Elle se traduit par l’événement inattendu, spontané, auquel on ne s’attend pas. Un événement surgit et c’est ainsi que commence la recherche anthropologique. C’est une technique littéraire très à la mode dans l’anthropologie, bien qu’assez ancienne. Aujourd’hui, ce côté romanesque et inattendu est presque devenu la norme (« j’étais là par hasard… »). Passé les quelques pages de description de cette arrivée idéale chez les Balinais, Geertz disparaît assez vite du texte, contrairement à son ambition de produire une description où l’anthropologue serait présent dans le tissus-même de la description. Parce que l’intention de Geertz est de décrire comment la culture est déployée à travers ces combats de coqs, en tant que symboles publiques, mais aussi autour de la question des paris et des mises des différents intervenants dans les combats de coqs, qu’il va analyser avec finesse. Quand on lit le texte, on a l’impression que Geertz met toute son énergie d’auteur à décrire le contexte dans lequel les actions liées au combat de coqs vont prendre place, de telle manière que le lecteur peut s’identifier, partager le contexte de significations que fait surgir le combat de coqs. ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II Année académique 2011-2012 74 Il reprend la notion de deep play, empruntée au philosophe Jeremy Bentham (1748-1832), considéré comme le père fondateur de l’utilitarisme avec J. Stuart Mill. Il a écrit sur l’irrationalité du pari. Il pense que jouer pour des paris très élevés est une action irrationnelle. L’objectif de Geertz, qui s’inscrit dans cette longue histoire de l’anthropologie de discuter de l’irrationalité des autres, est de montrer que cette action de parier sur des coqs n’est pas du tout irrationnelle. Au contraire, à travers cette action, les balinais expriment les symboles partagés qui transcendent de loin ces questions de gains et de calculs économiques. Ce n’est pas l’argent qui est en jeu, l’argent est secondaire. En fait, l’animal représente son propriétaire et ses associés. Ce qui est en jeu est donc le statut, comme dans le potlatch ou la kula. Ce sont des pratiques non utilitaristes. Le parieur mise de l’argent là où son statut, son prestige est en jeu. Fondamentalement, ce combat de coqs est une dramatisation / une mise en scène de questions de statuts, où la hiérarchie sociale balinaise migre dans le corps des coqs. À travers le combat, on voit une simulation d’interactions sociales entre différents acteurs et différents groupes de la communauté ; c’est une mise en jeu de stratification sociale, une représentation de la société balinaise elle-même, une simulation de la matrice sociale. En fait, c’est un fait social total (Mauss) où une série de dimensions et de symboles fondamentaux de la société balinaise sont mis en jeu : l’ordre social, la masculinité, la hiérarchie sociale, le rapport aux entités invisibles, etc. Geertz va plus loin (délire ?) puisque, d’après lui, cette description épaisse du combat de coqs va lui permettre de toucher à la personnalité balinaise-même. Il écrit à la fin du texte que, dans les combats de coqs, les peurs et les désirs cachés sont en jeu. Ce qui se joue dans le combat de coqs est une question de vie et de mort qui invoque des thèmes tels que la mort, la perte, la colère, la fierté, la masculinité… Dans le combat de coqs, l’homme et la bête, le bien et le mal, le Moi et le Ça, le pouvoir créateur de la masculinité et le pouvoir destructeur de l’animalité fusionnent dans un drame sanglant de cruauté, de violence et de mort. A travers cette description dense, il faut reconnaître qu’il va parvenir à accéder aux profondeurs cachées de la psyché balinaise. Entre la description épaisse censée être le point de vue de l’acteur (très wéberien), et ces interprétations psychanalytiques, il y a quelque chose de perturbant ! Il dit même que l’homme balinais, en s’identifiant à l’animal, ne s’identifie pas uniquement avec son Moi idéal mais aussi avec son pénis, avec ce qui l’effraie le plus et il est fasciné par le pouvoir de l’obscurité. Il joue sur le fait que coq en anglais signifie pénis… Bref, alors que son intention programmatique était de produire une description très épaisse du point du vue des acteurs (comment la réalité sociale est perçue par les acteurs eux-mêmes ?), on voit ici Geertz dans un bel exercice de surinterprétation. Certes, il essaye de prendre distance par rapport au structuralisme lévi-straussien, mais on peut l’accuser de psychanalyser le sauvage, de chercher à percer les secrets de ce qu’il appelle l’inconscient balinais. La séparation avec le structuralisme lévi-straussien n’est donc pas aussi claire qu’il voudrait la poser. Ce qui est surtout problématique dans ce texte, c’est qu’il écrit que le combat de coqs est « une lecture balinaise de l’expérience balinaise », c’est une histoire que les balinais se racontent à euxmêmes. Il dit d’ailleurs que tous les balinais peuvent comprendre ce symbolisme, ce à quoi des anthropologues plus tardifs, balinais eux-mêmes, semblent dire que cette lecture est surtout celle de Clifford Geertz lui-même et non pas des balinais par eux-mêmes. Cela montre un peu une mise en scène dramatique de l’œuvre geertzienne en tant que programme de recherche très attractif et qui, ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II Année académique 2011-2012 75 en même temps, n’échappe pas à des généralisations et des effets de surinterprétation assez problématiques. 4.1.5 Réactions de Geertz vis-à-vis de plusieurs courants et mouvements On dit souvent de Geertz qu’il a contribué à opérer un tournant épistémologique dans la discipline. Avec son anthropologie interprétative, il propose un programme orienté vers l’interprétation de l’anthropologie, un peu comme Evans-Pritchard l’avait annoncé à la fin de sa carrière, et qui consiste surtout, pour Geertz à se départir du modèle des sciences de la nature pour fonder une anthropologie alors que la plupart des auteurs vus jusqu’à présent – Radcliffe-Brown, Malinowski, Boas, Ruth Benedict, Margaret Mead, Lévi-Strauss, Mauss, Durkheim – sont tous obsédés par l’idée de produire des sciences sociales inspirées du modèle de la nature, qui suivent un modèle naturaliste. Et l’on voit, avec Geertz, s’amorcer de manière claire l’idée que le modèle des sciences de la nature doit être abandonné dans les sciences sociales. L’étude de la culture n’est pas une science expérimentale en quête de lois mais une discipline interprétative en quête de significations. D’après lui, l’anthropologie doit rejoindre le champ des humanités en suivant la distinction que le philosophe allemand Dilthey avait faite entre verstelen (comprendre) et erklaren (expliquer), càd d’un côté les sciences explicatives orientées vers la découverte de lois de fonctionnement, en quête de lois et de vérités universelles et, de l’autre côté, les sciences compréhensives, du côté de la signification, du comprendre, qui cherchent à interpréter des particularités culturelles, historiques, sans établir de vérités universelles. Clairement, Geertz embrasse cette dernière voie : il considère l’anthropologie ou les sciences sociales comme des disciplines compréhensives (verstelen) orientées vers le sens des acteurs, toujours particulier à un contexte, à un lieu, à une histoire. La critique de Geertz est donc essentiellement une critique du positivisme dans les sciences sociales. Pour Geertz, il n’y a pas moyen de produire une description d’une réalité objective qui soit impersonnelle et indépendante de celui qui la décrit. Il n’y a pas, pour les sciences sociales et l’anthropologie, de méthode scientifique qui permettrait de découvrir des lois générales. Au contraire, l’anthropologie cherche à comprendre tandis que les sciences de la nature cherchent à expliquer. Cette anthropologie interprétative se construit donc vraiment en réaction au positivisme qui imprègne les sciences sociales et l’héritage durkheimien depuis leurs fondations. Plus précisément, il s’inscrit en réaction contre le structuralisme lévi-straussien1. Geertz se dit profondément ennuyé par la posture du structuralisme. De manière contradictoire, dans un texte qu’il appelle « le Sauvage cérébral », il discute de l’œuvre de Lévi-Strauss et l’accuse pour son universalisme cognitif qui s’intéresse uniquement à des logiques désincarnées, abstraites, voulant produire une analyse mathématique de l’esprit humain alors que, dit Geertz, il faut retourner à la question du sens. L’esprit humain et la nature humaine sont des notions qui ne sont absolument pas intéressantes pour l’anthropologue. Dans ce texte, il écrit « Lévi-Strauss a créé une machine infernale qui annule l’histoire, réduit le sentiment à l’ombre de l’intellect et remplace des esprits particuliers de sauvages particuliers dans des jungles particulières avec un esprit sauvage, immanente à nous tous. La pensée sauvage, triste topique, sont seulement de très simples transformations de la même 1 Note : la position de Geertz n’est pas claire ; d’après la lecture qu’il fait des combats de coqs, on peut se demander s’il n’a pas un petit héritage structuraliste. ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II Année académique 2011-2012 76 chose. Ce sont des expressions variées de la même structure sous-jacente : le rationalisme universel des Lumières à la française. » C’est donc une critique des Lumières et de l’universalisme cognitif qui ont influencé Lévi-Strauss. Pour Geertz, ce n’est qu’une curiosité académique. Il n’y a pas d’intérêt à chercher les principes universels qui seraient sous-jacents à la cognition ou à l’esprit humain. Il est aussi totalement opposé à une Ecole ayant pas mal de succès à l’époque, l’anthropologie cognitive et qui postule le fait que l’acteur social est détenteur de cartes mentales et que la culture est localisée dans le cerveau et que l’on peut, en tant qu’anthropologue, décrire ces cartes mentales. A nouveau, Geertz considère ces approches comme universalistes, positivistes et déshumanisant l’anthropologie. A côté de l’anthropologie cognitive, il critique également les courants d’écologie culturelle, très à la mode aux Etats-Unis. Ce courant rassemble des anthropologues comme Martin Harris, Stewart… Ces courants sont assez influents aux Etats-Unis, ils sont évolutionnistes, d’inspiration biologique et tentent de montrer que la culture est toujours un dispositif darwinien destiné à adapter les individus aux contraintes de leur environnement et vont donc prendre des boutes de cultures pour tenter de voir quelles en sont leurs fonctions adaptatives à la survie de l’espèce. Une série de recherches essaye pas exemple de montrer pourquoi certaines pratiques religieuses persistent parce qu’elles permettent justement de favoriser la survie du groupe, ou montrent que le potlatch est une institution adaptative car elle permet la redistribution de biens dans une société où il n’y a pas assez d’accès au bétail… Bref, il s’agit de montrer que toutes les institutions sont, pour les sociétés, des moyens adaptatifs de répondre à des contraintes écologiques et biologiques. Pour Geertz, total bullshit, c’est du scientisme stérile et sans intérêt qui s’amuse à compter les calories et à mesurer des indices de précipitation des pluies pour dégager des constantes culturelles liées à l’environnement. Pour Geertz, le positivisme qui se manifeste sous forme d’anthropologie cognitive, d’écologie culturelle aux Etats-Unis et, en France, sous la forme du structuralisme, sont des approches absolument stériles et sans intérêt. 4.1.6 Influences théoriques de Geertz Les anthropologues ont toujours eu des disciplines-modèles qui ont façonné leur manière de penser le réel. Alors que chez Lévi-Strauss il s’agit de la linguistique, chez Geertz l’anthropologie est clairement liée à la philosophie, et à un style philosophique bien particulier, mettant l’accent sur la question de l’interprétation : l’herméneutique. Il s’agit d’un courant philosophique qui traverse les âges et se matérialise plus récemment dans la pensée d’auteurs comme H.-G. Gadamer (philosophe allemand 1900-2002), Paul Ricœur (1913-2005) qui développent de véritables philosophies de l’interprétation. L’herméneutique est une question très ancienne dans l’histoire de l’humanité, comme art de l’interprétation des textes bibliques et légaux, développant toute une réflexion sur la question de leur traduction. Comment faire d’un texte étranger un produit intelligible par un lecteur ? est une question de grand intérêt pour les anthropologues, qui sont des « traducteurs ». On voit une systématisation et une reprise philosophique de la question de l’herméneutique avec des auteurs comme Gadamer, Ricœur… Clairement, Geertz est un grand lecteur de ces deux philosophes et considère l’herméneutique comme la discipline-modèle pour les sciences sociales. ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II Année académique 2011-2012 77 Chez Geertz, la métaphore du texte est fondatrice. Pour lui, ce que fait l’anthropologue quand il tente de décrire un processus culturel, c’est ce qui se passe dans la confrontation avec un texte et qu’il faut lire les cultures comme des textes. L’action, le discours, les pratiques des acteurs sont autant de signes qui véhiculent du sens et qu’il va falloir interpréter. Faire de l’ethnographie, c’est comme être confronté à un vieux manuscrit plein d’incohérences, un manuscrit en langue étrangère, utilisant des métaphores ou des notions que nous ne maîtrisons pas. Mais quand c’est appliqué à des systèmes humains, à des cultures, l’anthropologue est comme « par-dessus l’épaule d’un lecteur ». On fait donc une interprétation de quelqu’un qui est en train d’interpréter. Il s’agit donc d’une métainterprétation. Telle est la réalité de l’anthropologie. Evidemment, cette entreprise de traduction est très compliquée. Comment s’approprier en effet l’intention d’un texte écrit il y a 300 ans ? Peut-on approcher la signification qui a été produite par l’auteur ? Comment saisir la pluralité des interprétations des lecteurs du texte ? Puis-je interpréter un texte qui a 300 années d’âge sans inévitablement y projeter mes propres interprétations culturelles et historiques du temps présent ? Pour Geertz, c’est exactement la même chose lorsque l’anthropologue est confronté au texte qu’est une culture : il doit tenter d’apporter la pluralité des significations mises en jeu par les acteurs, il doit se penser lui-même dans le processus d’interprétation de ces interprétations en ayant conscience que ses interprétations propres seront toujours produites à partir d’un lieu historique et culturel bien particulier. Il invite donc à produire une anthropologie éminemment réflexive, parce que l’anthropologie interprétative de Geertz n’est pas que l’anthropologie de l’interprétation des acteurs mais est aussi une anthropologie comme méta-interprétation, càd tenant compte de l’anthropologue en train d’interpréter les interprétations des acteurs. Remarques : quiconque réalise un travail ethnographique sait bien qu’il est pris dans des logiques d’interprétations permanentes des actions, des discours, des émotions de ses interlocuteurs. La pratique interprétative fait partie de la recherche sociologique et anthropologique. Réfléchir sur la performance interprétative de l’anthropologue est donc une question fondamentale puisque l’interprétation produite est toujours localisée dans un lieu bien précis, que ce soit un lieu social quand on tente de décrire une réalité sociale qui nous est proche (on vit dans une société où domine un relativisme social, avec une intention de scientifique qui nous localise spécifiquement à un lieu précis dans le champ social…). Réfléchir quant à cette performance interprétative du sociologue est donc fondamental puisque cette performance est toujours produite à partir d’un lieu particulier qui n’est pas anodin et cela se complique encore plus lorsqu’on est confronté à la diversité culturelle où, pour reprendre la métaphore de Geertz, on est exposé à des textes qui nous sont encore plus étrangers, avec encore plus de métaphores. Ceci amène à dire que l’approche de Geertz s’inscrit dans une compréhension herméneutique du monde : avant de penser sur une tradition, on pense toujours déjà à partir d’une tradition. Ce sont les prémices-mêmes de l’herméneutique mais aussi de l’anthropologie interprétative. Ainsi, avant même de penser sur une tradition, je pense à travers une tradition, et je ne vais pouvoir décrire cette autres tradition qu’à travers la tradition qui, toujours déjà, me constitue. Il n’y a pas de perspective qui permettrait de décrire le monde social sans en faire partie, il n’y a de lieu hors du monde social pour décrire le monde social. On est toujours pris dans un lieu historique pour décrire une réalité. ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II Année académique 2011-2012 78 4.1.7 Conclusion Clairement, avec Geertz et ce tournant interprétatif, on voit se développer une nouvelle manière de penser l’anthropologie, certainement en germe chez bien des auteurs mais qui se voit maintenant affirmée de manière programmatique et qui considère que l’anthropologie n’est pas équivalente à une discipline qui observerait des molécules ou des fourmis à travers un microscope mais c’est un être humain qui étudie d’autres êtres humains, souffrant, agissant, parlant, producteurs de sens, l’anthropologue étant lui-même producteur de sens parmi ces autres producteurs de signification. La compréhension de l’anthropologue est donc toujours relative, la vérité est plurielle. Pour pouvoir approcher le moins infidèlement possible le point de vue de l’autre, l’anthropologue est obligé de prendre en compte le lieu d’où il parle, la tradition d’où il opère. Et ce qui va faire la pertinence de l’anthropologue est ce va-et-vient entre le discours, les pratiques, les émotions des acteurs et les propres préjugés de l’anthropologue dans la description de ces pratiques, de ces idées et de ces émotions. « On ne peut comprendre l’altérité que par une mise en abîme sérieuse de la positionnalité de l’anthropologue et c’est dans ce va-et-vient entre le sens de l’anthropologue et le sens des acteurs que se crée le savoir anthropologique, comme fusion des horizons entre ces deux sens qui se rencontrent… », dit Geertz. Ainsi, si l’anthropologie se situe au niveau des acteurs, de leur participation, de la construction des significations des acteurs, l’anthropologue est partie prenante de la construction du savoir anthropologique. Ceci constitue un aveu de modestie de l’anthropologue : c’est une « construction sur la construction des gens ». Dans les sciences humaines, Dieu est mort : on n’atteindra jamais la vérité totale, elle sera toujours fragmentaire. L’anthropologue reconnaît que les acteurs ont toujours leur propre manière de décrire et de voir le monde, et qu’il faut trouver les voies pour accéder à ce savoir local, situé, qui surgit d’un effort de traduction. Ce n’est pas un travail d’universalisation. C’est surtout un travail pour rendre commensurable le discours des autres, pour atteindre un état de fusion des horizons. Ex : est-ce que les notion de politique ou de romantique sont des notions que l’on peut traduire dans d’autres cultures ? L’anthropologie est ainsi la mise en place de dispositifs de traduction, raison pour laquelle Geertz s’intéresse tant à l’herméneutique. En 1988, Geertz produit le texte « Works and Lives » (Ici et là-bas) et qui va lui valoir d’être taxé de pionnier des postmodernes (alors qu’il s’en défend). Ce texte est effectivement totalement en phase avec le discours des postmodernes inscrits dans sa lignée. Ce texte rassemble des méditations de Geertz sur l’anthropologie. Il relit les textes fondateurs de la discipline et s’intéresse à la manière dont les auteurs construisent leurs textes en métaphores, les figures de style qu’utilisent tous les anthropologues pour mettre en scène la vérité de leurs découvertes. Quelle est la force de persuasion de ce texte ? Quels sont les trucs rhétoriques utilisés par les anthropologues pour nous convaincre ? Quelles sont les stratégies textuelles utilisées par ces générations d’anthropologues ? Comment se construit l’autorité de l’anthropologue ? Les arguments de Geertz consistent à dire qu’il y a des stratégies utilisées dans l’anthropologie pour mettre en scène un réel décrit comme réel par l’anthropologue. Il situe la question de la discipline sur le champ de l’écriture. Une question importante : comment, en tant qu’anthropologue, on trouve des stratégies pour asseoir son autorité ? Il s’agit par exemple de dire « j’y étais, je l’ai vu ». Il y a ainsi une tradition de mise en scène de son savoir qui confère à l’anthropologue une sorte de légitimité. ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II Année académique 2011-2012 79 4.2 Marshall SAHLINS (1930) C’est un penseur fondamental de l’anthropologie américaine contemporaine. Carrière intellectuelle intéressante. Il va passer de l’évolutionnisme à une anthropologie historique de type structuraliste. Va mener à un grand débat en anthropologie contemporaine. Sahlins, à la base, étudie à l’université de Michigan (avec des gens comme Stuart, White, les « néo-évolutionnistes »). Sahlins va faire du terrain à Fidji (île du Pacifique) dans les années 50. de son terrain, il propose une typologie évolutionniste de l’évolution politique des sociétés du Pacifique. On passerait des petites sociétés mélanésiennes basées uniquement sur la parenté (pas de chef) à des sociétés de milieu intermédiaire avec de petites chefferies (chefs locaux) jusqu’aux états tribaux (Hawaï, Tahiti, Tonga..). Dans les années 60, toujours influencé par une certaine forme d’évolutionnisme, il s’intéresse à l’anthropologie économique et écrit « Stone age economics ». Il propose une typologie économique en distinguant deux types de sociétés : 1° Sociétés de type bandes de chasseurs-cueilleurs, petits groupes domestiques : précapitaliste (Bushmen, Pygmées). Pas de système de classes, d’exploitation, les gens n’ont pas d’ambition mais heureux comme ça, pas primat efficacité… Les gens ont peu de besoins mais de très nombreuses ressources. Pas de système de marché, de compétition… tout est parenté. Image du socialisme primitif, c’est une sociétés d’abondance. « Stone age economics » : économie de l’âge de pierre. 2° Sociétés à BIG MEN où les hommes de pouvoir se sont déployés. Chefs qui vont forcer leurs égaux à produire plus qu’ils n’en ont besoin. Exploitation, classes, compétition… C’est genre de recherches que Sahlins fait dans les années 70, puis il va à Paris et rencontre LéviStrauss. C’est une révélation pour lui. D’une perspective marxiste, évolutionniste, il va s’orienter vers un déterminisme culturel influencé par le structuralisme. En 1976 il publie Culture and practical reason dans lequel il s’engage à développer un structuralisme qui puisse prendre en compte la dimension historique, la question du changement, il propose un structuralisme historicisé. Chaque événement est perçu à travers une structure qui va être une grille de lecture pour appréhender des événements nouveaux. Il s’intéresse aux mythologies récoltées en Polynésie. Il reconnaît que ces sociétés ont une histoire, mais elles vivent leur histoire à travers leur mythologie. Le changement, les événements historiques sont toujours pensés à travers ces mythes. Les polynésiens pensent leur futur derrière eux (à travers leurs mythes préexistants). Ces mythes récits sur le passé sont aussi des guides pour l’action future. Concept de reproduction stéréotypique qui permet de penser comment les sociétés vont intégrer des événements nouveaux en les intégrant dans des catégories qui existaient avant. Tout événement en Polynésie est perçu à travers une structure mythologique (grille de lecture). Nouveautés, changements, toujours intégrés sur fond de ces récits du passé. Comme par exemple l’arrivée du capitaine Cook à Hawaï. Sahlins publie en 1978 L’apothéose du Capitaine Cook où essaie de montrer comment fonctionne la reproduction stéréotypique. En 1778, le capitaine Cook venant de Tahiti aborde pour la première fois Hawaï. D’après Sahlins, Cook n’est pas perçu comme un marin mais comme l’incarnation d’un dieu local. (Dieu Lono : dieu de la pluie, de la ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II Année académique 2011-2012 80 fertilité, qui n’apparaît qu’au moment du nouvel an local (Makahiki), juste quand Cook arrive). Cook repart après avoir été fêté comme un dieu. Mais un problème surgit sur son bateau et il est obligé de revenir suite à une avarie. Le chef hawaïen voit ce retour comme une violation flagrante de l’histoire de Lono. Il ne peut pas revenir, mais il revient. Cook est finalement poignardé, battu et mis à mort par la population locale. Ce que Sahlins essaie de montrer, c’est la série de coïncidences entre l’arrivée de Cook et la célébration du Nouvel an hawaïen. Les Hawaïens ont perçu cet élément nouveau à travers leur propre structure mythologique. Ganath Obeyesekere, anthropologue, écrit en 1992 un bouquin très critique de Sahlins : L’apothéose du Capitaine Cook : la construction d’un mythe européen dans le Pacifique où il dit que ce dernier s’est trompé. C’est l’anthropologue européen qui enferme les Hawaïens dans l’exotisme. Il décrit ces populations non-européennes comme mystifiées par leur représentation du monde. Les Hawaïens n’ont pas perçu Cook comme un dieu, parce qu’ils partagent comme nous une raison, une rationalité pratique qui fait qu’on ne prend pas un être humain pour un dieu. Obeyesekere pense que les Hawaïens étaient capables d’utiliser leur raison pour voir que Cook n’était pas du tout un dieu. (critique de l’exotisme de l’anthropologie). Pour Obeyesekere, les propos de Sahlins sont égocentriques, en réalité les Hawaïens ont bien fait la différence entre homme et dieu car les dieux locaux parlent hawaïen et sont bien habillés contrairement à Cook qui ne parle pas la langue, est mal rasé…Cook a été bien accueilli en tant qu’étranger mais quand il est revenu, il s’est disputé avec les Hawaïens et s’est fait tué car il était devenu un élément dérangeant à ce moment-là. C’est aussi un argument politique : Obeyesekere est un émigré Sri Lankais en Angleterre, il n’est pas enfermé dans culture et rites des « sauvages ». Débat crucial en anthropologie : qui peut prétendre à l’anthropologie ? ce débat s’inscrit dans un climat intellectuel très particulier en Amérique (USA). Tournant radical dans les années 70, le concept de postmodernisme. ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II Année académique 2011-2012 81 4.3 Le postmodernisme 4.3.1 Introduction : la construction du savoir anthropologique C’est un mouvement qui s’est développé principalement en Amérique du Nord, dans les années 80, même s’il se globalise actuellement. Il s’inscrit dans un mouvement philosophique, intellectuel plus vaste. Le postmodernisme se caractérise par un doute généralisé à l’égard des systèmes de vérité traditionnelle (notion de positivisme). Critique radicale du discours scientifique, des idéaux de progrès, de modernité… qui ont porté la société dite moderne. Critique du capitalisme, nationalisme, état-nation… tout associé à la modernité. Grand scepticisme face à l’autorité de ces discours. Cette crise de confiance, le doute sur tout, c’est ce qui a produit la modernité. Ce discours postmoderne se développe en philosophie, sociologie, anthropologie autour de ce texte fondateur Writing culture de George Marcus et James Clifford. Il met en doute le système de vérité traditionnel sur lequel l’anthropologie se base. Writing culture est un ensemble de textes. Les auteurs sont Renato Rosaldo (NY university), Paul Rabinow (Berkeley), James Clifford (Santa Cruz), Vincent Crapanzano, Stephen Tyler (…) tous très influencés par Geertz. Ils se réunissent autour de l’idée que l’anthropologie est en crise de représentations. On doit sortir du mythe de l’anthropologue qui décrit des faits dans un langage objectif, lui-même étant observateur impartial, neutre. Sortir de cette image et essayer de comprendre comment les anthropologues arrivent à produire un savoir sur les autres. Comment se construit le savoir anthropologique ? Pour les postmodernistes, l’anthropologie s’apparente à l’écriture d’une fiction (c’est-à-dire récits construits). On construit le savoir, le réel, idée que faire de l’anthropologie, c’est écrire (comme pour Geertz). Ils réfléchissent sur la manière dont on écrit l’anthropologie. Utiliser techniques de persuasion pour convaincre ses lecteurs. Méthodes littéraires pour faire admettre que le savoir est vrai, objectif. Comment l’autorité de l’anthropologue se construit dans l’écriture. L’anthropologue raconte une histoire, reconstruit des mondes convaincants ou pas. Sahlins et Geertz ont contribué à poser ce débat dans le paysage américain quant à la réflexivité de l’anthropologue. (Débats avec le journal de Malinowski, Tristes Tropiques… => ce ne sont pas des questions neuves. Ce qui est neuf, c’est que ces questions-là deviennent centrales) Comment on arrive à produire le savoir anthropologique ? C’est quoi le savoir anthropologique ? L’histoire personnelle du chercheur, l’histoire de l’anthropologie contribuent à la façon de voir l’anthropologie. Quelle légitimité pour l’autorité anthropologique ? Quelle autorité l’ethnographe a-t-il pour parler des autres ? Writing culture pose la question de savoir comment on écrit de l’anthropologie ? Comment un texte anthropologique est construit ? Quels sont les trucs utilisés ? L’écriture est une dimension fondamentale de l’anthropologie. Question de la représentation de l’altérité ? Comment je me représente l’autre ? Comment je peux décrire l’altérité, puisque j’utilise toujours mon propre point de vue ? Est-ce que je peux comprendre le point de vue de l’autre ? Est-ce qu’on n’est pas toujours ethnocentrique ? Est-ce que je peux décrire la culture de l’autre ? De quel droit j’entreprends de décrire la vie des autres ? Qui suis-je pour le faire ? Est-ce que les gens ne sont pas mieux placés que les anthropologues pour se décrire ? L’ethnographe : un traducteur, un inquisiteur, un touriste ou un ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II Année académique 2011-2012 82 bricoleur de tout ça ? Questions essentielles qui mènent au débat de « qui parle pour qui ? » Aujourd’hui, les gens peuvent lire ce qui a été écrit sur eux. Pour qui on écrit de l’anthropologie ? Pour une communauté scientifique ? Pour un savoir utilisable par un non-anthropologue ? (-> rôle médiateur culturel). Est-ce que les interlocuteurs doivent le lire ? Jusqu’à Writing culture, les anthropologues ne sont pas vraiment conscients des pouvoirs qui se jouent derrière leurs savoirs. (Foucault : « Savoir c’est pouvoir »). Met en jeu la question du pouvoir, du pouvoir de nations puissantes, fortes, sur des populations moins puissantes. « L’anthropologie est fille des Lumières mais bâtarde du colonialisme ». Prétention de supériorité. Histoire de l’anthropologie liée à cette question de la domination coloniale. Avec Writing culture, les anthropologues commencent à se sentir coupables de ça. Ils se rendent compte qu’elle est pétrie de références colonialistes, impérialistes. Aujourd’hui, la production du savoir anthropologique est encore liée aux anciennes puissances coloniales. C’est nous qui décidons de ce qu’est l’altérité, qui fixons les limites de l’anthropologie. Concrètement, cela aura un impact sur la manière dont les ethnologues postmodernes vont écrire leurs monographies, ce seront des écrivains très expérimentaux. 4.3.2 Caractéristiques des ethnographies postmodernes Pour clôturer les réflexions sur le tournant postmoderne, il faut expliquer que, parmi les trois caractéristiques des ethnographies postmodernes, il y a d’abord (1°) un souci d’hyper réflexivité où on passe de l’absence de l’anthropologue à des textes qui portent les traces de la présence biographique de l’auteur. Il se met beaucoup plus en scène dans le texte (expériences vécues, émotions, etc.). On considère désormais comme une forme coloniale de décrire la réalité des autres. Subjectivité importante. Par exemple Rosaldo publie en 1989 Culture and truth : il faut rejeter les formes classiques de l’autorité scientifique et réintégrer les expériences vécues par l’anthropologue sur le terrain. Il fait son expérience à Ilongot avec sa femme qui meurt sur le terrain. A ce moment-là de sa recherche ethnologique, il a pu comprendre les techniques de deuil chez les Ilongots. Ce n’est qu’à partir de cette expérience personnelle qu’il a pu élaborer une théorie de l’interprétation des chasseurs de tête ilongots. On ne peut pas comprendre l’expérience des autres à moins d’être très empathique. Les émotions ont un rôle fondamental. Mais ça en devient limite narcissique. Ce sont des textes qui se veulent extrêmement dialogiques (2°) puisque, comme le courant postmoderne est surtout une critique du pouvoir de l’anthropologue et de l’inégalité sur fond de laquelle l’anthropologie s’est construite, le texte doit redevenir un texte égalitaire (contrairement, d’après les postmodernes, aux textes de Malinowski, Evans-Pritchard, Margaret Mead). Il faut des textes qui soient un dialogue entre désormais un anthropologue est ses interlocuteurs qui ne sont plus des informateurs mais des collègues, des co-auteurs (dans Writing cultures, on verra qu’il y a un peu de mauvaise foi dans cette manière de penser que nos interlocuteurs peuvent devenir nos collègues, d’autant que c’est toujours l’anthropologue qui met le point final au récit ethnographique). Le troisième point primordial pour ces anthropologues postmodernes est la question de la polyphonie (3°). Il faut que ce soit des textes polyphoniques, càd qu’il faut à tout prix sortir de l’essentialisme qui a caractérisé les ethnographies antérieures et qui a, dans bien des cas, contribué à faire des cultures étudiées par les anthropologues des essences, des tous bien cohérents qu’il ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II Année académique 2011-2012 83 suffirait à l’anthropologue de documenter en disant « les Nuer pensent que…, les Belges pensent que… ». Pour les postmodernes, ceci revient à tomber dans un essentialisme voire même à un impérialisme essentialiste dangereux qui consiste à extrapoler pour le tout alors que l’anthropologue n’est jamais confronté qu’à des singularités, à des individus, des personnes. C’est pourquoi une des critiques majeure des postmodernes consiste à leur dire « Comment pouvez-vous passer d’interviews individuelles, de discussions avec des interlocuteurs à ce tout qu’est la culture ? Qu’est-ce qui vous permet, après avoir interrogé une dizaine de personnes pendant quelques mois de votre vie, d’aboutir à des essentialisations du type « Les dogons pensent que… » ? » Effectivement, derrière ce genre d’affirmations, il n’y a que l’interview d’une dizaine de personnes à partir desquelles l’anthropologue a reconstruit une version essentialisée de leur culture. Les postmodernes invitent donc à porter notre attention sur ce qu’ils appellent le multiplevoicing ou la multiplicité des voix, qui caractérise les sociétés auxquelles nous sommes confrontés. L’anthropologue doit toujours tenir compte de ces voix discordantes et doit tenter, à partir de cette cacophonie, non pas d’enfermer cette société dans un seul discours, ce qui serait une posture essentialiste, mais plutôt de voir comment ces différentes voix s’harmonisent de manière à produire un tout social. C’est l’idée que la culture est quelque chose de fragmenté. C’est une posture perspectiviste sur la culture, c’est un ensemble de perspectives souvent conflictuelles (les postmodernes s’intéressent souvent aux conflits entre ces voix discordantes) qu’on enferme généralement sous le vocable « la Culture ». Ainsi, il s’agit de voir comment cette polyphonie se déploie. D’ailleurs, dans Writing Culture, Crapanzano écrit un texte intéressant et fait une critique de Geertz et du combat de coq. Il le critique à deux égards. D’abord il regrette cette mise en scène autobiographique de Geertz qui, aux yeux de Crapanzano, semble surtout rhétorique, « J’y étais, j’ai vu… », bref ce fameux récit de l’anthropologue arrivé sur son terrain, ce mythe…). S’il la considère comme purement rhétorique, c’est notamment parce que Geertz est là dans les trois premières pages et disparaît ensuite. Cela redevient une description assez classique, assez monographique, où le « je » de Geertz redevient un « il » neutre, absent et impersonnel. D’après Crapanzano, on ne voit pas assez le jeu d’échange autour de la production du savoir qui s’est produit entre Geertz et les Balinais. Il reproche aussi à Geertz, lorsqu’il parle de la psyché balinaise, alors qu’il prétend se mettre à l’écoute de la voix des balinais, d’enfermer la discordance de ces voix dans une psyché psychanalytique. Crapanzano lui reproche de généraliser à propos des balinais, qui restent anonymes, qui sont présentés comme cet Autre indifférencié (les untel). En fait, Geertz a écrasé la multitude des points de vue qui composent la société en une voix, la sienne, et n’a donc pas été assez loin dans son effort interprétatif. Les textes postmodernes se présentent souvent comme étant dans une quête expérimentale. Ces textes veulent porter en eux la trace de la construction du savoir et peuvent donc apparaître comme une sorte de collage, comme des textes bricolés, comme une juxtaposition de différents styles, parce qu’ils sont justement destinés à montrer la production du savoir en train de se faire… avec par exemple l’alternance entre passages autobiographiques où l’anthropologue se met en scène lui-même dans la construction du savoir, des moments de digressions assez classiques mais aussi des textes perspectivistes mettant en scène la pluralité des perspectives, des textes qui tendent à personnaliser très fort les interlocuteurs de l’anthropologue (ce qui est quasiment devenu un standard dans l’anthropologie américaine). Exemple « Moussa, jeune étudiant de Bamako… » où ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II Année académique 2011-2012 84 l’on tente de décrire l’épaisseur du personnage, avec un côté assez romanesque (contrairement aux textes plus anciens). Il y a aussi une grande personnalisation du dialogue qui s’opère entre l’interlocuteur et l’anthropologue, les interlocuteurs étant des personnes avec leurs doutes, leurs contradictions, leurs hésitations, etc. ce qui façonne la vie sociale et qui n’était pas présent dans les ethnographies précédentes où, lorsque l’anthropologue était confronté à des contradictions qui risquaient de mettre à mal « la beauté harmonieuse du système », c’était considéré comme un biais. Aujourd’hui, dans l’ethnographie postmoderne, le biais n’existe plus, au contraire, il fait partie de la complexité du « bouger social », de la discordance des perspectives, du perspectivisme. Les individus sont plein de contradictions, pétris de doutes même dans des univers hyper dogmatiques, et il y a là une tentative de montrer la complexité de l’expérience. Ces textes postmodernes montrent un vaet-vient entre la complexité de la personne de l’anthropologue et la complexité des personnages que l’anthropologue tente de décrire, ce qui produit souvent des ethnographies très fines. Le texte de Crapanzano, Tuhami, Portrait of a Maroccan (1985) en est un exemple. Ce texte postmoderne devenu classique raconte l’histoire de la rencontre entre Crapanzano et Tuhami (et non plus entre l’anthropologue et les marocains). Tuhami est carreleur à Fès, un type un peu marginal, possédé par une femme génie, il fait partie des associations des cultes de possessions locaux. Dans son texte, Crapanzano essaye de décrire la complexité de la relation d’intimité qui s’est créée entre Tuhami et cette femme-démon, afin de voir comment sa vie est travaillée par ce rapport avec cette entité invisible. Totalement à l’inverse de la logique fonctionnaliste qui tenterait de l’expliquer en termes de fonction, ce texte essaye de décrire la complexité de l’expérience religieuse, montrant un Tuhami qui se contredit entre les préceptes religieux qu’il avance et la façon dont il agit. A travers de longues interviews, Crapanzano explore tout son univers fantasmatique. Certes, ce texte n’est pas représentatif mais il y a un réalisme et une honnêteté intellectuelle (X saturation des donnés, accumulation statistique, etc.). Ce que montre ce genre de textes, c’est la singularité du rapport qui émerge entre Tuhami et Crapanzano et qui est destiné à décrire l’être-au-monde de Tuhami. C’est une approche assez phénoménologique, caractérisée par le mélange des genres : passages de dialogues, descriptions d’observations, des rêves de Crapanzano… C’est aussi ce qui a mené aux excès du postmodernisme. Tyler était un anthropologue de la cognition pure et dure dans les années ’60 et, avec le tournant interprétatif des années ’80, considère que l’anthropologie est une sorte de poésie parce qu’on ne peut jamais se mettre à la place d’un autre : l’identification empathique est, d’après lui, impossible, on ne peut jamais se mettre dans la peau de quelqu’un d’autre ; la seule chose que l’on puisse faire, c’est évoquer l’altérité. Et pour que cette évocation de l’altérité sorte de l’épistémologie standard impérialiste du positivisme, elle ne pourra désormais passer que par la poésie. C’est une mise en scène de l’altérité par la poésie. Les textes de Tyler sont donc des poèmes, des descriptions de lui-même en train d’avoir des expériences psychédéliques avec ses interlocuteurs (on n’en apprend peu sur ses interlocuteurs, davantage sur lui). Mais l’anthropologie devrait d’abord être la production d’un savoir sur l’altérité… Un autre texte a été annonciateur de ce tournant réflexif et participatif dans les sciences sociales, celui de Jeanne Favred-Saada, Les mots, la mort, les sorts (1977). Très mal reçu en France, il a été un déclencheur. Ce texte percutant annonce le tournant réflexif de la discipline puisque c’est une description assez réussie de l’univers de la sorcellerie dans le bocage normand (Nord de la France) et dans laquelle Fred-Saada montre à quel point ce n’est qu’à travers son expérience à elle ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II Année académique 2011-2012 85 d’anthropologue qu’elle a pu avoir accès à l’expérience compliquée de la sorcellerie. Avec FavredSaada, on voit une anthropologie éminemment participative et très émotionnelle. Favred-saada vaut la peine d’être lue, il y a un juste équilibre entre la place de l’expérience de l’anthropologue destinée à mettre en scène l’expérience de ses interlocuteurs et elle montre à quel point on ne peut comprendre le système de la sorcellerie si l’on n’a pas soi-même été pris dans ce système. Les premiers mois de sa recherche, elle a tenté de l’approcher par un angle scientifique des sciences sociales positivistes, elle s’est heurtée aux discours des médecins et historiens locaux qui parlaient de superstitions locales sans intérêt. Elle raconte que le seul moment où elle a pu comprendre la complexité de la configuration sociale de la sorcellerie, c’est quand elle-même a été prise dans cette configuration-là et qu’elle a occupé différents rôles de cette configuration (rôle de la malade victime de sorcellerie, accident de voiture interprété p/r à la sorcellerie…). En occupant (de manière discrète dans le texte) les différentes positions du système sorcier, elle ne fait pas l’éloge d’elle-même parce que son objectif est de décrire l’expérience relationnelle des autres dans ce système de sorcellerie. Elle a ainsi mis en avant cette notion du « être pris par son terrain ». L’anthropologue d’aujourd’hui est un « participateur » et doit être « pris » par ses interlocuteurs. Tel est le tournant participatif postmodernes depuis les années ‘70 mettant en avant l’expérience émotionnelle, viscérale, corporelle de l’anthropologue sur le terrain. Il s’agit de devenir un acteur parmi les autres. [Remarque sur l’emploi de la voix passive « être pris par… »] Remarque : texte Esperanza, Ruth Behar (années 1990), monographie très personnalisée, très singularisée. Esperanza est une vielle femme qui erre dans les rues de Mexico et récolte les bouteilles en plastique pour les vendre et gagner quelques centimes. Dans ce texte, Ruth Behar tente de décrire la vie d’Esperanza qu’elle a suivie pendant deux ans et tente de réfléchir sur la domination masculine, sur la difficulté de la vie de cette femme... Mais ce texte s’achève de manière assez problématique car elle termine en commençant sa biographie à elle, en disant qu’elle-même a beaucoup souffert, qu’elle est une immigrée cubaine aux USA, etc. alors qu’elle est prof d’unif à Michigan ! Elle essaye de jouer l’identification empathique. Il y a une mise en scène pathétique (pathos) où elle tisse les ressort de l’identification avec Esperanza en disant qu’elle-même a souffert et que c’est cela qui lui permet de comprendre Esperanza… Ceci mène à une des critiques adressées aux postmodernes : cela pousse certains auteurs à tomber dans un narcissisme pathétique (au sens de souffrance) qui implique que l’on perd de vue cette altérité souffrante, parlante, agissante que l’on cherche à décrire et l’on voit des anthropologues se mettre dans la position du souffrant. 4.3.3 Critiques adressées aux auteurs postmodernes 1° Dans leur ouvrage Impostures intellectuelles (1997), Sokal et Bricmont font une critique assez dure du postmodernisme en génral, etl qu’il s’est déployé depuis les années 1980 en philosophie et dans les sciences humaines. Alan Sokal est un physicien américain et Jean Bricmont est un physicien belge. Wikipedia [Contexte : Au cours du XXe siècle, la sociologie des sciences et la philosophie des sciences ont vu se développer des courants relativisant radicalement la valeur des thèses admises en science en tant que vérités. Certains défendaient l'idée que les connaissances scientifiques telles qu'elles existent ne sont pas des descriptions d'une réalité extérieure à la société, mais une simple construction de la société humaine. Dans le débat aux États-Unis, les défenseurs de cette position étaient appelés « postmodernes », leurs adversaires étant les « réalistes ». En 1996, la revue de ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II Année académique 2011-2012 86 sciences humaines Social Text publia un recueil d'articles allant dans le sens des postmodernes, sous le nom Science wars. Mais le physicien Alan Sokal parvint à faire publier parmi ces articles une parodie d'article scientifique, volontairement absurde. Cet épisode est appelé « Affaire Sokal ». Le canular l'ayant rendu assez célèbre, Sokal s'associa au physicien belge Jean Bricmont pour écrire un livre détaillant son point de vue sur ce qu'il cherchait à mettre en évidence.] Dans cet article-cannular, ils ont tout inventé mais en suivant les règles de l’art de l’écriture (comment produire de la conviction ?). Ils ont réussi à manipuler les structures de l’argumentation d’autorité dans le domaine scientifique, et ce texte a été accepté et publié. Ils écrivent ensuite un article pour expliquer qu’ils ont tout inventé, ce qui est une manière de critiquer, d’après eux, tout ce jargon postmoderne qui circule aujourd’hui dans les sciences sociales et qui ne veut plus rien dire, où l’on peut convaincre simplement en utilisant des notions lacaniennes sans plus aucun contact avec la réalité empirique. La blague est intéressante mais le texte est assez faible car ils mettent dans le même sac Latour, Baudrillard, Lacan… Leur propos consiste à dire que ce sont des gens qui jargonnent, qui parlent de la science alors qu’ils n’y connaissent rien, Latour n’est pas un scientifique et c’est surtout une optique déconstructionniste qui ne sert à rien, qui fait sortir du positivisme, etc. Sokal et Bricmont se demandent si cela ne contribue pas surtout à discréditer les sciences humaines. 2° Les critiques féministes se sont également penchées sur Writing culture. Elles regrettent que ce texte soit le résultat d’un séminaire qui n’ait réuni que des hommes et l’épouse d’un homme. Dans l’introduction du livre, il y a une phrase totalement offensante qui dit que les traditions féministes n’ont jamais été des traditions qui ont mis en avant la réflexivité et qu’il faut attendre Writing culture pour voir le développement de cette hyper réflexivité et cette mise en question du processus scientifique en anthropologie. Les féministes, en anthropologie et ailleurs, réagissent et publient Women writing culture en 1993. Dans ce texte, un groupe d’anthropologues femmes et hommes montrent que ces questions de réflexivité pré-datent bien sûr Writing Culture et qu’on peut les retrouver en allant relire des textes de femmes et de féministes, en anthropologie et ailleurs. Effectivement, on peut retrouver les prémices du postmodernisme. C’est en fait une « guerre des sexes » autour de la légitimité de qui a inventé le postmodernisme, où les femmes disent que c’était elles. Cela s’inscrit très bien dans le paysage académique américain, paysage tendu autour des questions de sexes, des questions raciales ou ethniques. Ce texte décrit les hommes de Writing culture comme des primates dominants voulant imposer un nouveau discours alors que celui-ci avait déjà été inventé depuis longtemps par des traditions féministes. Il est vrai qu’à la fin du XIXe et début du XXe, on trouve déjà des textes d’anthropologues et de sociologues femmes, qui sont des textes autobiographiques et ethnographiques très intéressants rappelant tout à fait le style de Tuhami. 3° Une autre critique adressée aux tenants de Writing culture explique que cela fait tomber l’anthropologie dans une anthropologie totalement subjectiviste, auto-obsédée par elle-même… et qui fait même dire à Geertz qu’avec les postmodernes on a atteint une hypocondrie épistémologique, qui non seulement peut, chez certains, mener à une fin du projet ethnographique lui-même (« non, ce n’est pas possible de décrire l’altérité, c’est trop loin, trop compliqué, trop obscure… ») mais aussi parce qu’on tombe souvent dans des approches très narcissiques où l’anthropologue se met en scène comme poète. Ceci a justement créé – et Geertz le reconnaîtra plus tard – des générations de jeunes anthropologues cyniques et déstabilisés qui, ayant lu Writing culture avant de partir faire de la recherche, se demandent à quoi ils servent, pourquoi ils sont là, qui ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II Année académique 2011-2012 87 ne voient dans l’entreprise de recherche que le cafard colonial, l’inégalité sociale, ce qui amène des cogitations stériles et paralyse. Ceci a amené une série d’anthropologues à s’interroger sur la présence de l’anthropologue dans le texte (à quelle dose ?). Puisque l’objectif est de produire un savoir sur l’altérité, dans quelle mesure mettre en scène l’anthropologue ? Et, avec les postmodernes, on sent que la balance est beaucoup trop du côté du soi ethnographique et pas assez du côté de l’altérité. Par ailleurs, a-t-on toujours besoin que tout le processus de la recherche soi présenté et mis sous nos yeux ? Ce n’est pas toujours nécessaire. Il faut que la mise en scène de sa présence soit nécessaire à la mise en scène de l’altérité. Le fait d’être dans le texte doit être un indicateur du fait que sa présence a permis de déclencher ou d’apprendre quelque chose sur l’altérité. 4° On a aussi reproché aux postmodernes leur accent sur l’écriture. Oui, en tant qu’anthropologues, on écrit, on interagit, on interprète… L’anthropologie est une mise en écriture mais la plupart des questions soulevées par Writing culture ne sont jamais des questions liées à l’interaction ethnographique, à ce qui se passe, par exemple en termes d’inégalités sociales dans l’interaction. C’est toujours le colonialisme dans les textes, dans les figures de style, dans la présentation de l’autre mais il n’y a pas de réflexion sur la mise en jeu de cette inégalité dans les relations sociales concrètes du terrain. Il n’y a pas de discussion sur les mécanismes de pouvoir dans l’effectuation-même de l’ethnographie. Writing culture n’est pas une réflexion sur l’agir ou sur l’interagir mais bien sur la mise en textes. Et justement, quand on fait de l’anthropologie, on a une certaine forme d’obsession avec l’empirie et la description qui fait que l’on peut trouver certaines de ces considérations qui émergent de Writing culture comme relativement éthérées, dégagées de la concrétude de l’expérience ethnographique. 4.3.4 Conclusion Michael Erzfeld, anthropologue professeur à Harvard, essaye de trouver quelque chose à garder du postmodernisme. Ayant connu lui-même ce mouvement postmoderne, il cite que « oui, il y a eu pendant vingt ans une crise de l’orientation ethnographique » critiquant le fait que l’anthropologie puisse être une discipline assimilable aux sciences de la nature. Mais il faut aussi voir cette critique, dit-il, comme quelque chose de salutaire et pas seulement comme quelque chose d’iconoclaste et de destructeur. La critique facile de nombreux anthropologues francophones consiste à dire que le postmodernisme est du nihilisme, alors que la plupart des anthropologues postmodernes ne disent pas qu’il n’y a pas de réalité à décrire, ils ne sont pas dans un déni de réalisme métaphysique. Pour Erzfeld, le postmodernisme a fait comprendre à quel point l’anthropologie est une discipline qui occupe une position particulière. C’est qu’on appelle une « connaissance située » mais ce n’est pas pour cela qu’on réduit l’anthropologie à de la littérature. Pour Erzfeld, certaines idées des postmodernes vont permettre de faire de meilleurs ethnographies, du meilleur empirisme, parce qu’il permet de reconnaître que l’anthropologue fait partie de la vérité qu’il cherche à décrire et que la connaissance anthropologique est le résultat d’un processus dialogique et interactif entre des individus qui occupent des positions inégalitaires. Mais cette hyper réflexivité est nécessaire parce qu’elle nous permet d’être davantage à l’écoute de l’autre. L’anthropologie devient plus dialogique, plus fine, plus nuancée, moins essentialiste, sortant une fois pour toutes de son héritage colonial. À cet égard-là, dit-il, c’est un moment nécessaire qu’a connu l’anthropologie. ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II Année académique 2011-2012 88 4.4 Pierre BOURDIEU (1930-2002) 4.4.1 Introduction Le but de ce chapitre est de comprendre pourquoi il est lu par les anthropologues. En effet, il n’appartient pas qu’aux sociologues et il y a un intérêt à voir comment il est lu différemment ici et ailleurs, et par qui. En France, il n’est pas lu dans les milieux anthropologiques, à part par les bourdieusiens. Par exemple les latouriens ne lisent pas Bourdieu puisqu’évidemment, comme tous ceux qui se positionnent en réaction à la sociologie critique, ils ne se retrouvent pas dans Bourdieu. Et, de plus, le milieu français présente de nombreuses chapelles sociologiques qui s’opposent les unes aux autres. Il est donc relativement peu lu, si ce n’est par les spécialistes. Par contre, aux USA, les anthropologues s’arrachent Pierre Bourdieu ! Ce ne sont pas tant les sociologues, car la sociologie américaine est quand même très enfermée dans des problématiques quantitativistes peu sensibles à Bourdieu, mais les anthropologues américains sont passionnés par les théories de l’habitus et par les questions d’une théorie de l’inégalité sociale, que de nombreux anthropologues américains postmodernes ont pris à bras-le-corps et ils trouvent, en Bourdieu, des éléments qui vont leur permettre d’aborder ces questions de pouvoir et d’inégalités sociales. Les notions de praxis et d’habitus ont petit à petit, via le monde anglo-saxon, ont été discutées dans le champ de l’anthropologie contemporaine. Bourdieu est aussi quelqu’un qui s’est engagé à la fin de sa vie. Il lui a été beaucoup reproché de privilégier sa carrière, lui qui était fils de postier arrivé au Collège de France. Toute sa période algérienne, il n’était pas du tout engagé, il était avec les colonisateurs… Il y a donc plusieurs Bourdieu et le seul Bourdieu militant est le dernier, après son trentième ouvrage. Il écrit, et c’est la sociologie critique qu’il développe : « Ce que le monde social a fait, le monde social peut, armé du savoir, le défaire. » C’est aussi ce qui plaît à ces anthropologues américains, qui sont en pleine dissonance entre leurs revenus et leurs désirs : voir une sociologie engagée dans la cité, confrontée aux problèmes sociaux du moment. Voir le film La sociologie est un sport de combat. 4.4.2 Eléments de biographie Pierre Bourdieu est issu d’une famille rurale dans un petit village du Béarn. Il est donc d’origine modeste. Il étudie la philosophie à l’Ecole Normale Supérieure. Alors qu’il fait son service militaire, il enseigne en Algérie, ce qui va l’amener à conduire des recherches ethnographiques parmi ces populations kabyles, populations d’origine berbères, dans les régions de Kabylie. En 1958, il écrit Sociologie de l’Algérie, où il parle du sentiment de l’honneur dans la société kabyle, de sa description de la maison kabyle, publié dans Esquisse d’une théorie de la pratique (1972) – meilleur texte de Bourdieu pour un anthropologue. Il se met ensuite à rédiger une série de textes théoriques qui vont asseoir l’édifice intellectuel qui est le sien, avec justement Esquisse d’une théorie de la pratique (1972), texte le plus lu dans les milieux anglo-saxons, en 1980 Le Sens pratique, Raisons pratiques en 1994. Il écrit également une série d’ouvrages qui portent sur des champs investigués par Bourdieu, par exemple La Distinction, Homo academicus, Les Héritiers, De la reproduction, des essais sur la télévision, sur la domination masculine… ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II Année académique 2011-2012 89 4.4.3 Questions centrales qui traversent l’œuvre de Bourdieu Quelle est le type de questions auxquelles Bourdieu tente de répondre ? Quelles sont les questions fondatrices du projet bourdieusien ? On retrouve notamment cette q° Pourquoi les inégalités se reproduisent ? Qu’est-ce qui fait que tout tient ensemble, par-delà les inégalités ? Comment expliquer que tout cela tienne ensemble de manière relativement harmonieuse ? Comment expliquer qu’il y ait un statu quo par-delà et à travers même les rapports de domination, les injustices, les privilèges, les conditions de vie qui peuvent paraître intolérables mais qui peuvent aussi paraître comme naturelles ? Ce qui obsède Bourdieu dans son travail est d’expliquer comment s’opère la reproduction de la société et de ses inégalités et que tout cela se passe comme si ça allait de soi, de manière naturelle. Comment expliquer que le monde social nous semble naturel ? Comment expliquer cette harmonisation de la vie sociale ? La Domination masculine est par exemple une tentative pour expliquer que, par-delà les progrès du féminisme, persiste une structure fondamentalement patriarcale dans la société occidentale et comment expliquer que les individus continuent de s’harmoniser autour de conceptions majoritairement patriarcales dans la société. 4.4.4 Le concept d’habitus Ce qui intéresse Bourdieu, c’est que les comportements des individus sont comme régulés sans pour autant qu’il y ait une obéissance à une règle explicite. Comment se fait-il que, sans qu’il y ait de règle explicite, des comportements continuent à se reproduire ? Pour se faire, il invoque son concept d’habitus. Ce concept permet à Bourdieu de mettre en place un dispositif intellectuel permettant de penser la question de la persistance et de la reproduction du monde social. L’habitus est un système de dispositions durables, structure structurée et structurante qui génère des pratiques et (…) qui peuvent être régulées objectivement sans pour autant impliquer l’adhésion explicite à une règle. C’est un sens pratique et collectif des possibilités objectives incorporé par une loi immanente dans chaque acteur social depuis le début de son existence sociale et qui est la précondition-même de l’harmonisation de la vie sociale. C’est l’internalisation de structures objectives, une matrice de perception, de jugements et d’actions qui rend possible la réalisation d’une diversité de tâches sociales. Pour bien comprendre l’habitus, il est à noter que c’est qqch de pratique, de pré-réflexif, souvent inconscient. Bourdieu utilise souvent la métaphore du jeu, l’habitus étant cette ressource que l’on mobilise pour jouer le jeu social. Il prend l’image du bon joueur de tennis : le bon joueur sait toujours quel coup il doit frapper, il connaît les limites et les contraintes du jeu, mais il les connaît tellement bien qu’il les a intériorisées (c’est une connaissance par corps) qui va lui permettre de se livrer à des inventions et des improvisations pour s’adapter à la variété des situations mais cette liberté d’invention et d’improvisation est toujours opératoire dans les limites du jeu intériorisées par l’acteur social (rien n’est plus libre et contraint qu’un coup de tennis), le joueur sait où il doit se positionner sur le terrain, quasi de manière instinctive, il va parvenir à jouer le bon coup, sans devoir penser consciemment au coup qu’il doit produire, comme si c’était un coup naturel mais qui, pourtant, est le fruit d’un très long entraînement. Bourdieu explique qu’il en est de même pour la vie sociale : l’habitus liée à notre positionnement dans la société nous permet de taper le bon coup au bon moment sans y penser, c’est-à-dire de sentir de percevoir et d’agir, de manière quasiment instinctive ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II Année académique 2011-2012 90 et correcte, en fonction de notre position dans le champ social. Autrement dit, l’habitus est le social inscrit dans le corps, qui fait que nous avons le sens du jeu – ce que Bourdieu appelle le sens pratique – et qui nous rend capable de nous mouvoir dans le monde social, de déployer une variété d’actions mais qui sont néanmoins contraintes par les limites de notre positionnement social. L’habitus est d’abord ce qui permet de réfléchir sur le rapport à la norme (q° importante pour Bourdieu) puisque la vie sociale s’harmonise sans rappel permanent des règles à suivre. Cela montre donc un espace social collectivement orchestré sans qu’il y ait la nécessité permanente d’un chef d’orchestre disant « fais ceci-cela ». Ce concept permet donc à Bourdieu d’expliquer pourquoi autant d’individus agissant réfléchissent de la même manière dans certains environnements sociaux sans pour autant que cela résulte d’une règle explicite leur enjoignant de faire ainsi. Pour les spécialistes des sciences sociales, ce qui est intéressant et fait la caractéristique de l’habitus est qu’il est profondément intériorisé. Ce sont des schèmes de perceptions, de pensées et d’actions préréflexifs auxquels nous sommes soumis depuis notre prime enfance et qui nous permettent de nous orienter dans le monde social sans que l’on n’y pense. Cela se manifeste à travers les goûts les plus intimes, par des choix en matière d’études qui semble libres et consentis mais aussi dans les postures corporelles. 4.4.5 Le concept d’hexis corporel Parmi les choses qui intéressent les anthropologues, il a le fait que Bourdieu a porté un regard sur ce qu’il appelle l’hexis corporel, le fait que l’habitus fait corps. L’habitus est la société écrite dans le corps, ce sont aussi des dispositions corporelles qui se manifestent à travers notre manière de nous tenir debout, de nous asseoir, de parler, de marcher. Ça a poussé certains critiques de Bourdieu à dire que son habitus était trop corporel. A lire certains passages de Bourdieu, on voit plus l’acteur pris dans un savoir-faire du social plutôt que dans un savoir sur le social. L’acteur social sait comment se déplacer dans le monde social de manière quasiment instinctive, préréflexive, corporelle… Les successeurs de Bourdieu, comme Bernard Lahire, ont poursuivi ces idées, pour savoir quelle était vraiment la place de la réflexivité et de la créativité dans l’habitus. A lire Bourdieu, on a souvent l’impression que c’est une force incorporée en-deçà de la conscience, que c’est surtout le corps qui est en jeu. « Avec Bourdieu, on passe de l’algèbre mathématique du structuralisme à une gymnastique fluide du corps socialisé. » Il s’agit d’une sociologie très proche de l’acteur, qui s’intéresse aux détails de la vie quotidienne, à toute cette connaissance que l’on détient mais à laquelle on ne pense jamais, à tout ce qui fait l’expérience du jeu social, aux rites et pratiques tels qu’ils sont vécus par les acteurs sociaux eux-mêmes. Bourdieu se positionne notamment en réaction structuralisme. Ex : le terrain de tennis est regardé de loin par L.S. tandis que B. se place au niveau du joueur. Il réagit également contre intellectualisme. Bourdieu veut une approche pragmatique. Se mettre au niveau des acteurs. S’intéresser à comment les acteurs reproduisent le monde social. Il s’inscrit aussi en réaction contre l’existentialisme de Sartre. Il essaie de trouver une voie moyenne entre l’existentialisme (primat de l’individu) et le structuralisme (primat de la structure). Bourdieu ne ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II Année académique 2011-2012 91 croit pas en l’existence d’un sujet libre qui pourrait être révolutionnaire par exemple. On a une capacité de penser et d’agir qui reste régie par la structure. 4.4.6 Lien entre persistance et changement Bourdieu veut s’extraire de cette antinomie entre l’individu et le social. Toute son entreprise intellectuelle consiste à tenter de trouver cette voie moyenne entre l’objectivisme et le subjectivisme, le social et l’individu, le corps et l’esprit, le symbolique et le matériel et montrer que c’est dans la pratique que l’on peut réconcilier ces catégories qui, en apparence, sont opposées, antinomiques, autour de cette formule selon laquelle l’acteur est agi et agissant. Dans ce contexte, l’habitus est la notion qui permet à Bourdieu de penser cette idée de l’acteur est agi et agissant puisqu’il s’agit d’une structure de détermination qui est le produit d’une socialisation et d’un apprentissage social mais qui, néanmoins, est aussi un système d’improvisation et de créativité pour l’acteur qui, en même temps qu’il reproduit les structures, les réinvente. L’habitus permet ainsi à Bourdieu de penser la conciliation entre la structure et le changement. L’habitus est un dispositif incarné, qui fait corps, et qui permet à Bourdieu de penser la reproduction de structures sociales dans l’individu qui, en même temps, les agit et en crée de nouvelles formes. Note : les anthropologues voient surtout en Bourdieu une pensée de la permanence, ce qui ne signifie pas une reproduction à l’identique mais c’est une manière de penser la nouveauté et l’innovation sous forme de structure préexistante. 4.4.7 Pourquoi les anthropologues lisent-ils Bourdieu ? 1° Ils voient en l’habitus un dispositif pour penser la permanence sociale, les mécanismes de continuité du social. Voir que des sociétés soumises à des traumatismes historiques ou à des ruptures sociétales majeures persistent néanmoins fait prendre conscience aux anthropologues qu’on est dans une ère de la persistance et de la résistance. Alors qu’on a cru pendant des décennies que les sociétés changeaient très vite, qu’elles étaient soumises aux aléas de l’histoire, on se rend compte que les structures et les formes sociales persistent après des siècles. Et, aujourd’hui, l’anthropologie est davantage portée sur ces questions (alors qu’il y a 30 ans, elle était plutôt dans le paradigme du changement social. 2° Les anthropologues voient en Bourdieu une manière de penser la transmission culturelle, de réfléchir quant aux processus de passation intergénérationnelle. L’habitus permet de réfléchir sur les liens qui se créent entre générations, comment s’opèrent le maintien des structures sociales, certes transformées, parce qu’il met au cœur de son travail la question de l’internalisation du social ou du culturel, de ce qui se transmet par-delà les mots, l’explicitation, la conscience. Et, justement, la culture est justement tout ce qui se transmet sans être dit, montré ou enseigné. Bourdieu invite à réfléchir à ces questions-là autour d’un concept devenu très à la mode aujourd’hui dans le champ de l’anthropologie américaine, celui d’embodiment ou, en français, d’incorporation. De nombreux anthropologues contemporains se réfèrent à Bourdieu dans le développement de ce qu’on appelle l’anthropologie du corps ou des émotions. Ils lisent surtout Bourdieu autour de cette notion de « connaissance par corps », de savoir-faire corporel quasiment préréflexif, de cet habitus ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II Année académique 2011-2012 92 repris en tant « qu’-être-au-monde-incorporé », càd qui fait corps, qui est en-deçà de la conscience, où tout est incorporé. C’est une manière pour les anthropologues de dire que, pendant trop longtemps, on s’est intéressé au fonctionnement de l’esprit, aux représentations mentales. Cette notion du corps rencontre un grand succès dans la postmodernité (et pas seulement dans les sciences sociales puisque le corps est devenu un enjeu sociétal aussi). Ce que veulent dire les anthropologues aujourd’hui lorsqu’ils parlent d’embodypractice, c’est qu’ils s’intéressent aux gestes, aux postures, aux angoisses, à certaines émotions qui sont des manifestations corporelles. 3° Le pouvoir et la notion de violence symbolique intéressent particulièrement les anthropologues américains, où depuis plus de 30 ans, avec le postmodernisme aux USA, l’anthropologie s’est retrouvée une identité de dénonciation (qu’on trouvait déjà un peu chez Boas). Le postmodernisme a invité les anthropologues à s’intéresser davantage aux questions de pouvoir, aux inégalités sociales. Ils ont été particulièrement intéressés par la notion de violence symbolique utilisée par Bourdieu car c’est une manière de penser l’exercice de la contrainte invisible, cette violence douce et acceptée par les dominés, qui y adhèrent et la considèrent même comme naturelle. Bourdieu dit d’ailleurs qu’elle est naturalisée. Dans La Domination masculine, il prend l’exemple de cette domination comme l’expression-même, dans nos sociétés, de cette violence symbolique puisque le corps féminin est dressé dans le plaire. Elle est comme naturalisée, sans qu’il n’y ait de règles explicites auxquelles il faudrait volontairement ou consciemment obéir, mais contribue néanmoins à l’incorporation d’un habitus de genre qui se manifeste à travers certaines dispositions corporelles (sourire, baisser les yeux, accepter de se faire interrompre, adopter des postures convenables, coquetterie, etc.) qui sont autant de manifestations de ce dressage du corps féminin dans la domination masculine et qui se reproduisent par-delà les succès historiques du féminisme. Il s’agit de dispositions acquises à la soumission, sous forme de violence symbolique, qui consistent en des attitudes, des sentiments, des formes de pensées qui sont incorporées par l’acteur social depuis sa plus jeune enfance. Ce n’est pas le résultat d’un apprentissage conscient mais c’est l’imposition d’une violence symbolique à travers la répétition d’interactions à travers la pratique. C’est donc un long travail de socialisation des corps qui fait que la domination apparaît comme naturelle, où la société a réussi à faire admettre qu’il s’agirait d’un processus naturel alors qu’il s’agit d’un processus historique, social et culturel. Bourdieu est donc assez pessimiste puisqu’il enferme la condition et l’émancipation des femmes dans une inertie politique, impliquant qu’elles restent leur pire ennemi malgré les succès du féminisme. Note : ce ne sont pas seulement les hommes sur les femmes, c’est aussi les grand-mères, les mères avec leurs filles, etc. C’est un orchestre, tout le monde contribue à cette harmonisation de la domination masculine. C’est les femmes elles-mêmes, les pères entre eux… Les hommes sont aussi aliénés dans leur domination masculine. 4° Le dernier point repris chez Bourdieu par les anthropologues est la question de la réflexivité, notion qui traverse le champ de l’anthropologie1. Bourdieu invite à ne pas tomber dans les sirènes du postmodernisme, il est assez opposé à la « diarrhée narcissique » des postmodernes et revendique 1 Attention, ce n’est pas une notion arrivée avec le postmodernisme ou avec Geertz ! On voit déjà les traces de réflexivité chez Malinowski, chez Evans-Pritchard, chez Lévi-Strauss. Seulement, avec les auteurs contemporains, on voit que la réflexivité prend une place plus importante, le champ de la réflexivité s’est élargi. ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II Année académique 2011-2012 93 une réflexivité qui soit celle du sujet connaissant. En effet, on peut avoir une attitude réflexive, d’observation de soi-même dans le processus d’objectivation – sans pour autant tomber dans le narcissisme des postmodernes – en faisant une très sérieuse observation de l’objectivation (une méta-objectivation) qui permet de ne pas réduire l’anthropologie à un simple exercice de poésie ou à une simple évocation de la subjectivité. Pour les anthropologues, Bourdieu a une position intéressante vis-à-vis de certaines des régions dans lesquelles il a travaillé, notamment dans sa recherche réalisée dans le Béarn où il dit qu’il fait « du Tristes Tropiques1 à l’envers » parce qu’il s’est livré à une observation participante chez les siens, chez ses amis, parents. Il a dû se défamiliariser de choses qu’il connaissait, il a dû réaliser un travail de défamiliarisation de lui-même, ce qui est tout à fait l’inverse de Tristes Tropiques de LS qui arrive sur une terre qu’il ne connaît pas et va devoir se rapprocher de ses interlocuteurs qui sont des étrangers. Mais la problématique est la même : il observe dans le Béarn une société rongée par l’exode rural, par la précarisation et a le même sentiment que LS de constater, dans la familiarité, le fait que le voyage n’est pas du tout salvateur (…). 1 Tristes Tropiques est un livre de l'ethnographe Claude Lévi-Strauss, publié en 1955 chez Plon. Il mêle souvenirs de voyage et méditations philosophiques. ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II Année académique 2011-2012 94 V. ANTHROPOLOGIE DE LA GLOBALISATION ET DU NÉOLIBÉRALISME 5.1 Introduction Il s’agit d’un des thèmes très à la mode dans l’anthropologie actuellement. Il serait faux de penser qu’il s’agit d’une problématique totalement nouvelle mais elle évolue et la question de la globalisation dans les milieux académiques est elle-même globalisée et devenue totalement hégémonique. Elle est devenue un enjeu paradigmatique pour la discipline. Elle fait surgir une série de concepts très à la mode aujourd’hui en anthropologie, par exemple les concepts de diaspora, de transnationalisme, d’hybridité mais aussi l’opposition local/global, territorialité/déterritorialisation, etc. Ces thèmes sont déployés autour d’une série d’auteurs parmi lesquels Arjun Appadurai1 (américain d’origine indienne), Ulf Hannerz2 (suédois), Erikson (norvégien), Jonathan Friedman (new-yorkais émigré à Paris)3, George Marcus4 (Texas). 5.2 Le concept de globalisation La plupart des anthropologues qui travaillent sur le sujet de la globalisation dépassent la posture d’inquiétude et de peur attachée à ce phénomène parce que, pour beaucoup, la globalisation est un processus qui fait peur, est un phénomène sociétal qui consacrera le règne de la fin de l’Histoire, de la fin de l’Etat, de la fin des cultures… Au-delà de cette posture, ils évitent aussi de tomber dans l’idée que la globalisation est une forme d’homogénéisation a priori (et la plupart des anthropologues vont se positionner contre les théories de ce qu’on appelle la macdonaldisation) et beaucoup de ces travaux, quand bien même ils ne nient pas qu’il y ait des processus d’uniformisation et de standardisation (production, techniques, produits), essayent de montrer que ces processus s’opèrent toujours localement (il y a toujours des formes d’appropriation locale de ces produits, de ces 1 Arjun Appadurai, né en 1949 à Bombay en Inde, est un sociologue culturaliste et anthropologue, qui étudie la modernité et la mondialisation. Il fait ses études aux États-Unis et notamment à l'université de Chicago où il obtient un M.A. et un Ph.D. et où il fut professeur. Ses principales études portent sur les conflits pendant la colonisation (1981), sur les différences et les réappropriations culturelles dans la mondialisation… C'est un penseur qui s'oppose aux culturalistes comme Samuel Huntington. 2 Ulf Hannerz (Suède, 1942). Il a dirigé le département d'anthropologie sociale de l'université de Stockholm, après avoir été successivement enseignant et chercheur associé à l’université de Pittsburgh et à l’université de Manchester. Il a travaillé au Nigeria et a consacré une monographie à la ville de Kafauchan. Depuis ses premières publications en 1967, Ulf Hannerz s’est intéressé aux problèmes méthodologiques en anthropologie urbaine. Il a notamment publié en 1969 Soulside consacré au ghetto noir de Washington. 3 Jonathan Friedman, né en 1946 à New York, est un anthropologue américain, directeur d'études à l'École des hautes études en sciences sociales, professeur d'anthropologie à l'Université de Californie à San Diego2 et à l'Université de Lund3. Docteur en anthropologie à l'Université Columbia en 1972. Friedman a effectué de nombreux terrains en Océanie, à Hawaii en particulier, puis en République du Congo. Il a mené des recherches sur diff. aspects de l’anthropologie des systèmes mondiaux, en comprenant la reproduction sociale en termes qui dépassent des frontières de la société elle-même. 4 George Marcus is an American anthropologist, founder of the journal Cultural Anthropology. ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II Année académique 2011-2012 95 productions, techniques et idées) – on voit en effet se développer les théories de la « glocalisation »1, qui consistent en la persistance de formes sociales et culturelles par-delà les transformations. Cet intérêt pour la globalisation vise aussi à sortir de l’ornière d’après laquelle globalisation serait occidentalisation. Il a existé des phénomènes de standardisation qui ne sont pas liés à l’Occident et qui se passent aujourd’hui de l’Orient vers l’Afrique, de l’Amérique du Nord vers l’Amérique du Sud. On ne peut enfermer ces flux et processus sous le simple label « occidentalisation », le processus est plus complexe. Ex : le succès du bouddhisme ou du yoga en Belgique. Mais, souvent, la rhétorique de la globalisation est une rhétorique de l’occidentalisation. Les anthropologues ont donc tenté de montrer qu’il faut nuancer cette perspective. Définition : La mondialisation désigne à la fois un processus historique par lequel des individus, des activités humaines et des structures sociales, politiques et économiques voient leur dépendance mutuelle et leurs échanges matériels s’accroître sur des distances significatives à l’échelle de la planète, et les résultats d’un tel processus. 5.3 Domaines concernés par la globalisation Ce processus est à l’œuvre depuis certainement le XVe siècle mais l’on assiste depuis une trentaine d’années à une mondialisation néolibérale d’un type particulier, qui n’est qu’un avatar de ce long processus historique qui se manifeste principalement dans 3 domaines : économique, des réseaux de communications et politique. a. Le domaine économique La plupart des anthropologues s’accordent pour reconnaître que la mondialisation aujourd’hui est liée à la question de la libéralisation des échanges, avec une internationalisation de divers processus économiques. Internationalisation de la production entraînant l’interdépendance économique (délocalisations) ; le volume et la vitesse des transactions commerciales qui sont facilitées par des organisations telles la Banque Mondiale ; internationalisation des marchés financiers, des flux financiers, des biens immatériels. b. Technologies de l’information et de la communication Le deuxième aspect met l’accent principalement sur les transformations médiatiques et communicationnelles de la globalisation. En anthropologie, il y a toute une littérature qui s’intéresse aux nouvelles mises en réseaux médiatiques, aux nouveaux outils de communication et qui invite à se poser la question de savoir si ces nouvelles technologies changent fondamentalement notre manière d’être humain. En effet, on communique différemment, on rencontre son partenaire 1 GLOCAL (Wiki) : Ce qui disparaît ou « décline » dans le monde globalocal, ce sont les échelons intermédiaires, à commencer par les États-nations mais aussi les grandes régions du monde telles l’Europe. Ce déclin doit s’entendre à la fois géopolitiquement et économiquement. Le monde globalocal s’oppose donc tant à la « Société des Nations » (qui a prévalu jusqu’au XXe siècle) qu’au monde huntingtonien du choc des civilisations incarnées dans quelques grandes régions du monde. Et mieux encore, ce terme rapproché à des technologies informatiques assure un transfert de négociation aux usagers en éliminant les intermédiaires pour un « Do it yourself » (DIY « faire soi-même ») direct. C'est tout un pan des théories des XIXe et XXe siècles qui tend à s'effondrer pour faire la place à un monde plus ouvert et affranchi des hiérarchies traditionnelles quelles qu'elles soient. ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II Année académique 2011-2012 96 différemment, on travaille différemment… Est-ce que cela change la nature du social ? Ces nouveaux médias favorisent la diffusion aux quatre coins du monde d’images, de récits, de pratiques qu’en tant qu’anthropologue on ne peut sous-estimer. c. Dimension politique C’est le troisième aspect retenant l’attention des anthropologues puisque, pour nombre d’entre eux, parler de mondialisation c’est évoquer la crise de l’Etat-Nation, càd non pas sa fin mais le fait que de nouvelles formes politiques se déploient, avec des phénomènes de migration, de nouvelles conceptions de la territorialité, etc. Il n’est par exemple pas étonnant que la thématique des frontières soit devenue obsédante chez les anthropologues car elles deviennent perméables aux flux de capitaux, d’individus, d’idées… 5.4 Culture et globalisation Pour les anthropologues, s’intéresser à la mondialisation consiste donc à s’intéresser à l’extension du capitalisme néolibéral, au développement de la société de l’information, aux transformations de l’Etat-Nations, etc. qui ont entraînés une démultiplication des sujets de l’anthropologie – qui tente de sortir d’une opposition entre le « eux » et le « nous » dans la tension entre le local et le global. Cette réflexion se déploie autour de deux idées : cette mondialisation produit un effet de spinning-up (d’accélération) et de stretching-out (d’élargissement des réseaux d’interconnexion), qui invite à repenser les outils-mêmes des sciences sociales. En effet, la « vieille notion de culture » est-elle adéquate pour décrire les phénomènes tels qu’on peut les observer aujourd’hui ? On voit donc surgir de nouveaux concepts développés par les anthropologues pour tenter de penser ces nouvelles transformations. Pour A. Appadurai, anthropologue très à la mode aujourd’hui, il faudrait se débarrasser de la notion de culture, qui ne serait plus adéquate pour l’anthropologue. Dans son ouvrage Modernity at large (1986), il essaye de montrer que ce concept n’a plus de capacité heuristique comme il a pu en avoir par le passé car ce concept de culture, qui a fait l’identité-même de l’anthropologie depuis Boas (càd l’idée d’une totalité culturelle ou intégrée aux frontières existantes et bien visibles qui serait attachée à un territoire), est désormais une notion qui ne permet pas de décrire la réalité des flux contemporains. La culture ne peut plus être pensée comme une entité fixe, comme un système stable attaché à un groupe de personne fixes elles aussi, territorialisé, historiquement constitué qui, d’après lui, relève d’une idéologie coloniale. Au contraire, on doit s’intéresser au culturel en tant que processus changeant, fluide, contesté, hybride, non stable de la construction des identités collectives. Cela ne veut pas dire qu’il n’y a pas d’identité collective mais que c’est un processus mouvant, fait d’une mosaïque de voix. Ainsi, cette idée de culture en tant que cohérence est vue par Appadurai comme étant problématique face au fait que les gens, les objets, les idées, etc. se déplacent, traversent les frontières de manière grandissante. Pour penser l’existence de collectifs humains, Appadurai développe plusieurs concepts autour de la notion de scape (paysage). Il distingue ethnoscape, mediascape, ideoscape, etc. Ces scape ou paysages sont un dispositif conceptuel permettant à Appadurai de connecter des individus sans utiliser la notion de culture et en mettant en avant le fait qu’il existe des collectifs qui se réunissent ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II Année académique 2011-2012 97 soit autour d’une identité ethnique, ou d’une identité liée à l’argent, liée à des idées (ideoscape), autour d’une identité collective liée aux médias qu’ils partagent, etc. Ce sont des collectifs qui ne sont plus territorialisés ou liés à l’Etat-nation. Exemple : l’ethnoscape dogon n’est plus la « culture dogon » inscrite dans une territorialité mais une construction « multi-site » de l’identité dogon telle qu’elle se déploie en différents sites (Mali, New-York, etc.). C’est une identité collective organisée suivant la logique de flux d’individus qui circulent d’une région du monde à une autre en produisant des assemblages identitaires – notion devenue très à la mode chez les anthropologues américains contemporains pour sortir de la notion de culture, soulignant qu’il existe qqch qui crée du lien entre les individus mais que ce ne sont plus les ressorts classiques de l’argument culturaliste qui permettent de comprendre et de décrire ces processus. Ceci fait dire à l’anthropologue suédois Ulf Hannerz que nous vivons à l’heure d’un « œkoumène global » qui consiste pour lui en une sorte d’approche anthropologique de ce qu’on pourrait appeler « le village planétaire ». Il donne une définition de l’œkoumène global : c’est la toile des significations dans laquelle est suspendue l’humanité1 et qui correspond à l’ensemble des interactions et des échanges culturels observables à partir du réseau tissé et entrelacé de multiples flux de significations parcourant le monde au gré des migrations, des voyages, des communications et de la diffusion des produits culturels. L’humanité est désormais suspendue dans cet énorme réseau et non plus dans la toile geertzienne propre à une culture (les Balinais sont suspendus dans leur toile de significations). Dans la définition de Hannerz, cela a pris une ampleur beaucoup plus vaste puisque l’humanité elle-même est suspendue à ce réseau, à cette toile de significations parcourue de flux, d’acteurs, d’idées, de pratiques, d’objets, ce qui invite à repenser le statisme du culturalisme afin de s’intéresser aux flux culturels et aux interprétations qu’elle donne dans la localité, dans le lieu d’où l’interprétation est produite, point d’ancrage à partir duquel est assignée la signification. 5.5 Nouveaux champs d’intérêts Cette manière de repenser les liens entre culture, flux et espace oriente vers de nouveaux sujets de recherches. Parmi ceux ayant récemment intéressés les anthropologues, on voit se développer des champs qui, pour certains, existaient déjà dans la discipline mais qui ont retrouvé une vigueur. C’est le cas de l’anthropologie urbaine, où l’on prend des espaces urbains comme Londres ou NewYork, ou des quartiers de ces villes, en les pensant comme des espaces traversés par des flux de populations, des flux migratoires, financiers mais avec un intérêt pour l’espace en tant qu’étendue qui se développe autour de la question des frontières. Il y a par exemple des recherches sur des espaces transnationaux, sur des collectifs répartis d’un côté ou de l’autre d’une frontière, sur ces lieux-carrefour, au croisement de diverses frontières nationales, où il y a beaucoup d’échanges, de circulation de population et de biens. Il y a aussi un intérêt pour ces « hyper-lieux » tels l’aéroport, les nouveaux lieux de la mondialisation, pour faire une anthropologie du métro par exemple. Se développe également l’anthropologie ethnographique virtuelle (virtual ethnography) liée aux nouvelles technologies et qui consiste en des descriptions ethnographiques de communautés online. Exemples : les textes produits sur Facebook, sur les utilisateurs d’Internet, sur les cyber-mariages, sur 1 référence à Weber et Geertz. ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II Année académique 2011-2012 98 les rencontres par Internet entre des hommes américains et des femmes philippines, aux nouvelles formes du cyber-amour, etc. Il y a aussi des recherches sur la circulation des organes entre le Pakistan et les Etats-Unis, où les nouvelles technologies sont investiguées dans leur dimension de connexion internationale. On trouve également de nombreux textes sur la mobilité des acteurs, sur les diasporas, sur l’immigration. Ces acteurs sont devenus des acteurs favoris de la recherche anthropologique : les diasporiques, les réfugiés, les apatrides, les exilés, les touristes (il y a un champ de l’anthropologie qui s’intéresse au tourisme). De même, on trouve des textes sur la circulation des objets, par exemple la circulation des objets d’art. On voit ainsi des biographies sociales d’objets à travers différents lieux, mettant en évidence la façon dont, à chaque fois, l’objet a été l’objet d’une métamorphose parce qu’il était réincorporé dans un nouveau lieu social et culturel. Ex : masques, poncho, etc. Idem pour certaines pratiques culturelles, comme les dreadlocks. On trouve aussi des textes sur la circulation des images et des médias, inscrits dans le champ de l’anthropologie des médias, aussi appelée les Reception strudies, càd la manière dont ces images sont lues par des publics différents. A ce propos, lire Watching Dallas (1982, Ang), qui est une comparaison internationale sur la manière dont le scénario de Dallas a été reçu dans différents environnements sociaux et culturels. Met en évidence les valeurs sous-jacentes qui ont le plus intéressé les spectateurs. Des auteurs se sont aussi intéressés au nomadisme idéologique, aux phénomènes transnationaux religieux, à la circulation du pentecôtisme par exemple, souvent pris comme l’exemple-type d’une idéologie qui a circulé de façon massive depuis son invention début XXe aux Etats-Unis, qui sont des formes de protestantisme charismatique, évangélique qui, aujourd’hui, se sont disséminé à travers le monde, à tel point que les anthropologues parlent d’une épidémie pentecôtiste (avec 600 à 800 millions de pentecôtistes, elle compte parmi les religions les plus pratiquée dans certains pays africains). Il y a donc un vif intérêt de l’anthropologie pour la globalisation de cette idéologie religieuse et pour les institutions et acteurs qui ont rendu possible cette globalisation. On trouve donc des ethnographies des missionnaires pentecôtistes, des pasteurs, etc. De même, dans cet intérêt pour le nomadisme idéologique, on trouve aussi des ethnographies sur le nomadisme et la dissémination du féminisme dans les sociétés africaines à travers les ONG locales, ou comment des idées et des pratiques inscrites dans l’histoire européenne circulent en Afrique, en Asie et ailleurs et comment elles sont réappropriées dans des contextes locaux. 5.6 Méthodologie : des ethnographies « multi-site » Toutes ces questions liées à l’anthropologie de la globalisation, ces notions qui deviennent fondatrices de ces nouvelles perspectives (ces idées de flux, de circulation, de scape, d’œkoumène global, transnationalisme, créolisation, etc.) ont des répercussions sur la manière dont on fait de l’anthropologie. Mais ces nouvelles ethnographies de la globalisation impliquent une série de choses en termes de méthodologie pour l’anthropologue. ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II Année académique 2011-2012 99 Depuis une vingtaine d’année se développe une nouvelle manière de faire de la recherche, autour de ce qu’on appelle ces ethnographies « multi-site », très à la mode aujourd’hui parmi ces anthropologues qui tentent de suivre ces flux d’idées, d’objets, d’acteurs… Elle a été discutée par Georges Marcus (un des acteurs du mouvement « writing cultures ») et distingue 3 manières de faire de l’anthropologie multi-site. Quand on est confronté à des acteurs mouvants, à des frontières perméables, à des flux d’objets, quelle serait la manière de faire de l’ethnographie qui va permettre de saisir ces réalités fluides et dynamiques en perpétuelle construction ? 3 scénarios : Suivre un type de flux, un processus. Il s’agit de faire du processus-lui-même un site d’observation. Ex : prendre la migration comme objet d’étude suivi littéralement et physiquement. Le site de recherche est le processus lui-même. En prenant des individus qui se définissent comme appartenant à un même groupe, mais localisés dans des sites différents, on peut aussi suivre des flux. C’est ce qu’on appellera une anthropologie transnationale. Ex : communauté pakistanaise de Bruxelles et de Karachi, en réalisant une approche comparative de ces deux sites. Choisir une thématique particulière et tenter de voir comment elle se déploie dans des environnements distincts. Il ne s’agit donc plus de groupes d’individus observés mais plutôt d’une thématique investiguée au sein de différents sites. Ex : faire une approche multi-site de la culture d’entreprise chez Nike, à la fois aux USA mais aussi en Chine, au Bengladesh ; ou encore s’intéresser à la cause environnementale Greenpeace dans trois lieux géographiques distincts. Il s’agit d’une manière de saisir un flux, soit en le suivant littéralement (en suivant un groupe d’acteurs ou d’objets), soit en essayant de saisir ce flux en plusieurs points ou lieux différents, soit en choisissant une thématique dont on tentera de saisir la complexité globalisée aujourd’hui en ciblant 2-3 espaces à travers le monde. 5.7 Critiques Ce champ de la globalisation a suscité de nombreuses critiques. La première de ces critiques, un peu facile, consiste à dire que ce n’est pas nouveau, que tout cela a déjà été dit auparavant, que la globalisation n’est pas un phénomène récent. Certains disent que ces idées étaient déjà en germe dans les théories diffusionnistes, s’intéressant à la diffusion d’institutions et d’objets (cartes de dissémination d’objets). Certains disent à cet égard que les nouvelles théories de la globalisation sont seulement des versions un peu plus sophistiquées de ces vieilles approches diffusionnistes et que l’on trouve également dans ces théories de la globalisation des a priori évolutionnistes parce que, dans de nombreux textes et mêmes qi les anthropologues se défendent de le faire, la mondialisation est souvent associée à l’occidentalisation. Ce sont souvent des approches qui cherchent à montrer la diffusion de la modernité. Il y a une sorte de trame évolutionniste qui se laisse apercevoir dans ces nouvelles théories. Certains, comme Thomas Hylland Eriksen par exemple (anthropologue norvégien), ont été jusqu’à dire que ces théories nont strictement rien de neuf et qu’en relisant Malinowski, on peut déjà ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II Année académique 2011-2012 100 retrouver dans le système de la kula, une analyse qui préfigure ces études de mobilité transrégionale, ces théories de la connexion (la kula étant un réseau de transactions à petite échelle). Pour Eriksen, on peut déjà voir un phénomène primaire de globalisation dans la kula. Les anthropologues de la globalisation de ne peuvent qu’étendre ce réseau mais cet intérêt pour les flux est déjà plus ancien. Plus tardivement, on retrouve déjà cet intérêt dans l’Ecole de Manchester, avec Gluckman qui s’intéresse à l’urbanisation, à l’exode rural, avec l’anthropologie urbaine qui se développe déjà depuis les années 1960 en Angleterre. Ces anthropologies se sont intéressées aux questions d’échanges, de modernisation, de pouvoir dans des réseaux globaux… Ce qui fait dire que ces théories ne sont pas si novatrices qu’Appadurai et Hannerz voudraient le montrer. Il y a également une série de critiques autour de la notion de terrain multi-site. Il est en fait très compliqué de définir ce qui n’est pas un terrain multi-site… En effet, lorsque l’on fait une ethnographie à l’échelle d’un quartier, celui-ci peut être constitué d’une série de sites différents. Une des critiques majeures qui a été adressées à ces anthropologues est qu’il est très compliqué de réaliser une ethnographie multi-site en développant un savoir de qualité. Cela convoque nécessite des connaissances linguistiques différentes, des réseaux de relations… C’est donc une entreprise très compliquée. Ex : quid du développement de réseaux de relations et d’intimité avec ses interlocuteurs. Le multi-site fait perdre cette richesse du terrain de longue durée puisqu’il faut passer 2 mois ici, 2 mois là-bas et il y a un risque de perdre en qualité ethnographique. La dernière critique présentée ici (qui souligne une certaine mauvaise foi des terrains multi-sites) consiste à dire que la plupart des penseurs de la globalisation et des terrains multi-site – tels Appadurai, Hannerz, etc. – sont des gens qui ont une vision du monde faite de flux parce qu’euxmêmes sont des acteurs totalement globalisés. Ils passent leur vie de villes en ville, de conférences en conférences étant donné leur carrière académique et les milieux élitistes qu’ils fréquentent ou dont ils sont issus. Des critiques politiques posent la q° suivante et tiennent ce discours : « ne prenezvous pas votre propre ethos, votre habitus académique pour la réalité du monde ? Parce qu’il y a des lieux où la vie n’est pas faite de flux aussi rapides. Oui, il y a circulation, connexion des mécanismes de pouvoir mais n’avez-vous pas tendance à exagérer la dimension dynamique, fluide, l’accélération de la globalisation et l’élargissement des réseaux parce que vous êtes justement les acteurs principaux de ces réseaux-là ? Alors que lorsqu’on travaille dans un petit village en Afrique, si certes la globalisation a des effets, elle ne s’exprime pas avec l’intensité des flux que veulent décrire ces auteurs. Tout se passe comme si l’anthropologie de la globalisation avait pris ses rêves pour des réalités : Appadurai parle par exemple de la fin des Etat-nations parce que c’était un désir politique que de l’annoncer. Or, ce sont des entités stabilisées en permanence. On vit aussi dans un monde fait de fixité et de rapport au territoire. Tout n’est pas flux transnational ou circulation de médias. Il y a un certain élitisme dans cette pensée du flux. Si cette critique affiche une certaine mauvaise foi car elle concerne le style de vie d’Appadurai, elle met surtout en évidence le fait que parler de globalisation exclut souvent du tableau de nombreuses catégories d’acteurs. Prendre ces objets d’étude-là, comme tout choix d’études, produit inévitablement l’exclusion de ceux qui ne font pas partie de cet œkoumène global même s’ils en subissent les conséquences (par exemple les personnes n’ayant pas accès à Internet). ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II Année académique 2011-2012 101 5.8 Conclusion Néanmoins, ces terrains et cette manière de penser la globalisation ont contribué à une multiplication des sujets de recherche pour les anthropologues. Il ne s’agit plus de cantonner l’anthropologie à l’étude des sociétés traditionnelles ou non européennes : cela fait partie de l’histoire de la discipline mais ce n’est plus du tout le cas aujourd’hui. Ces théories de la globalisation montrent bien que cette fracture entre le eux et le nous est un partage qui s’est effondré. Il s’agit maintenant d’étudier l’humanité dans sa diversité proche et lointaine. Ces théories de la globalisation ont également opéré une transformation des unités d’analyse, ou les ont en tous cas complexifiées. Même si ces réseaux existaient déjà à l’époque de Malinowski, ils se sont complexifiés et l’on assiste désormais à un intérêt pour des systèmes plus larges, à des entités d’étude plus vastes. Ex : faire de l’ethnographie d’une communauté africaine aujourd’hui fait inévitablement intervenir les décisions prises par l’OMS, par la FAO, etc. Ce n’est plus faire de l’ethnographie limitée à des unités d’analyses extrêmement serrées étant donné la circulation des idées, des pratiques, des institutions… Le plus grand intérêt de ces recherches se situe également dans le fait qu’elles font exploser la notion de culture elle-même ou, en tous cas, la mettent sérieusement au défi. Cette vielle notion de culture coloniale, de la culture comme un tout, fermée sur elle-même, l’essence d’un peuple, l’ethos d’une société, etc. toute cette approche boasienne héritée de la philosophie allemande du 19e siècle est une catégorie qui tend à se fragiliser. Par contre, plus les anthropologues critiquent cette notionlà, plus les interlocuteurs se la réapproprient, deviennent culturalistes (ex : la montée du nationalisme). On peut d’ailleurs s’interroger sur la responsabilité des anthropologues ayant utilisé la notion de culture dans la création de renforcement d’identité culturelles (pas forcément pour le meilleur). Déjà Freud, avant la montée du nationalisme, s’inquiétait beaucoup et se demandait si la culture était vraiment ce bien si précieux qu’on a voulu le dire. Dans notre pays, on voit bien comment la notion de culture ou de patrimoine, d’héritage, sont utilisés à des fins politiques dans un processus d’exclusion et non d’incorporation de la diversité culturelle. Il faut donc s’interroger sur ce grand partage entre soi et les autres, que la notion de culture peut contenir en elle-même. ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II Année académique 2011-2012 102 CONCLUSION Les notions abordées dans le cours impliquent un questionnement autour de chacun des auteurs. Elles sont fondamentales pour les anthropologues. Parmi les questions soulevées, il y a la question de l’opposition entre le relativisme et l’universalisme. Il s’agit d’une tension historique de l’anthropologie entre, d’un côté, avec Boas et l’Ecole américaine, le relativisme culturel et l’accent mis sur la diversité des cultures, le rôle de l’anthropologue consistant à documenter cette diversité culturelle. Ce courant met l’accent sur la différence des sociétés, des individus, en opposition ou avec des paradigmes comme l’universalisme français du type Lévi-Strauss, qui est une autre manière de faire de l’anthropologie. Cela ne signifie pas que Lévi-Strauss n’est pas un culturaliste : il croit aussi en la relativité des cultures mais néanmoins, chez lui prime l’idée qu’on a un esprit humain partagé par tout le monde et que cette relativité des cultures ne doit jamais être pensée que comme la prolifération superficielle sur fond de cette unité du genre humain. Universalisme et culturalisme ne s’opposent pas nécessairement : ces deux points de vue peuvent être intégrés mais, dans certains cas, c’est l’universalisme qui va primer, dans d’autres, ce sera le relativisme. Geertz par exemple rejette l’universalisme et revendique franchement son relativisme. Radcliffe-Brown, clairement plus du côté d’un universalisme (qui ne l’empêche pas d’être un relativiste) mais l’universalisme prime avec son approche fondatrice du structuralisme où, par-delà la diversité des cultures, il essaye de trouver des structures qui se ressemblent pour tenter de dégager des principes structurels. Evans-Pritchard se situe lui aussi davantage du côté des universalistes ce qui ne l’empêche pas de réaliser des ethnographies très fines, très serrées, relativistes basées sur des recherches de terrain. On peut penser ce lien, cette tension entre relativisme et universalisme comme un continuum sur lequel les anthropologues peuvent osciller, souvent en fonction de leurs traditions (comme chez Boas avec la notion de culture issue de la philosophie allemande ou comme chez LS qui vient de ce rationalisme des Lumières, de la notion de civilisation…). Ces tensions entre universalisme et relativisme se déploient autour d’un choix privilégié de concepts. Même si la plupart de ces anthropologues utilisent la notion de culture, on voit que les britanniques sont clairement dans un héritage sociologique et favorisent la notion de société. On parle d’ailleurs d’anthropologie sociale quand on parle de cette anthropologie britannique (tel est l’héritage durkheimien). Les américains sont restés, jusqu’à aujourd’hui et à travers Geertz, jusqu’aux théories de la globalisation, très attachés à la notion de culture. Tel est l’héritage de Boas et du relativisme culturel. Tandis que ce qui se joue chez Lévi-Strauss et dans l’ethnologie française est la notion d’humain même si l’humanité implique la diversité culturelle. Néanmoins, ces paradigmes, notions et auteurs se retrouvent autour de l’idée que l’anthropologie naît du savoir empirique. Il s’agit d’aller sur le terrain (révèle l’histoire coloniale de la discipline). Attention toutefois à ne pas réduire l’anthropologie à une science du terrain. Ce cours était aussi destiné à montrer qu’il y a des questionnements anthropologiques théoriques. L’anthropologie consiste effectivement à poser des questionnements sociologiques, philosophiques et ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II Année académique 2011-2012 103 anthropologiques mais à partir de petits faits de la vie des hommes, inscrits dans le concret de la vie des hommes. Ce n’est pas seulement faire du terrain, bien que le savoir anthropologique soit produit à partir de cette expérience fondatrice, une expérience de l’altérité, intersubjective à partir de laquelle on va produire uns avoir sur l’autre. Sur ce point, toutes les traditions anthropologiques se rejoignent, depuis Boas, Malinowski et Mauss. La notion de réflexivité est une autre notion qui traverse le cours depuis sa fondation, la discipline est tiraillée dans le dilemme de savoir si l’anthropologie est une science naturelle du social ou une science humaine du social, avec des débats assez stériles sur la division entre nature, culture et société. D’un côté, on voit une anthropologie qui considère que la réflexivité de l’anthropologue, càd cette capacité d’autoanalyse du chercheur, devait être réservée à son intimité personnelle, à un livre de vulgarisation ou à un roman (le journal de Malinowski publié après sa mort, Tristes Tropiques de Lévi-Strauss). Ces ouvrages-là ont été produits dans un climat où la réflexivité du chercheur occupe une place minorisée. Elle n’est pas absente mais elle est vraiment très limitée (quelques pages au début, quelques réflexions…) parce que les 50 premières années de l’anthropologie sont marquées par cette volonté d’en faire une science naturelle du social, avec un chercheur qui serait effacé, transparent. Cela ne veut pas dire que ces chercheurs n’ont pas fait preuve de réflexivité : cette réflexivité ne trouvait simplement pas sa place dans les écrits, dans les textes ethnographiques. Par contre, dans l’anthropologie interprétative, avec Geertz, avec le deuxième Evans-Pritchard, avec Balandier, la construction du savoir anthropologique doit désormais être présente dans le texte. A cet égard, le postmodernisme américain représente l’apogée des excès de cette réflexivité. On voit une manière de faire de l’anthropologie qui reconnaît qu’il s’agit d’une science humaine du social, montrant que l’anthropologue est juge et partie de la réalité qu’il veut décrire, qu’il fait partie de l’environnement qu’il étudie et qu’il doit donc être présent dans le texte, certes pas pour tomber dans un narcissisme et une auto-contemplation stériles puisque l’objectif est toujours de produire un savoir positif sur l’altérité, mais pour montrer dans le texte les traces de la présence subjective de l’auteur. On voit dès lors un certain redéploiement de cette opposition entre objectivité et subjectivité avec l’anthropologie interprétative et le postmodernisme américain, qui s’attachent à montrer combien l’anthropologie est une discipline humaniste, humaine, ayant son épistémologie propre qui n’est pas celle des sciences de la nature. ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II Année académique 2011-2012 104 EXAMEN ECRIT Juin 2012 Une question transversale nécessitant de maîtriser le cours dans son ensemble. Une question précise sur un auteur en particulier, ou sur un groupe d’auteurs. Nécessite de maîtriser des questions générales, plus larges (dans le style de la conclusion du cours) avec des questions très précises sur des auteurs en particulier. Deux petites questions de détails, où il faudra répondre par un nom d’auteur, un nom de bouquin. Il ne faudra pas donner de date précise mais bien savoir quels sont les auteurs attachés au texte. Le syllabus de textes est seulement une aide pour mieux comprendre les idées. Il ne faut pas connaître ces textes dans le détail. Mais il faudra pouvoir reconnaître un texte aveugle (probablement issu du syllabus). Le travail effectué pour M. Legrain et l’examen forment une seule note. Il faudra se rendre à la visite des copies pour discuter des notes et éventuellement mettre l’une des deux notes au frigo pour la deuxième session. ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II Année académique 2011-2012 105 ANNEXES Ulf Hannerz, La complexité culturelle, Études de l’organisation sociale de la signification, A la croisée, coll. « Cultures publiques et mondes urbains », 2010. Eddy Banaré – Lien socio / Lectures (http://lectures.revues.org/6564) C’est avec L’exploration de la ville1 en 1983, que le public français découvre Ulf Hannerz, le maître suédois fondateur de l’anthropologie urbaine. Il était pourtant déjà considéré comme un classique contemporain sur les campus anglophones. L’homme est, en effet, l’auteur de Soulside2, une étude pionnière3 réalisée après une immersion dans le quartier noir de Winston Street à Washington D.C en 1969. La complexité culturelle est un texte d’une grande densité théorique dont il est difficile de rendre compte. Il propose, en effet, un outillage théorique novateur à partir duquel de nouveaux modes de connaissance du monde peuvent être créés. L’ouvrage se déploie en deux axes, intitulés respectivement « Formes » et « Sites ». Le livre semble traversé par une seule interrogation : qu’est-ce qui caractérise le monde contemporain ? Dans le premier axe, Hannerz montre que le savoir anthropologique doit connaitre quelques remises en question. Pour cela, plusieurs aspects de l’organisation sociale doivent désormais être interrogés. Il faut par exemple considérer l’information comme le principal facteur de transformation culturelle. Hannerz élabore le second axe de son essai - « Sites » à partir de son expérience au Nigéria, tout en puisant également dans une impressionnante érudition qui lui permet d’ériger les histoires de Calcutta, Vienne et San Francisco en exemples de cette complexité. Parmi les cadres définis par Hannerz, les notions de « flux culturels » (p. 72-74) et d’« appareil culturel » (p. 112-115) permettent de penser le monde en termes d’interactions et de transformations. Enfin, l’idée de « l’œkoumène mondial » donne à voir un monde essentiellement transformé par les échanges culturels. Les rapports centre/périphéries y sont profondément modifiés. C’est un monde où « l’interdépendance des cultures peut […] s’imposer d’avantage qu’auparavant à notre conscience » (p. 266) et où « les débats relatifs à la culture dans le monde portent de plus en plus sur la perte d’intégrité nationale ». Sur ce point, il semble que le projet d’Hannerz est de montrer qu’interroger l’origine des apports culturels (idées, pratiques diverses) devrait permettre d’élaborer des politiques de cohabitation et d’échanges. Hannerz élabore le concept de « flux culturel ». La circulation de ce flux est le facteur de transformations continues à l’échelle mondiale : elle « contribue largement à brouiller les limites des sociétés et des cultures » (p. 55). Les médias accroissent nos possibilités d’échange autant avec le présent qu’avec le passé. Des informations venues du passé peuvent, en effet, encore nous influencer. Si bien qu’Hannerz ose cette interrogation au sujet des écoliers de Kafancha au Nigéria : « (a)vec Macbeth ; n’entrent-ils pas dans un certain genre de relation avec Shakespeare et sa pièce ne devient-elle pas une partie de leur culture ? » (p. 55). 4 Cf. Jacques Lévy, “Mondes”, EspacesTemps.net,Mensuelles, 10.01.2006 Hannerz est surtout conscient que les déplacements des hommes et des informations sont plus fréquents ; que l’échelle du monde4 a changé sans que nous ayons pu élaborer de nouveaux outils conceptuels. Les sociétés changent, autant par les informations qu’elles reçoivent que par celles qu’elles sont en mesure d’élaborer (selon une infinité de modalités), celles qu’ils peuvent relayer (selon les moyens techniques dont elles disposent), ou encore, celle qu’ils choisissent de recevoir ou de délivrer etc. Voilà qui participe à cette complexité culturelle qu’il nous faut approcher. Hannerz considère que l’un des travers de l’anthropologie est de ne chercher à analyser que des sociétés considérées comme exotiques, insolites, et surtout vierges de tout contact. L’anthropologie aurait donc renoncé à étudier les formes de contacts et d’échanges qui peuvent modifier une culture. En d’autres termes, il devient nécessaire de prendre de la distance avec des références occidentales ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II Année académique 2011-2012 106 héritées de la colonisation ou des avatars du nationalisme, pour attirer l’attention sur des interactions plus fines et inattendues. Bien que marginales en apparence, elles n’en sont pas moins pertinentes pour saisir les changements à l’œuvre dans notre époque qui, pour Hannerz, se jouent à travers la circulation ininterrompue de « flux culturels ». L’auteur justifie le choix de cette métaphore par le fait « qu’elle saisit l’un des paradoxes de la culture » (p.30) qui est d’apparaître parfois comme une structure stable (à travers des rituels parfois multiséculaires) tout en étant travaillée en permanence par des interactions diverses. Les «flux culturels » participent également à créer à animer « l’appareil culturel ». Celui-ci « relie une ou plusieurs personnes (créateurs, idoles, artistes, acteurs) à un plus grand nombre d’autres personnes plus passives (clients, spectateurs, auditeurs) dans une relation dont la matière essentielles est l’approvisionnement en signification » (p. 113). Écoles, universités, bibliothèques, maisons d’éditions, plateformes de partage, conférences, remises de prix etc. participent à ce processus qui, selon Hannerz, se caractérise par « deux asymétries d’apport et d’échelle » (p.113). « L’appareil culturel » est, en effet, très dépendant des moyens techniques et économiques. La circulation des « flux culturels » est ainsi lente ou rapide, mais rarement interrompue, si ce n’est par des mesures de contrôles particulières (notamment la censure). […] ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II Année académique 2011-2012