Il explique que l`histoire de ces deux Islam a mené à

UNIVERSITE LIBRE DE BRUXELLES
Anthropologie sociale et
culturelle II
SOCA-D-201
David BERLINER
Année académique 2011-2012
1
TABLE DES MATIÈRES
INTRODUCTION ................................................................................................................................................ 4
I. L’ECOLE AMÉRICAINE .................................................................................................................................... 6
1.1 FRANZ BOAS (1858-1942) ................................................................................................................................ 6
1.1.1 Premiers terrains et potlatch.................................................................................................................. 6
1.1.2 Le relativisme culturel ............................................................................................................................ 7
1.1.2.1 Evolutionnisme social et biologique ................................................................................................................. 7
1.1.2.2 Relativisme culturel et implications morales .................................................................................................... 8
1.1.2.3 Le concept de culture ....................................................................................................................................... 8
1.1.3 L’anthropologue… ................................................................................................................................ 10
1.1.4 Conclusion ............................................................................................................................................ 11
1.2 BENJAMIN WHORF (1897-1941) ..................................................................................................................... 12
1.2.1 Le relativisme linguistique .................................................................................................................... 12
1.2.2 L’hypothèse « Whorf-Sapir » ................................................................................................................ 12
1.2.3 Limites et critiques ............................................................................................................................... 13
1.3 ELSIE CLEWS PARSONS (1874-1941) .............................................................................................................. 14
1.4 RUTH BENEDICT (1887-1948) ........................................................................................................................ 15
1.4.1 Paradigme « culture et personnalité » ................................................................................................. 15
1.4.2 Patterns of Cultures, 1934 .................................................................................................................... 16
1.4.3 Anthropologie et politique ................................................................................................................... 16
1.4.4 Critiques et nuances ............................................................................................................................. 17
1.5 MARGARET MEAD (1901-1978) ...................................................................................................................... 19
1.5.1 Introduction .......................................................................................................................................... 19
1.5.2 Parcours et influences sur la discipline ................................................................................................. 19
1.5.3 Méthodes et orientations théoriques ................................................................................................... 20
1.5.4 Coming of Age in Samoa, 1928 ............................................................................................................ 20
1.5.5 Un débat emblématique dans l’histoire de l’anthropologie ................................................................. 21
1.5.5.1 Derek FREEMAN, Mead and Samoa: the making and unmaking of […], 1983 .................................................. 21
1.5.5.2 Serge TCHERKÉZOFF, Le mythe occidental de la sexualité polynésienne […], 2001 ............................................ 23
1.5.6 Que garder de Margaret Mead ? ......................................................................................................... 24
1.5.6.1 Anthropologie de l’enfance ............................................................................................................................ 25
1.5.6.2 Anthropologie du genre et de la sexualité ..................................................................................................... 25
CONCLUSION : QUE RETENIR DE L’ECOLE AMÉRICAINE ET BOASIENNE ? ............................................................................. 27
II. L’ECOLE BRITANNIQUE ............................................................................................................................... 28
2.1 BRONISLAW MALINOWSKI (1884-1942) .......................................................................................................... 28
2.1.1 Les grandes lignes de l’approche malinowskienne ............................................................................... 28
2.1.2 Les orientations théoriques de Malinowski .......................................................................................... 29
2.1.3 Réactions et intentions de Malinowski ................................................................................................. 30
2.1.4 Le courant fonctionnaliste chez Malinowski ........................................................................................ 31
2.1.5 La kula, un système complexe d’échanges ritualisés ........................................................................... 32
2.1.6 Critiques adressées à Malinowski ........................................................................................................ 34
2.1.7 Nostalgie et opposition aux changements ........................................................................................... 35
2.2 ALFRED REGINALD RADCLIFFE-BROWN (1881-1955) ........................................................................................ 36
2.2.1 Vers une anthropologie sociale ............................................................................................................ 36
2.2.1.1 Science naturelle théorique de la société humaine ....................................................................................... 36
2.2.1.2 Héritage durkheimien et comparatisme ........................................................................................................ 37
2.2.1.3 Le structuro-fonctionnalisme ......................................................................................................................... 37
2.2.1.4 Rôle de l’anthropologue ................................................................................................................................. 38
ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II
Année académique 2011-2012
2
2.2.2 Oppositions et orientations de Radcliffe-Brown................................................................................... 38
2.3 EDWARD EVAN EVANS-PRITCHARD (1902-1973)............................................................................................. 39
2.3.1 Développement de l’anthropologie sociale .......................................................................................... 39
2.3.2 Le cas des Nuer (sud du Soudan) .......................................................................................................... 39
2.3.2.1 Contexte ......................................................................................................................................................... 40
2.3.2.2 Constat de l’absence de vie politique ............................................................................................................. 40
2.3.2.3 Description de la structure sociale et théorie de la segmentarité.................................................................. 40
2.3.2.4 Description d’une institution fondamentale dans l’organisation des Nuer ................................................... 41
2.3.2.5 Paradigme intellectuel d’Evans-Pritchard ...................................................................................................... 41
2.3.2.6 Une monographie-type du structuro-fonctionnalisme .................................................................................. 42
2.3.3 Entre structuro-fonctionnalisme et anthropologie interprétative ........................................................ 42
2.3.4 Le cas des Azandé (sud-ouest du Soudan) ............................................................................................ 43
2.3.5 Conclusion : un tournant dans la discipline .......................................................................................... 44
CONCLUSION SUR L’ECOLE BRITANNIQUE ET LE FONCTIONNALISME ANGLAIS ....................................................................... 45
III. L’ETHNOLOGIE FRANÇAISE ........................................................................................................................ 46
3.1 EMILE DURKHEIM (1858-1917)...................................................................................................................... 46
3.1.1 Les grandes lignes de son approche ..................................................................................................... 46
3.1.2 Les Formes élémentaires de la vie religieuse, 1912.............................................................................. 46
3.2 LUCIEN LÉVY-BRUHL (1857-1939) .................................................................................................................. 48
3.3 MARCEL MAUSS (1872-1950) ........................................................................................................................ 49
3.3.1 Emancipation de l’ethnologie française ............................................................................................... 49
3.3.2 Une influence considérable .................................................................................................................. 49
3.3.3 Le concept de fait social total ............................................................................................................... 49
3.3.4 Essai sur le don, 1924 ........................................................................................................................... 49
3.3.5 Introduction de la notion d’habitus ...................................................................................................... 50
3.4 MARCEL GRIAULE (1898-1956) ...................................................................................................................... 51
3.5 CLAUDE LÉVI-STRAUSS (1908-2009)............................................................................................................... 52
3.5.1 Introduction .......................................................................................................................................... 52
3.5.2 Anthropologie structurale, 1958 .......................................................................................................... 52
3.5.3 Les orientations théoriques de Lévi-Strauss ......................................................................................... 52
3.5.3.1 Critère de scientificité .................................................................................................................................... 53
3.5.3.2 L’accès au réel ................................................................................................................................................ 53
3.5.3.3 La construction de modèles ........................................................................................................................... 53
3.5.3.4 Universalisme ................................................................................................................................................. 54
3.5.3.5 Le concept de structure au sens de Lévi-Strauss ............................................................................................ 54
3.5.3.6 Objectifs de l’ethnologie structurale .............................................................................................................. 55
3.5.4 Champs intellectuels ayant influencé LS .............................................................................................. 55
3.5.4.1 Trois disciplines maîtresses ............................................................................................................................ 55
3.5.4.2 La linguistique structurale .............................................................................................................................. 56
3.5.4.3 Emile Durkheim et Marcel Mauss .................................................................................................................. 57
3.5.4.4 Franz Boas ...................................................................................................................................................... 57
3.5.5 Les structures élémentaires de la parenté, 1949.................................................................................. 57
3.5.6 Mythologiques (4 vol.), 1964-1971 ...................................................................................................... 58
3.5.6.1 L’analyse des mythes ...................................................................................................................................... 58
3.5.6.2 Relecture structuraliste du mythe d’Œdipe ................................................................................................... 58
3.5.7 Autres œuvres de Lévi-Strauss ............................................................................................................. 59
3.5.7.1 Tristes tropiques, 1955 ................................................................................................................................... 59
3.5.7.2 Race et Histoire, 1961..................................................................................................................................... 59
3.5.8 Critiques ............................................................................................................................................... 60
3.5.8.1 Entre démesure théorique et erreurs ethnographiques ................................................................................ 60
3.5.8.2 Critiques féministes ........................................................................................................................................ 60
ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II
Année académique 2011-2012
3
3.6 ANTHROPOLOGIE DU CHANGEMENT SOCIAL ........................................................................................................... 61
3.6.1 Georges BALANDIER (1950) ................................................................................................................. 61
3.6.2 Ecole marxiste ...................................................................................................................................... 63
ECOLES AMÉRICAINE, BRITANNIQUE ET FRANÇAISE : CONCLUSION ............................................................... 65
IV. PENSEURS ET COURANTS INCONTOURNABLES ......................................................................................... 66
4.1 CLIFFORD GEERTZ (1926-2006)....................................................................................................................... 66
4.1.1 Introduction .......................................................................................................................................... 66
4.1.2 Biographie ............................................................................................................................................ 66
4.1.3 Geertz, première période de sa pensée ................................................................................................ 67
4.1.3.1 Religion of Java, 1960 ..................................................................................................................................... 68
4.1.3.2 Islam Observed, 1968 ..................................................................................................................................... 68
4.1.4 Geertz, deuxième période de sa pensée ............................................................................................... 69
4.1.4.1 Le relativisme culturel .................................................................................................................................... 70
4.1.4.2 « Deep play, notes on the Balinese cockfight » (1971)................................................................................... 73
4.1.5 Réactions de Geertz vis-à-vis de plusieurs courants et mouvements ................................................... 75
4.1.6 Influences théoriques de Geertz ........................................................................................................... 76
4.1.7 Conclusion ............................................................................................................................................ 78
4.2 MARSHALL SAHLINS (1930)............................................................................................................................. 79
4.3 LE POSTMODERNISME ........................................................................................................................................ 81
4.3.1 Introduction : la construction du savoir anthropologique .................................................................... 81
4.3.2 Caractéristiques des ethnographies postmodernes ............................................................................. 82
4.3.3 Critiques adressées aux auteurs postmodernes ................................................................................... 85
4.3.4 Conclusion ............................................................................................................................................ 87
4.4 PIERRE BOURDIEU (1930-2002) ..................................................................................................................... 88
4.4.1 Introduction .......................................................................................................................................... 88
4.4.2 Eléments de biographie ........................................................................................................................ 88
4.4.3 Questions centrales qui traversent l’œuvre de Bourdieu ..................................................................... 89
4.4.4 Le concept d’habitus............................................................................................................................. 89
4.4.5 Le concept d’hexis corporel .................................................................................................................. 90
4.4.6 Lien entre persistance et changement ................................................................................................. 91
4.4.7 Pourquoi les anthropologues lisent-ils Bourdieu ? ............................................................................... 91
V. ANTHROPOLOGIE DE LA GLOBALISATION ET DU NÉOLIBÉRALISME ............................................................ 94
5.1 INTRODUCTION ................................................................................................................................................ 94
5.2 LE CONCEPT DE GLOBALISATION ........................................................................................................................... 94
5.3 DOMAINES CONCERNES PAR LA GLOBALISATION ...................................................................................................... 95
5.4 CULTURE ET GLOBALISATION ............................................................................................................................... 96
5.5 NOUVEAUX CHAMPS D’INTERETS.......................................................................................................................... 97
5.6 METHODOLOGIE : DES ETHNOGRAPHIES « MULTI-SITE » .......................................................................................... 98
5.7 CRITIQUES ....................................................................................................................................................... 99
5.8 CONCLUSION .................................................................................................................................................101
CONCLUSION................................................................................................................................................ 102
EXAMEN ECRIT ............................................................................................................................................. 104
ANNEXES ...................................................................................................................................................... 105
ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II
Année académique 2011-2012
4
INTRODUCTION
L’objectif du cours est de sensibiliser et d’informer quant à l’anthropologie à travers trois traditions
nationales, qui sont hégémoniques dans l’anthropologie contemporaine. Il s’agit des traditions
britannique, américaine et française. Il s’agit de voir comment l’anthropologie s’est déployée en tant
que discipline dans ces différentes traditions. Quels sont les concepts qui ont été attractifs dans ces
différentes traditions ? Quelles ont été les manières de faire du terrain ? Quels ont été les
questionnements centraux, distinctifs de l’histoire américaine, britannique et française de
l’anthropologie. Nous verrons que l’on fait de l’anthropologie de manière assez différente dans ces
trois environnements-là.
Un cours aurait pu être donné pour explorer une autre histoire de l’anthropologie, un cours sur ses
nombreuses histoires. On pourrait parler des traditions nationales de l’anthropologie japonaise, de
l’anthropologie brésilienne, germanique… Mais ce qui sera partagé dans ce cours relèvera de
l’histoire canonique des grands courants de la discipline. Il y a en effet d’autres courants, il y a une
diversité de traditions et, aujourd’hui, nous sommes encore confrontés à cette diversité de
paradigmes et de traditions nationales. Ici, nous verrons la structure classique des grands courants
de la discipline.
La notion d’anthropologie sociale et culturelle
Un même objet peut être appréhendé d’une multitude de manière et l’approche définitionnelle tend
à enfermer le réel dans une définition particulière. Toutefois, voici une définition relativement
intuitive de ce qu’est l’anthropologie. Voir American Anthropological Association www.aaanet.org/
about/whatisanthropology.cfm.
Aux Etats-Unis, l’anthropologie est, au sens large, l’étude des êtres humains. Elle regroupe
l’anthropologie socio-culturelle, l’anthropologie physique, l’anthropologie linguistique et
l’archéologie. Jusqu’à aujourd’hui, dans les départements d’anthropologie américains, ces quatre
disciplines sont réunies, partagent le même espace mais sont séparées (anthropologues,
archéologues, linguistes, etc.).
L’AAA cite que l’anthropologie culturelle examine les schémas sociaux et les pratiques sociales à
travers les cultures avec un intérêt spécifique pour la manière dont les gens vivent en des lieux
particuliers et comment ils organisent et créent du sens. Une des caractéristiques de l’anthropologie
culturelle est son intérêt pour les similarités et les différences aussi bien à l’intérieur des sociétés
qu’entre les sociétés en portant une attention particulière aux questions de classe, de genre, de
nationalité, de sexualité et d’ethnicité. Nous verrons qu’il s’agit là d’une approche très américaine de
la discipline.
La recherche en anthropologie culturelle se distingue par l’accent mis sur l’observation participante
qui implique que l’on participe au contexte de la recherche pendant de longues périodes de temps et
que l’on obtienne un savoir de première main sur la manière dont le savoir local ou les savoirs locaux
permettent de régler les problèmes pratiques de la vie quotidienne mais aussi de poser des
problèmes philosophiques liés au savoir, à la vérité, au pouvoir. Les sujets qui intéressent les
anthropologues incluent la santé, l’écologie et l’environnement, l’éducation, le développement, le
changement social…
ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II
Année académique 2011-2012
5
Les auteurs mettent l’accent sur le fait que l’anthropologie consiste aussi en une discipline qui doit
prendre sa place dans le débat publique, qui joue le rôle d’une « anthropologie engagée » et que son
objectif est de porter son savoir à une audience plus large, hors du monde académique. Il s’agit
également pour les anthropologues de collaborer de manière rapprochée avec les gens qu’ils
étudient, notamment pour améliorer leurs conditions de vie. Le métier d’anthropologue ne consiste
pas seulement en une éthique d’universitaire mais aussi en une éthique sociale et politique.
L’anthropologue se doit d’être engagé dans le débat.
“Addressing complex questions, such as human origins, the past and contemporary spread and
treatment of infectious disease, or globalization, requires synthesizing information from all four
subfields. Anthropologists are highly specialized in our research interests, yet we remain generalists in
our observations of the human condition and we advocate for a public anthropology that is
committed to bringing knowledge to broad audiences. Anthropologists collaborate closely with
people whose cultural patterns and processes we seek to understand or whose living conditions
require amelioration. Collaboration helps bridge social distances and gives greater voice to the people
whose cultures and behaviors anthropologists study, enabling them to represent themselves in their
own words. An engaged anthropology is committed to supporting social change efforts that arise
from the interaction between community goals and anthropological research. Because the study of
people, past and present, requires respect for the diversity of individuals, cultures, societies, and
knowledge systems, anthropologists are expected to adhere to a strong code of professional ethics.”
Objectifs du cours
L’objet du cours consistera à saisir comment nous en sommes arrivés à cette définition très
spécifique. Comment se fait-il que dans le paradigme américain, la notion de culture soit si
importante, bien plus qu’en France ? Pourquoi la notion de particularisme est également très
importante dans le monde américain ? Pourquoi les notions de genre, de sexualité, de spécificités
sont aussi des notions importantes dans l’environnement conceptuel américain ? Comment la
question de l’observation participante est devenue la méthodologie-même de l’anthropologie (ce qui
n’est pas spécifiquement américain) ?
NB : en faire la spécificité de l’anthropologie la réduit à une science du terrain... L’anthropologie
consiste aussi en des questionnements intellectuels et pas simplement de terrain. Selon l’avis du
prof, l’anthropologie commence en bibliothèque, avec « beaucoup d’histoire, beaucoup de
philosophie, d’anthropologie, de psychologie, de psychanalyse, etc. » pour parvenir à poser des
questions anthropologiques ambitieuses. Certes, il y a des enjeux propres au terrain anthropologique
mais l’anthropologie pose aussi des questions philosophiques, anthropologiques particulières,
ambitieuses et sérieuses. Cette discipline balance sans cesse entre le particularisme et
l’universalisme.
Tout au long du cours, nous verrons la place de l’application du savoir anthropologique dans l’Ecole
américaine. Boas a joué un rôle crucial pour mettre l’anthropologie au service des progrès… Cette
question traverse le champ de la discipline.
ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II
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I. L’ECOLE AMÉRICAINE
1.1 Franz BOAS (1858-1942)
On considère souvent Franz Boas comme le fondateur de l’anthropologie américaine moderne. C’est
sous son autorité que l’anthropologie a acquis le statut de discipline académique aux Etats-Unis.
Note : il émigre aux Etats-Unis vers la fin du XIXe siècle.
Anecdote concernant la mort de Boas : on raconte que lorsqu’il meurt, il meurt devant Lévi-Strauss
lors d’un dîner où sont présents une série d’intellectuels français qui se sont enfuis à New York
pendant la guerre. Avant sa mort, il aurait dit avoir une nouvelle théorie sur le racisme. Boas a
effectivement été un acteur très engagé, très militant dans l’anthropologie américaine, construite
comme une discipline anti-raciste. D’autres disent qu’il aurait dit qu’on devrait ne pas cesser de
répéter que le racisme est une erreur monstrueuse. Tous deux sont donc liés à une critique militante
du racisme.
1.1.1 Premiers terrains et potlatch
Boas est né en Allemagne, où il est issu d’un environnement juif. Passionné d’histoire naturelle, il
étudie à l’Université d’Heidelberg les mathématiques, la physique et la géographie. En 1883, il rejoint
l’Université de Berlin qui l’envoie dans une mission sur l’île Baffin (Nord-Est canadien). Il se livre, sur
place et pendant 15 mois, dans la solitude de l’Arctique, à une recherche plutôt géographique sur
l’impact de l’environnement physique sur les communautés Inuits de l’île. Petit à petit, il se
transforme de géographe en ethnographe : il s’intéresse aux cultures locales, il commence à
apprendre la langue, il enregistre le folklore auquel il peut assister, il recueille les fragments de
l’histoire locale… Ce voyage devient l’occasion de réaliser l’importance de la culture comme une
force déterminante de la perception.
En 1886, il repart pour une nouvelle recherche de terrain de 3 mois. Il séjournera chez les « native
Americans », càd les indigènes d’Amérique du Nord ou Amérindiens, notamment les Kwakiutl
(devenus une population emblématique de la recherche anthropologique). Boas va décrire, chez ces
populations du Nord-Ouest, une institution qui occupe une position éponyme au sein de la discipline
anthropologique : le potlatch (décrit par Boas et repris par Mauss). Il s’agit d’un système d’échange
agonistique (basé sur le combat, la lutte) : un chef au nom de son groupe donne une fête à un autre
chef, traité à la fois comme un partenaire que l’on régale et comme un rival que l’on défie.
L’importance des présents offerts (couvertures tissées, fourrure, nourriture) vise à rendre la réplique
difficile. L’honneur et le prestige vont au donneur le plus capable de dons excessifs. C’est une sorte
d’escalade entre dons et contre-dons dont l’objectif est d’asseoir son prestige politique, agonistique.
Pour Boas, le potlatch est une forme de spéculation boursière. C’est un système social
d’accumulation de richesses parmi les personnes, où elles y trouvent un intérêt : il ne s’agit pas de
faire du profit en termes de capital économique mais bien en termes de capital social (la mobilisation
de son réseau social) et symbolique (la reconnaissance). C’est une forme de richesse incorporée
dans les relations sociales. Plus tardivement, Boas a présenté des critiques du potlatch, notamment
ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II
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l’escalade incessante des échanges avec l’arrivée des blancs qui ont introduit une quantité énorme
de monnaie, de biens ostentatoires ayant contribué à accélérer la rivalité et la nécessité de
l’ostentation (étalage indiscret d’un avantage ou d’une qualité).
NB : concernant les sociétés dites traditionnelles ! Qu’est-ce qui différencie une société traditionnelle
d’une société moderne ? Quand on parle de l’Afrique, de l’Amérique Latine ou de l’Asie, de sociétés
dites traditionnelles ou de l’Europe, il s’agit toujours de sociétés modernes : nous sommes tous dans
le contemporain, plongés dans des modernités diverses et compliquées. Cette distinction est sans
intérêt.
1.1.2 Le relativisme culturel
[Mesure & Savidan] « Boas avait une conception de la mission de l’anthropologie qui contrastait
fortement avec celle de ses collègues contemporains qui élaboraient des schémas globaux de
l’évolution culturelle humaine en plaçant tous les peuples sur une seule échelle de développement
culturel et de progrès social. Boas considérait que l’insuffisance et la rareté des preuves dont
disposent les anthropologues ne leur permettaient pas de faire de telles généralisations à propos du
cours de l’histoire humaine : avant de généraliser, il est nécessaire d’étudier attentivement les
histoires des populations particulières. En effet, plutôt que d’énoncer une séquence de
développement unique de la culture humaine, Boas envisage un monde beaucoup plus complexe
avec beaucoup de cultures (diversifiées), dont chacune possède son histoire particulière. En outre, il
rejetait les affirmations dominantes à l’époque, selon lesquelles le progrès culturel était promu par le
développement de la rationalité et que la capacité des gens à penser rationnellement était
déterminée par la race. Il affirmait que le mécanisme et les capacités de la psychologie humaine était
les mêmes partout. Ce qui différait, c’était le cadre – les contingences de l’histoire et de la géographie
ainsi que l’environnement social et linguistique dans lequel la personne fait l’expérience du monde.
Cette insistance sur les particularismes culturels, les environnements sociaux et les contingences
historiques donna à la pensée de Boas la réputation d’être marquée par le relativisme culturel. »
1.1.2.1 Evolutionnisme social et biologique
[…] En comparant des artefacts, des institutions, des formes de langage, on développait des
hypothèses conjecturales sur l’évolution des civilisations. Dès le XIXe siècle, deux types
d’évolutionnistes se développent. D’une part, les évolutionnistes sociaux (du type Taylor, Morgan…)
qui considèrent que toute l’humanité ou toutes les formes de société passent par les mêmes
échelons. Il n’y a plus aucune considération biologique, il s’agit de considérations sociales. D’une
certaine manière, cela ouvre la porte à un certain humanisme, à un universalisme. Ces théories
englobent toute l’humanité dans une même humanité. Ce sont des théories sociales et non racistes.
Les théories racistes, qui connaissent leur heure de gloire à la même époque, considèrent que c’est
aussi un évolutionnisme biologique qui prévaut à l’évolution des sociétés. Ceci implique que
certaines populations sont enfermées dans leurs évolutions raciales, qui sont moins développées
biologiquement. Sorte de darwinisme raciste qui n’englobe pas l’humain dans l’humanité mais les
considère comme des « presque-hommes » de par les contraintes biologiques qui les caractérisent.
Ces évolutionnistes racistes disent que l’avancement est quasiment impossible puisque l’homme
ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II
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reste enfermé dans son échelon biologique sur cette échelle de l’évolution humaine qui fait que
certaines populations sont biologiquement inférieures.
Boas s’acharnera contre cette idée en mettant au défi ces évolutionnistes racistes et sociaux, dans un
livre publié en 1911, L’esprit de l’homme primitif, dans lequel il critique l’idée que la race blanche
serait à un stade de développement supérieur (il explique que, historiquement, elle a été plus
avantagée que les autres). Sa démarche consiste à dire que l’anthropologie culturelle doit être
totalement séparée de toute considération biologique. Ainsi, aux USA quand on parle
d’anthropologie culturelle, on ne parle jamais de biologie !
Il tente de montrer que le problème de l’évolutionnisme est avant tout le problème du regard de
l’évolutionniste qui choisit toujours les mêmes critères pour affirmer qu’une société est plus avancée
qu’une autre. Ce questionnement est toujours d’actualité dans l’anthropologie d’aujourd’hui : il
importe de se demander quels sont les critères utilisés pour définir ce qu’est le développement. Il y a
effectivement des sociétés très pauvres d’un point de vue matériel (en termes d’accumulation
d’objets) mais qui par contre ont des systèmes de parenté qui défient toute la complexité des
systèmes euro-américains (ex : sociétés aborigènes australiennes).
1.1.2.2 Relativisme culturel et implications morales
C’est ainsi que se développe le concept de relativisme culturel, dont il est le représentant, concept
devenu l’outil méthodologique de base de l’anthropologue. Le relativisme culturel consiste en l’idée
que toute perception est toujours « médiée » par une appartenance culturelle ; la culture est
toujours une médiation de la manière dont les êtres humains perçoivent le monde qui les entoure et
dès lors, puisqu’il existe une variabilité de cultures, nous sommes confrontés à une variabilité de
perceptions et de représentations. Ceci implique que toute forme de prise de position ou de discours
sur le monde est toujours déjà inscrit dans un lieu culturel, et donc toujours a priori ethnocentrique.
C’est ce qui explique que certaines formules fonctionnent dans certains environnements culturels et
pas dans d’autres. Ex : dire qu’untel a été tué par les effets de la sorcellerie.
Cette description sur ce que représente le relativisme culturel mène à des implications morales. Il ne
consiste pas seulement en une description de la variabilité des cultures et donc des perceptions du
monde ; c’est aussi une dimension morale qui veut que l’on ne peut pas juger. En effet, qu’est-ce qui
me permet de juger, à partir du lieu d’où je parle, qu’il existe des standards universels qui
permettraient de dire que tel discours est meilleur qu’un autre, ou telles pratiques, etc. ? Ces débats
traversent nécessairement la discipline. Certains considèrent que « tout est bon », tout est beau…
D’autres, partisans du relativisme culturel, considèrent que l’universalisme est toujours une forme de
réalisme, car toujours inscrit dans une histoire, dans une culture bien particulière. Nous sommes
donc confrontés à la diversité et à la relativité des cultures. A la dimension descriptive s’ajoute une
dimension normative du relativisme culturel : il n’existe pas de point de vue d’où je pourrais juger le
point de vue des autres -> Quid de l’universalisme.
1.1.2.3 Le concept de culture
Bien que formé aux sciences de la nature, Boas a toujours été très sceptique quant aux lois
scientifiques. Il a été profondément dégoûté par l’évolutionnisme, qui était une pensée un peu
ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II
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mégalo sur les grandes lois de l’humanité, histoire conjecturale messianique… C’est pourquoi Boas
souhaite revenir à une science du concret, du possible, du local, à une science articulée autour de la
notion de culture. Boas est LE penseur de la « culture », notion qui traverse le champ de
l’anthropologie américaine.
Chez Boas, la culture est d’abord au pluriel : il met l’accent sur la variabilité et la particularité des
cultures. La culture est l’ensemble des croyances, des coutumes et des institutions sociales qui
caractérisent et individuent différentes sociétés. Cette définition est révélatrice de l’héritage
philosophique de Boas parce que la culture est d’abord un marqueur intellectuel pour penser la
différence, c’est la culture qui va caractériser et individualiser la société. Pour Boas, une culture est
un tout qui doit être pensé comme une totalité spirituelle intégrée, animée par le génie d’un
peuple. Notion très importante, chaque culture ayant son style propre, son génie propre, se
manifestant à travers son langage, ses arts, ses mythes, son folklore, sa connaissance…
Cette notion de culture comme une totalité spirituelle intégrée se développe aux Etats-Unis mais
laisse apparaître son héritage allemand. Elle s’inscrit dans une conception très particulière de la
culture, au sens germanique du terme. Norbert Elias a décrit cette notion de culture de manière très
intéressante dans La Civilisation des mœurs, où il montre que le déploiement de cette notion de
culture s’oppose à la notion de civilisation dans le monde français1. Depuis le XIXe, les intellectuels
français ont préféré, au terme de culture, celui de civilisation qui véhiculait l’idée de progrès, de
développement, une croyance en la supériorité de la civilisation française. Dans la tradition
intellectuelle française, la civilisation est aussi un tout qui englobe les dimensions politiques,
religieuses, éthiques, morales autour de l’idée d’une rationalité considérée supérieure à celle des
autres. Derrière la notion de civilisation, il y a l’idée qu’elle doit se répandre à travers le monde : elle
est sensé transcender les frontières nationales, se déplacer à travers le temps, coloniser… Dans cette
conception, il y a l’idée qu’au fur et à mesure que les nations se civilisent, elles deviennent plus
puissantes. Ce concept révélateur se développe à l’époque où la France se situe dans un processus
colonial. N. Elias explique qu’il s’agit d’une manière de penser le progrès et le développement qui est
« très française » et qui domine les classes politiques en France mais aussi en Angleterre, en
comparaison avec ce qui se passe en Allemagne.
En Allemagne, les allemands sont beaucoup plus attachés à la notion de culture, notion
extrêmement connectée à l’identité nationale allemande, liée à une temporalité et à un espace bien
précis que sont ceux de l’Allemagne. Elias explique qu’à la fin du XIXe, alors que l’aristocratie
allemande est très influencée par le modèle français, la bourgeoisie allemande, se moquant des
aristocrates et princes allemands, se met à s’attacher à cette idée de culture authentique allemande,
inscrite dans des valeurs nationales et sensé mener à une forme de perfection spirituelle,
intellectuelle et qui constitue le génie du peuple allemand, culture spirituelle qui porte en elle le style
culturel allemand avec son originalité (et qui s’oppose à cette idée de civilisation à la française).
Les lecteurs de Boas considèrent cette idée de culture dépolitisée comme étant à la base du
développement de la théorie du relativisme culturel et de la culture. Pour Boas, la culture constitue
une totalité spirituelle intégrée, elle est ce qui donne à un peuple particulier sa place distinctive
dans le monde et le génie du peuple. C’est cette idée de culture ayant son style, héritée de l’histoire
allemande, qui va se déployer dans le champ de l’anthropologie américaine. Même si sa façon de
1
Voir REA, Sociologie II, 2011-2012.
ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II
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faire de l’anthropologie a été dépolitisée et dénationalisée, cela a influencé sa façon de faire de
l’anthropologie et sa façon de penser la culture. L’anthropologie aux USA a été éminemment
multiculturelle.
1.1.3 L’anthropologue…
Même si Boas défend les cultures comme des totalités intégrées, closes sur elles-mêmes, il s’est aussi
intéressé aux mécanismes fluides et dynamiques de la culture, qu’il voit comme des totalités
historiques qui interagissent. Ces totalités culturelles sont en situation d’échange, avec des
frontières poreuses malgré tout. Ceci explique pourquoi on parle de particularisme historique à
propos de Boas : c’est une combinaison entre, d’une part, la culture envisagée d’une manière
particulariste (totalité intégrée, génie d’un peuple) et, d’autre part, néanmoins soumise aux effets
des contraintes de l’histoire, du changement. Ce qui fait de l’anthropologie de Boas une
anthropologie historique. Il considère qu’il faut s’intéresser aux histoires uniques de ces sociétés,
qu’il convient de faire de la « micro-histoire » de l’histoire locale (particularisme historique). La
formation des sociétés ne dépend pas d’un processus évolutif univoque mais plutôt d’accidents
historiques, d’échanges, de rencontres entre des histoires uniques. Le regard de l’anthropologue
doit donc être celui d’un observateur des contextes locaux avec son histoire singulière.
Boas est aussi un humaniste. Une idée fondatrice de l’anthropologie à cette époque (voir plus loin
« traditions britannique et française ») est ce qu’on appelle une anthropologie de sauvetage : càd
que la culture est toujours vue comme une culture en voie de disparition. Il y a une nostalgie qui
traverse les premiers textes anthropologiques, une sorte de lamentation sur la disparition des
sociétés, un vieux mythe sur le paradis perdu. Boas se réapproprie ce mythe occidental et parle des
sociétés Kwakiutl comme de sociétés qui seraient en voie de disparition et qu’il faut à tout prix
protéger. C’est ainsi que l’on voit naître une anthropologie destinée à « sauver le primitif » (le
discours de l’époque parle du colonialisme comme d’un colonialisme destructeur). Mais c’est aussi
nier la capacité de résistance de ces sociétés (dimension oubliée). « Sauver ces choses précieuses
avant qu’elles ne disparaissent à jamais… » est une idéologie primitiviste d’un type particulier :
comment savoir ce qui est bon à préserver et ce qui doit disparaître ? L’humanité est faite d’oublis
permanents, toutes les entreprises patrimoniales de conservation sont toujours, d’une certaine
manière, idéologiques, elles établissent les critères de ce qui est pertinent à préserver et de ce qui ne
l’est pas. À l’époque de Boas, il s’agit de préserver les traditions de ces sociétés.
Le fait que Boas soit un homme de terrain est une autre dimension importante chez cet
anthropologue. « Homme de terrain » désigne grossièrement une forme de relation intersubjective
de laquelle émane la production d’un savoir. Boas se distingue des générations d’évolutionnistes
(des anthropologues bien calés dans leur fauteuil) pour faire de l’anthropologie sur place, au contact
de la population, il est empiriste. Déjà avant Malinowski, il ébauche les grandes lignes de ce qu’on
appellera l’observation participante, en soulignant le fait que l’anthropologue doit séjourner auprès
des populations étudiées durant une période de longue durée, qu’il doit apprendre les langues
locales, qu’il faut collaborer avec des indigènes (natives). Boas est un des premiers à avoir formé des
ethnologues locaux, sur place, parmi les natives qui avaient été à l’école, en les sensibilisant à la
collecte de données, dans un grand souci de rigueur.
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Boas, naturaliste dans l’âme, est issu des sciences de la nature et accorde beaucoup d’importance au
recueil minutieux des informations, des données1, avec un rejet de l’approche comparative car il se
distance des évolutionnistes. Avec Boas, on voit se développer une étude approfondie des cultures
locales basée sur des longues périodes de recherche sur le terrain. Boas ne sera jamais un grand
théoricien, ne se revendiquera jamais de contribuer à la théorie anthropologique. Il est contre les
grandes lois sociologiques et les grandes lois historiques. Il veut surtout mettre en lumière la
complexité des systèmes culturels auxquels il est confronté2. Les héritiers directs de Boas
fonctionnent un peu de la même manière et c’est une des critiques qui sera adressée à Boas (pas
assez théoricien, trop dans l’accumulation de détails…). Mais cela s’inscrit d’une part dans son rejet
du comparatisme évolutionniste et d’autre part dans l’approche extrêmement rigoureuse qui le
caractérise.
Boas a aussi forgé, aux USA et ailleurs, l’image de l’anthropologue citoyen, du scientifique engagé,
militant. Toute sa carrière, il a été un activiste qui se battait contre le racisme, le sexisme, l’inégalité
raciale, le préjugé blanc, avec cette idée que l’anthropologue doit s’exprimer publiquement sur des
problèmes de société et des problèmes politiques. Ceci s’est vu dans la manière dont il a constitué
son département d’anthropologie à Columbia, où il s’est entouré de personnes émanant des
minorités sociales et culturelles (beaucoup d’immigrés cubains, de femmes, de juifs, d’afroaméricains). Il s’est entouré de chercheurs qui ont contribué à forger le caractère de cette
anthropologie américaine comme une science des minorités3, comme une science des stigmatisés
qui, à travers l’anthropologie, revendiquent activement leur différence. Ce n’est pas innocent que
l’anthropologie américaine soit éminemment une anthropologie de la différence culturelle,
certainement plus que l’anthropologie française ou britannique à la même époque.
1.1.4 Conclusion
Même si Boas n’est pas un grand théoricien, il aura une influence décisive sur l’avenir de
l’anthropologie américaine, en raison du rôle institutionnel qu’il a joué dans son développement et
via son concept de culture, concept relativiste, pluraliste (les cultures), holiste (la culture est une
totalité intégrée qui a une action déterminante sur le comportement et les actions des individus)
mais néanmoins historiquement conditionnée, càd soumise aux contraintes de l’histoire. Notion de
culture entre ethos, style et génie du peuple hérité de la philosophie allemande.
1
Mot problématique : il n’y a rien de moins donné qu’une donnée (illusion du positivisme scientifique). Une donnée
s’inscrit toujours dans un processus complexe de construction qui permet d’élaborer un savoir. Latour parle plutôt de
« capta », càd ce qui a été construit, capté (plutôt que de parler de leita).
2 Ce qui en fait un auteur très ennuyeux à lire, avec des descriptions très précises sans ambitions théoriques, sans ambition
de tirer des lois générales de fonctionnement. Ce qui s’inscrit dans son rejet du comparatisme évolutionniste.
3 … au contraire de l’ethnologie française, qui sera longtemps emprisonnée dans la notion de civilisation.
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1.2 Benjamin WHORF (1897-1941)
1.2.1 Le relativisme linguistique
Disciple de Boas, Whorf va pousser le relativisme boasien dans ses limites autour d’un projet, le
relativisme linguistique. Whorf est ingénieur chimiste et fait de l’anthropologie en tant qu’amateur.
Il devient proche de Boas et de Sapir (Sapir a construit avec Whorf l’hypothèse « Whorf-Sapir »).
Whorf s’intéresse à l’étude des langues amérindiennes. Son travail porte principalement sur les
langues Hopi (peuple indien pueblo de l’Arizona). Son objectif est de contredire l’idée selon laquelle
les langues classiques (grec et latin) étaient les plus complexes et que leur maîtrise permettait de
décrire toutes les formes linguistiques sur la planète parce que considérées comme les langues les
plus sophistiquées
En étudiant les Hopi, il devient fasciné par ces langues amérindiennes et explique qu’elles sont en fait
beaucoup plus compliquées que le latin et le grec classique, qu’elles possèdent en elles des notions
que l’anglais, le français ou les langues européennes sont incapables de traduire. Ex : chez les Hopi, il
y a 17 manières de décrire la différence homme-femme. Whorf va jusqu’à dire que certaines de ces
langues seraient même meilleures ou plus efficaces pour décrire certaines choses ou pour exprimer
certaines idées scientifiques.
Il s’agit d’une attitude assez typique de l’anthropologie de l’époque (et qui persiste encore
aujourd’hui) consistant à idéaliser l’altérité pour faire éclater un stéréotype ou un préjugé. Il y a là
une dimension morale et normative qui vient se déployer dans l’argumentation de Whorf et que l’on
retrouve souvent en anthropologie. C’est toujours une manière d’utiliser l’altérité pour faire exploser
des stéréotypes ou des manières de penser qui sont les nôtres. C’est une vieille technique de
l’anthropologie, très utile politiquement et moralement (scientifiquement, cela paraît plus
problématique…).
1.2.2 L’hypothèse « Whorf-Sapir »
À partir de ses recherches sur les sociétés Hopi, Whorf commence à travailler avec Sapir sur
l’hypothèse « Whorf-Sapir » (très séduisante bien que fausse). Cette hypothèse pose des questions
très importantes, notamment la question des liens qui existent entre langage et pensée. Whorf et
Sapir s’intéressent aux relations complexes qui existent entre la culture, le langage et la pensée,
autour de l’idée que le langage que l’on parle affecte et conditionne la manière dont on pense ; que
la structure du langage conditionne la structure des cognitions.
Selon Whorf et Sapir, il existerait des catégories linguistiques prédéfinies à travers lesquelles
l’humain va penser ; l’individu ne peut penser indépendamment de ces catégories linguistiques, dont
il est prisonnier. Dans cette perspective, le langage est la condition-même de l’accès au réel. Chaque
langage contient une représentation du monde (worldview), que Whorf appelle une métaphysique
(et qui est une représentation de l’espace et de la temporalité) qui implique que nous vivons dans
des mondes différents en raison de ces métaphysiques différentes qui se reflètent dans ces
catégories linguistiques et qui nous emprisonnent dans des blocs culturels.
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1.2.3 Limites et critiques
En posant la question des liens entre pensée, langage et culture, cette hypothèse semble pouvoir
donner une clef d’accès à l’intelligibilité de la différence interculturelle. Mais elle est extrêmement
problématique à bien des égards. On ne peut nier les liens entre culture et langage, ni le fait que
notre langage est éminemment pétrit de références culturelles : le langage est influencé par notre
appartenance culturelle.
Toutefois, aller jusqu’à dire qu’on est enfermé dans notre langage, que le langage va conditionner
notre accès au réel est beaucoup plus problématique. Tout d’abord, cela pose la question de la
traduction. Comment traduire d’une langue à une autre, d’un environnement culturel à un autre ? Si
l’on considère que nous sommes enfermés dans notre langage, est-ce qu’un effort anthropologique
qui consiste à transcender les barrières linguistiques et culturelles est possible, envisageable ? Il est
clair que des mauvais lecteurs de Whorf tombent dans une approche qui rappelle Samuel
Huntington, auteur du livre Le Choc des civilisations1, et le fait que l’on vive dans des structures
métaphysiques essentiellement différentes et qu’in fine, le monde terminera dans un clash
généralisé par l’incompréhension culturelle. Des relectures plus tardives de ce genre de positions
politiques deviennent extrêmement problématiques car elles ne permettent aucune forme de
traduction et de partage interculturel ; il s’agit vraiment d’un enfermement de l’individu dans une
métaphysique culturelle bien particulière.
Une des grandes critiques qui a été adressée à Whorf est une critique ethnographique : il n’a jamais
été chez des Hopi, il n’a jamais fait de recherches sur place et des chercheurs ultérieurs qui ont
travaillé dans ces cultures-là ont montré que les Hopi avaient en fait des structures spatiales et
temporelles très similaires aux nôtres. Ces recherches ethnographiques ont donc fait s’effondrer
l’argumentation de Whorf.
D’autres recherches plus tardives (1960) se sont intéressées aux mécanismes cognitifs du langage et
ont réussi à montrer l’universalisme de certaines catégories linguistiques. Par exemple les
recherches de Borin & Kay sur les couleurs ont permis de montrer que, dans toutes les sociétés du
monde, nous pouvons réduire la perception des couleurs au nombre de onze. Ainsi, toutes les
théories qui mettraient l’accent sur des différences indépassables entre les cultures autour de la
perception deviennent éminemment problématiques.
Les théories de Whorf et Sapir, en regardant à travers le prisme de l’altérité, se privent du constat de
l’universalisme, du fait que l’on est toujours confronté à l’humain par-delà la diversité et qu’un grand
nombre de structures cognitives sont finalement très communes aux hommes. Le risque de voir la
culture comme une prison de l’être, dans laquelle l’individu serait enfermé et de laquelle il ne
pourrait pas sortir n’est pas loin.
1
Wikipedia : Huntington est un professeur américain de science politique. Dans son livre Le Choc des civilisations (1997), il
nous dit qu'il faut désormais penser les conflits en termes non plus idéologiques mais culturels : « Dans ce monde nouveau,
la source fondamentale et première de conflit ne sera ni idéologique ni économique. Les grandes divisions au sein de
l'humanité et la source principale de conflit sont culturelles. Les États-nations resteront les acteurs les plus puissants sur la
scène internationale, mais les conflits centraux de la politique globale opposeront des nations et des groupes relevant de
civilisations différentes. Le choc des civilisations dominera la politique à l'échelle planétaire. Les lignes de fracture entre
civilisations seront les lignes de front des batailles du futur. »
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1.3 Elsie CLEWS PARSONS (1874-1941)
Autre élève de Boas, elle mérite d’être citée parce qu’elle témoigne du fait qu’il existe des femmes
anthropologues et que les femmes ont joué un rôle dans l’émergence de la discipline.
Effectivement, l’histoire de l’anthropologie est surtout une histoire blanche et masculine alors que
des femmes ont joué un rôle crucial dans la discipline (Clews Parsons, Margaret Mead…).
La plupart des anthropologues de l’époque décrivent des systèmes politiques, des affaires
publiques… Or, avec toute une tradition d’anthropologues femmes, on va voir se développer un
intérêt pour les questions de genre, les activités féminines, intérêt qui va culminer aux Etats-Unis
dans les années 1960 avec une anthropologie féministe. Boas va jouer un rôle crucial dans cette
féminisation de l’anthropologie non seulement en s’entourant d’anthropologues femmes,
d’étudiantes et de doctorantes mais aussi en soutenant les recherches sur les activités féminines, les
rôles et rituels féminins. Il est un progressiste et dit d’ailleurs que ses meilleurs doctorants sont des
femmes.
Elsie Clews Parsons étudie à Columbia sous la direction de Boas. New-yorkaise et issue d’une famille
très riche, elle rencontre Boas en 1907 et commence à travailler sur les communautés d’Indiens
Pueblo du Sud-Ouest américain. Comme Boas, elle sera une femme de terrain, se livrant elle aussi à
une description ethnographique minutieuse, rédigeant des écrits tout aussi ennuyeux que lui, elle
récolte des centaines de mythes et de récits historiques locaux, extrêmement inductifs, empiristes,
c’est la méthode boasienne dans toute sa splendeur ! Travaux qu’elle va poursuivre pendant 25 ans.
A côté de l’ethnographe empiriste, elle est aussi une militante, féministe, critique sociale, activiste.
Elle dit déjà que l’anthropologie est la science de la société, pour mieux attaquer la société. Elle
considère que l’anthropologie est un véhicule pour le changement social, s’intéressant
particulièrement à la domination masculine, au confinement des femmes et à leur dévalorisation,
elle dénonce l’universalité de la condition des femmes en juxtaposant des exemples issus des
sociétés européennes, australiennes, indiennes, polynésiennes, en mettant en avant l’universalité
des tabous, des contraintes et des exclusions auxquels les femmes sont confrontées dans une
diversité de société.
Par exemple, dans son texte publié en 1913, Old Fashion Woman (femmes démodées), elle utilise
des données ethnographiques pour montrer comment la vie des femmes est contrainte depuis leur
naissance jusqu’à leur mort par une série de tabous et leur exclusion des affaires masculines et des
affaires publiques. Ce sont des textes dans lesquels elle introduit la voix des femmes et dans lesquels
elle dénonce par exemple le tabou sur les femmes menstruées (femmes exclues pendant la période
de leurs règles, discours discriminant du type « un homme qui touche une femme pendant ses règles
tombera malade », femmes exclues des raffineries de sucre en France pendant leurs règles parce
qu’elles risquent de noircir le sucre, etc.).
En 1940, elle est nommée première femme présidente de la plus grosse association d’anthropologie
américaine, l’American Anthropological Association (AAA) mais elle n’a jamais eu de poste
académique durant sa vie. Elle s’est toujours autofinancée parce qu’elle venait d’une famille
extrêmement riche. Elle a d’ailleurs contribué à financer de nombreux anthropologues, elle a joué le
rôle de mécène ainsi qu’un rôle fondateur dans le développement de l’anthropologie américaine.
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1.4 Ruth BENEDICT (1887-1948)
1.4.1 Paradigme « culture et personnalité »
Continuons d’explorer davantage cet environnement académique américain à travers une autre
femme et disciple de Boas, Ruth Benedict (collègue et amie de Margaret Mead). Spécialiste en
anthropologie culturelle, elle est l’une des fondatrices du paradigme « culture et personnalité » de
l’Ecole américaine d’anthropologie. Les livres qui ont fait sa renommée, Patterns of Culture et The
Chrysanthemum and the sword, posent les bases d’une analyse des liens entre la personnalité
individuelle et les normes culturelles. Benedict est totalement influencée par la pensée boasienne et
par la notion de style culturel. Il est intéressant de voir que ce concept issu d’un environnement
social et philosophique allemand se met à se déployer, via la globalisation intellectuelle, dans le
milieu académique américain. Il s’agit de l’époque-phare de ce concept, en tant que style culturel et
génie du peuple, sans les connotations politiques de l’Allemagne en train de devenir nationaliste. Elle
va aussi contribuer à créer un dialogue entre psychologie et anthropologie, dialogue qui se poursuit
jusqu’à aujourd’hui avec le déploiement de l’anthropologie cognitive et l’anthropologie de l’influence
psychologique, qui valorisent un dialogue théorique et clinique entre anthropologie et psychologie.
D’un point de vue ethnographique, elle est l’élève et l’assistante de Boas. Elle sera engagée à
Columbia l’année de sa mort (preuve que la féminisation de l’anthropologie est très lente). La
personnalité de Ruth Benedict dépasse son travail scientifique puisqu’elle se décrit comme poète,
féministe, anthropologue, activiste. Elle écrit d’ailleurs que l’anthropologie est le plus sain des
scepticismes. Elle fait peu de terrain ethnographique en raison de sa surdité qui survient alors qu’elle
est encore jeune. Les terrains qu’elle va mener sont ceux chez les Indiens Serrano de la Californie du
Sud et chez les Indiens Zuni (connus grâce à elle). Benedict aura un impact crucial en anthropologie
et aussi hors du contexte académique. Son texte le plus connu, Patterns of Culture (1934) devient un
best-seller, c’est le premier texte d’anthropologie publié en poche. NB : la traduction française
s’appelle Echantillon de civilisation. Montre la ligne de fracture entre anthropologies française et
américaine.
Avec Benedict (et plus tard Margaret Mead), on voit se déployer des orientations théoriques
nouvelles : l’anthropologie va sortir de ses ethnographies très rigoureuses et s’intéresser aux
questions d’apprentissage culturel. Comment la culture est transmise et apprise par les individus ?
Chez ces deux auteurs se développe un intérêt pour les relations entre individus et culture, autour de
l’idée que la culture n’existe pas « comme ça » mais qu’elle n’existe que par et à travers les
individus ; raison pour laquelle le paradigme va s’appeler « culture et personnalité », la personnalité
étant individuelle mais aussi collective.
Ruth Benedict et les anthropologues à cette époque-là sont très influencés par la psychologie et la
psychanalyse. De nombreux psychanalystes allemands émigrent aux Etats-Unis juste avant et
pendant la guerre et donnent cours à Columbia. Sont alors organisés des séminaires, par ex., sur la
construction culturelle des névroses, sur les catégories du normal et de l’anormal, auxquels
assisteront des anthropologues, des psychologues, etc. Ce groupe « culture et personnalité » en
vient à s’intéresser à la manière dont la culture agit sur les individus, comment elle va contribuer à
produire certaines attitudes, autour de l’idée que chaque culture va produire et déterminer un style
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de comportement partagé par les individus qui appartiennent à cette culture. Dans ce contexte,
Benedict en les anthropologues de ce paradigme se demandent quels sont et comment expliquer les
mécanismes sociaux et culturels à travers lesquels les individus pourtant psychologiquement
identiques en viennent à acquérir différents types de personnalités caractéristiques de leur culture.
L’hypothèse de travail de ce groupe « culture et personnalité » est que la culture va déterminer la
personnalité mais aussi que chaque culture est une sorte de personnalité en elle-même. Càd que
notre personnalité d’individu est déterminée par la culture mais aussi que chaque culture elle-même
a un profil, un style qu’il va falloir investiguer et retrouver dans les actions individuelles des acteurs
sociaux.
1.4.2 Patterns of Cultures, 1934
C’est dans son texte Patterns of Culture que Ruth Benedict va détailler concrètement son approche.
Elle considère que chaque culture a un patterns, une configuration culturelle, qui va déterminer la
personnalité des individus qui en font partie, que ces personnalités culturelles ne sont pas en
nombre illimité, qu’il en existe un nombre défini à travers le monde et que le rôle de l’anthropologue
va consister à découvrir ces configurations culturelles propres, ces styles culturels, qui vont
constituer un modèle de pensée et d’actions pour les individus qui en font partie (ce qui est très
problématique).
Pour illustrer son idée que la culture est elle-même une forme de personnalité, elle va comparer
deux sociétés, les Zuni du Nouveau Mexique et les Kwakiutl (étudiés par Boas). Son argumentation
se construit autour de l’idée que chacune de ces sociétés est caractérisée par une personnalité qui lui
est propre. Elle va décrire les Indiens du Sud comme étant conformistes, paisibles et solidaires,
respectueux d’autrui et mesurés dans l’expression de leurs sentiments, leur ethos, càd leur structure
de comportement, est typiquement l’image du bon sauvage, paisible, solidaire, altruiste. Cette image
est à l’opposé des Kwakiutl, qui correspondent totalement à l’image du mauvais sauvage, qui sont
ambitieux, agressifs, individualistes, dans la démesure affective, ce sont des populations qui
recherchent l’extase et qui font des potlatchs (exemple de la démesure). Benedict emprunte à
Nietzsche la distinction qu’il fait dans La Naissance de la tragédie entre le type apollinien et le type
dionysiaque. Le style apollinien est le style de la mesure et de l’harmonie, tandis que le type
dionysiaque correspond à l’émotion, la passion, l’excès, la démesure. Evidemment, il s’agit d’une
distinction et d’une description extrêmement caricaturales, inscrites dans cette idée de style culturel.
1.4.3 Anthropologie et politique
Benedict poursuit dans cette voie, dans les années 1930-1940. A cette époque, les Etats-Unis, et en
particulier la politique américaine, deviennent très friands de ce qu’on pourrait appeler des études
de psychologie culturelle, en particulier des citoyens des pays avec lesquels les Etats-Unis sont en
conflit. On voit à cette époque se développer les national character studies, càd les études très
caricaturales du caractère national, du profil psychologique de peuples et de nations (roumains,
allemands, japonais…), sollicitées par les politiques américaines. Benedict, Mead, Bateson prennent
part à ces recherches et travaillent pour l’Office of War Information (le bureau d’information
militaire). Benedict offre donc son savoir aux services secrets américains pour produire des études de
caractère national.
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L’histoire de l’anthropologie a toujours été une histoire compliquée dans son rapport à la politique.
Il y a des anthropologues très engagés ayant travaillé pour les services secrets, qui continuent à
recruter aujourd’hui des anthropologues spécialistes de l’Iran, de l’Irak, dans l’idéologie d’après
laquelle il faut connaître son ennemi, il faut mettre les sciences sociales au service de la connaissance
de l’ennemi. Lorsque des anthropologues sont partis travailler en Irak, il s’agissait par exemple de
voir comment mieux exporter la démocratie de manière éventuellement plus tolérante (exemple du
lien délirant entre idéologie et production de savoir, certes souvent motivé par l’argent). Benedict
n’a pas nié le faire pour l’argent, expliquant que les sommes gagnées ont permis de financer des
recherches, des doctorats… C’est un lien compliqué qui unit la production du savoir anthropologique
et les décisions politiques, parce que toute forme d’engagement dans des processus politiques peut
placer le chercheur dans des enjeux économiques dont on ne prend pas la mesure… Idem avec la
longue histoire qui lie l’anthropologie et le colonialisme, dont les relations ont été assez
compliquées. C’est ainsi que certains commentateurs ont été extrêmement critiques vis-à-vis de
Benedict, la traitant de collabo des services secrets américains dont tout le savoir a été produit dans
ce contexte-là. D’autres, comme Clifford Geertz, ont pris sa défense en disant que ses recherches
n’étaient pas aussi caricaturales que ça.
En 1946, elle publia sa dernière œuvre anthropologique, une étude sur la culture japonaise. The
Chrysanthemum and the Sword (1946)1 a été construit à partir d’interviews effectuées avec des
immigrants japonais aux USA, en analysant des films japonais, la littérature japonaise… Ce texte,
best-seller à l’époque, est aujourd’hui un texte très problématique où elle décrit les conceptions
japonaises de la hiérarchie, de la discipline, pourquoi les japonais ont tellement peur de perdre la
face en public, pourquoi mettent-ils des miroirs dans leurs temples, pourquoi sont-ils obsédés par
leur jardin, etc. Elle décrit le Japon comme cette altérité inquiétante que l’anthropologie permet
néanmoins d’approcher, en essayant par exemple de comprendre pourquoi ce sont des sociétés de la
culpabilité, de la honte. Elle voit cela comme une manière de domestiquer et de comprendre
l’altérité même si ce savoir a été produit dans un contexte très problématique.
1.4.4 Critiques et nuances
Benedict a eu un succès populaire incroyable mais a été très critiquée par les anthropologues,
notamment parce qu’elle utilise dans Patterns of Culture des concepts nietzschéens pour décrire des
pratiques culturelles qui sont des catégories très vastes ne correspondant pas aux réalités locales. On
la critique quant à son ethnographie très fragile (comme Whorf). Par exemple, des anthropologues
plus tardifs ont montré que les Zuni sont des sociétés extrêmement conflictuelles et que la
dichotomie qu’elle voulait faire entre le dionysiaque et l’apollinien ne tient pas la route, que les
Kwakiutl ne sont pas que des populations violentes et qu’il est possible que lors de la recherche de
Benedict, il s’agissait d’une période de tensions politiques et sociales comme cela se produit dans
chaque société. La plupart des généralisations qui ont été produites par Benedict n’ont pas
convaincu les anthropologues, qui l’ont accusée de grandes simplifications, de caricatures, de cette
manière d’accentuer la différence de l’autre qui les réduit à des caricatures.
Certaines personnes sont venues défendre Benedict, notamment Clifford Geertz (1926-2006), dans
son texte Ici et Là-bas où il dit qu’en fait, Benedict avait elle-même un projet politique en tête. Quand
1
Le Chrysanthème et le sabre.
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bien même elle s’est mise au service du gouvernement, son exagération des différences culturelles
des Japonais, des Zuni ou des Kwakiutl n’est jamais qu’une manière de mieux caricaturer l’Amérique
en présentant cet autre culturel que sont les Japonais comme logiques. On en vient ainsi à présenter
le reste du monde, et notamment les Etats-Unis, comme non-familiers, comme un peu étranges.
Cette caricature du Japon permet de mettre en avant la dimension étrange des Etats-Unis par un jeu
assez classique que pratiquent les anthropologues : c’est utiliser les Japonais pour mieux critiquer le
modèle américain, c’est utiliser le non-familier pour critiquer ce qui nous est le plus intime, ce que
l’on ne questionne plus, ce qui a l’air d’une évidence.
L’argument de Geertz consiste à dire qu’elle utilise le Japonais pour critiquer l’exceptionnalisme
américain. On voit là une vielle rengaine de l’anthropologie en tant que critique culturelle, parce
qu’à travers les textes des anthropologues, c’est souvent une réévaluation de nos propres sociétés
qui est en jeu, c’est une façon d’utiliser l’altérité pour mettre au défi nos certitudes, ou une
comparaison pour nous défamiliariser de ce qui nous semble le plus évident, le plus intime (cheval de
bataille de Margaret Mead).
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1.5 Margaret MEAD (1901-1978)
1.5.1 Introduction
[Mesure et Savidan] « Il est possible d’introduire l’œuvre de Margaret Mead en affirmant que nul
anthropologue n’a exercé autant d’influence sur sa société d’origine, qu’aucune anthropologue n’a
suscité autant de polémique […]. Ses débuts sur le terrain furent marqués par cette volonté
particulière d’interroger une autre culture afin de répondre à des questions intrinsèques à la
société américaine. »
Comme Benedict, Margaret Mead est inscrite dans le paradigme « culture et personnalité » et
s’intéresse à l’idée des individus en tant que produit de cultures ayant leur style spécifique (héritage
allemand importé aux USA), que des cultures ont des personnalités. Mead va contribuer avec
Benedict au bourgeonnement de cette Ecole jusque dans les années 1920-1930. Comment les
individus acquièrent la culture ? Comment est-elle transmise ? Comment des individus ayant des
backgrounds psychologiques similaires deviennent-ils des entités culturelles, comment développentils des personnalités culturelles ? Ce sont toujours ces mêmes thèmes qui vont intéresser Margaret
Mead, comme Benedict.
De même, elle reprend à son compte cette idée de l’anthropologie en tant que critique culturelle.
Elle veut être subversive, quitte à subvertir un peu ses données, son matériel ethnographique, parce
que l’intention de l’anthropologue est toujours de donner des leçons aux Américains. C’est sans
doute pour cela qu’elle a souvent été mal lue : c’est bourré d’erreurs ethnographiques mais il y a une
intention théorique et politique par-delà ces erreurs, ce manque de rigueur.
Margaret Mead est un grand classique de l’anthropologie. Elle écrit 1 300 articles, une dizaine de
livres parmi lesquels Coming of age in Samoa (1928) et Sex and temperament in three primitive
societies (1935). Son style semble peu sérieux d’un point de vue académique ou scientifique mais ses
textes sont d’une richesse anthropologique extraordinaire. Elle souhaitait que ses textes, qui ont une
dimension de critique culturelle, touchent une audience plus large.
1.5.2 Parcours et influences sur la discipline
Elle est formée en psychologie et en anthropologie à Columbia. Elle est une étudiante de Boas et
l’amie de Ruth Benedict. Mead n’aura jamais de poste à Columbia mais sera engagée par le Musée
Américain d’Histoire Naturelle. Malgré le manque de reconnaissance institutionnelle, elle va faire
partie des anthropologues qui ont œuvré à la féminisation de la discipline. Parmi ses sujets de
recherche, il y a notamment les questions de genre et de sexualité. Les stéréotypes sexistes sont
extrêmement forts à son égard, il y a même une manière de dénigrer Margaret Mead qui était non
seulement intellectuelle mais aussi sexiste.
Elle est aussi une activiste et une féministe dans la tradition des boasiens. Elle va clairement
contribuer à la popularisation de l’anthropologie mais aussi des débats qui l’intéressent en tant
qu’anthropologue (elle s’exprimera sur l’avortement, sur la sexualité, le divorce, en faveur de ces
choix). Elle écrit que, pour être un anthropologue, il faut être un misfit (un paumé, un marginal). Elle
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disait également, selon l’adage, que pour être un psychologue, il faut avoir des problèmes avec soimême, que pour être un sociologue, il faut avoir des problèmes avec la société et que, pour être un
anthropologue, il faut avoir des problèmes avec la société et avec soi-même ; ce qui est une bonne
définition de l’anthropologie comme critique culturelle et comme tourments institutionnalisés.
1.5.3 Méthodes et orientations théoriques
Femme de terrain, elle pense que l’anthropologie doit suivre le modèle des sciences de la nature et
être très descriptive. Le terrain est un laboratoire de la culture, avec des résultats qui doivent être
vérifiables, testés et retestés avec des méthodes rigoureuses. Elle écrit que « le terrain dépend de ce
qui s’y passe (les naissances, les mariages, les enterrements, les querelles, les réconciliations…) et qu’il
faut être préparé pour tout et pour rien », le terrain étant vu comme un espace d’ennui (figure
reprise par des anthropologues plus tardifs). Et effectivement, l’anthropologie consiste à observer la
vie ordinaire chez l’altérité. C’est ce que dit Rosaldo : l’anthropologie, c’est traîner avec les autres, on
s’expose à la pesanteur de l’ennui car la vie n’est pas faite d’extraordinaire mais de routine, de
régularités…
Les orientations théoriques prises par Margaret Mead : issue du paradigme « culture et
personnalité », elle cherche à comprendre le rôle de la culture dans la formation de la personnalité, à
travers les questions d’éducation, d’apprentissage, de transmission… Pour Mead, la personnalité
individuelle n’est pas inscrite dans des caractéristiques biologiques (approche boasienne) mais plutôt
dans des schémas culturels (cultural patterns) spécifiques aux sociétés étudiées par les
anthropologues. Ce déterminisme culturel a une influence sur l’éducation de l’enfant dès son plus
jeune âge et c’est ainsi que les individus sont imprégnés par ces cultural patterns, consistant en un
système de prohibition et de stimulation explicite ou non qui constitue le système culturel d’une
société et contribue au développement de la personnalité individuelle (l’individu acquiert la capacité
à se conformer aux normes de la société dans laquelle il évolue).
1.5.4 Coming of Age in Samoa, 1928
Coming of age in Samoa constitue la première grande recherche de Mead. Elle y décrit la vie des
jeunes femmes adolescentes à Samoa. D’une manière générale, ce texte décrit comment les enfants
deviennent des adolescents et plus tard des adultes. En particulier, elle s’intéresse au
développement de ces jeunes Samoanes à travers leur sexualité.
Tout au long de cet ouvrage, son intention consiste à critiquer le psychologue Stanley Hall et son
concept de crise d’adolescence, qu’il développe dans le texte Adolescence (1904). C’est contre ce
texte que Margaret Mead forge sa propre approche. D’après Hall, l’adolescence est une période
nécessaire de tension et de stress. La plupart des psychologues de l’époque considèrent la crise
d’adolescence comme un moment de l’évolution humaine ou comme une période du
développement individuel universelle et durant laquelle les conflits intergénérationnels sont
inévitables. Il s’agit, pour Hall, d’une période où bourgeonne l’idéalisme dans un contexte de
rébellion. Son approche psychologique et darwiniste consiste à penser que la crise d’adolescence
permet l’émergence de la civilisation, qu’elle permet à l’individu de se construire comme un adulte
équilibré, bien constitué, civilisé.
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Mead s’oppose totalement au point de vue de Hall. Le terrain étranger donne une autre perspective
à l’universalité de ce phénomène : pour Mead, les choses ne se passent pas comme ça partout. D’un
point de vue théorique, elle est contre l’idée biologiste et universalise de Hall (héritage de Boas).
Son terrain a Samoa a effectivement révélé que la période d’adolescence des Samoans n’est pas du
tout une période de tensions. Elle la décrit comme une période beaucoup plus facile que chez les
Américains, avec moins de conflits, de turbulences. Elle en vient à développer l’idée qu’il existerait
des conditions culturelles expliquant pourquoi cette période de la vie est plus difficile aux Etats-Unis
et pas à Samoa. Pour elle, il faut observer les structures de la société américaine pour le
comprendre.
A Samoa, les enfants sont plus proches de leurs parents, il n’y a pas de fossé intergénérationnels,
l’atmosphère est relativement relax, les enfants se développent dans une communauté qu’elle décrit
comme homogène et stable (problématique) avec un set uniforme d’aspirations et d’idéaux. Les
enfants sont invités à étudier, à se comporter de telle manière, à travailler mais très peu à poser des
choix individuels. Ils peuvent le faire mais ces choix sont limités, restreints, ce qui rend leur vie
beaucoup plus simple. Alors que dans le contexte américain, des décisions individuelles doivent être
prises très tôt, selon la croyance que c’est en posant ses propres choix que l’on développe son
individualité adulte. Le choix est donc une valeur fondamentale dans l’éducation. Les adolescents
américains sont, d’après Mead, exposés à beaucoup trop de choix, ce qui les place dans des
situations de dilemme, ne les prépare pas au bonheur et les confronte plutôt à la crise, aux conflits.
Dans le ton du livre, on devine son intention de décrire une autre société pour mieux critiquer la
société américaine et son exceptionnalisme, pour mieux mettre au défi ce qui semble tellement
normal du point de vue des Américains. Chercher dans l’altérité des moyens et des armes de
critique sociale de notre propre société est un but rhétorique et argumentatif constitutif du projet
anthropologique. De nombreux textes anthropologiques de l’époque de Margaret Mead sont des
approches souvent caricaturales destinées à faire réfléchir les intellectuels américains sur leurs
propres préjugés. Les textes de Mead sont totalement imprégnés par ce projet politique.
1.5.5 Un débat emblématique dans l’histoire de l’anthropologie
Le texte de Mead a donné lieu à un débat emblématique  dans l’histoire de l’anthropologie
[exam!]. Ce débat est très important pour l’anthropologie car il montre qu’il s’agit d’une science
traversée par des enjeux autour des questions de l’accumulation du savoir, par des débats
contradictoires. Ce débat l’oppose à Derek Freeman. Bien qu’ils se soient rencontrés dans les années
1960 pour exposer leurs arguments, ce débat éclate en partie de manière posthume car Freeman
publie son livre 5 ans après la mort de Mead. Ce débat en différé est révélateur…
1.5.5.1 Derek FREEMAN, Mead and Samoa: the making and unmaking of […], 1983
Freeman s’acharnera sur Margaret Mead et sur son ethnographie dans Coming of age in Samoa. Il
est absolument choqué du succès qu’elle a et développe son argumentation dans Margaret Mead
and Samoa : the making and unmaking of an anthropological myth (1983). Freeman, lecteur de
Mead, se prend d’intérêt pour la région de Samoa et la visite régulièrement. Il apprend la langue
locale, devient même un participant à la politique locale. Il est reconnu par les Samoans comme un
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membre à part entière de la communauté, et par ses pairs comme une autorité en matière de
culture samoane. Il donne des conférences, rencontre Mead mais ne publie son texte qu’en 1983.
Derrière la critique adressée à Mead, il s’agit en fait d’une critique du culturalisme de l’anhropologie
américaine, Freeman étant plutôt issu d’une approche sociobiologiste pour expliquer les
comportements humains. Son texte, très agressif, présente notamment les arguments suivants…
 Mead donne l’image d’une société samoane sans pression ni tabou (stressfree society). Freeman
est totalement en désaccord avec cette représentation idyllique et rousseauiste qui n’existe que dans
un rêve, dit-il. Au contraire, Freeman explique que dans les années ‘20, il s’agissait d’une période de
grandes tensions pour la société samoane (recherches historiques et statistiques à l’appui).
 Il argumente en particulier autour de la sexualité des samoanes. Dans Coming of age in Samoa,
Mead les avait décrites comme complètement libérées sexuellement, où le sexe marital était leur
passe-temps favori (elles ne pensent qu’au sexe, sauf dans les familles de haut rang où les jeunes
filles doivent préserver leur virginité ; adultère autorisé ; relations hétérosexuelles et homosexuelles ;
image de promiscuité sexuelle, etc.). Freeman n’est pas du tout d’accord avec cette image de havre
de libération sexuelle et considère que le fait d’avoir véhiculé cette idée constitue une fraude
intellectuelle. Il va aller jusqu’à retrouver les interlocutrices de Mead pour leur poser des questions
sur leur vie sexuelle et sur ce qu’elles ont dit à Mead vingt années auparavant. A sa grande surprise, il
en ressort que ces femmes ont tout inventé, qu’elles ne se doutaient de la portée de leurs propos ni
que Mead élaborerait tout son bouquin autour de ça, que c’est une tradition samoane d’exagérer les
blagues sexuelles… Freeman a fait jurer ces femmes sur la bible. Il a ainsi montré que Mead a été
trompée et est totalement passé à côté de ça. Un autre anthropologue a également fait des
recherches dans cette région et conforte les propos de Freeman en soulignant qu’il a été confronté
au silence le plus complet au sujet des pratiques sexuelles des Samoans, en particulier auprès des
personnes non mariées. Il ne comprend dès lors pas que Mead ait réussi à avoir des informations
alors que la norme va dans le sens du silence.
Note : C’est aussi une tradition dans l’histoire de l’anthropologie que d’aller vérifier certaines
recherches. Par ailleurs, les anthropologues ne sont pas toujours bien accueillis sur le terrain. Ils sont
souvent testés par le terrain, instrumentalisés… Ce débat Mead-Freeman pose aussi cette question
de la façon dont le chercheur peut être instrumentalisé et met en évidence le fait qu’il est important
que des chercheurs plus tardifs retournent sur le terrain, vérifient les informations, etc.
 En tant qu’étudiante de Boas, on sent que le texte de Mead est une ode au relativisme culturel
professé par Boas et, plus tard, par Benedict. Freeman considère que Mead est allée à Samoa avec
un agenda théorique destiné à confirmer les théories boasiennes (l’éducation est totalement
moulée par les déterminations culturelles). Etant donné qu’elle idéalisait Boas, elle aurait très vite
sauté les étapes de la recherche empirique pour atteindre une conclusion qui plairait à Boas, en
l’occurrence en disant que la crise d’adolescence n’est pas une donnée biologique mais un processus
culturel. Et effectivement, ce texte a été accueilli par Boas comme un texte très important, car il
s’agissait d’une énième démonstration de la dénomination culturelle des comportements humains
(d’où peut-être le fait que ce texte soit devenu parole d’évangile jusqu’à la critique de Freeman).
 Freeman reproche également à Mead de ne pas parler le langage local, à l’inverse de ce qu’elle
prétend dans son livre Coming of age in Samoa. Freeman a découvert, en retournant sur place te en
fouillant dans les notes de Mead, que la plupart des personnes qu’elle a contacté parlaient en fait
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anglais et qu’elle ne connaissait que quelques mots de la langue, qu’elle était incapable de la parler.
En réalité, peu d’anthropologues parlent les langues locales. Cela nécessite 10-15 ans pour devenir
spécialiste… Or, les terrains de 2-3 ans ne permettent pas d’acquérir la maîtrise des subtilités d’une
langue.
 Parmi les critiques plus larges formulées à l’encontre de Margaret Mead, il y a notamment le fait
qu’elle ne tient pas compte des recherches réalisées après elle. Elle a rencontré Freeman en 1964 et
ne va pourtant jamais revenir sur les affirmations publiées dans Coming of age in Samoa. On lui
reproche ce manque de réalisme scientifique qui nécessite que l’on retravaille les affirmations
produites en fonctions des recherches réalisées par d’autres chercheurs. Mais elle occupait une
position tellement dominante dans l’espace intellectuel américain (pas tellement dans le milieu de
l’anthropologie), elle a une telle influence publique qu’il s’agit d’une anthropologue qu’on ne critique
pas. Sans doute est-ce pour cette raison que Freeman n’a pas osé la critiquer avant sa mort, Freeman
qui a vu sa carrière détruite après l’avoir critiquée. Dans certains milieux, critiquer des grandes
figures (Lévi-Strauss, Bourdieu…) peut fermer des portes.
1.5.5.2 Serge TCHERKÉZOFF, Le mythe occidental de la sexualité polynésienne […], 2001
L’anthropologue français Serge Tcherkézoff va publier Le mythe occidental de la sexualité
polynésienne : Margaret Mead, Derek Freeman et Samoa en 2001, un livre dans lequel il fait la
synthèse de ce débat. Bien qu’il tente de poser un regard objectif sur ce débat, in fine il excuse Mead
et attaque Freeman.
 Sa thèse principale consiste à dire que Mead est influencée par ce mythe occidental de la liberté
sexuelle polynésienne, mythe qui remonte au voyage de Bougainville et au voyage de Cook au 18è
siècle, depuis lesquels on voit se déployer dans les textes d’explorateurs et de missionnaires, dans les
récits de contrées lointaines, cette distinction entre d’un côté la Polynésie, terre des adorateurs de
Vénus, de promiscuité sexuelle où tout le monde couche avec tout le monde et, de l’autre côté, la
Mélanésie, terre de féroces cannibales, violents et sanguinaires. Tcherkézoff excuse Mead en disant
qu’elle n’a fait que se réapproprier un mythe qui traverse l’histoire de la perception de ces régions.
 Tcherkézoff met en place une deuxième défense en expliquant qu’elle est restée très peu de temps
sur le terrain. Sa thèse a été bouclée en moins de 2 ans (automne 1923-avril 1925), sans formation
spéciale par rapport à la Polynésie. Tcherkézoff parvient à retracer, à travers la correspondance de
Mead, que sur le temps de sa recherche, elle ne passera que quatre mois et demi à enquêter sur ces
jeunes filles, au regard des neuf mois passés sur place. Elle interrogera seulement quelques jeunes
villes de trois villages voisins. On peut donc imaginer qu’elle a été envoyée chez des amis et qu’elle a
été prise dans un cercle de connaissances. In fine, ces interviews ont orienté vers un aspect
particulier du réel étudié, car le chercheur n’a suivi que des liens en cascade (ce qui peut faire passer
les anthropologues à côté de certaines réalités sociales).
 Elle a également interviewé beaucoup d’hommes, dont elle ne parle quasiment pas sauf dans ses
carnets ethnographiques. Ces hommes se vantaient de leurs exploits érotiques, vantaient à Mead
l’insatiabilité sexuelle des jeunes filles… de leur point de vue. On peut donc imaginer que la
perspective de Margaret Mead a été une perspective androcentrique. Un des grands ressorts de la
domination masculine consiste très souvent à imputer aux femmes une sexualité insatiable.
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 Un autre point développé par Tcherkézoff consiste à dire que ce n’est pas Boas que Mead cherchait
à séduire intellectuellement mais Benedict. Car Mead a surtout été influencée par elle. Dans le
dernier texte que nous verrons de Mead, on retrouve cette approche caricaturale qui caractérisait
Ruth Benedict pour distinguer des styles caricaturaux de société. C’est peut-être davantage des
appels de pied à Benedict qu’à Franz Boas.
 Tcherkézoff, spécialiste de cette société polynésienne, explique que la plupart des jeunes filles
devaient rester vierges car il s’agissait d’une valeur essentielle de la société samoane. Les jeunes filles
étaient surveillées par les femmes plus âgées et toute liaison sexuelle prémaritale pouvait faire
éclater un scandale qui entraînerait l’expulsion de la jeune fille, la honte pour toute la famille et une
amende infligée au chef de famille. Ce n’est donc pas du tout le contexte de liberté sexuelle décrit
par Mead. D’ailleurs, jusqu’en 1930, la défloration des jeunes filles était pratiquée de façon manuelle
par un homme du lignage, avant le mariage, de manière extrêmement contrôlée.
 Tcherkézoff tente de comprendre les erreurs de Mead et l’excuse en expliquant qu’elle a pris pour
argent comptant le discours de ses interlocutrices parce qu’effectivement, chez les Samoans, le
monde est divisé en deux, avec d’une part le monde du jour, de la lumière, ce monde de l’ordre
social où les rapports homme-femme sont basés sur l’évitement et, d’autre part, le monde de
l’obscurité, du caché, de la nuit, des esprits, monde de l’amour pratique en cachette. Ce monde-là,
qui est extrêmement sexualisé va, d’après Tcherkézoff, alimenter l’imaginaire de ces jeunes filles qui,
lorsqu’elles parlent de leur vie sexuelle libertaire, sont en fait en plein fantasme car elles ont un
imaginaire sexuel très développé qu’elles ont fait partager à Margaret Mead. Il s’agit en quelques
sortes d’un rapport schizophrénique à la sexualité, raison pour laquelle Mead a été trompée.
 Toutefois, pour Tcherkézoff, Freeman fait preuve d’une vraie méchanceté à l’égard de Mead.
Tcherkézoff adresse d’abord à Freeman une objection radicale… Freeman est issu d’une Ecole
anthropologique totalement opposée aux boasiens, celle de l’anthropologie sociobiologiste, où les
comportements humains sont expliqués par des déterminations biologiques (par ex. hormonales,
neurologiques…). Ces idées sont intéressantes mais n’ont pas de place dans le milieu
anthropologique américain. Tcherkézoff voit en Freeman un socio-biologiste qui déteste Mead,
l’Ecole de Boas et du relativisme culturel. Freeman explique d’ailleurs la violence sexuelle des
hommes Samoans comme des réactions naturelles de l’espèce humaine. Tcherkézoff, qui se situe
dans une approche culturaliste, prévient qu’une telle vision biologiste peut être dangereuse ou en
tous cas réductrice.
 Tcherkézoff critique également l’enquête policière à laquelle se livre Freeman. Il l’envisage comme
totalement inacceptable d’un point de vue éthique et moralement indéfendable. Il a
systématiquement tenté de retrouver les interlocuteurs de Mead, les a fait jurer sur la bible pour
authentifier ce qu’elles disaient, etc. En quelques sortes, il a cherché les « auteurs de la fraude »,
plaçant les interlocutrices de Mead dans des positions délicates. Les méthodes de Freeman sont donc
problématiques.
1.5.6 Que garder de Margaret Mead ?
Dans de nombreux environnements anthropologiques, notamment en France, on ne parle plus de
Margaret Mead, on ne la lit plus. Son texte Coming of age in Samoa n’est clairement pas pris comme
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une référence sur des données factuelles sur des questions de genre et de sexualité à Samoa, ni
même comme une ethnographie exacte. Il est à noter qu’elle n’a que 27 ans lorsque son texte est
publié. Il y avait vraiment une volonté au niveau de la politique universitaire de développer les
études boasiennes. Le texte a été publié très vite, il y a avait une forte pression des éditeurs parce
que ses recherches étaient particulièrement attendues. Ce qui permet sans doute d’expliquer
pourquoi elle a commis beaucoup d’erreurs.
Elle a soulevé des questions politiquement importantes aux Etats-Unis sur la liberté sexuelle. Elle a
également utilisé ce procédé anthropologique qui consiste à étudier l’altérité afin de mieux critiquer
sa propre société. Mais elle a aussi permis le développement de deux champs de recherche en
anthropologie : l’anthropologie de l’enfance et l’anthropologie du genre et de la sexualité.
1.5.6.1 Anthropologie de l’enfance
Historiquement, l’anthropologie et la sociologie se sont peu intéressées aux enfants. Ils ont toujours
été considérés comme des entités infra-sociales, comme des adultes en devenir, comme une étape
avant de devenir adultes. Mead est la première à faire de la recherche avec les enfants et des
adolescents et à ne pas uniquement les envisager comme des adultes en devenir mais aussi comme
des acteurs sociaux avec leurs propres représentations, leurs propres pratiques, valeurs… Elle
décrit le monde de l’enfance non pas comme un miroir en devenir mais bien comme étant connecté
au monde adulte. La plupart des anthropologues de l’enfance aujourd’hui se revendiquent de cet
héritage parce qu’elle est la première à avoir montré ce qu’impliquait sur le plan méthodologique le
fait de faire des recherches avec ce public, considéré par de nombreux anthropologues comme étant
un terrain réservé aux psychologues (ce qui explique ce désintérêt historique des anthropologues).
En 1932, elle publie un texte fabuleux, An investigation of the thought of primitive children with
special reference to animism, où elle montre que les enfants et les adultes chez les Manus
(population polynésienne) ont des représentations différentes des phénomènes physiques, ainsi que
des théories différentes de la causalité. Les enfants seraient matérialistes tandis que les adultes
seraient animistes. Exemple : le son du carillon représente le souffle du vent pour les enfants, alors
qu’il représente le génie entré dans la pièce pour les adultes. Cette dernière interprétation est issue
de la culture religieuse acquise à partir du moment où les individus participent aux rituels religieux.
Ce constat ouvre une perspective de recherches sur la perception et l’apprentissage de ces
catégories ontologiques. Ceci l’amène à dire que nous avons tous une physique intuitive petit à petit
corrompue ou transformée par un héritage culturel.
1.5.6.2 Anthropologie du genre et de la sexualité
Le deuxième champ de recherche qu’elle contribue à développer concerne le genre et la sexualité.
Ce thème est développé dans la deuxième partie du livre Sexe and temperament in three primitive
societies (1935). Avec à nouveau une argumentation boasienne, elle tente de montrer l’énorme
variabilité dans la définition du masculin et du féminin dans trois sociétés mélanésiennes à travers
lesquelles elle s’intéresse aux rapports sociaux de sexe et de genre. Elle est une des premières à
réfléchir quant à la distinction entre identité de sexe (matérialité physique) et identité de genre
(ensemble des représentations, des pratiques et des performances qui, dans une certaine société,
rendent homme ou femme). Selon la célèbre formule de de Beauvoir, on ne naît pas femme, on le
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devient ; Mead met en évidence le processus de socialisation genré compliqué à travers lequel on
devient un homme ou une femme. Mead s’intéresse donc à la manière dont ces catégories de genre
sont contraintes par des déterminations culturelles dans trois sociétés différentes.
Ces questions ont surtout été dominées par le biologisme et le naturalisme. Mais dire que la nature
est faite ainsi s’apparente parfois à une instrumentalisation du biologique. Pour Mead, utiliser les
explications naturalistes dans les catégories de genre est problématique. Elle montre en effet que les
méthodes d’éducation sont différentes et que le fait d’être homme ou femme dans telle ou telle
société n’est pas la même chose, ce qui renforce la théorie de la détermination culturelle. Ce sont
les déterminations culturelles qui jouent dans les phénomènes de genre, ce qui constitue une
tentative de rejet du biologisme jusque-là omniprésent dans ce domaine de recherche.
Dans la deuxième partie de son livre « Mœurs et sexualité en Océanie », Mead compare trois
sociétés : les Arapesh, les Mundugumor et les Tchambuli, trois sociétés de Papouasie-NouvelleGuinée (Mélanésie). Pour Mead, ces populations sont caractéristiques, elles ont chacune leur style
particulier, notamment leur style d’éducation au genre (masculin et féminin) et à la sexualité
(définition du masculin et du féminin).
Elle décrit les Arapesh comme une population douce, nourricière, où les enfants sont traités avec
douceur… Les Arapesh sont les « bons sauvages », où il n’y a pas de distinction entre les sexes. Les
hommes ne parlent pas de manière agressive… Les Mundugumor, par contre, seraient les « mauvais
sauvages ». Violents, agressifs et très différents entre les hommes et les femmes, ils sont séparés. Les
Tchambuli représentent la situation médiane, avec une distinction très claire entre hommes et
femmes mais où les femmes sont dynamiques, intelligentes, coopératives, alors que les hommes ont
une estime de soi faible, sont très agressifs et dépendent bien souvent des choix féminins. Mead les
décrits comme jaloux, avec des sautes d’humeur ce qui, d’après elle, est une inversion du système de
genre tel qu’on le connaît aux Etats-Unis.
En comparant ces trois manières d’être homme et femme, ces trois styles avec leur ethos, avec des
genres très séparés ou non, elle tente de montrer que la définition du masculin et du féminin est très
variable même à l’échelle d’une région comme la Mélanésie où l’on rencontre trois définitions très
différentes du féminin et du masculin. Ainsi, l’image classique du masculin et du féminin, qui serait
inscrite dans une biologie universelle et transculturelle, s’effondre puisqu’elle met en scène trois
systèmes culturels différents mettant en jeu trois manières d’être homme et femme. On voit là cette
stratégie meadienne qui consiste à dire « allez voir au loin comme il y a des femmes
indépendantes », ce qui montre que « chez nous, ça ne se passe pas comme ça ». Ce que l’on croit
être universel ne l’est pas, le genre est défini culturellement. Par-delà la dénonciation politique, c’est
aussi une manière de donner un coup au biologisme de genre, au naturalisme envahissant à
l’époque. En cela, elle est bien l’héritière de Boas (rejet du biologisme, du naturalisme).
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Conclusion : Que retenir de l’Ecole américaine et
boasienne ?
Cette spécificité de la notion de culture, notion héritée de la philosophie allemande et réappropriée
dans le paysage intellectuel et social américain, où la culture est vue comme différente, produisant
l’idée de style culturel et d’ethos.
L’anthropologie américaine se construit comme une science des minorités. C’est une anthropologie
engagée, qui utilise l’altérité pour critiquer sa propre société.
C’est aussi une science qui se féminise.
L’anthropologie américaine se développe autour de l’idée de relativisme culturel, il s’agit d’une
anthropologie particulariste. Il y a une réelle volonté de sortir du biologisme et du racisme.
Ce qui intéresse les américains n’est pas l’esprit humain ni ce qui serait universel mais bien la culture
et l’irréductibilité des cultures.
Mais aussi les recherches de terrain menées par Boas auprès des native americans. Travail
empirique.
Il s’agit aussi d’une anthropologie très descriptive (Elsie Clews Parsons) mais qui tend à tomber dans
la caricature (Benedict, Mead).
En effet, l’anthropologie devient ici une entreprise morale et politique plus qu’une discipline
scientifique, ce qui illustre aussi la dimension/stratégie de critique culturelle de l’anthropologie.
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II. L’ECOLE BRITANNIQUE
2.1 Bronislaw MALINOWSKI (1884-1942)
Alors que fleurit le courant « culture et personnalité », l’Ecole britannique prend ses marques et se
développe au même moment, autour de B. Malinowski. Il est considéré comme le fondateur de
l’anthropologie britannique, au point que certains disent que l’anthropologie anglaise a commencé
dans les îles Trobriand (Papouasie-Nouvelle-Guinée). Si l’anthropologie existe déjà, Malinowski est un
des premiers à aller sur le terrain et à développer l’ethnographie.
Malinowski est d’origine polonaise, né à Cracovie. Il est diplômé de Jagelonnian, une grande
université à Cracovie, connue dans le domaine de la philosophie pour avoir été très empiriste. Il est
formé en mathématiques, en physique et en philosophie. Alors qu’il est étudiant, il lit « Le Rameau
d’or » de James George Frazer, anthropologue à Oxford. Il s’agit d’une analyse de mythologie
comparée, principalement dans ce qu’on appelle les peuples primitifs (il en dégage des archétypes,
des formes partagées). C’est une sorte de comparatisme évolutionniste, avec l’idée qu’en comparant
ces éléments, on va pouvoir placer ces sociétés sur une échelle d’évolution. Malinowski est
passionné par Frazer et prend conscience qu’il veut aller étudier l’anthropologie en Angleterre.
Au même moment, une petite tradition d’anthropologie de terrain est en train de se développer à la
London School of Economics and Political Science (NSE). À partir de 1910, il commence une thèse
doctorale sous la direction de Seliman, anthropologue qui l’enverra sur le terrain. Ainsi, en 1914, il
part pour l’Australie, avec les lettres de recommandation de Seliman et ses tourments… Il est
heureux de partir car cela lui permet d’éviter la guerre, de s’échapper de l’Europe. De 1914 à 1918, il
passera 30 mois sur les îles Trobriand, en trois séjours distincts, en faisant des détours entre la
Papouasie et l’Australie. En 1922, il produit Les Argonautes du Pacifique occidental, un des textes
fondateurs de l’anthropologie jusqu’à aujourd’hui. Il sera ensuite engagé comme prof à la NSE et
terminera sa carrière à l’Université de Yale, aux Etats-Unis.
Il va former toute une génération des premiers anthropologues britanniques, comme Fortes,
Richards, Raymond Firth, Hortense Powdermaker qui le décrivent toujours avec admiration et haine.
Il était à la fois attentif et sarcastique avec ses doctorants, angoissé. Il a suscité de nombreuses
critiques, surtout après la sortie posthume de son journal.
2.1.1 Les grandes lignes de l’approche malinowskienne
Avec Malinowski, l’observation participante devient l’identité-même de la discipline. Il y a souvent
une tendance à réduire l’anthropologie à sa méthodologie (ce qui est problématique). Or, il s’agit
d’une traduction intellectuelle et historique de questions complexes. Dire que l’anthropologie
consiste en la recherche de terrain est très réducteur. Mais Malinowski est le premier à systématiser
les principes de la recherche ethnographique telle qu’elle se faisait dans les années ’20 et
aujourd’hui encore.
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L’objectif de Malinowski est de quitter cet « évolutionnisme de fauteuil » (armchair evolutionism).
Son idée est double… Malinowski et sa génération d’intellectuels sont frappés par le fait que la
plupart des recherches anthropologiques de l’époque se font à partir de matériaux récoltés par des
missionnaires, des médecins qui passent dans certaines régions, bref des informations de seconde
main. Dans d’autres cas, des anthropologues vont sur place mais restent dans les maisons des
missionnaires et font leurs interviews à la chaîne, ils font venir des informateurs dans leur bungalow,
le whisky à la main… Malinowski est choqué par cette manière de pratiquer l’ethnographie. Pour lui,
il faut sortir de la mission coloniale et aller vivre au milieu des indigènes, ce qui signifie tenter de
s’intégrer le plus possible dans un environnement social, en apprenant le langage, en allant partager
la vie de tous les jours, atteindre un degré d’immersion tel que les interlocuteurs oublient que
l’anthropologue est là (ce qui n’est pas forcément réaliste). Malinowski propose surtout un
« programme », qu’il n’a d’ailleurs pas forcément appliqué. Il ne connaissait pas la langue, il n’a
jamais participé à une kula, il vivait dans une tente au milieu du village… C’était une première étape
dans le processus d’immersion de l’anthropologue sur le terrain, bien qu’il s’agisse encore d’une
anthropologie teintée du colonialisme. Mais l’idée est de ne pas étudier une société de l’extérieur, il
s’agit de devenir un des membres de cet environnement à travers un processus de participation.
Dans le même temps de ce processus d’intégration, c’est aussi un travail de réflexivité et de mise à
distance des préjugés sur les cultures lointaines ou proches, préjugés qui sont un obstacle à la
compréhension.
Chez Malinowski, on observe d’un côté l’anthropologue programmatique, notamment dans son livre
Les argonautes du Pacific occidental, et un autre Malinowski que l’on retrouve dans son journal
ethnographique (1966) et qui révèle un homme plus compliqué. Ce texte a été publié par sa femme
à titre posthume (pour casser son charisme intellectuel…). Très intéressant, il rassemble des
fragments de son journal rédigé lors de sa recherche dans les îles Trobriand. Il s’agit d’un outil
méthodologique, à écrire comme un espace cathartique permettant au chercheur de libérer les
tensions accumulées durant l’expérience. Dans ce journal, on découvre un Malinowski
hypocondriaque, obsédé par sa santé, raciste (il utilise parfois le mot brut « nègre » pour désigner les
Trobriands). Il écrit « Je vois la vie des natifs aussi vide d’intérêts et d’importance que la vie d’un
chien ». Se laisse ainsi découvrir la figure d’un type qui s’ennuie, parfois en colère, avec des crises
d’angoisse, avec des désirs influencés par sa subjectivité érotique (il décrit ses rêves, dit qu’il veut se
taper toutes les filles du coin mais qu’il ne le peut à cause du puritanisme de l’époque…). C’est donc
un homme plus compliqué et l’on voit se développer dans la discipline la figure de l’anti-héro.
Certains ont alors maladroitement critiqué Malinowski en disant qu’il était raciste. Mais d’autres ont
tenté de le réhabiliter, expliquant qu’il s’agit de la réalité du terrain, que l’anthropologue est soumis
à des angoisses, à des crises de colère et que ce journal est un espace permettant d’évacuer les
angoisses propres à la recherche. Ce journal est une valve de sécurité. On voit donc un Malinowski
vulnérable. L’anthropologie émerge d’un contexte anxiogène1.
2.1.2 Les orientations théoriques de Malinowski
S’il a été à ce point obsédé par le fait de faire du terrain, s’il a été aussi pragmatique, ce n’est pas
innocent. Il est un empiriste extrêmement influencé par l’empirisme de Ernst Mach, un
mathématicien-historien des sciences, autrichien et défenseur d’un empirisme radical (on parle de lui
1
Voir texte DEVEREUX, De l’angoisse à la méthode (1980).
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en termes de « chasteté positiviste »). Il est un intellectuel qui pense qu’il faut rejeter les
spéculations métaphysiques au profit de la connaissance en tant qu’expérience, le savoir émergeant
d’un processus sensoriel et expérientiel. Et Malinowski est très influencé par cette idée qu’il faut
observer le réel tel qu’il est, tel qu’il peut être observé, à tel point que Leach (anthropologue
britannique succédant à Malinowski) le décrit comme un empiriste obsessionnel, obsédé par
l’accumulation du détail, par l’observation qui doit primer dans la recherche et par l’idée qu’il faut
toujours donner la priorité à des constructions inférées à partir d’observations.
Malinowski est aussi influencé par l’héritage scientifique de l’époque. Il est naturaliste, il pense que
les sciences de la nature sont le modèle de toutes les sciences. Il croit fermement dans ce qu’on
appelle la « théorie de la correspondance », càd que le monde existe en dehors de l’homme et que
le langage scientifique permet de le décrire objectivement, que l’on est capable de développer un
langage scientifique débarrassé de toute subjectivité, que le langage du scientifique peut être un
miroir de la réalité, la correspondance entre le langage et le réel, où le scientifique est l’acteur de
cette relation. L’anthropologue est donc indépendant de la réalité qu’il va décrire (idée qui n’est plus
partagée par les anthropologues contemporains). Son approche est souvent qualifiée de
« minimaliste ». On reprochera à Malinowski de ne pas être assez spéculatif, d’être trop dans la
description de faits.
Son approche traduit aussi un point de vue humaniste car l’objectif final de Malinowski est de saisir
le point de vue de l’indigène. Le but ultime de l’anthropologie est de comprendre l’univers social et
mental de ses interlocuteurs et essayer de saisir les passions, les raisons des conduites et des
comportements des individus, leur manière essentielle et profonde de comprendre leur monde,
saisir le point de vue de l’indigène (même quand on travaille dans sa propre rue). C’est une quête
scientifique et humaniste dont l’objectif, in fine, est de faire comprendre le point de vue de l’indigène
à ses contemporains. L’objectif de l’anthropologie n’est pas seulement la description scientifique des
structures sociales des peuples primitifs. Il s’agit aussi de les rendre intelligibles au monde
occidental, de montrer que ces croyances ne sont pas folles, que ces pratiques sont raisonnables,
que ces attitudes sont morales. À nouveau, science et morale coïncident dans le projet
anthropologique.
2.1.3 Réactions et intentions de Malinowski
D’un point de vue théorique, bien que Malinowski soit fan de Frazer et du « Rameau d’or », il rejette
complètement l’évolutionnisme du 19ème siècle. Comme Boas, il rejette l’idée que les pratiques
observées chez les primitifs ou les sauvages seraient des traces de survivances de stades plus anciens
de l’humanité. Il rejette l’idée que l’on vivrait chacun à des échelons divers de l’évolution. Il rejette
également le diffusionnisme1 et notamment les théories (à la mode en Allemagne et en Angleterre)
1
Le diffusionnisme. Selon cette théorie, le passage d'une culture à une autre se fait par contact et se décrit
géographiquement. La culture se développe et se transforme par le biais d'emprunts culturels auprès des groupes humains
avoisinants, de migrations de population, de processus d'imitation ou d'acculturation. On peut ainsi reconstituer des cercles
culturels (kulturkreis) autour de foyers de diffusion. Les diffusionnistes étudient donc les transmissions de traits culturels
qui s'effectuent entre groupes humains, ce qui rompt avec les problématiques évolutionnistes. Il n'est en effet plus possible
de se réclamer de la conception du progrès héritée de l'évolutionnisme d'alors qui voit dans les transformations culturelles
et sociales des inventions parallèles et convergentes résultant d'une unique loi d'évolution des sociétés humaines.
Cependant, le diffusionnisme n'exclut pas forcément une conception évolutionniste de l'histoire. Il ne fait que remplacer le
parallélisme et la loi des évolutions convergentes par une théorie des diffusions des traits culturels. Ainsi, si le
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qui étudient certains traits régionaux, et dont l’exemple le plus irritant pour Malinowski est
l’héliocentrisme défendu par Perry & Smith. L’héliocentrisme veut que la figure du soleil s’est
répandue dans toutes les civilisations àpd d’un foyer culturel précis qu’est l’Egypte, pays à partir
duquel se sont développés une mythologie, un système politique, des pratiques agraires, des
techniques et des systèmes artistiques liés au soleil et qui se seraient diffusés en Afrique
subsaharienne et au Moyen-Orient à partir de l’Egypte, pays considéré comme le point de départ, le
foyer de diffusion.
Ces théories problématiques n’attirent absolument pas Malinowski, ni Boas d’ailleurs. Les
anthropologues de l’époque réagissent contre les méga-théories des évolutionnistes et des
diffusionnistes (des gens théoriquement très ambitieux, qui cherchent à construire de grandes
théories de l’humanité et de la diffusion des civilisations). Ainsi, ces anthropologues empiristes
reviennent à des considérations plus locales et sont peu intéressés par ces théories mégalos.
Et justement, Malinovski, antidiachronique, souhaite en finir avec toute forme de spéculation
diachronique sur l’évolution du monde. Il va s’imposer comme un penseur de la synchronie.
L’avènement de la synchronie est une grande rupture dans l’histoire de la pensée sociologique. Cela
signifie qu’on ne va plus s’intéresser et observer les sociétés dans leur devenir historique mais les
regarder dans leur état présent, synchronique, telle une diapositive au présent. Néanmoins, ceci va
être problématique chez Malinowski puisque cela va le conduire à un déni de l’Histoire. Il va tomber
dans l’extrême : si la société doit être observée comme une entité présente, capturée telle une dia,
alors s’intéresser à son histoire n’a aucun intérêt.
Mais son approche est aussi psychologisante car il ne considère pas seulement qu’il faille
s’intéresser à la description d’une société dans son état présent mais aussi que l’objectif de
l’anthropologie est de décrire une réalité psychologie (il s’agira d’une des grandes critiques adressées
à Malinowski). En effet, son objectif est de décrire l’univers mental de ses interlocuteurs (la plupart
des anthropologues diront que c’est impossible, qu’on en peut que décrire les symboles partagés de
manière publique par les individus, le langage…).
Ces deux grandes idées – synchronie et psychologie – vont se déployer dans le fonctionnalisme
malinowskien, qu’on appelle le fonctionnalisme psychologique.
2.1.4 Le courant fonctionnaliste chez Malinowski
[Mesure & Savidan] : En sciences sociales, le mot « fonctionnalisme » désigne, au sens large, un type
de modèle explicatif articulé autour de l’idée selon laquelle la nature et l’existence des faits sociaux
et culturels tiendraient à la fonction qu’ils remplissent. Le sens dont est investie la notion de fonction
dans ces modèles est généralement empruntée par analogie à la biologie, parfois, également, à la
science de l’organisation ou à la cybernétique. Pour les défenseurs de ces modèles, les institutions,
comme par exemple la famille, l’école ou la prohibition de l’inceste auraient ainsi des fonctions, tout
comme le cœur (fonction de circulation), un groupe de dirigeants dans une entreprise (fonction de
direction) ou un thermostat (fonction de régulation de la température). Expliquer les faits sociaux, ce
diffusionnisme put servir de vecteur critique de tout évolutionnisme postulant une hiérarchie des sociétés (aux États-Unis
notamment), il s'en accommoda ailleurs assez facilement.
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serait donc, dans un tel cadre, déterminer leur fonction, autrement dit la contribution qu’ils
apportent au système auquel ils appartiennent.
Chez Malinowski, le fonctionnalisme est d’abord un holisme considérant la société comme un tout,
comme une unité cohérente, mais comme étant aussi un système de fonctionnement intégré. « Dans
toutes les sociétés, chaque coutume, chaque objet, chaque idée, chaque croyance a une fonction
vitale, une fonction qu’elles doivent accomplir et qui en font des parties irremplaçables du
fonctionnement de la totalité ». L’idée de base du fonctionnalisme dans les sciences sociales consiste
à dire que tout ce qui existe dans le présent existe par sa fonction (problématique). La deuxième
idée de ce point de vue consiste à dire que chaque société est un tout dont les éléments sont
interconnectés. Ce qui est important pour Malinowski, c’est que ces éléments du tout fonctionnel
qu’est la société sont interdépendants (si l’un ne fonctionne plus, les autres en seront affectés).
Ainsi, chez Malinowski et chez les britanniques, ce n’est pas du tout la notion de culture qui importe
mais bien cette notion de société1. Le fonctionnalisme de Malinowski s’appuie sur un postulat
« d’unité fonctionnelle » qui consiste à considérer les ensembles sociaux comme des totalités
composées de parties dont les activités sont toutes harmonieusement coordonnées les unes aux
autres, en raison de cette interconnectivité des éléments (problématique dès lors que l’on parle
d’action humaine). Les sociétés sont semblables à des organismes. Cette métaphore organique est
fondatrice du fonctionnalisme malinowskien mais se retrouvait déjà chez les évolutionnistes comme
Auguste Comte et Spencer (idée d’une société pensée sur la métaphore du corps biologique). Tel un
corps humain, les différents systèmes qui composent la société fonctionnent de manière analogique
à un corps humain. Leur interdépendance permet au corps social de fonctionner. Dès lors, si
certaines institutions disparaissent, ce sera l’effondrement de la société. Malinowski le montre
lorsqu’il fait référence à la Kula, exemple ethnographique et fonctionnaliste malinowskien.
2.1.5 La kula, un système complexe d’échanges ritualisés
Les Argonautes du Pacific occidental (1922) porte sur les grands cycles de dons dits kula des îles
Trobriand, archipel de Mélanésie. Cette activité constitue le cœur de la vie sociale indigène : des
semaines, voire des mois sont consacrés à préparer les bateaux et à collecter les biens précieux. C’est
un système d’échange de biens cérémoniel très prestigieux, regroupant de nombreux villages et
englobant un nombre compliqué d’activités connectées les unes aux autres, de sorte que la kula ellemême constitue un tout très organisé, constitutif du fonctionnement de la société Trobriand et qui
va, dit Malinowski, contribuer à son équilibre global. Système d’échange, la kula va établir des liens
durables entre des hommes et des familles, mettant en jeu les sphères multiples de leur vie
(économique, sociale, religieuse), pour des biens n’ayant pas d’usage pratique.
Malinowski explique qu’il existe des dons et des contre-dons d’objets sans importance : il s’agit du
gimwali. À côté de ces échanges utilitaires, il y a la kula, qui consiste en l’échange de 2 types
d’objets : les sulava (colliers) et les mwali (bracelets de haut de bras). Les bracelets circulent d’Est en
Ouest et les colliers dans l’autre sens. Les uns sont masculins et portés par des femmes, les autres
sont féminins et portés par des hommes ; on dit qu’ils se cherchent l’un l’autre pour se rencontrer
dans ce double mouvement.
1
Aux Etats-Unis, on parle d’anthropologie culturelle, alors qu’en Angleterre, on parle d’anthropologie sociale.
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Ces partenaires d’échange kula le sont « à vie ». On hérite de ces relations d’échange par ses
ancêtres. Elles impliquent solidarité, aide… Mais on peut aussi se lancer dans des expéditions de kula
pour commencer une nouvelle relation d’échange, mais il faut avoir un sens de l’anticipation. Tout le
monde n’échange pas avec tout le monde. Les riches échangent avec les riches, les gens moyens avec
les gens moyens… C’est aussi un symbole de la richesse. Certains de ces bracelets ou colliers ont une
biographie très ancienne et sont des objets très valorisés circulant seulement entre les riches. Il y a
un ordre social, une hiérarchie de liens préexistant. De plus, pour entrer dans une relation
d’échange, il faut apporter un mwali qui ait une valeur équivalente au sulava. Ce qui compte, ce n’est
pas l’objet, mais l’alliance, l’interaction. Ces objets ne peuvent d’ailleurs être gardés plus de 2 ans, ils
doivent circuler en permanence. En général, chaque partenaire de kula lance une expédition de kula
une fois par an. L’échange de sulava contre un mwali ne doit pas être immédiat, cela peut être un
contre-don différé.
Malinowski mentionne également que ces expéditions de kula sont des entreprises magiques et
religieuses, un fait social total. C’est un système d’échange mettant en jeu du religieux, de la magie.
Ce sont des moments dangereux lors desquels on va mettre au défi son prestige social. Il faut donc
mettre toutes les chances de son côté, adresser des rites particuliers pour éviter le naufrage, pour
amadouer son partenaire d’échange, pour le rendre plus doux, plus généreux… Ce sont des moments
tendus d’affirmation de soi, où il faut à la fois adoucir ses partenaires mais aussi arriver tel un
homme de prestige, les radeaux doivent être décorés de manière à impressionner le partenaire
d’échange, etc. Tels que décrits par Malinowski, il s’agit d’échanges entre hommes. La kula est un
système à travers lequel ce n’est pas l’accumulation économique qui est en jeu mais le maintien du
prestige des biens qui n’ont pas de valeur utilitaire (ils sont prestigieux parce qu’ils circulent entre
hommes de pouvoir mais ils sont néanmoins portés par les enfants).
Il y a toute une tradition de recherche sur cette idée, en anthropologie économique, de wealth in
people, càd de richesse dans l’interaction sociale et non pas dans la valeur utilitaire des objets. Ainsi,
aux yeux des européens de l’époque, ce système peut sembler irrationnel et c’est pour cela qu’il
intéresse Malinowski. Un des objectifs de Malinowski est de montrer que la kula est un système
rationnel à l’échelle des îles Trobriand. Ce n’est pas un système de société primitive sauvage, non
civilisée ou localisée sur des échelons très bas de l’évolution humaine. Au contraire, ce système
dispose de ses enjeux propres, de ses buts, de ses moyens et répond à une rationalité locale. On
peut donc lire la kula comme une tentative de Malinowski de montrer à son audience occidentale
que ce genre de système est compréhensible et qu’il a sa logique propre. In fine, il s’agit aussi
d’encourager la tolérance, c’est l’anthropologie comme découverte de l’altérité, pour montrer que
l’on est confronté à des rationalités multiples, que la pensée de l’interlocuteur est une pensée
raisonnable.
Au-delà d’une intention morale, c’est aussi une intention sociologique. « A travers la kula, je décris
un fait ethnologique nouveau » dit-il, qui est extrêmement intéressant à analyser car il s’étend sur
une superficie relativement large, c’est un système d’échange régional, sur un territoire éparpillé
dans un archipel et cette kula permet de conférer une unité et une stabilité à cette société. Pour
Malinowski, la kula est le « squelette » de la société Trobriand. Son argumentation fonctionnaliste
veut qu’elle ait la fonction de faire tenir ensemble le tout social.
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Ainsi, dans son approche typiquement malinowskienne, d’une part il tente de rendre l’altérité
compréhensible, et d’autre part de montrer que la kula joue un rôle crucial dans le maintien
fonctionnel de la société Trobriand, que la kula répond à des besoins qui ne sont pas à finalité
économique mais principalement à finalité sociale. La kula est un échange qui produit de la justice,
de l’hospitalité, des sanctions, de la morale, de la solidarité interpersonnelle… Dans les Argonautes,
Malinowski décrit les îles Trobriand comme un laboratoire dans lequel il va pouvoir observer et
découvrir le fonctionnement de cette société.
Le fonctionnalisme malinowskien connaîtra, dans ses travaux successifs, une radicalisation
rassemblée et publiée dans ses œuvres posthumes (voir notamment Une théorie scientifique de la
culture). Son argument consiste à dire que toutes les cultures sont des mécanismes adaptatifs pour
satisfaire des besoins, que toutes les institutions culturelles sont déterminées par des besoins bien
souvent biologiques. Il tombe donc dans un biologisme et un fonctionnalisme purs et durs inscrits
dans une théorie des besoins biologiques (il classifie une série de besoins primaires, secondaires), ce
qui est très problématique. Ainsi, son expérience de la kula comme étant une institution
fonctionnelle occupant une place fondamentale dans la globalité sociale des trobriandais, le mène
ensuite à développer un fonctionnalisme radical pour lequel il va être très critiqué.
NB : Malinowski est un grand lecteur de Freud. Il est entré en dialogue avec lui autour du complexe
d’Œdipe. Malinowski dit que Freud s’est trompé en disant que le complexe d’Œdipe est universel
car, dans la société trobriandaise qu’il analyse, il ne s’agit pas d’une société patrilinéaire mais
matrilinéaire, de sorte que le père, chez les trobriandais, ne représente pas la figure de l’autorité
paternelle comme dans d’autres sociétés. Cette relation fondatrice au père dans le complexe
d’Œdipe freudien se retrouve mais dans le rapport que l’enfant entretient, dans une relation
avunculaire, càd avec son oncle maternel. Très influencé par Freud, Malinowski va aussi produire
une série de textes sur la sexualité dans les îles Trobriand. Il s’agit surtout d’anthropologie de la
famille, sur les tabous, l’inceste, etc. mais ces textes ont d’abord été non grata, considérés comme
trop érotiques, pornographiques.
2.1.6 Critiques adressées à Malinowski
Annette Weiner, Women of value, men of renown, 1993. Cette critique féministe rend compte du
fait que Malinowski a totalement ignoré la dimension féminine dans la société trobriandaise, alors
que les femmes jouent un grand rôle dans les cérémonies funéraires. Les femmes jouent un rôle
crucial, structural dans la société trobriandaise, mais à l’époque on ne s’intéresse pas aux activités
féminines, ni aux femmes dans la société.
Mead dira des « Argonautes », que c’est une bonne monographie de terrain mais qu’il n’y a pas
d’idée. On lui reproche son manque de théorie. Il est surtout un collecteur de données
ethnographiques.
Il existe un déni d’Histoire chez Malinowski : Il ne regarde la société que dans le présent et il croit
que la reconstruction historique n’est que peu importante pour le présent. Il ne prend pas du tout en
compte les contradictions internes, les changements sociaux, les situations de chaos.
L'idée de nécessité fonctionnelle. Pour lui, tout fait social est nécessaire au fonctionnement de la
société. Mais peut-on considérer un génocide comme étant nécessaire? Il y a une critique de cette
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globalité fonctionnelle en termes d'unité alors que ce qui est fonctionnel pour un groupe peut ne pas
l'être pour un autre. Que se passe-t-il quand une partie du système social s'arrête? La société va-telle disparaitre? Pour Malinowski, oui.
2.1.7 Nostalgie et opposition aux changements
Pourquoi Malinowski fut-il tant réfractaire aux changements ? Pourquoi ce déni d’Histoire ? Il était
obsédé par l’ordre social. En effet, c’était l’époque coloniale et il n’y avait aucun intérêt à voir les
colonisés se révolter. On pense au maintien de l’ordre social. Le fonctionnalisme est un produit de
penseurs du colonialisme.
Quand les fonctionnalistes pensaient le changement social, ils pensaient la destruction totale de la
société. Ainsi, soit on a une harmonie totale, soit les sociétés disparaissent, d’où l’idée que les
sociétés avec lesquelles les anthropologues travaillent sont en voie de disparition. Ces microsociétés
très fragiles se maintiennent dans un équilibre stable ou disparaissent.
Il est difficile de penser la cohabitation du traditionnel et du moderne. Il y a un discours sur la crise
de la transmission, sur la perte d'authenticité. Les sociétés traditionnelles se feraient écrasées par la
modernité, avec une disparition des coutumes… Cette attitude très nostalgique se retrouve chez
beaucoup d’anthropologues (mis en avant par Renato Rosaldo dans Imperialist nostalgia, 1989). Ce
discours s’inscrit dans l’idée impérialiste de sociétés coloniales comme la nôtre où l’on détruit
quelque chose puis on se plaint de l’avoir perdu. C’est ce qu’il appelle la nostalgie impérialiste. On se
lamente de la disparition de ce qu’on détruit soi-même. Expression d’une culpabilité coloniale
(colonial guilt). L’anthropologie est née de la complicité coloniale, puisque les anthropologues
européens vont dans des territoires qui sont colonisés.
Cette nostalgie impérialiste, on l’a retrouve aujourd’hui chez les touristes. On se lamente de la
disparition des espaces mais que finalement on détruit nous-mêmes. Cette nostalgie est définie par
Fabre comme le paradigme des derniers. Il y a une tendance paternaliste à vouloir protéger ces
populations fragiles.
Malinowski a été « tué » par ses successeurs, surtout à la sortie de son journal. A la fin de sa vie, il
reconnaîtra qu’il s’est planté, qu’il est tombé dans le piège de la nostalgie. Il dit que s’il devait le
refaire, il s’intéresserait au changement social, mais l’univers politique et culturel de l’époque ne
permettait pas de penser le changement social de manière intéressante (dans le colonialisme, il n’y a
pas d’intérêt à ce que ça bouge). L'anthropologie d'aujourd'hui montre qu'il y a des phénomènes de
persistance. Quand Malinowski parle de « société préservée, untouched », cela doit être compris en
rapport avec le colonialisme, la nostalgie, etc.
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2.2 Alfred Reginald RADCLIFFE-BROWN (1881-1955)
Anthropologue britannique, Radcliffe-Brown appartient également à l’Ecole fonctionnaliste.
Charpente théorique de l’anthropologie britannique, il a joué un rôle fondamental dans le
développement de la discipline. Diplômé d’anthropologie à l’université de Cambridge, il suit l’un des
cours de William Rivers, un des derniers représentants du courant évolutionniste en anthropologie.
C’est sous sa direction qu’il effectuera entre 1906 et 1908 une enquête de terrain chez les Indigènes
des îles Andaman (Océan Indien). Mais il se détache rapidement de cette orientation philosophique
pour devenir un adepte de la sociologie comparative, s’opposant résolument à la tentation de
l’histoire spéculative et récusant le caractère finaliste de l’évolution culturelle. En effet, à cette
époque et des deux côtés de la Manche, la scène intellectuelle est dominée par l’influence de
l’auteur des Premiers Principes de sociologie et, depuis peu, par celle d’Emile Durkheim dont
Radcliffe-Brown deviendra le principal disciple en Grande-Bretagne. Il a également réalisé une
seconde enquête chez les Aborigènes d’Australie (1910-1913).
Toute sa vie, Radcliffe-Brown fut un globe-trotter. Professeur à l’université du Cap en Afrique du Sud,
il a ensuite occupé des chaires d’anthropologie dans le monde entier. Il finit sa carrière à Oxford, à
l’ISCA. Reconnu en Angleterre comme chef de file incontesté de la discipline, il n’a cependant écrit
que deux ouvrages originaux (ses deux monographies) et un nombre restreint d’articles, dont
certains furent réunis peu de temps avant sa mort dans l’ouvrage Structure et fonction dans la
société primitive, 1952 (1ère éd.). Son écriture est très sèche, difficile à lire. Il va être considéré
comme un mauvais ethnographe, il n’aime pas faire de terrain et préfère la théorie.
2.2.1 Vers une anthropologie sociale
2.2.1.1 Science naturelle théorique de la société humaine
Radcliffe-Brown commence sa carrière à une époque où l’anthropologie est en train de se constituer
en discipline scientifique sur le modèle des sciences de la nature. À cet égard, Radcliffe-Brown
déclare que « l’anthropologie sociale est la science naturelle théorique de la société humaine ». Les
œuvres des auteurs britanniques, américains, allemands et français traversent les frontières,
s’enrichissent les unes les autres et des protocoles d’enquête se mettent en place.
Radcliffe-Brown défend la conception d’une recherche inductive (àpd de l’expérience du réel, des
choses visibles, observables), à l’opposé de la démarche hypothético-déductive de ses prédécesseurs
évolutionnistes ou diffusionnistes. C’est ce qui orientera son choix en direction des microsociétés au
sein desquelles le social scientist se rapproche – suppose-t-on – des conditions d’études du
« laboratoire ». De même, il concentrera sa recherche sur quelques aspects, peu nombreux et
centraux, de la vie sociale : la parenté, la religion, le droit. Hostile à la méthode « historique » (qui
s’attache aux événements et aux situations particulières), il éprouve les plus grandes réticences à
l’égard de la psychologie, ne retenant de cette discipline que la psychologie sociale, peu distincte à
ses yeux de la sociologie.
ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II
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37
2.2.1.2 Héritage durkheimien et comparatisme
Radcliffe-Brown est totalement influencé par Durkheim pour développer sa théorie de
l’anthropologie sociale. De Durkheim, il hérite le souci et l’ambition positiviste : l’objectif de
l’anthropologie est de mettre en place des classifications et d’établir, sinon des lois générales, du
moins des « tendances » ou des « principes généraux ». A cet égard, si l’auteur des Andaman
Islanders partage avec les culturalistes américains l’idée que chaque culture forme une totalité, il
s’oppose radicalement à eux par son souci constant de comparatisme alors que, pour les
culturalistes, chaque culture représente un univers singulier, et, à certains égards, refermé sur luimême.
En d’autres termes, s’il veut comparer les structures sociales entre elles pour dégager des lois, il reste
néanmoins très empirique : il veut des faits dans le présent. Son approche est radicalement
synchronique. Il ne cherche pas à savoir comment les structures sociales se transforment ou se
développent, mais bien comment elles sont. Ce sont les faits du présent qui vont pouvoir révéler la
nature de la société. Ce qui l’intéresse c’est le fonctionnement de la société.
2.2.1.3 Le structuro-fonctionnalisme
Au nom de Radcliffe-Brown sont associés les concepts de « structure » et de « fonction », d’où
l’adjectif de structuro-fonctionnaliste qui lui est fréquemment accolé. À ses yeux, structure et
fonction sont « comme la morphologie et la physiologie d’une société ».
Une société, estime-t-il, existe pour elle-même, indépendamment des individus qui la composent.
Tout comme un organisme, elle représente une totalité au sein de laquelle chaque élément est
indissociable de l’ensemble. Le concept de structure est l’expression en quelque sorte géométrique
de cette totalité. En tant qu’elle est un arrangement ou un agencement d’éléments divers, la
structure sociale commande non seulement les relations entre groupes, mais également les relations
entre personnes ou encore celles qui impliquent des différences sociales entre individus.
Comme chez Durkheim, la fonction est chez Radcliffe-Brown à la fois une relation de correspondance
ou d’interdépendance et une cause finale. Quoique, à la différence de Malinowski, Radcliffe-Brown
récuse le caractère finaliste ou théologique de la fonction par rapport à un répertoire de besoins
définis une fois pour toutes, il considère que les institutions, les croyances, les coutumes et
l’organisation sociale participent à l’intégration du groupe. Se référant à Durkheim, Radcliffe-Brown
définit la fonction d’une institution comme « la correspondance entre cette institution et […] les
conditions nécessaires d’existence […] de l’organisme social » [1952]. C’est ainsi que, par le moyen
des sanctions qui leur sont propres, la religion, la morale et la loi sont des instruments du contrôle
social.
En d’autres termes, l’anthropologie de Radcliffe-Brown cherche à poser la question de la cohésion
sociale des sociétés, dans lesquelles le social prime sur l’individu. En fonctionnaliste, il pense que
toute institution, pratique, croyance, etc. a une fonction dans le système social. Chacune de ces
pratiques contribue à maintenir un équilibre. Dans cette optique, même les crimes contribuent au
maintien de l’ordre social car il mettent en jeu des sanctions, ils dramatisent la déviance et
renforcent l’ordre social.
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Dans l'ouvrage The study of kinship systems (1940), il s'intéresse aux questions du maintien de
l’équilibre de la société et fait une analyse sur les relations à plaisanterie (système de moquerie entre
des partenaires qui sont dans des relations d'hostilité). L’exemple de ces joking relationship montre
des formes d’interactions très tendues dans certaines relations de parenté, qui ne peuvent être
vécues que sous le mode de la moquerie, insulte, mais ritualisée. Pour Radcliffe-Brown, ce système
permet de maintenir l’ordre, d’éviter les conflits. Elles cassent certaines conventions sociales,
contribuent à la stabilité de la société en permettant à cette hostilité d'être évacuée. C’est une
fonction ritualisée des tensions entre individus.
2.2.1.4 Rôle de l’anthropologue
Pour Radcliffe-Brown, un système social est composé de trois dimensions : 1° Individus avec leurs
actions et leurs états d’esprit ; 2° Objets matériels qui participent dans les activités humaines ; 3°
Ensemble de relations entre individus : structures sociales + relations des individus avec leur
environnement, monde qui les entoure. Le rôle de l’anthropologue est de décrire la structure sociale
qui est la totalité des relations entre les individus, ce que l’anthropologue peut voir, entendre, etc.
quand il est sur le terrain. Il ne s’agit pas d’une abstraction mais de ce qui est observable : social
structure. A partir des structures sociales, l’anthropologue doit dégager la forme structurelle :
structural form qui, elle, est une abstraction, une généralisation dans une optique comparative. Le
rôle ultime de l’anthropologue n’est pas de décrire une relation particulière entre des individus mais
des relations typiques entre les gens. In fine, comparer les formes structurelles d’une société à
l’autre. Dégager des lois sur la manière dont une société fonctionne.
Exemple : Edward est un chef dans une certaine société et George en est un aussi mais dans une
autre. Quand on observe la relation qu'il y a entre les deux on voit la structure sociale. Mais quand
on parle du rôle du chef plutôt que celui d’Edward et George, on parle de forme structurelle. Il faut
dépasser la description du chef particulier pour arriver à une généralité (tout chef) et donc à des lois.
2.2.2 Oppositions et orientations de Radcliffe-Brown
Radcliffe-Brown se positionne en réaction à Boas et à l’anthropologie culturelle : il veut faire de
l’anthropologie sociale. Très empirique, il la délaisse au profit de la dimension théorique, afin de
trouver des lois. Il se moque de Malinowski qui ne serait qu’un récolteur de faits sans aucune
ambition théorique.
Radcliffe-Brown s’inscrit aussi dans la pensée du maintien de l’ordre social. Il pose la question de la
continuité et de la reproduction de l’ordre social, de la stabilité. Existence de lois, persistance des
formes sociales. Dico Sc-hum : Pour R.-B., le fonctionnalisme est essentiellement relatif, car si les
institutions sont partout à visée fonctionnelle, il ne faut jamais exclure le caractère non-fonctionnel,
voire dysfonctionnel, de certains processus, expliquant par là-même le changement social.
Questions… « L'anthropologie est-elle une science de la nature (nomothétique) ou une science
humaine (idiographique)? » Cette question traverse tout le questionnement de l'anthropologie. « En
quoi l’anthropologie et la sociologie contribuent-elles à penser la persistance, la continuité ? » Elles
ne sont pas des instruments pour penser les changements abrupts…
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2.3 Edward Evan EVANS-PRITCHARD (1902-1973)
2.3.1 Développement de l’anthropologie sociale
Mesure & Savidan : [Evans-Pritchard reçoit une éducation très complète en histoire et en
anthropologie. Aux universités d’Oxford et de Londres, il suit les enseignements de Malinowski, de
Radcliffe-Brown et de diffusionnistes anglais. De ces influences un peu disparates, le plus populaire
des anthropologues retiendra surtout celle de Radcliffe-Brown, tout en récusant chez le maître la
prétention à ériger l’anthropologie en « science naturelle des sociétés ». « L’anthropologie, déclare-til un jour, interprète plutôt qu’elle n’explique ». Evans-Pritchard se refuse ainsi à enfermer les
individus dans des cadres trop rigides, reconnaissant leur part de liberté et, du même coup, justifiant
le recours à l’histoire, en opposition, également sur ce point, à Radcliffe-Brown. Renonçant par là
même à l’objectif durkheimien de proposer des lois générales, il reconnaît néanmoins la pertinence
du concept de « structure », mais envisagée comme un simple modèle de représentation. Les
sociétés, estime-t-il, « doivent être traitées comme des systèmes symboliques et non comme des
systèmes organiques ».]
Bien qu’il ait étudié tous les domaines de la vie sociale et culturelle, deux thèmes centraux dominent
son œuvre : les pratiques de magie et de sorcellerie et l’organisation sociale lignagère et
segmentaire. Le développement de ces thèmes demeure également inséparable de ses principales
monographies consacrées respectivement aux Azandé et aux Nuer. Dans ces études, unanimement
saluées comme des chefs-d’œuvre, Evans-Pritchard se présente comme un véritable théoricien de
l’anthropologie religieuse et politique. […] Le grand art d’Evans-Pritchard réside précisément dans sa
manière de présenter des propositions générales sous l’habillage de faits particuliers.
A la fin de sa vie, il effectue un tournant dans sa pensée : il passe d’une anthropologie structurofonctionnaliste à une anthropologie interprétative. Il a sûrement contribué à ouvrir la voie à
l’anthropologie interprétative, notamment à Geertz et au post-modernisme. Toutefois, sa
monographie sur les Nuer est un exemple de la monographie structuro-fonctionnaliste.
2.3.2 Le cas des Nuer (sud du Soudan)
Mesure & Savidan : [Le fonctionnalisme tempéré de Evans-Pritchard est décelable dans la théorie de
la segmentarité ébauchée à partir du cas des Nuer. Société lignagère sans chefs exposée à des
conditions d’existence difficiles, les Nuer offrent l’exemple d’une sorte « d’anarchie ordonnée ».
Oscillant entre conduites de division ou de fission (segmentation lignagère aggravée par les conflits
de terre et de bétail et dégénérant parfois en vendetta) et des réactions inverses de fusion
(recomposition des liens communautaires sur la base de la solidarité lignagère et territoriale en cas
de menace extérieure), les Nuer entretiennent une unité instable sous le regard d’arbitres à
l’autorité limitée (les « hommes à peau de léopard »).]
Entre 1930 et 1936, E.-Pritchard fait du terrain chez les Nuer pendant plusieurs période où il écrit son
livre (publié en 1940). Il publie aussi en 1951 Kinship and Mariage among the Nuer et Nuer Religion
en 1956.
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2.3.2.1 Contexte
Evans-Pritchard est très mal reçu par les Nuer. Il est perçu comme un ennemi. Terrain très difficile à
cause de la politique. Il arrive après la campagne massive de colonisation et de pacification lancée
par les britanniques (éliminant tous individus qui s’opposeraient). Les Nuer vivent de transhumances
et le but des britanniques était de les enraciner. Les locaux se méfient de lui. Il raconte dans l’intro
des Nuer comment les gens le regardent avec dégoût. Il est persona non grata (image de l’implication
de la politique avec l’anthropologie). Période coloniale. Les interactions avec ses interlocuteurs se
développent dans cette atmosphère-là.
2.3.2.2 Constat de l’absence de vie politique
Il se pose une question centrale lié à la politique coloniale de l’époque : il est à la recherche du chef
politique et s’aperçoit qu’il n’y en a pas ! Il décrit cette société comme démocratique, égalitaire,
violente mais sans organe gouvernemental du type que nous connaissons, institutions légales,
leadership développé, rien de tout ça. Il semble n’y avoir aucune vie politique. Or, pour dominer les
populations, on a besoin d’utiliser les pouvoirs locaux comme relais du pouvoir politique. Les anglais
utilisent les leaders locaux pour s’imposer dans les colonies. « Indirect rule » (tandis que les belges,
les français vont imposer leurs élites, les missionnaires) mais vu qu’il n’y a aucun leader chez les
Nuer, comment réussir à dominer et à imposer le système colonial ?
E. Pritchard se demande alors ce qui maintient la cohésion sociale. Comment l’ordre existe-t-il sans
leader politique ? Comment, dans une société opposée à l’autorité, sont résolus les conflits ? En fait,
cette société ne vit pas du tout dans le chaos mais est ordonnée par des principes stricts et clairs. «
Ordered anarchy » : anarchie ordonnée, chaos organisé. Il essaie de montrer comment cette
anarchie fonctionne.
Les Nuers sont une population beaucoup plus importante que les petites sociétés observées jusquelà, par Malinowski par exemple. Ils sont ici des milliers, voire 10 000 habitants. Ce sont des
populations mobiles, éleveurs de bétails, transhumance. Comment une population numériquement
aussi importante, qui bouge autant et où le bétail est si important, comment cette population tient
ensemble ? Comment coopèrent-ils ? Comment ils se battent ? Il décrit la structure sociale de la
société Nuer.
2.3.2.3 Description de la structure sociale et théorie de la segmentarité
Division de cette société en unités et sous-unités. Les tribus sont divisées en différents segments :
une structure primaire, une structure secondaire et une structure tertiaire. Chaque segment dépend
d’autres segments. Il montre comment les lignages fusionnent, s’unifient ou s’opposent les uns aux
autres dans certains contextes. Le système politique des Nuer fonctionne par agrégations et
oppositions entre lignages. C’est au travers de ces fusions/fissions que se maintient l’ordre social de
la tribu. C’est le conflit qui joue un rôle crucial dans l’équilibre. Il a une fonction majeure dans le
maintien social.
Certains lignages se battent contre d’autres, l’un avec l’autre ce qui crée des unités dans le système
social. Cela crée un système stable/instable qui maintient l’équilibre de la tribu. L’identité est
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contextuelle, elle dépend du conflit et des opposants et se construit sur fond d’opposition. Processus
en flux fait de fusions, de scissions… Les groupes sont activés en temps de guerre.
2.3.2.4 Description d’une institution fondamentale dans l’organisation des Nuer
Il s’agit du « blood-feud » ou la guerre privée. Tous les individus s’engagent dans ces vendettas de
vengeance qui contribuent à l’équilibre de la société. Sanction légale. Duel dans lequel l’engage un
individu qui a fait du mal (vol…), duel qui résulte par la mort de celui dont on veut se venger. Ce duel
est intermédié par le « leopard skin chief » qui appartient à un lignage particulier en relation avec la
terre. Ce n’est pas un chef politique mais un intermédiaire qui appartient à un lignage ritualiste. Il n’a
aucun droit de sanctionner. Il va nettoyer, purifier celui qui est pris en duel et engager le dialogue
avec l’autre. Avec son aide, on arrive à une résolution du conflit. Ce conflit existe à tous les niveaux :
individuel, collectif, les tribus entières…
C’est le processus par lequel une vendetta est lancée et résolue en créant des alliances qui garde
l’équilibre de la société. Chez les Nuer, il n’y a pas de lois, de politique mais des guerres privées, via
cette personne régulatrice qu’est l’homme-léopard. Ils n’ont pas de chef, dit Evans-Pritchard, il existe
bien des lignages aristocratiques qui ont du prestige mais pas de pouvoir. C’est une rhétorique par le
manque : technique qui pose le problème par le manque, il manque toujours quelque chose dans
une société, ici il manque un leader. Néanmoins il existe des prophètes (qui ont un rôle unificateur)
et ce sont les seuls qui ont un pouvoir, ils sont récents et supposés être possédés par des esprits du
ciel. Ils parviennent à réunir des tribus entières mais surtout ils ont eu un rôle crucial contre le
colonialisme, ils ont été touchés par une bénédiction divine et se proclament prophètes contre les
colonisateurs. Les prophètes ont un discours religieux et politique de lutte contre l’envahisseur et on
les retrouve partout en Afrique. Mais Evans-Pritchard n’en a rencontré que peu car ils ont été
exterminés par les colonisateurs.
2.3.2.5 Paradigme intellectuel d’Evans-Pritchard
Cette monographie est un exemple même de texte structuro-fonctionnaliste car c’est un modèle
extrêmement statique de la société Nuer. C’est un paradigme intellectuel dans lequel EvansPritchard fonctionne. Ce qui l’intéresse dans le fonctionnement politique des Nuer, c’est qu’il les voit
comme un organisme intégré dans lequel chaque unité sociale joue un rôle important dans
l’équilibre social, le maintien du système tout entier. Il en fait une description très nette, sans
aspérité comme s’il décrivait un moteur bien huilé : chaque élément a une fonction (déni de
l’individu).
Il veut une structure politique harmonieuse et produit un modèle très statique, figé comme une dia,
sans aucune dimension historique, aucune trace de transformation. Cette structure formelle est
inscrite dans des considérations matérielles des Nuer (écologiques et environnementales). Note :
chez Lévi-Strauss : structure formelle inscrite dans la capacité du cerveau humain, dans les symboles.
Chez Evans-Pritchard, il n’y a pas de contradiction, pas de pièce rajoutée, dans son texte tous les
éléments sont en interdépendance les uns par rapport aux autres, chaque institution est clairement
libellée et c’est la structure qui prédomine (l’individu n’est jamais que le produit de la structure).
ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II
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42
2.3.2.6 Une monographie-type du structuro-fonctionnalisme
C’est un modèle très statique comme une diapositive de l'organisation sociale des Nuers mais peu
importe leur histoire (juste le présent). C'est un monde en soi hors du temps très peu en contact avec
l'extérieur.
C'est une structure formelle inscrite dans l'environnement matériel. Le structuralisme de l'auteur est
inscrit dans les conditions matérielles, quasi écoenvironnementales des Nuers.
C'est un système représenté comme fonctionnant de manière intégrée et qui de ce fait produit un
système harmonieux. Chaque sous système fonctionne dans le système politique global. C'est un
modèle sans contradiction, tout semble avoir sa place. La question de l'individu de l'acteur n'est pas
pertinente, il n'est que le produit de la structure.
Cette manière de faire de l’ethnographie en 1940 s’inscrit dans le modèle de Radcliffe-Brown où le
rôle de l’anthropologue est d’essayer de trouver des tendances qui seraient communes à tous les
individus.
2.3.3 Entre structuro-fonctionnalisme et anthropologie interprétative
Si Evans-Pritchard est considéré comme le représentant du courant structuro-fonctionnaliste, vers la
fin de sa vie, il fera davantage de l’anthropologie interprétative. Les chercheurs se transforment dans
leurs carrière, il est donc impossible de les enfermer dans une seule idée. Il était positiviste,
l’anthropologie est une science des objets et des phénomènes sociaux. Puis il va évoluer et affirme
que l’anthropologie est une science humaine à part entière, science de l’interprétation.
Dans ses textes, il y a peu de réflexivité (capacité à réfléchir sur soi-même quand on fait de
l’anthropologie). Il y en a un minimum dans son introduction, où il situe sa recherche puis il disparaît
totalement de sa monographie. Le chercheur décrit mais s’exclut de sa description. Par ailleurs, il ne
parle pas du colonialisme dans son texte alors que c’est la pleine période de l’expansion coloniale.
Est-ce que c’est parce qu’il ne s’y intéresse pas, qu’il est insensible à ça ? ou pour faire science ?
Etait-t-il aveugle aux contextes politiques ? On sait qu’il y était sensible mais à l’époque, il faut
s’exclure du texte, ne pas parler de soi, donc ce qui le touchait n’avait rien à faire dans ses écrits
scientifiques. Les monographies de l’époque ne laissent pas de place à la réflexivité du chercheur1.
Il rejette enfin l’anthropologie comme science et l’assimile à une forme d’art. Il reconnaît sa
dimension créative. « L’anthropologie sociale reste un art littéraire et impressionniste ». Il passe donc
d’une anthropologie naturelle du social à une anthropologie de traduction des cultures, une
interprétation. Il s’approche le plus près possible de la pensée de ses interlocuteurs, puis va tenter
de la traduire car idées étranges(ères) dans son propre idiome.
Mais où se situe la traduction ? S’il traduit trop littéral, ce sera incompréhensible. S’il traduit trop
dans notre idiome, on perd la spécificité de l’autre. Tout le travail est de trouver la juste traduction.
Le milieu entre moi et les autres. Dilemme du traducteur qui ne doit pas perdre la richesse et
l’essence de ce que les gens disent, pensent…
1
Aujourd’hui par contre, un des critères de scientificité est de s’inclure dans la monographie afin de montrer comment la
subjectivité a joué un rôle dans la construction du savoir. Cf Geertz.
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2.3.4 Le cas des Azandé (sud-ouest du Soudan)
Il considère l’anthropologie comme une science de l’interprétation.
Douglas Mary considère qu’Evans-Pritchard a toujours été anthropologue de l’interprétation, et
n’était structuralo-fonctionnaliste que parce que sous la coupe de Radcliff Brown. Elle prend pour
preuve « Witchcraft, magic and oracles among the Azande » 1937 (avant les Nuer donc), dans lequel
Evans-Pritchard décrit l’expérience de terrain chez les Arande au Soudan. Ce n’est pas du tout une
monographie structuralo-fonctionnalisme, il s’agit de faire comprendre au lecteur occidental ce
qu’est la sorcellerie, faire comprendre les systèmes de croyance du sud-Soudan.
Ce texte de 1937 fut écrit avant les Nuers. C’est l’étude des totalités morales et symboliques,
première tentative d’Evans-Pritchard de s’orienter vers une science de l’interprétation. Texte assez
différent de celui des Nuer car il essaie de comprendre la manière dont pensent les Azande,
notamment en relation avec la sorcellerie. Il s’intéresse à ce qu’est la sorcellerie chez les Azande,
problème de la rationalité. Il se demande si leurs croyances sont tant différentes des nôtres. Il tente
de montrer comment ça marche au niveau mental et prouve que ces croyances sont raisonnables et
rationnelles. Il a lui-même adopté très rapidement la pensée de la sorcellerie.
Evans-Pritchard nous dit qu’il ne faut pas observer la sorcellerie d’un point de vue occidental,
externaliste et la questionner à travers les Lumières mais, au contraire, tenter de la comprendre de
l’intérieur. Il « desexotise » le regard occidental sur la sorcellerie, et met en avant la rationalité. Il
témoigne avoir eu peu de difficulté à comprendre cette pratique, omniprésente chez les Azande chez
qui c’est un sujet de conversation permanent.
L’anthropologue décrit la sorcellerie comme un pouvoir possédé par certains individus pour faire du
mal à d’autres, par l’utilisation de moyens mystiques. Il met en avant le fait que quelqu’un peut faire
du mal à un individu sans en avoir conscience ; c’est une condition existentielle biologiquement
inscrite dans le corps du sorcier. Le diagnostic de sorcellerie est posé suite à une série d’infortunes, à
laquelle la sorcellerie offre une explication logique et rationnelle. Moteur d’action, d’une banalité
totale et processus intellectuel qui offre une causalité particulière. Elle n’exclut pas les explications
d’ordre naturel (les Azande ont d’ailleurs une excellente connaissance du monde qui les entoure)
mais apporte une causalité complémentaire : non pas comment un événement s’est produit mais
pourquoi. Théorie de la causalité particulariste selon Evans-Pritchard « pourquoi à moi, à ce momentlà ? ». Fonction du discours sorcier : lier des évènements apparemment indépendants (ex grenier à
riz mangé par les termites qui s’écroule sur un individu). Recours à des oracles, Benge. On administre
du poison à un poussin, le décès ou non déterminera la réponse. Le discours sorcier laisse une place
au doute, à la question, dans les limites du système.
Ce que nous invite à faire Evans-Pritchard, c’est de cesser de croire que les Azande vont voir un
oracle comme ils iraient voir un scientifique mais comme un guide d’action. On découvre déjà un
anthropologue interprétatif, cherchant à montrer la cohérence intellectuelle des Azande. Ses
ouvrages des années 40 ne seraient alors qu’un courant structuro-fonctionnaliste chez un
anthropologue ayant toujours été interprétatif. Ainsi, l’anthropologue est quelqu’un qui interprète la
complexité de la pensée des autres. En d’autres termes, comment traduire la complexité et la
cohérence intellectuelle de la sorcellerie dans mon mode de pensée ? Voilà le germe de l’idée
interprétative.
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2.3.5 Conclusion : un tournant dans la discipline
Evans-Pritchard marque un tournant en anthropologie, joue un rôle crucial dans l’anthropologie
britannique, avec Kuper, Cornaroff. Les britanniques ne sont pas intéressés par la question de
l’humanité (contrairement à l’anthropo française) ou à décrire l’esprit des sociétés (Boas) mais bien
par la nature de la société (socio-anthropologie) et sa structure. Comment les pièces s’intègrent les
unes aux autres pour que l’ensemble fonctionne harmonieusement ? Un décentrement de l’individu
(Malinowski) au profit de la structure. Ce qui obsède les structuro-fonctionnalistes, ce sont des
schémas plus larges, une optique comparative pour dégager des structures sociales (Radcliffe
Brown). Déplacement géographique vers les sociétés « plus complexes », les royaumes africains,
ensembles tribaux indiens. On sort des petites îles pacifiques (Malinowski).
Liens entre anthropologie britannique et colonialisme, plus complexe que juste « ils furent tous de
sales colonialistes ». Anthropologie à la fois fille des Lumières et du colonialisme. Rapports ambigus :
certains ont mis leur savoir au service de la colonisation (ex : Haddon, de Cambridge, qui a toujours
revendiqué la construction d’un bureau colonial de l’anthropologie pour aider les colonisateurs à
régler les conflits dans les colonies).
D’autres se sont néanmoins opposés à la colonisation : Gluckman. L’argument que donne Kuper : il
n’est pas innocent que les anthropologues britanniques de cette époque furent structurofonctionnalistes, il n’y avait pas de place pour penser les turbulences, les situations de crises. Il fallait
une pensée du maintien social, de la persistance.
Langage de Evans-Pritchard n’était pas séduisant pour le colonisateur car antiévolutionniste. S’il fut
envoyé par l’administration coloniale britannique, il met quand même en lumière le fait que les Nuer
fonctionnent sans chef, ce qui n’est pas la réponse que voulaient les administrateurs.
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Conclusion sur l’Ecole britannique et le fonctionnalisme
anglais
L’anthropologie ne s’intéresse pas au fonctionnement de l’esprit humain mais à la nature de la
société. Les anthropologues fonctionnalistes pensent beaucoup plus en termes de société que de
culture. Pour eux, la culture n’existe pas, c’est du folklore. Influencé par Durkheim, on parle
d’anthropologie sociale (par opposition en Amérique, où on fait de l’ « anthropologie culturelle » ;
chez nous, de l’anthropologie sociale et culturelle).
On s’intéresse au fonctionnement du social dans le présent (réaction contre l’évolutionnisme,
contre Boas). L’anthropologie s’inscrit dans une perspective synchronique. Les textes sont des
diapositives des systèmes sociaux. On montre comment des institutions contribuent au
fonctionnement harmonieux de la société : organisme stables, reliés les uns aux autres.
Il y a un désintérêt pour l’action individuelle, face au primat de la structure. Cherche un modèle
général ; dégage des formes structurales et les compare, dans une optique comparative.
Influence très nette du positivisme des sciences naturelles visant à dégager des lois.
Distinction entre Malinowski et les deux autres (Evans-Pritchard et Radcliffe-Brown) car il est
beaucoup plus intéressé par le point de vue de l’indigène alors que chez les deux autres on trouve
l’obsession de décrire la structure sociale sans tenir compte de l’individu.
C’est aussi le temps des premières études de sociétés de tailles relativement importantes.
Cette école a une attitude ambiguë face au colonialisme car même si elle n’est pas indifférente, elle
n’en conçoit aucune critique dans ses textes. L’anthropologue doit donner une approche scientifique
pour les administrateurs coloniaux. La forme des administrations coloniales pour comprendre la
réalité dans laquelle ils sont. On a accusé l’école britannique d’être complice du colonialisme.
Exception : Max Gluckman, Sud-Africain, a fondé le département d’anthropologie à Manchester. Il
affirme son dégout pour le colonialisme, réalise des campagnes actives contre le colonialisme. Il
pense le changement social en anthropologie, en réaction contre l’entreprise coloniale.
Synthèse sur l'Ecole anglaise de cette époque
 Influence encore aujourd'hui l'anthropologie contemporaine.
 Intérêt pour la nature de la société et du social : essayer d'expliquer comment fonctionnent
des systèmes sociaux sans aucune hypothèse à l'égard du passé de ces systèmes et comment
les éléments du système contribuent à sa stabilité.
 En général, ne s'intéresse pas à l'action individuelle mais plutôt aux structures.
 Idée qu’à partir de l'ethnographie on peut produire des lois sur la nature du social par
généralisation.
 Structuro-fonctionnalisme et fonctionnalisme britannique: l’intérêt pour l'Océanie diminue
mais celui pour l'Afrique augmente (grandes tribus).
 Contexte: colonialisme britannique. Liens ambigus avec le colonialisme.
 Pensée de la continuité sociale, de la stabilité de la société.
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III. L’ETHNOLOGIE FRANÇAISE
3.1 Emile DURKHEIM (1858-1917)
3.1.1 Les grandes lignes de son approche
Durkheim, fondateur de la sociologie moderne, est très lu par les anthropologues qui s’intéressent en
particulier à ses recherches sur les phénomènes religieux. Agrégé de philosophie et docteur ès
Lettres, il est persuadé de la nécessité de construire en France une science sociale digne de ce nom
et crée en 1897 L’Année sociologique, revue qui recense chaque année la production sociologique
mondiale […] Si, aujourd’hui, Durkheim suscite plus souvent une lecture historique et critique, il reste
un classique incontournable apprécié pour son effort de scientificité.
Tout un pan de l’œuvre de Durkheim consiste à fournir à la sociologie une assise scientifique en lui
donnant objets et méthode. Ainsi, il recommande de traiter les faits sociaux comme des choses, càd
d’adopter vis-à-vis d’eux la même attitude mentale que vis-à-vis des phénomènes naturels, dont
l’intelligibilité n’est perceptible qu’au moyen d’opérations mentales spécifiques qui autorisent à
postuler des relations entre phénomènes de nature similaire. Son épistémologie s’inspire donc des
sciences de la nature (tout comme Mauss et LS), son projet intellectuel consistant à comprendre les
mécanismes, les moteurs de la cohésion sociale. Son approche est donc holiste : le tout conditionne
les parties, les faits sociaux sont extérieurs aux individus, les dépassent, leur préexistent. Il
s’intéresse notamment au suicide, aux phénomènes religieux et au changement social.
Durkheim a mené une réflexion sur le changement social et les désordres sociaux qui en résultent. Il
redoute une crise morale qu’il relie à une montée de l’individualisme provoquant une dilution du lien
social, typique de l’entrée des sociétés dans l’ère moderne. Il faut comprendre ce changement par le
passage d’une solidarité mécanique (sociétés traditionnelles, croyances identiques, système
répressif) à une solidarité organique (sociétés plus complexes, marquées par l’hétérogénéité), du fait
de l’accroissement du volume et de la densité de la population, caractéristiques de l’urbanisation. Ce
bouleversement pose problème dans la mesure où la complémentarité des individus
« organiquement » reliés entre eux par la division des tâches, ne suffit pas à assurer la pérennité du
lien social, dans un monde où les sentiments collectifs, moins impérieux, perdent leur force. C’est
pourquoi la sociologie doit aussi donner des éléments pour bâtir une morale laïque susceptible de
renforcer les sentiments communs nécessaires à la cohérence de la solidarité sociale.
3.1.2 Les Formes élémentaires de la vie religieuse, 1912
Dans cet ouvrage de 1912, Durkheim prend appui sur les recherches de Gillen et Spencer et sur leur
description des pratiques religieuses au sein de sociétés primitives. Ces sociétés constituent pour lui
un laboratoire passionnant d’observation des formes les plus simples de la religion, le caractère
universel des phénomènes religieux étant crucial pour comprendre une société.
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Il propose d'étudier la religion comme fait social, c'est à dire comme réalité externe à l'individu.
Suivant sa méthode, il définit la religion ainsi : « Une religion est un système solidaire de croyances et
de Pratiques relatives à des choses sacrées, c'est-à-dire séparées, interdites, croyances et pratiques
qui unissent en une même communauté morale, appelée Église, tous ceux qui y adhèrent. »
Il s’aperçoit que le fait religieux se caractérise partout par une division ou une opposition entre
monde sacré – où les gestes et pensées se réfèrent à des symboles qui renvoient à une force
anonyme, diffuse et impersonnelle – et monde profane. Selon lui, cette sensation du divin émane de
la société, seule entité dans le monde empirique à pouvoir susciter dans les consciences un tel
sentiment. Il pousse l’analyse en posant que toute vie mentale développée a une origine sociale dont
la source se trouve dans le groupe, comme suggèrent de façon exemplaire les sociétés australiennes
dites « inférieures », dans lesquelles les choses, les hommes et leurs relations sont calquées sur les
divisions et les rapports entre clans.
« Tant que les hommes vivront ensemble, il existera entre eux quelque foi commune ». ». La religion
sert dans la création de liens sociaux. Non seulement elle assure que tout le monde a les mêmes
croyances, mais elle assure aussi que tout le monde a la même moralité et que les pensées des
individus restent assez uniformes. Dans ce sens-là, la religion assure l'intégration des individus dans
un groupe. Le religieux maintient, raffermit le social, entretient le sentiment d’appartenance.
D'après Durkheim, la religion se crée dans des moments de ce qu'il nomme « effervescence
collective ». Durkheim est un penseur du rituel qu’il considère comme faisant le lien, permettant
l’effervescence sociale, créatrice de communauté. Pour lui, Dieu n’est jamais qu’une expression
figurative de la société, qui permet de transfigurer la société en quelque chose de divin. Reconnaître
l’autorité divine, c’est reconnaître l’autorité de la société. Dieu n’existe alors que comme instrument
de lien social (pur sociologisme), comme une forme d’auto-vénération.
Pour Durkheim le totémisme est la forme plus simple du religieux. C’est un système socioreligieux
associant des membres d’un groupe social à des animaux, plantes ou objets matériels qui seront
considérés comme les ancêtres. Ces totems deviennent objets identificatoires pour chaque groupe.
La pratique religieuse est le ciment même du lien social dans ces sociétés, qui sont imprégnées de
toutes parts des croyances mystiques : vues comme empêtrées dans le mystique, le religieux étant
présent partout.
Critique : il considère la société comme un tout homogène, quand elle est constituée d’une
multitude de groupes ayant des attitudes différentes face au religieux. Les donnes de Spencer et
Gillen sur lesquelles s’appuyait Durkheim ont également été remises en question.
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3.2 Lucien LÉVY-BRUHL (1857-1939)
Lucien Lévy-Bruhl (1857-1939), est un philosophe, sociologue et anthropologue français, dont les
travaux, au début du XXe siècle, ont principalement porté sur l'étude des peuples sans écriture. Il fut
l'un des collaborateurs d'Émile Durkheim. Il est le fondateur, avec Mauss, de la Société d’ethnologie
française. Philosophe de formation, il ne fera jamais de terrain – tout comme ses contemporains
ethnologues. Il produit en 1910 Les Fonctions mentales dans les sociétés inférieures.
En 1903, il reçoit d’un ami sinologue une traduction d’anciens philosophes chinois qu’il trouve
incompréhensible. Il pose alors la distinction entre mentalité prélogique et mentalité rationnelle
(évolutionnisme) : la manière dont les primitifs pensent est radicalement différente de la nôtre, leur
conception de l’existence et leurs perceptions sont soumises à des lois qui diffèrent de la conception
scientifique moderne. Leur pensée n’est pas mauvaise, elle est autre (relativisme). Influence
durkheimienne : les perceptions et conceptions individuelles dérivent d’entités collectives ; nous
sommes régis par des modes de pensée qui jouent le rôle de filtre dans notre perception (idée très
durkheimienne).
La perception du primitif est imprégnée d’idées mystiques et est gouvernée par la loi de la
participation. Les choses du monde participent dans une réalité mystique : les choses peuvent être
elles-mêmes et autre chose sans que ce ne soit perçu comme contradictoire. Phrase tirée de chez les
Bororos « Nous sommes des perroquets rouges ». Loi de la participation : on est à la fois humain et
animal ; identité de substance. Mode de fonctionnement très émotionnel. Individu-groupe,
apparence-réalité, subjectif-objectif s’interpénètrent.
Est-ce une forme de pensée, n’est-ce pas une forme de confusion intellectuelle ? Lévy-Bruhl est
seulement intéressé par l’observation des différences avec les sociétés occidentales. Sa pensée est
en constante évolution : il rejette finalement la notion de prélogique et la distinction société
primitive/société moderne, considérant que les formes de pensée primitives se retrouvent aussi dans
les sociétés modernes.
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3.3 Marcel MAUSS (1872-1950)
3.3.1 Emancipation de l’ethnologie française
[Mesure & Savidan] Sociologue et anthropologue français, Marcel Mauss a suivi des études de
philosophie et se tourne ensuite vers la sociologie dont son oncle, Emile Durkheim, est l’un des chefs
de file. Pour importante qu’elle soit, cette influence est complétée par celle des nombreux
collaborateurs de L’Année sociologique. Tout en restant dans le sillage de Durkheim, Mauss s’en
démarque d’une part en insistant sur la nécessité de considérer les faits dans leur relation avec
l’ensemble du corps social dont ils font partie et de les comprendre à partir de leurs usages sociaux,
inscrivant ainsi la sociologie dans le concret et, d’autre part, en orientant ses travaux vers l’étude des
sociétés non occidentales, contribuant très largement à l’émancipation et au développement e
l’ethnologie française (en opposition à l’orientation physique qu’avait prise depuis la fin du XIXe
l’anthropologie en France). En 1925, il fonde avec L. Lévy-Bruhl et P. Rivet l’Institut d’ethnologie au
sein duquel il forme la première génération d’ethnologues – systématiquement préparés au travail
de terrain – pour qu’il demeure le « père de l’ethnologie française ».
3.3.2 Une influence considérable
Il publie Manuel d’ethnographie en 1947, révélateur de la manière dont il considérait
l’anthropologie, comme inspirée des sciences de la nature, une discipline rigoureuse. En dehors de
cela, il n’a publié aucun ouvrage dans lequel il aurait consigné les grandes lignes de sa pensée, ni n’a
jamais fait d’enquête de terrain. Mais son influence tant sur le plan théorique que méthodologique
est considérable. Il a en particulier contribué à la compréhension du fait religieux, des
représentations du corps et de la personne ainsi que de l’échange-don.
Pourquoi lit-on Mauss ? Pourquoi ne cesse-t-il d’inspirer la recherche sociologique et
anthropologique ?
3.3.3 Le concept de fait social total
Pour la notion de « fait social total », exemple même du holisme caractérisant l’école
durkheimienne. Selon Mauss, ce sont les faits sociaux à travers lesquels s’exprime une pluralité
d’institutions au même moment, des situations où le religieux, le juridique, le politique, la morale,
s’entremêlent. Ils renforcent les valeurs sociales, créent de l’amitié, ce sont des événements
communautaires où toutes les valeurs de la société sont mises en action, des faits qui pénètrent tous
les aspects de la vie sociale. Le concept de fait social total, « moment privilégié où une société se
donne à voir tout entière en mettant en branle l’intégralité de ses institutions et de ses
représentations » (Lévi-Strauss, 1950), permet à Mauss d’appréhender la société dans sa totalité.
3.3.4 Essai sur le don, 1924
De tous ses travaux, Essai sur le don, 1924 est le texte le plus lu et le plus marquant. A partir des
données ethnographiques récoltées par d’autres, notamment par Malinowski (sur le Kula des
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Trobriandais) et Boas (sur le Potlatch des Kwakiutl), Mauss propose une théorie de l’échange – sous
la forme du don/contre-don – mettant en lumière le caractère à la fois « volontaire et obligatoire »
du don – à travers une triple obligation de donner, de recevoir et de rendre.
L’argumentaire de Mauss consiste à dire que derrière ce jeu apparemment libre et gratuit, il y a de
l’intérêt, du mensonge social, du formalisme et de la fiction. Ce qui semble volontaire et désintéressé
est en fait contraint et obligatoire. Il tente d’élaborer une théorie du lien social, montrant que le don
et le contre-don n’est pas seulement une transaction économique mais aussi un fait social total et
qu’il existe des formes de transactions qui se soustraient aux logiques matérielles. Dans le don et le
contre-don, la valeur des choses est sociale, elle n’est pas liée à une rationalité de type économique.
Exemple : le potlatch (acquérir du prestige social en donnant ses biens) est un système basé sur des
dons réciproques. Ils gaspillent donc ils sont prestigieux. Mauss dit que le potlatch remplace la guerre
car c’est un système de rivalité. Il montre que le potlatch est un fait social total car c’est un fait à la
fois économique, politique, juridique, moral, affectif… A travers le potlatch, les groupes sociaux
réorganisent la politique, échangent des biens et des services, renforcent les valeurs morales,
matérialisent les normes légales. Le potlatch met donc en jeu la société dans toutes ses dimensions.
Dans L’Enigme du don1, 2008, Maurice Godelier s’intéresse par ex. au domaine du don humanitaire,
qui sous l’apparence de la générosité, crée de l’inégalité entre donneur et receveur. L’outil est
intéressant pour analyser des situations politiques contemporaines. Par ex. la relation
réfugiés/travailleurs sociaux. Le receveur ne peut pas réciproquer, la situation est donc vectrice
d’inégalité. Réflexion à avoir sur l’aide humanitaire et le contexte sociopolitique dans lequel il
s’inscrit (paternalisme ?). Générosité mêlée de mensonge social, de stratégie politique personnelle.
3.3.5 Introduction de la notion d’habitus
Dans un texte sur les techniques du corps, il introduit la notion d’habitus que Bourdieu reprendra,
qui désigne pour Mauss une manière habituelle de se comporter, une technique du corps, une
gestuelle, lesquelles sont conditionnées par notre environnement social et culturel. Les sentiments
peuvent aussi faire l’objet d’une approche anthropologique et correspondent aussi à un
comportement socialement prescrit.
1
Godelier M., L’Enigme du don, Flammarion 2008. Pourquoi doit-on donner ? Pourquoi doit-on accepter ce que l'on vous
donne ? Et, quand on a accepté, pourquoi faut-il rendre ? Cet ouvrage évalue le rôle et l'importance du don dans le
fonctionnement des sociétés et dans la constitution du lien social. Un terrain jadis défriché par Marcel Mauss et que
Maurice Godelier examine dans une perspective nouvelle : analysant les choses qu'on donne à partir des choses qu'on se
doit de garder - au premier rang desquelles figurent les objets sacrés -, il montre que l'on peut tout à la fois donner un objet
et le garder, et fait apparaître ce qui est enfoui en lui : l'imaginaire associé au pouvoir. Ainsi, toute société renferme deux
ensembles de réalités : les unes soustraites à l'échange, au don, au marché, constituent autant de points fixes nécessaires
pour que les autres circulent. Et c'est précisément la redéfinition des ancrages fondamentaux du fait social qui constitue la
tâche majeure de la pensée politique aujourd'hui.
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3.4 Marcel GRIAULE (1898-1956)
C’est l’étudiant de Mauss. Il part en 1928 en Ethiopie et va se livrer dans les années 30 à de grandes
expéditions : Dakkar-Dibouti (1931- 1933), où il va du Sénégal jusqu’en Ethiopie. Elle sera suivie de
plusieurs autres missions. Cela marquera un tournant dans l’anthropologie française. Il sera
accompagné de D. Paulme et de G. Dieteklen, avec l’objectif d’être pluridisciplinaire dans le courant
africaniste. Il voulait collecter le plus d’informations et d’objets possibles sur des territoires très
vastes. Rien que pour la première mission, Griaule rapporte 3000 objets, 6000 photos… Son but était
d’accumuler le plus de matériel possible.
Cependant son éthique laisse à désirer, d’après les écrits plus tardifs. Il avait des méthodes de
colonisateurs : il essayait de se faire introduire dans les lieux sacrés le jour et il allait en cachette
pendant la nuit dans les sanctuaires, les forêts sacrées pour voler les objets, ou il les achetait pour
des pacotilles. Les populations n’avaient pas le choix car il menaçait les gens de prendre les objets.
Il y aura une société qui va le fasciner : les Dogons du Mali, vivant étalés sur une falaise. Vingt ans
après, il consacre sa recherche aux Dogons. Il va contribuer à faire du pluridisciplinaire, il a recours
aux photos, enregistrements sonores, techniques audio-visuelles. Ce qui l’intéresse : le phénomène
religieux, les mythes, les rites, la divination, la cosmogonie. Il veut comprendre la complexité de la
cosmogonie des Dogons, aussi sophistiquées pour lui que les théologies qu’on retrouve dans nos
propres sociétés, elles ont de la profondeur dans leur manière de penser leurs mythes.
Il publie en 1948 Dieu d’eau, sous-titré « conversation avec Ogotemmeli », qui est un vieux chasseur
dogon qu’il rencontre dans l’un des villages et qui lui raconte pendant des semaines la complexité de
la mythologie des Dogons. Griaule cherche la connaissance profonde de la société des Dogons, sa
mythologie, son symbolisme à travers les thèmes du sacrifice, du mythe funéraire ou fétiches…
Il a été très critiqué pour ses pratiques sur le terrain, ses convictions politiques, sa vision de la
sagesse africaine (il a truqué les informations d’Ogotemmeli : il a reconstruit son discours à partir des
centaines d’interlocuteurs qu’il a rencontré), il ne maîtrisait pas la langue, il entendait ce qu’il voulait,
il a forcé ses interlocuteurs à dire ce qu’il voulait savoir. Il voulait montrer la pensée dogon comme
une philosophie.
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3.5 Claude LÉVI-STRAUSS (1908-2009)
3.5.1 Introduction
Anthropologue extraordinaire, Lévi-Strauss est devenu le symbole de l’ethnologie française.
Ethnologue, romancier, épistémologue, philosophe, il a contribué au développement de
l’anthropologie. Il est mégalo et extrêmement positiviste, mais il écrit de manière incroyable. C’est
un incontournable : tous les anthropologues à sa suite vont se définir par rapport à lui. Il est très
critiqué mais on ne peut pas penser les courants suivants sans parler de lui, on ne peut pas
comprendre Geertz, Bourdieu sans se référer à lui.
Né à Bruxelles en 1908, de parents français, il étudie le droit et la philosophie à la Sorbonne. En 1935,
il va travailler pour une mission culturelle française au Brésil où il sera professeur à Sao Paulo. Il va
dans le Mato Grosso (à la frontière entre le Brésil et la Bolivie) et en Amazonie, chez les populations
Borora, Nambikwara et Kadiveo. Il est au Brésil de 1935 à 1939 mais il fait très peu de terrain (au
total sur toute sa carrière, il fera deux ans de terrain). Il revient en France en 1939, mais menacé par
les lois de Vichy, il décide de se réfugier à New York où on lui offre un travail à la New School for
Social Research (très prestigieux). Ce sera très formateur pour lui, il y rencontre Jakobson et
découvre avec lui la linguistique structurale, qui aura une influence majeure sur son œuvre. Il rentre
en France après la guerre et fonde le Laboratoire d’anthropologie sociale au Collège de France, à
Paris. Il devient l’emblème du structuralisme.
Œuvres principales : Les Structures élémentaires de la parenté (1949), Race et Histoire (1952), Tristes
Tropiques (1955), Anthropologie structurale (1958), Le Totémisme aujourd'hui (1962), La Pensée
sauvage (1962).
3.5.2 Anthropologie structurale, 1958
Dans cet ouvrage, il propose de distinguer trois concepts, qui sont les trois attitudes de la recherche
en anthropologie. Elles ne sont pas séquencées. Quand on fait du terrain, on mêle les trois étapes en
même temps.



L’ethnologie : première synthèse des données ethnographiques bien souvent dans une
optique régionaliste. A l'époque, on fonctionne encore avec des aires culturelles. Premier
niveau de comparaison au niveau régional.
L’anthropologie : reprise théorique sur l’humain dans une optique comparatiste universelle,
perspective globale de l'être humain où on tente de dégager des universaux.
L’ethnographie : moment d’observation des données sur le terrain, moment empirique de
récolte des données (ou d’obtenues, cf. Latour)
3.5.3 Les orientations théoriques de Lévi-Strauss
Lévi-Strauss définit le structuralisme comme une méthode scientifique d’observation et
d’interprétation des phénomènes culturels devant avoir la même épistémologie que les sciences
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naturelles : détachement vis-à-vis de l’objet de recherche, regard distancié du scientifique,
découverte de lois…
Mesure & Savidan : [L’apport théorique de Lévi-Strauss est considérable ; cette œuvre témoigne
d’abord de l’ambition de prendre le terme même d’anthropologie au sérieux, càd de constituer un
savoir de l’homme en tant que tel. Ce projet a pu s’accomplir par une révolution dans la méthode
que permettait le concept de structure compris non plus comme description des relations
directement observables dans la société, mais comme modèle de ces relations (il s’agit donc
d’identifier des invariants à travers des transformations comme le font les linguistes, les
mathématiciens […]). Lévi-Strauss souligne bien que ce genre de relations relativement stables
n’apparaît que dans certains objets ou sous certaines conditions. L’analyse structurale n’est donc
légitime et productive que dans certains cas, tels que les formes élémentaires de la parenté, les
taxinomies, les faits dits de « totémisme », les rituels, les récits mythiques ou certaines productions
plastiques.]
3.5.3.1 Critère de scientificité
L'anthropologie structurale n’est pas, pour Lévi-Strauss, une philosophie mais consiste en une
entreprise avec une valeur très haute de scientificité. C’est une méthode structurale basée sur
l’observation avec un degré d’objectivité comparable aux sciences de la nature, avec l’idée d’un
regard éloigné, détaché du scientifique par rapport aux faits sociaux, culturels, pensés comme des
choses. Il a une intention hyper-scientifique dans l’idée que l’anthropologie peut être une science
objective qui va chercher à découvrir des lois explicatives. On ne cherche pas à comprendre le sens
des acteurs : ce que les acteurs pensent de leur activité sociale ou la conscience qu’ils ont d’être les
acteurs n’a pas tellement d’importance pour Levi Strauss. Il s’intéresse davantage aux structures
déterminantes plus profondes, à la découverte d’invariants, de lois.
3.5.3.2 L’accès au réel
Une véritable analyse scientifique doit se détacher du concret, des gens, de ce que les gens pensent
afin de produire les degrés les plus sophistiqués de l’abstraction, ceci dans l’idée que les structures
fondamentales auxquelles l'anthropologue s’intéresse sont à un degré de détermination plus
profond que l’apparence de la vie sociale. Le réel est derrière les apparences, caché. Le concret, la vie
quotidienne n’est qu’illusions. Les structures fondamentales du réel sont donc cachées et le rôle de
l’anthropologue est de trouver le réel derrière ces apparences. Lévi-Strauss nous invite à adopter
une posture particulière : « la réalité vraie n’est jamais la plus manifeste, le monde est caractérisé par
son opacité et le travail de l’anthropologue va consister à se détacher du concret pour atteindre des
niveaux de détermination plus profonds. Le concret n’est qu’un tremplin pour atteindre le réel ». Ce
réel, LS veut le modéliser, simplifier la complexité des phénomènes superficiels pour arriver à des
structures simples, sous-jacentes.
3.5.3.3 La construction de modèles
La science cherche à produire des modèles. Par-delà le chaos de la vie sociale, de la diversité
culturelle, l'objectif de Lévi-Strauss est de trouver un ordre. En opérant une réduction à partir de la
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complexité des phénomènes superficiels, on peut arriver à des configurations sous-jacentes plus
simples. L’objectif est d’organiser des données de la manière la plus simple dans le souci de
construire le modèle le plus simple, de trouver un petit nombre de règles, de lois. En effet, l’infinie
variété des phénomènes peut être réduite à un petit nombre de modèles élémentaires. Lévi-Strauss
a un souci de simplification, afin de trouver la formule la plus simple de la vie sociale car il est
toujours animé par le désir de comprendre quels sont les ingrédients minimum qui vont permettre
d’expliquer tel phénomène.
3.5.3.4 Universalisme
LS est un penseur de l’universalisme. WIKI : [Françoise Héritier, qui lui a succédé au Collège de
France, résume ainsi son héritage : « Nous avons découvert avec stupéfaction qu'il y avait des
mondes qui n'agissaient pas comme nous. Mais aussi que derrière cette différence apparente,
derrière cette rupture radicale avec notre propre réalité, on pouvait mettre en évidence des appareils
cognitifs communs. Ainsi, nous prenions à la fois conscience de la différence et de l'universalité. Tel
est son principal legs, encore aujourd'hui: nous sommes tous très différents, oui, mais nous pouvons
nous entendre, car nos structures mentales fonctionnent de la même manière. »]
Les modèles que Lévi-Strauss propose sont transculturels, transhistorique, adaptable à toute société,
en tout temps et en tout lieu. Il n’est pas intéressé par l’étude des sociétés particulières. Il souhaite
construire une science de l’homme. Les structures transcendent le temps et l’espace et,
contrairement à Boas, il veut se débarrasser du particularisme et revendique une science
comparative du l’humain qui s'intéresse à l'invariabilité de la culture. Ce qui l'intéresse, c’est de
découvrir des structures invariantes universelles. Il essaie de trouver le moteur commun de la
production à travers les époques et les cultures. Il ne fait pas une anthropologie qui pense la culture
comme différence mais une anthropologie qui cherche ce qui nous rassemble dans les processus
culturels. C’est l’invariabilité qui l’intéresse.
3.5.3.5 Le concept de structure au sens de Lévi-Strauss
La structure est un outil, un dispositif conceptuel. Elle est un tout formé de phénomènes
interconnectés. Chaque phénomène dépend des autres phénomènes et ne peuvent être qu’en
relation les uns avec les autres. Le structuralisme est une pensée de la relation, il existe un ordre
basé sur les relations entre les phénomènes.
La différence avec la structure sociale dans l’école britannique est que, selon cette dernière, la
structure sociale est entendue au sens d’organisation sociale, d’un ensemble d’interrelations qui
existent empiriquement, à un moment donné temporel, qui relie entre eux certains individus mais
surtout, chez Evans-Pritchard et Radcliffe-Brown, qui est déterminé par des conditions écologiques.
Ex : la structure sociale Nuer est conditionnée par l’environnement naturel dans lequel évoluent les
pasteurs du Sud-Soudan. La structure sociale est un empirisme de structure inscrite dans des
conditions matérielles d’existence. Chez ces auteurs, les modalités de la structure sont inscrites dans
les pratiques, dans le concret, elles sont observables.
Pour Lévi-Strauss, la structure n’a rien à voir avec des conditions matérielles. Il la conçoit comme une
configuration sous-jacente des phénomènes. Elle est un modèle lié à la manière dont l’esprit humain
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fonctionne. C’est une optique mentaliste. L’esprit humain impose ses contraintes sur la formation
des structures tandis que pour Evans-Pritchard, ce sont les conditions matérielles qui imposent leurs
contraintes. Pour Lévi-Strauss, la culture est le produit de la manière dont l’esprit humain saisit le
monde.
On ne peut comprendre la structure sans la notion d’esprit humain qui élabore des structures ayant
trois caractéristiques :
a. Elles sont inconscientes, ce sont des totalisations non réflexives. L’inconscient Levi-straussien
fonctionne comme une machine, en tant que système fait de positions, de relations et ces
structures sont les opérations inconscientes de l’esprit humain. C’est un inconscient
systémique.
b. Elles sont en nombre limité : l’esprit humain contient un nombre large mais limité de
structures possibles que nous partageons tous par-delà la diversité culturelle – car nous
partageons tous le même équipement cognitif. Nombre limité de combinaisons possibles
donc. Ici, Levi Strauss rapproche l’ethnologie de la psychologie (cognitive, proche des
neurosciences).
c. Elles ont une logique interne, sont organisées et ont une cohérence interne sur le mode
d’opposition binaire.
3.5.3.6 Objectifs de l’ethnologie structurale
L’objectif de l’anthropologie est de découvrir, via la méthode structurale, ces structures universelles
inconscientes, objectives, qui sont le produit de l’esprit humain dans son fonctionnement. Derrière le
désordre apparent des phénomènes, il y a toujours une logique cachée caractérisant l’esprit humain.
Il faut retrouver les invariants inconscients et les lois de fonctionnement de l’esprit humain. Il faut
toujours formuler ces lois de la manière la plus simple, la plus élémentaire. Il cherche à trouver ce qui
est vraiment indispensable (les ingrédients minima) à la vie des hommes, ces « universels » culturels
et symboliques que l’on retrouve partout.
3.5.4 Champs intellectuels ayant influencé LS
3.5.4.1 Trois disciplines maîtresses
Trois disciplines maîtresses vont marquer la pensée lévi-straussienne : la géologie, la psychanalyse et
le marxisme. Le géologue cherche, derrière le chaos apparent du paysage, les symboles révélateurs
de millions d’années d’histoire de la terre. Le psychanalyste pénètre par-delà la surface confuse de
l'expérience pour aller au cœur de la réalité psychique de ses interlocuteurs. Le marxisme explique
des changements historiques en termes de forces cachées aux individus, eux-mêmes aliénés.
L’anthropologue structuraliste doit aller par-delà le visible et le conscient et chercher des vérités
derrière les différences superficielles des cultures humaines. La réalité se trouve derrière les
apparences.
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3.5.4.2 La linguistique structurale
Mais c’est surtout la linguistique qui va permettre de faire de l’anthropologie une véritable science.
Dans le ton de Levi Strauss il y a qqch de révolutionnaire : comme la physique nucléaire impactera la
physique, la linguistique est censée enclencher un tournant dans l’anthropologie. Si la linguistique a
influencé Lévi-Strauss et, en particulier, la linguistique structurale1 de Jakobson et de Ferdinand de
Saussure (linguiste suisse de la fin du 20e), c’est qu’il voit la linguistique structurale comme une
science susceptible de révolutionner l’anthropologie. La linguistique est en effet une science
humaine particulièrement sérieuse et l’anthropologie se construit toujours en important des
paradigmes d’autres domaines scientifiques.
De Saussure établit une série de distinctions parlantes pour Lévi-Strauss, dont il s’inspirera. La
linguistique s’inscrit dans la synchronie : elle observe le fonctionnement d’un système dans le
présent (et non pas à l’évolution du langage). Système dans lequel chaque terme est en relation avec
un autre. L’approche de Lévi-Strauss est une approche synchronique. De Saussure propose
également une distinction entre langue (système grammatical fait de règles inconscientes aux
acteurs qui la pratiquent) et parole (énonciation de qqch, dimension pragmatique, consciente).
L’objectif de la linguistique structurale est dégager des lois générales sur le fonctionnement du
langage, regarder le langage dans une optique synchronique (au présent). On doit s’intéresser à la
dimension inconsciente du langage, il faut interpréter la langue et pas la parole. De Saussure et
Jakobson ont pour ambition de découvrir les lois de fonctionnement de la linguistique.
En d’autres termes, la linguistique ne doit pas s’intéresser aux mots comme unités indépendantes
mais à la relation que ces unités entretiennent. La linguistique est destinée à découvrir des lois
générales de fonctionnement, doit s’intéresser à la synchronie, au présent. Lévi-Strauss va se mettre
du côté de la synchronie et de la langue et rejeter la diachronie et la parole. Désormais, la métaphore
organique est substituée à la métaphore linguistique, càd à la société comme système de signes.
Lévi-Strauss lit également Troubetzkoy, disciple de Jakobson, qui développe les théories de De
Saussure et rajoute une série d’idées que l’on retrouve dans l’a priori de la méthode de Lévi-Strauss.
Quand on fait de l’analyse linguistique, on doit se détacher du niveau conscient pour parvenir au
niveau inconscient de la langue. Les termes linguistiques ne sont pas des unités indépendantes mais
on doit découvrir les relations entre les termes. Il met aussi l’accent sur l'objectif du linguiste qui est
de découvrir des lois générales de la langue. Enfin, il met l’accent sur le fait de privilégier une
approche synchronique du langage.
Jakobson affine les théories de De Saussure et de Troubetzkoy avec l’idée d’opposition binaire entre
les phonèmes (opposition entre “p” et “b”). Les phonèmes sont les unités minimales de la langue qui
sont des unités qui n’ont pas de sens et qui vont acquérir de la signification uniquement s’ils sont
intégrés dans des mots. Les morphèmes sont des agglomérations de phonèmes qui vont produire
des mots et qui sont significatifs (vite, lui). Autrement dit, les phonèmes n’ont de sens qu’intégrés
aux morphèmes. Ce que découvre Jakobson, c’est que dans toutes les langues, les phonèmes sont
organisés sous forme d'opposition binaire en fonction de la partie de la bouche ou de la gorge dans
1
WIKI : [Le structuralisme [en linguistique) trouve son origine dans le Cours de linguistique générale de Ferdinand de
Saussure (1916), qui propose d'appréhender toute langue comme un système dans lequel chacun des éléments n'est
définissable que par les relations d'équivalence ou d'opposition qu'il entretient avec les autres, cet ensemble de relations
formant la « structure »]
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laquelle ils sont prononcés (pain ><bain sont des phonèmes prononcés l’un dans la partie haute la
bouche, l’autre dans la partie arrière).
Lévi-Strauss est très influencé par cette idée qu’il transpose au fonctionnement de l’esprit humain et
fait l’apologie du dualisme. Il essaie d’interpréter biens des aspects du réel selon cette opposition
binaire car il considère que les structures de l’esprit humain fonctionnent de la même manière,
traversées de ces oppositions binaires qui sont les éléments minimaux de la pensée : haut/bas,
nature/culture, chaud/froid, etc.
3.5.4.3 Emile Durkheim et Marcel Mauss
Durkheim et Mauss ont eux aussi fortement influencé Lévi-Strauss. L’idée de conscience collective de
Durkheim a sûrement influencé le concept d’esprit humain chez Lévi-Strauss (la conscience
individuelle a peu d’importance puisque l’individu est déterminé par ses actions). Le positivisme et la
recherche de scientificité de ces deux auteurs également.
3.5.4.4 Franz Boas
Boas a également influencé Lévi-Strauss. Même s’ils s’opposent radicalement, et bien que la pensée
de LS s’inscrive dans une forme d’universalisme, ils partagent le même relativisme : ils croient en la
diversité culturelle et pensent que l’étude des sociétés primitives est le meilleur lieu pour
l’anthropologie afin de comprendre le fonctionnement des cultures. Ils travaillent donc dans les
sociétés traditionnelles.
Comme dit précédemment, LS explique que l’analyse structurale ne convient pas à tous les objets. La
méthode structurale fonctionne pour certains produits particuliers et les sociétés dites « primitives »
sont les plus représentatives de l’esprit humain, dit-il (il se trompe). C’est un biais colonial qui
enferme l’altérité dans la tradition. A la fin de sa vie, il a changé d’opinion. Cependant, pour lui, les
structures sont plus visibles dans certains domaines : la parenté, le symbolisme et les mythologies.
3.5.5 Les structures élémentaires de la parenté, 1949
Pour LS, le champ de la parenté (fondamental) ressemble formellement à celui de la linguistique
structurale. Les termes de parenté prennent sens uniquement s’ils sont intégrés dans un système,
formé des lois de la parenté. Il faut s’y intéresser comme à un tout synchronique dont on doit
dégager les lois et les relations entre les différents termes.
[Mesure & Savidan] LS démontre que socialement (ou culturellement) le groupe élémentaire [ou
atome de parenté] comporte un homme, une femme et un représentant du groupe ayant cédé celleci (souvent le frère de l’épouse). Le couple est donc d’abord un fait d’alliance. C’est un système à trois
termes : époux-épouse-donateur. Donc un fait de réciprocité, càd un cas éminent de du don
réciproque cérémoniel ; d’où la réinterprétation radicale de l’interdit de l’inceste qui n’est pas
d’abord un interdit religieux, moral ou biologique, mais l’obligation sociale de donner, de recevoir et
de rendre. Tel est le fondement de l’exogamie. On comprend donc que tout système de parenté est
d’abord constitué de rapports d’alliance entre groupes avant de l’être de rapports de filiation entre
générations et de rapports de consanguinité entre germains. Cette réciprocité d’après laquelle un
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homme doit obtenir une femme d’un autre (qui lui donnera sa sœur ou sa fille) est destinée à éviter
l’inceste. Telle est la clef de compréhension de la cohésion sociale.
L’objectif intellectuel de LS est de trouver la formule la plus simple, réduire la parenté à systèmes
mathématiques modélisables. Effectivement, l’ambition des Structures élémentaires de la parenté
consiste à spécifier quelle femme un homme doit épouser afin de tenter de dégager une grammaire
inconsciente de la réciprocité, de découvrir des modèles, des formules simples qui vont au final
permettre de répondre à la vieille question durkheimienne : comment expliquer la cohésion dans les
sociétés humaines ? Réponse de Lévi-Strauss : par l’échange des femmes, par l’échange et la
réciprocité.
3.5.6 Mythologiques (4 vol.), 1964-1971
3.5.6.1 L’analyse des mythes
Le deuxième domaine d’application de la méthode structurale est le symbolisme et la mythologie. Ce
projet magistral, Mythologiques, rassemble 4 volumes publiés entre 1964 et 71. À travers l’analyse
des mythes, il explore le fonctionnement de l’esprit humain. M&S : [Les mythes sont, selon LéviStrauss, une expression complexe des formes de pensée inhérentes à une culture ou à un ensemble
de cultures en en même temps que s’y révèlent des processus mentaux partout vérifiables (et cela
concerne des opérations qui font partie de l’équipement de base de tout esprit humain).]
Il analyse 813 mythes et essaie d’y découvrir un ordre sous-jacent. Il veut dégager les liens logiques
du mythe pour arriver au message inconscient que porte le mythe, le problème philosophique auquel
le mythe essaie de répondre. Il s’agit de dégager les motifs structuraux qui seraient pertinents. A cet
effet, pour découvrir la cohérence interne du récit, il s’intéresse aux éléments qui reviennent d’un
mythe à l’autre, les mythèmes, ou unités minimales du mythe, qui sont des significations cachées
dans le texte, des unités structurales liées les unes aux autres ; arrangées et réarrangées de manière
inconsciente par celui qui énonce le mythe. Le mythème est un motif récurrent dans la texture, la
trame du récit. Ils vont s’opposer de manière binaire. L’objectif de Levi Strauss est de révéler le
squelette du mythe à travers ses thèmes, en découpant le mythe en cette multiplicité de mythèmes,
motifs mythologiques, pour réduire les mythes à un diagramme. Tous les mythes se parlent entre eux
car processus créés par esprit humain.
3.5.6.2 Relecture structuraliste du mythe d’Œdipe
La ville est fondée par Cadmos qui est à la recherche de sa sœur Europa et alors il suit une vache
jusqu'en Béotie, il tue un dragon et de la dent de ce dragon émergent les Spartes et en ce lieu,
Cadmos fonde la ville de Thèbes. Il a un fils, Abacos qui lui-même a un fils, Laïos. Ce dernier devient
roi de Thèbes et se marie avec Jocaste et ils ont un fils qui se nomme Œdipe. On prévient alors Laïos
que son fils le tuera et ensuite épousera sa mère Jocaste. Laïos mutile alors les pieds de son fils et
l'abandonne pour le laisser mourir. Quelques années plus tard, ils se croisent sur une route et Œdipe
tue son père (sans le savoir). Créon, le frère de Jocaste est devenu roi de Thèbes. Créon offre Jocaste
à celui qui tuera la Sphinge. C'est Œdipe qui la tue, se marie avec Jocaste et a des enfants avec elle.
Certains des éléments du mythe sont révélateurs de mythèmes particuliers. Il en distingue 4 :
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



Rapports de parenté sous-estimés : manifestaient par le meurtre du père, les Spartes qui
tuent, ...
Violation des tabous : Œdipe qui marie sa mère, Antigone qui enterre son frère Polynice
malgré l'interdiction...
La négation de l'autochtonie de l'homme : Cadmos tue le dragon, Œdipe tue la Sphinge (c’est
à dire tuer des monstres qui étaient autochtones avant).
L'affirmation de l'autochtonie de l'homme : Labdacos (= boiteux), Laïos (= gaucher) et Œdipe
(= pied gonflé) réfèrent à une difficulté à marcher.
Les mythèmes 1 et 2 et les mythèmes 3 et 4 s'opposent. Avec l'élaboration d'un tel modèle, on peut
voir que la manière dont ce genre de mythème composent les mythes et comment ces motifs
peuvent exister sous d'autres formes, dans d'autres mythes.
3.5.7 Autres œuvres de Lévi-Strauss
3.5.7.1 Tristes tropiques, 1955
[WIKI : Dans cet ouvrage, il mêle souvenirs de voyage et méditations philosophiques. Les récits de ses
rencontres avec les Indiens du Brésil occupent plus de la moitié du texte. Cependant, l'auteur prend
ses distances avec le genre du récit de voyage, ce que l'incipit annonce de manière assez
provocante : « Je hais les voyages et les explorateurs ». Il s'agit, en effet, non pas de peindre
l'exotisme ou l'aventure mais de saisir une réalité humaine et de s'interroger sur le concept de
civilisation. Il prend la civilisation occidentale pour objet, la compare sans indulgence aux cultures
dites plus « primitives », et montre que tout progrès technologique engendre une perte sur un autre
plan. L'ouvrage est relativiste : la civilisation occidentale apparaît comme une option parmi d’autres
offertes à l’Humanité.]
Texte romancé, quête philosophique, autobiographie et texte ethnographique à la fois. On y
découvre un Lévi-Strauss très réflexif et même pessimiste. Il pose la question du voyage pour
l'anthropologue (l’anthropologie étant liée au terrain lointain). Il dit que le voyage est la servitude de
l'ethnologue contrairement à l'image de l'anthropologue héros, aventurier. Il fait une déconstruction
de l'idéologie du voyage. Pour l'anthropologue, que signifie le voyage ? Son propos consiste à dire
qu'il n'y a pas de gloire dans le voyage ; le voyage est désenchantement. Il nous confronte à la
tristesse des tropiques, nous amène à réaliser que l'exotique est mort et nous fait prendre
conscience du trauma qu'a créé le colonialisme (« L'espace de mort » comme le dit Taussig).
L'anthropologue transporte avec lui cet héritage et porte la mémoire de ses fautes. Il n'y a pas
d'expérience magique de l'altérité. On en revient écrasé sous la culpabilité.
3.5.7.2 Race et Histoire, 1961
En 1961, il publie « Race et histoire », texte contre le racisme. Pour les anthropologues, il s’agit d’un
texte qui pose problème. Il distingue société à histoire chaude et froide. Les sociétés froides suivent
un modèle mécanique, elles utilisent peu d'énergie et peuvent donner beaucoup de travail sur la
durée. La société chaude fonctionne sur le principe de la thermodynamique : beaucoup d'énergie et
beaucoup de travail en peu de temps. Les sociétés froides ont un rapport à l'histoire particulier, elles
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tentent de s'échapper de l'histoire, elles ont une histoire lente qui donne le sentiment qu'elles
n'évoluent pas. D'un point de vue politique, elles sont basées sur l'unanimité, sur l'évitement des
conflits. Les sociétés à histoires chaudes provoquent le chaos et le désordre et en ont besoin pour
survivre (nourries par les guerres) elles sont des sociétés d'exploitation et de hiérarchie caractérisées
par l'existence de technologies qui permettent d'asseoir leur hiérarchie (écriture, ...). Dans les années
60, les anthropologues qui ne supportent plus les idées de Lévi-Strauss sont nombreux, c’est le début
des critiques massives contre lui.
3.5.8 Critiques
3.5.8.1 Entre démesure théorique et erreurs ethnographiques
E. Leach, en Angleterre, considère que le projet lévistraussien est bien trop ambitieux et manque de
rigueur ethnographique. De nombreux systèmes ne sont pas dualistes et il lui reproche de ne pas
s'intéresser à la manière dont ces systèmes fonctionnent dans la pratique. Leach dit qu'il enracine la
société dans le symbolique. Il néglige l'inscription du social dans le politique et l'économique.
Pourquoi telle société va-t-elle choisir telle variante de système mythologique ou tel système de
parenté à un moment donné ? Pourquoi celui-là et pas un autre? Il néglige la complexité de la réalité
et des pratiques pour produire un discours sur l’esprit humain. Il faut revenir dans la réalité du
monde vécu par les gens.
La critique majeure est que le structuralisme ignore l’histoire, les pratiques, les sujets… ce sont juste
des structures. Sartre lui reproche de faire de l’anthropologie qui ne s’intéresse pas à l’homme. C’est
un système figé, sans changement, sans d’histoire. On lui reproche d’être trop conservateur.
3.5.8.2 Critiques féministes
Il est vu comme faisant l'apologie d'un conservatisme de genre autour de l'idée de l'échange des
femmes. Pour LS, la structure sous-jacente de toute société est l’échange des femmes par les
hommes. Dans ce modèle, les femmes seraient des objets dont les hommes disposent. Lévi-Strauss
propose un modèle où la domination masculine est l’essence de la culture, et en plus légitimé car
dans le fonctionnement de l’esprit humain. Les femmes ont critiqué cette image qui oublie que les
femmes jouent aussi avec les règles matrimoniales.
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3.6 Anthropologie du changement social
Il y a une obsession de l’anthropologie sur des petites sociétés fragiles, avec pureté, authenticité… et
si changement il y a, c’est la décadence. Mais les idées vont changer. Malinowski à la fin de sa vie va
se livrer à une nouvelle anthropologie : « Anthropology of changing native ». Il va s’intéresser aux
nouvelles formes de cultures syncrétiques nées des changements.
En Angleterre entre les années ’40 et ’70 se développe une Anthropologie du changement social,
notamment autour d’une école très connue en Angleterre, la Manchester School, et autour d’un
auteur, Max Gluckman, Sud-Africain formé en anthropologie et en droit. Il fait du terrain en Afrique
du Sud et en Afrique centrale. Il s’intéresse au changement social, aux travailleurs migrants, aux
contradictions sociales, aux conflits… « Conflict resolution » : la résolution des conflits. Il fait une
réflexion aussi sur le colonialisme en prenant en compte dimension historique de l’Afrique.
3.6.1 Georges BALANDIER (1950)
L’anthropologie du changement social va connaître son apogée autour d’un autre ethnologue
français, Georges BALANDIER (1920). En parallèle de la domination de Lévi-Strauss, il va développer
une anthropologie qui lui est propre, une anthropologie du changement social, une anthropologie de
l’historicité. Bien qu’il ait eu un faible impact entre les années 1950-70 (car Lévi-Strauss était à
l’avant-plan), il a été redécouvert par la suite, en France, et est aujourd’hui lui aussi bien aux EtatsUnis qu’en Angleterre.
G. Balandier est un africaniste qui revendique une anthropologie des mondes contemporains. Il veut
se dégager de l’anthropologie « poussiéreuse » qu’est celle de Lévi-Strauss. Il raconte d’ailleurs
comment il a rencontré des tensions avec Marcel GRIAULE (1898-1956) qui lui disait qu’il devait
étudier les « vrais systèmes de pensée africains » et Balandier de lui répondre que non, qu’il voulait
étudier l’Afrique d’aujourd’hui, l’Afrique du changement, l’Afrique des mutations sociales, l’Afrique
des villes et non pas l’Afrique des systèmes de pensée sur lesquels fantasment les européens.
Comme Roger BASTIDE (1898-1974), il s’oppose à une anthropologie qui serait en quête de pureté. Il
veut une anthropologie au cœur des turbulences, au cœur des changements radicaux, soulignant le
fait que la crise est un moment d’analyse privilégié pour l’anthropologue. Le moment de crise est le
fait social total, au sens maussien du terme, à cet égard c’est le moment intéressant pour voir se
déployer les différentes sphères du social en action dans ce moment de turbulence et de crise.
Ainsi, pour Balandier, les sociétés sont avant tout des entités historiques (fracture avec Lévi-Strauss)
qu’on ne peut enfermer dans des structures. La notion d’événement est importante chez Balandier,
elle met l’accent sur le fait que toute société est capable de mouvements transformateurs. Une
société oscille en permanence entre des situations d’ordre et de désordre et ces moments de
désordre sont particulièrement intéressants pour l’anthropologue.
Son texte le plus connu est Sociologie actuelle de l’Afrique Noire (1955)1. Cette posture de Balandier
pour le changement social est liée à la période de recherche. Il mène ses recherches dans les années
1
Pour avoir un bel exemple de l’œuvre de Balandier, lire Afrique ambigüe (1957). Si on lit Griaule en même temps, on a
deux approches contemporaines des réalités africaines qui sont très intéressantes : d’un côté, l’anthropologue en quête de
pureté et puis Balandier dans une optique beaucoup plus dynamique de cette Afrique ambigüe.
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1950. C’est le début de l’indépendance dans la plupart des sociétés africaines. Il écrit, dans Afrique
ambigüe (1957), « En fait, j’étais confronté à des sociétés en changement, à des civilisations
traumatisées, des populations africaines qui travaillaient sur leur nouvelle histoire, des nations se
composaient, de nouvelles religions émergeaient, de nouveaux pouvoirs étaient en train de
s’imposer. »
Clairement, Balandier est un acteur politique engagé, à l’époque des indépendances. Ce n’est pas
innocent qu’il ait eu ce regard et cette obsession avec la question de l’événement et du mouvement
dans les sociétés parce qu’à travers son œuvre (et c’est cette image-là qui ressort lorsqu’on lit
Afrique ambigüe) ce sont des questions, par exemple, sur l’émergence des mouvements religieux ou
la description de l’émergence des Etats-Nations moderne en Afrique, un intérêt prononcé pour
l’anthropologie urbaine, dans l’idée (défendue par Griaule) que les sociétés africaines ne sont pas
emprisonnées dans un présent perpétuel mais sont un continent historique, monothéiste, fait
d’Etats-Nations, de technologies contemporaines… Face à l’ethnologie traditionnelle « à la Griaule »,
il n’est pas évident de tenir ces propos dans les années ‘50-60. Balandier pose donc la question de
savoir comment ces sociétés négocient le défi de la modernité.
Il écrit déjà en 1951 un article très intéressant (qui le rapprochera de Max Gluckman 1911-1975), La
situation coloniale (1951), article dans lequel il décrit cette situation de domination en invitant à
prendre en compte la situation coloniale comme un système, en s’intéressant aux agents/acteurs du
colonialisme, à leurs stratégies, leurs intérêts, leurs idéologies (aussi bien des colonisateurs que des
colonisés) et en observant comment les uns et les autres contribuent à la reproduction du système. À
partir de cet article-là, il va publier d’autres textes cherchant à montrer que cette situation coloniale
ne disparaît pas avec la fin de la colonisation et les indépendances (« la fin de la colonisation ne
signifie pas la fin du colonialisme »).
Il est un des premiers à développer la notion de postcolonial, repris abondamment en France et aux
Etats-Unis, à tel point que se développent des postcolonial studies. Ce champ de l’anthropologie
cherche à montrer que la fin de la colonisation n’a pas signifié la fin du colonialisme, car il continue
à se manifester à travers une forme d’interactions. Le postcolonial est ce qui reste quand ont disparu
les formes les plus visibles de la colonisation. Si les colonisés se sont débarrassés des colonisateurs,
de toute une série d’institutions visibles du colonialisme, des phénomènes de domination indirecte
continuent à se reproduire, des systèmes de solidarité et d’alliance persistent par-delà le système
colonial (alliances crées à l’époque coloniale, comme les liens France-Afrique, Belgique-Congo, etc.)
liens qui contribuent à maintenir ce système de domination politique et économique, même si les
agents du colonialisme, sur place, ont disparus.
Remarque : Une série d’événements historiques, de drames, ont été relus à travers les études
postcoloniales, notamment le génocide rwandais, énième conséquence du colonialisme belge au
Rwanda. En effet, la situation coloniale imposée par les belges avait contribué à la circulation
d’identités incompatibles, les Hutu et Tutsi désormais biologisés (discours raciste biologiste diffusé
par les écoles, les missionnaires), ce qui a contribué à cristalliser des identités qui jusqu’alors
n’étaient pas vraiment harmonieuses mais vivaient ensemble. Le poison du biologisme et de
l’ethnicisme s’est ainsi répandu par l’intervention des agents coloniaux, des écoles coloniales, etc.
Une série d’événements et de conflits historiques ne peuvent être regardés aujourd’hui qu’à travers
ce prisme de la postcolonialité et du phénomène colonial qui a été un espace de mort
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institutionnalisé et qui a institutionnalisé une forme de domination politique et économique ne
pouvant que laisser des impacts… Dire que tout va changer en 50 ans est ridicule. Ces systèmes de
domination laissent évidemment des traces dans le contemporain et dans la modernité.
3.6.2 Ecole marxiste
Le denier courant abordé maintenant pour clôturer l’ethnologie française est assez proche de celui
de Balandier. Par rapport à Lévi-Strauss, ils sont aussi des contre-hégémoniques : il s’agit des
marxistes de l’époque1. En effet, dans le champ de l’anthropologie française, une Ecole marxiste se
développe dans les années 1950-70 avec des auteurs comme Maurice GODELIER, Claude
MEILLASSOUX, Emmanuel TERRAY. Etudiants de Lévi-Strauss, ils réagissent contre lui et sont très
critiques face au manque d’historicité des structures lévi-straussiennes.
Ils lisent Marx et Engels et mettent l’accent sur la dimension économique du changement social, sur
la dimension déterminante des processus économiques dans le développement de structures
politiques et religieuses. Ils pensent que pour comprendre le changement social et approcher les
sociétés dans une perspective dynamique et historique, il est beaucoup plus intéressant de porter
son regard sur les mécanismes économiques plutôt que sur l’art, la parité et le chamanisme2. Il y a
une sorte de ligne de partage entre les symbolistes et les marxistes.
Ils réagissent aussi contre l’intellectualisme de Lévi-Strauss et s’intéressent aux événements
historiques vécus par les acteurs eux-mêmes, autour de notions qui rappellent l’héritage marxiste :
exploitation, inégalités, mystification. C’est vraiment l’heure de la culture comme mystification, ce
qui implique que l’acteur social est toujours déjà mystifié quant aux bases de l’exploitation qui
l’aliène, il est toujours rendu aveugle aux inégalités du système. La structure sociale est vue comme
un masque qui cache l’asymétrie des relations de corruptions, fondatrices du système.
Ces auteurs s’intéressent à la parité, au mariage, aux organisations domestiques et même au
religieux, mais toujours à travers ces concepts d’inspiration marxiste pour montrer combien les
mythes, les rituels, les tabous et la structure sociale en général contribuent au maintien du statuquo
en mystifiant l’acteur social. Les textes de Meillassoux et Godelier analysent notamment des
sociétés initiatiques et cherchent à montrer que tout ce qui circule en termes de religieux et de
symbolique, dans ces sociétés, n’est absolument pas important mais est uniquement utilisé comme
mécanisme de domination des vieux sur les jeunes, utilisant le symbole pour mystifier et garder les
jeunes sous leur pouvoir. Idem quant au contrôle des femmes. Toutes les réalités sont lues à travers
ce prisme de l’inégalité qui permet l’exploitation.
Ceci est très réducteur mais on peut leur reconnaître d’avoir réintroduit les questions de pouvoir
dans un contexte où l’anthropologie française ne s’y intéresse pas. Les inégalités sociales, les
phénomènes de domination sont des sujets qui n’intéressent absolument pas les ethnologues
français, à part les marxistes et Balandier. Idem concernant leur intérêt pour la dimension
économique des phénomènes sociaux, qui n’ont pas intéressés les anthropologues français, restés
1
On peut considérer que Balandier est touché par ce courant étant donné son obsession du changement social liée à un
intérêt pour le marxisme.
2 Ligne de partage souvent retrouvée en anthropologie, notamment avec C. Geertz, accusé d’être du côté des symbolistes
alors que les symboles ne sont pas les vrais déterminants du social, disent les marxistes.
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longtemps dans une anthropologie intellectualiste, mentaliste, davantage intéressés par le
fonctionnement de l’esprit humain que par les conditions économiques et matérielles du
fonctionnement des sociétés.
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ECOLES AMÉRICAINE, BRITANNIQUE ET FRANÇAISE :
CONCLUSION
Synthèse
Boas pose le concept de culture hérité de ces traditions de philosophie allemande selon laquelle la
culture est le génie d’un peuple. Ethnographies très culturalistes et particularistes. Whorf, R.
Benedict et M. Mead, bien qu’elles élargissent les perspectives de Boas, elles utilisent le même
concept de culture/relativisme.
Malinowski, Radcliff-Brown, Evans-Pritchard, Gluckman (Grande Bretagne), ils ne sont pas fervents
du même concept de culture et sont influencés par Durkheim. Ils s’intéressent au fonctionnement
des sociétés de manière harmonieuse, stable. C’est anthropologie du changement social, tout a une
fonction.
Héritage de Durkheim, Mauss, Griaule (France), s’accomplissant dans la pensée de Lévi-Strauss. Ils
parlent peu de culture mais de civilisation. C’est une anthropologie très universaliste, mentaliste, elle
s’intéresse plutôt aux productions intellectuelles.
A côté de cela, on voit des courants contre-hégémoniques avec Gluckman, Balandier et Godelier, où
c'est l'humain qui est au cœur de l’étude
Dans le récit canonique, ces trois grandes écoles forment les trois paradigmes toujours d’actualité
aujourd'hui.
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IV. PENSEURS ET COURANTS INCONTOURNABLES
4.1 Clifford GEERTZ (1926-2006)
4.1.1 Introduction
Anthropologue américain né à San Francisco en 1926, Clifford Geertz est un auteur incontournable1.
Il se présente comme un réformateur du culturalisme américain, qu’il souhaite débarrasser de son
penchant positiviste, de toute forme d’explication causale.
Auteur d’un talent littéraire extraordinaire, il va réconcilier l’anthropologie avec la question de la
description. À cet égard, il s’inscrit dans l’optique boasienne, refusant les spéculations théoriques de
grande envergure. Il s’oppose à ce que fait Lévi-Strauss, qu’il considère comme étant mégalo. Il est
assez réticent à tous les grands récits sur le social produits par les sciences sociales. Mais il
s’intéresse à la question de la description pour montrer que, d’une part, la description de la réalité
sociale est l’essence même de l’anthropologie et que le fait de décrire un phénomène social est
d’une complexité extraordinaire, qu’il y a une richesse théorique dans la description-même
(contrairement à Lévi-Strauss qui voyait la description ethnographique comme une espèce de
matériau très ennuyeux duquel il fallait extraire des vérités quant au fonctionnement de l’esprit
humain, lié à une approche radicalement différente). Décrire une réalité sociale est déjà un
processus extrêmement compliqué.
Dans l’entreprise descriptive, il y a néanmoins des questions philosophiques. Il écrit d’ailleurs « j’ai
toujours été intéressé par des questions philosophiques dans mes études d’anthropologie, mais j’ai
toujours voulu les poursuivre non pas de manière abstraite mais à travers du matériel concret sur
Java, sur Bali, au Maroc, un peu partout. » Et effectivement, l’entreprise anthropologique consiste
aussi à poser des questions qui sont d’inspiration philosophique mais une philosophie orientée vers
l’action, vers la concrétude de la banalité quotidienne que l’on peut aller explorer dans des situations
sociales concrètes, ici ou au loin…
4.1.2 Biographie
Né en 1926 à San Francisco, Geertz entreprend des études universitaires dans l’Ohio. Il rencontre
Margaret Mead qui l’encourage à postuler à Harvard où il va réaliser son doctorat et débuter sa
carrière en anthropologie en 1956. Sa longue expérience de terrain débute en Indonésie où il
effectue des séjours prolongés à Java et puis à Bali (entre 1952 et 1958) et, enfin, au Maroc (entre
1964 et 1969 et puis en 1971-72). C. Geertz publie alors articles et ouvrages de type monographique
portant sur la vie sociale et culturelle des populations rencontrées à travers les thèmes de la religion,
de la parenté, de la vie politique, de l’agriculture et de l’organisation villageoise.
1
NB : en lisant Clifford Geertz, on peut observer ce lignage commencé avec Boas, Benedict et Mead. D’une certaine
manière, il est l’héritier de ce lignage.
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Outre l’intérêt proprement ethnographique de ses travaux, sa notoriété tient avant tout à son
activité d’épistémologue du discours anthropologique, qu’illustre notamment l’ouvrage qu’il publie
en 1973 sous le titre The Interpretation of Cultures. Plus tard, il devient professeur à l’Université de
Californie (Berkeley) puis de Chicago. Les dernières années de sa vie, il intègre l’Université de
Princeton où il aura été professeur émérite.
À partir de la lecture de ses textes, on peut découper sa carrière intellectuelle en deux moments, elle
se déploie en deux phases : avant les années 1970 et après.
4.1.3 Geertz, première période de sa pensée
Clifford Geertz commence à travailler à Harvard sous la direction de Talcott PARSONS (1902-1979).
La méthode parsonienne est une approche structuro-fonctionnaliste : elle consiste à diviser un
système social en ses parties constituantes, en ses sous-systèmes (système social, système culturel,
etc.). Tout système doit ainsi être composé de sous-systèmes qui répondent à des nécessités
fonctionnelles, ils ont une fonction qui doit être remplie pour que le système fonctionne de manière
harmonieuse.1
Geertz travaille dans un groupe de recherche avec Talcott Parsons qui lui confie la dimension
« culture », en tant que sous-système que l’on peut isoler pour comprendre le fonctionnement
général d’une société. Pour ce faire, il part en Indonésie, où il sera confronté à ces sociétés en plein
changement des années 1950. Il sera frappé par ces sociétés dans un état de turbulences sociopolitiques. Outre le fait de s’occuper de la partie « culture », il était alors demandé à ces
anthropologues de développer une anthropologie pragmatique, une anthropologie du
développement, une anthropologie appliquée. Des anthropologues comme Geertz sont ainsi invités
à s’intéresser au rôle de la culture dans le développement. Quels sont les obstacles culturels au
développement social et économique ? Les anthropologues sont invités à demander si les
plateformes locales, si les réalités indigènes sont des outils qui peuvent servir à la modernisation et à
la rationalisation ou si ce sont des obstacles.
Le « premier Geertz » s’intéresse donc à des questions de changement social, de problèmes
culturels liés à la modernisation, des contrastes entre tradition et modernité et qui permettraient
d’expliquer les inhibitions au changement, ou les capacités au changement. À l’époque,
anthropologues, économistes, agronomes, experts en développement partent sur le terrain pour
répondre à ces questions, les anthropologues s’intéressant au facteur culturel. Les premières
monographies de Geertz sont donc toutes des ethnographies orientées vers un problème
développementaliste.
1
Le fonctionnalisme en anthropologie a été initié par Bronislaw Malinowski et Radcliffe-Brown.
Ce courant veut apposer à chaque fait social une ou des fonctions qui le déterminent. Autrement dit, chaque élément de la
culture possède une certaine tâche à accomplir -une fonction-, qui présente une part irremplaçable de la totalité organique.
Les prémisses du fonctionnalisme apparaissent avec Émile Durkheim et Herbert Spencer. La fonction devient un principe
explicatif: tout organe a une fonction (comme dans le corps humain). Les organes de la société ont pour fonction d'assurer
la cohésion sociale (lien social entre les individus).
Edward Evan Evans-Pritchard (1902-1973) conçoit un structuro-fonctionnalisme, comme l'a fait Radcliffe Brown. Il est
contre le positivisme qui veut donner le statut de "science naturelle" à l'anthropologie car il la conçoit comme étant une
science compréhensive (science humaine) et non explicative. En effet, pour E. E. Evans-Pritchard l'anthropologie étudie les
sociétés comme des systèmes moraux et ainsi cherche des arguments et non des lois spécifiques.
ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II
Année académique 2011-2012
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4.1.3.1 Religion of Java, 1960
Parmi ces premières monographies, citons Religion of Java (1960), typique des sciences sociales
américaines de l’époque, très descriptive, destinée à décrire la structure sociale qui prévaut dans une
région de Java pour laquelle Geertz s’est installé 16 mois dans un village, Mojokuto. Dans cette
monographie, il va décrire trois noyaux socio-économiques correspondant à trois subdivisions
culturelles et trois types d’attitudes religieuses :



L’Abangan désigne la religion populaire de la masse paysanne. Sorte d’animisme
principalement pratiqué au niveau des villages.
Le Santri, deuxième subdivision socio-culturelle et économico-religieuse, qui se réunit autour
d’un Islam orthodoxe pratiqué par la classe commerçante urbaine. Il s’agit des riches
commerçants musulmans attachés à un espace géographique beaucoup plus large car ils
sont liés à la communauté mondiale des musulmans. Geertz essaye de montrer qu’il y a un
jeu entre les idées religieuses et les pratiques commerciales de ces individus.
Le Prijaji, troisième subdivision qui désigne cette mystique qui condense des aspects indobouddhiste, apanage de la classe supérieure, des bureaucrates cultivés de la société
javanaise. Ils sont basés sur des pratiques de méditations. Apanage des bureaucrates
Javanais issus des élites coloniales, qui faisaient partie de l’administration coloniale
hollandaise.
Dans son texte, Geertz va montrer les conflits sociaux et religieux, les disparités économiques qui
existent entre ces trois subdivisions, qui sont d’ailleurs trois groupes sociaux différents, avec des
enjeux économiques différents, des idées morales différentes… L’objectif de Geertz est de montrer
qu’on est bien loin, à Java dans les années ’50, de ce que beaucoup d’experts en développement
pensent à l’époque. En effet, on est bien loin de sociétés avec des mentalités prélogiques, de sociétés
économiquement bloquées par leurs idées religieuses ou leurs pratiques culturelles… Au contraire,
on est, avec les Santri et les Prijaji, face à des franges de la population qui sont totalement aux prises
avec le développement économique. Il s’intéresse donc aux connexions qui existent entre idées
religieuses, les idées morales et les processus sociaux, le développement économique.
La plupart des textes de Geertz à cette époque sont des tentatives pour montrer que les sociétés
auxquelles il est confronté sont des sociétés en changement, dynamiques, multiples, qu’on ne peut
enfermer dans une mentalités mais qu’il s’agit au contraire de sociétés conflictuelles, avec des
intérêts divergents, avec certaines franges de la population qui sont dans un décollage économique
en conflit avec d’autres. La question du facteur culturel est donc beaucoup plus compliquée que ce
que les spécialistes du développement de l’époque pouvaient penser.
4.1.3.2 Islam Observed, 1968
Un peu plus tard, il produit un texte très intéressant, Islam Observed (1968). Très révélateur de
l’approche geertzienne et de son héritage boasien, il s’agit d’un texte dans lequel il compare deux
formes d’Islam auxquelles il a été confronté. Son argument consiste à dire que l’Islam n’est
absolument pas une religion monolithique. Il va tenter de montrer comment deux styles d’Islam
différents se sont déployés dans deux régions du monde, en Indonésie et au Maroc (qui sont deux
ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II
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pays très intéressants à observer pour l’anthropologue car ils ont tous deux été l’objet d’une
subjugation au pouvoir colonial, ils ont connu leur indépendance à 10 ans d’intervalle.
C’est ainsi que l’on va voir se déployer deux styles d’Islam différent eu égard au contexte culturel
dans lequel ils se développent. Au Maroc, il le décrit comme un Islam d’inspiration maraboutique, ces
marabouts étant des saints guerriers, des hommes sacrés qui dirigent des sectes religieuses et qui
sont censés être les détenteurs d’une énergie charismatique (la baraka), d’un pouvoir mystique, d’un
charisme spirituel. Geertz les présente comme inscrits dans un « Islam agressif », contrairement à
l’Islam indonésien, teinté par l’influence hindouiste et bouddhiste. Un processus syncrétique est
venu transformer cet Islam au contact de l’hindouisme et du bouddhisme mais aussi au contact
d’éléments animistes. Il le décrit comme un Islam mystique.
Il explique que l’histoire de ces deux Islam a mené à des formes d’ethos religieux différents, càd des
systèmes de comportements et d’attitudes religieuses différentes, avec d’un côté un Islam
maraboutique qui met en jeu la ferveur, de l’impétuosité, de l’intensité, de la passion morale, et de
l’autre côté, un Islam méditatif caractérisé par son imperturbabilité, sa patience, un Islam tolérant,
plutôt effacé… On retrouve ici le style très caricatural inscrit dans la lignée boasienne qui tente de
dégager des ethos, des systèmes d’idées et de comportements différents en fonction de
l’appartenance culturelle (technique meadienne et de Benedict dont Geertz est l’héritier).
Il termine son argumentation en montrant que, dans les deux sociétés, on est confronté (à l’époque
coloniale), à des mouvements réformateurs. C’est ce qu’il appelle des révolutions scripturalistes, càd
des phénomènes de retour aux textes, d’orthodoxie textuelle, qui se manifestent par exemple dans
le projet du culte des saints au Maroc ou encore dans le rejet des formes d’animisme en Indonésie.
Mais ces mouvements se sont aussi développés dans le cadre de luttes anticoloniales, les acteurs de
ces luttes ayant souvent été des réformateurs religieux. Il y a donc un lien entre la lutte pour les
indépendances nationales et les mouvements réformistes, avec aussi bien au Maroc qu’en Indonésie,
une quête d’un Islam rigoureux, contre le maraboutisme, contre les pratiques anciennes qui
prendraient le Coran comme source première d’un Islam basé uniquement dans l’écrit et plus dans
les traditions.
Quand bien même ces sociétés ont été confrontées à des mouvements réformistes, on retrouve dans
les figures des leaders politiques de l’après-indépendance, les caractéristiques de cet ethos
maraboutique chez Mohammed V au Maroc, chez Sukarno1 en Indonésie. Ainsi, même si ces
mouvements réformateurs ont tenté d’expurger ces pratiques religieuses des éléments plus anciens,
on retrouve néanmoins, dans le fonctionnement de ces leaders, cet ethos qui continue à fonctionner.
Geertz essaye donc de penser la continuité de cet ethos qui fonctionne encore aujourd’hui, Sukarno
étant l’exemple-même du leader méditatif illuminé et Mohammed V étant l’image de ce leader
maraboutiste agressif contre la colonisation française.
4.1.4 Geertz, deuxième période de sa pensée
Vers la fin des années 1960, il se détache complètement de la sociologie parsonienne, accusée à
l’époque de promouvoir le consensus social, l’équilibre social, tandis que les indépendances
1
Soekarno ou Sukarno (6 juin 1901 – 21 juin 1970), est le premier président de la République d'Indonésie (1945-67) dont il
a proclamé l'indépendance le 17 août 1945 avec Hatta, le premier vice-président.
ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II
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postcoloniales sont tout sauf des situations d’équilibre : elles sont plutôt des situations de
turbulences violentes et sanglantes. Beaucoup d’intellectuels américains et de spécialistes des
sciences sociales en particulier déchantent de leurs capacités développementalistes, de leur
capacité à être des libérateurs en faisant surgir le développement de ces populations, ce qui est de
plus en plus vu comme un pouvoir impérial. Il y a donc une critique de l’anthropologie appliquée,
aujourd’hui totalement disparue du champ académique américain, en raison de ce désenchantement
complet de la question développementaliste, le pragmatisme américain s’est transformé en une
prise de conscience du côté néocolonial de l’entreprise du développement.
Lorsque Geertz revient du Maroc, il développe une anthropologie orientée autour de la question de
la signification et de l’interprétation. C’est ainsi que se développe une anthropologie interprétative.
Ceci marque un moment de séparation vis-à-vis de l’épistémologie des sciences de la nature et le
modèle des sciences naturelles pour défendre une anthropologie de l’interprétation s’intéressant au
sens et à l’interprétation des acteurs. Geertz a déployé ces questions lorsqu’il travaillait dans les
chaînes de l’Atlas. Une série d’anthropologues, successeurs de Geertz, comme Vincent Crapanzano,
Dwyer, Paul Rabinow ont tous travaillé au Maroc et c’est notamment ce travail de terrain qui
contribuera au développement du post-modernisme en Amérique du Nord. Voir « postmodernisme » plus loin dans le cours. On loue ou accuse souvent Geertz d’être celui qui a ouvert la
voie au postmodernisme. Pour certain, ceci a conduit à la déconstruction totale de l’anthropologie
alors que pour d’autres, cela a contribué à son renouvellement.
4.1.4.1 Le relativisme culturel
The Interpretation of Cultures (1973) est son texte fondateur. Le titre fait allusion au texte de Freud
sur l’interprétation des rêves. C’est dans ce livre que l’on voit se déployer les grandes lignes de son
programme théorique et son concept de « culture ». Pour Geertz, il s’agit d’un concept central,
comme dans la tradition américaine. Il le définit comme un système de représentations et de
comportements qui est le propre d’un groupe social particulier, ayant son style propre. Comme
chez Boas et Benedict, on retrouve donc cette notion de « style culturel ». Sa notion de culture est
destinée à penser la question de la différence, contrairement à l’universalisme français lévistraussien, pensé comme la ressemblance des formes et des structures. Chez Geertz prime
l’obsession avec la diversité culturelle.
Il est un des grands défenseurs du relativisme culturel. En 1984, il écrit d’ailleurs Anti Anti-relativism,
(qui fera naître un débat anthropologique sur la posture qu’est le relativisme culturel), texte dans
lequel il attaque les « anti-relativistes » qui se parent d’une allure politique puisque pour de
nombreux intellectuels anti-relativistes que critique Geertz, le relativisme mènerait au nihilisme1,
perspective assez fréquemment entendue dans certains milieux. L’argument de Geertz consiste à
dire que le relativisme n’est justement pas du nihilisme, ce n’est pas dire que tout est beau et que
tout se vaut… L’a priori du relativisme consiste à dire que les cultures sont différentes, qu’elles
perçoivent les choses et les événements de manière différente et que cette posture est donc censée
déstabiliser nos certitudes, nous qui parlons aussi d’un lieu culturel bien particulier. Ainsi, le
relativisme culturel est cette mise en relief de la diversité culturelle, de la singularité des cultures
1
Le nihilisme (du latin nihil, « rien ») est un point de vue philosophique d'après lequel le monde (et plus particulièrement
l'existence humaine) est dénué de toute signification, de tout but, de toute vérité compréhensible ou encore de toutes
valeurs. Cette notion est applicable à différents contextes : histoire, politique, littérature et philosophie.
ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II
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qui, certes, dans certains contextes peut mener à des positions morales (ex : dire qu’il n’y a pas de
sociétés déviantes mais seulement des sociétés différentes) ou à un relativisme moral. Mais pour
Geertz, il s’agit d’une posture de connaissance qu’il faut défendre.
Pour Geertz, la culture est aussi quelque chose d’extrêmement local et de singulier. Il a une sorte
d’antipathie pour les formules généralisantes. Son héritage boasien lui fait adopter cette position de
principe selon laquelle l’anthropologie ne doit pas tirer des lois du social, ne doit pas tenter de
penser à faire des généralisations, ne doit pas produire de grands systèmes explicatifs, ni chercher de
principes universels… Pour Geertz, l’objet de l’anthropologie est l’étude de la diversité culturelle (un
peu problématique, position moyenne ?). Cette antipathie pour des lois générales de
fonctionnement s’explique parce que la culture est avant tout, pour lui, ce qui est vécu par les
acteurs, c’est la manière dont les individus comprennent et interprètent leur vie. Dans ce contexte,
l’anthropologue étudie les histoires que les individus se racontent à eux-mêmes. C’est une forme de
compréhension de la manière dont les gens se comprennent (méta-compréhension), car ce qui
intéresse Geertz est le point de vue des acteurs eux-mêmes. D’ailleurs, il reprend une distinction
assez classique entre ces concepts qui sont proches de l’expérience humaine et ceux distants de
l’expérience et lui s’intéresse à ceux qui sont proches, dans l’idée que les sociétés contiennent leurs
propres interprétations. Ce que l’anthropologue doit faire est comprendre comment accéder aux
interprétations des acteurs eux-mêmes, comment les acteurs se perçoivent, comment ils
interprètent leurs actions, comment ils font sens des actions les uns les autres, comment ils
organisent leur monde de significations quand ils sont engagés dans le flux de la vie sociale. C’est
notamment cela le tournant interprétatif geertzien : considérer que les êtres humains ne sont ni des
rocs, ni des molécules, ni des fourmis mais, comme le dit Paul Ricœur1, des individus parlant,
agissant, souffrant. L’anthropologie est la capacité à se mettre à l’écoute de l’acteur social.
Bien que vue comme une entité locale, vécue par les acteurs eux-mêmes, Geertz envisage la culture
comme un système sémiotique, comme un système de signes, un réseau de significations, de
symboles dans lesquels les hommes sont pris et qu’ils ont tissés eux-mêmes. Et l’objectif de
l’anthropologie est de voir comment les acteurs vont se livrer aux processus d’interprétation de ces
symboles qui font système et à travers lesquels les individus vont définir leur monde, exprimer leurs
sentiments, poser des jugements. Chez Geertz, le symbole peut être une action, une pratique, un
objet, un son, une cérémonie funéraire… Tout ce qui véhicule de la signification est un symbole qui
prend son sens dans la texture pragmatique de la vie des gens (vision qui s’oppose à Lévi-Strauss,
pour qui il s’agit d’une relation abstraite existant entre les éléments). Dans l’anthropologie
interprétative, le rôle de l’anthropologue va consister à exprimer les significations qui font de cet
objet, de cette pratique, de ce son, etc. qqch de compréhensible à une communauté d’interprètes
(la culture est une communauté d’interprétations).
Il s’agit de symboles publics. Geertz est totalement contre l’approche qui consiste à localiser la
culture dans l’esprit ou le cerveau des êtres humains. D’un point de vue interprétatif d’ailleurs, on ne
peut savoir ce qui se passe dans le cerveau dit-il. La seule chose à laquelle l’anthropologue peut avoir
accès est ce qui est public, càd ce qui se passe entre les individus. Donc, ce système de symboles
1
Paul Ricœur (1913-2005) est un philosophe français qui développa la phénoménologie et l'herméneutique, en dialogue
constant avec les sciences humaines et sociales. Il s'intéressa aussi à l'existentialisme chrétien et à la théologie protestante.
Son œuvre est axée autour des concepts de sens, de subjectivité et de fonction heuristique de la fiction, notamment dans la
littérature et l'histoire.
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n’est visible que lorsqu’il est mis en jeu publiquement ou socialement, et certainement pas comme
des cartes mentales comme, à la même époque, veulent le montrer les cognitivistes qui tentent d’en
faire des cartographies mentales. Pour lui, le symbole est ce qui existe entre les gens, ce qui est créé
par leurs actions sociales, car ces symboles sont aussi des directives pour l’action : ils peuvent
expliquer les processus sociaux, les actions sociales, et ne sont pas simplement un réseau de
relations séparé du monde comme chez Lévi-Strauss. Le système de symboles geertzien est donc
aussi un système en prise directe avec les processus sociaux et qui permet de les expliquer.
La notion de thick description ou description dense, épaisse, profonde, est une notion-clé chez
Geertz. Elle permet de mettre en relief la complexité de l’approche descriptive parce que cette
description est une mise en scène du monde permettant de mettre à jour le travail de
compréhension empathique des mondes vécus auxquels Geertz veut se livrer. Cette description se
veut « anti-grandes généralisations » (nous verrons qu’il se contredit complètement). De manière
programmatique, il propose que la tick description soit une description microscopique, localisée de
le flux des discours sociaux, au milieu des choses et des actions, telles qu’elles sont vécues et
pensées par les acteurs eux-mêmes. Il écrit d’ailleurs « sitôt que je quitte l’inégalité de la vie sociale,
je me sens mal à l’aise et cette description épaisse a précisément pour objet cette immédiateté de la
vie sociale qui va néanmoins permettre d’aborder des problèmes plus larges ». Il y a chez Geertz cette
quête de dégager des questions plus importantes à partir de petits faits, et surtout pas sous forme de
lois ou de généralisations. Ce sont toujours des généralisations à l’échelle de la singularité des
cultures. Cette tick description va tenter de cerner la densité, la pluralité de la vie sociale telle
qu’elle est vue, pensée depuis différents lieux socio-culturels et dont l’objectif est de montrer
l’hyper-complexité interprétative du social, sa richesse, le fait que nous vivons dans des mondes
compliqués en termes de croyances, de pratiques, d’émotions.
Le travail de l’anthropologue qui se livre à cette description détaillée est de produire une scène
complexe, inspirée de petits faits de la vie quotidienne, des imprévus de la vie, ce que les gens font,
ce qu’ils disent, tout en gardant présent à l’esprit la pluralité des positionnements des acteurs.
Surtout, et c’est là que l’on voit vraiment l’approche sémiotique de Geertz, la description épaisse
s’intéresse au sens et à la signification que les acteurs assignent à des actions, des pratiques, des
discours, des symboles, des émotions, des sons, etc. dans un contexte spécifique. Geertz permet de
penser la notion de la singularité : c’est toujours dans des contextes spécifiques, il est un penseur de
la diversité culturelle et en particulier de la singularité de cette diversité culturelle. Fait écho avec
cette approche boasienne assez typique de l’anthropologie américaine.
Concrètement, cette tick description est basée sur des terrains de longue durée, qualitatifs, basés sur
une approche hautement participative (l’anthropologue participe à cette scène complexe dont il
essaye de prendre la mesure), sur une analyse au peigne fin des pratiques interprétatives des
individus, mais tout en incluant l’anthropologue lui-même, qui est présent dans la description qu’il
produit. Une description épaisse est donc aussi une description réflexive. C’est le geste
herméneutique posé par Geertz : il doit s’inclure, s’observer dans le processus de description de la
signification des acteurs sociaux. Il s’agit toutefois du « programme geertzien » puisqu’en pratique, il
n’y parvient pas complètement.
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4.1.4.2 « Deep play, notes on the Balinese cockfight » (1971)
L’exemple le plus connu de cette description dense est le combat de coqs à Bali. Il est repris dans The
Interpretation of Cultures (1973) mais a déjà été publié dans « Deep play, notes on the Balinese
cockfight » (1971). Ce texte est extraordinaire, indépassable dans l’histoire récente de
l’anthropologie mais il montre aussi les limites de l’entreprise geertzienne. Son programme
anthropologique est très bon mais, en pratique, il n’arrive pas à la moitié de ses ambitions. Il a donc
été extrêmement critiqué, notamment de produire des thin descriptions ou descriptions fines.
Petite histoire de ce combat de coqs… Geertz est en 1958 dans un village indonésien avec sa femme.
Les premiers mois de sa recherche se passent dans l’ennui le plus complet, les villageois sont
complètement indifférents à sa présence, il a l’impression de ne pas être un être humain au regard
de ces villageois… Heureusement, un jour, le surgissement d’un événement va être le déclencheur de
l’intégration ethnographique de Geertz qui, de non-humain, sera désormais perçu comme un
membre à part entière de la communauté. Cet événement est un combat de coqs, une des activités
favorites de ces villageois, mais qui sont interdites par la loi (descentes de police). Ce jour-là, Geertz
assiste à un combat de coq et, au moment où la police débarque, au lieu de retourner dans son
bungalow, il s’enfuit avec les villageois, il va se cacher dans une maison avec certains membres de
l’organisation des combats et coqs et là, il devient un être humain, aimé de ses interlocuteurs, et
commence enfin l’entreprise ethnographique et le terrain !
Ce début de l’histoire des combats de coqs est l’histoire-même de tout anthropologue raconte ou
souhaiterait avoir vécue. Cette mise en scène de soi est assez typique des 100 dernières années de
textes ethnographiques. Il y a ces récits de la mise en place du début de l’intégration de
l’anthropologue qui, jusqu’alors, était mal perçu par ses interlocuteurs, et puis, tout d’un coup, suite
au surgissement d’un événement, il devient l’ami de ses interlocuteurs… C’est très compliqué de
parvenir à dégager ce qu’il y a de fictionnel dans cette mise en scène de l’anthropologue, qu’il utilise
comme argument d’autorité (je suis devenu un natif parmi les natifs). Geertz sera plus tard très
réflexif par rapport à tout ça. Voir ci-après. C’est l’essence-même de la mise en scène
ethnographique, à laquelle Geertz n’échappe pas. Cela met en avant la notion de serendipity, une
notion très attractive pour tous les anthropologues postmodernes. Elle se traduit par l’événement
inattendu, spontané, auquel on ne s’attend pas. Un événement surgit et c’est ainsi que commence la
recherche anthropologique. C’est une technique littéraire très à la mode dans l’anthropologie, bien
qu’assez ancienne. Aujourd’hui, ce côté romanesque et inattendu est presque devenu la norme
(« j’étais là par hasard… »).
Passé les quelques pages de description de cette arrivée idéale chez les Balinais, Geertz disparaît
assez vite du texte, contrairement à son ambition de produire une description où l’anthropologue
serait présent dans le tissus-même de la description. Parce que l’intention de Geertz est de décrire
comment la culture est déployée à travers ces combats de coqs, en tant que symboles publiques,
mais aussi autour de la question des paris et des mises des différents intervenants dans les combats
de coqs, qu’il va analyser avec finesse. Quand on lit le texte, on a l’impression que Geertz met toute
son énergie d’auteur à décrire le contexte dans lequel les actions liées au combat de coqs vont
prendre place, de telle manière que le lecteur peut s’identifier, partager le contexte de significations
que fait surgir le combat de coqs.
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Il reprend la notion de deep play, empruntée au philosophe Jeremy Bentham (1748-1832), considéré
comme le père fondateur de l’utilitarisme avec J. Stuart Mill. Il a écrit sur l’irrationalité du pari. Il
pense que jouer pour des paris très élevés est une action irrationnelle. L’objectif de Geertz, qui
s’inscrit dans cette longue histoire de l’anthropologie de discuter de l’irrationalité des autres, est de
montrer que cette action de parier sur des coqs n’est pas du tout irrationnelle. Au contraire, à
travers cette action, les balinais expriment les symboles partagés qui transcendent de loin ces
questions de gains et de calculs économiques. Ce n’est pas l’argent qui est en jeu, l’argent est
secondaire.
En fait, l’animal représente son propriétaire et ses associés. Ce qui est en jeu est donc le statut,
comme dans le potlatch ou la kula. Ce sont des pratiques non utilitaristes. Le parieur mise de
l’argent là où son statut, son prestige est en jeu. Fondamentalement, ce combat de coqs est une
dramatisation / une mise en scène de questions de statuts, où la hiérarchie sociale balinaise migre
dans le corps des coqs. À travers le combat, on voit une simulation d’interactions sociales entre
différents acteurs et différents groupes de la communauté ; c’est une mise en jeu de stratification
sociale, une représentation de la société balinaise elle-même, une simulation de la matrice sociale.
En fait, c’est un fait social total (Mauss) où une série de dimensions et de symboles fondamentaux
de la société balinaise sont mis en jeu : l’ordre social, la masculinité, la hiérarchie sociale, le rapport
aux entités invisibles, etc.
Geertz va plus loin (délire ?) puisque, d’après lui, cette description épaisse du combat de coqs va lui
permettre de toucher à la personnalité balinaise-même. Il écrit à la fin du texte que, dans les
combats de coqs, les peurs et les désirs cachés sont en jeu. Ce qui se joue dans le combat de coqs est
une question de vie et de mort qui invoque des thèmes tels que la mort, la perte, la colère, la fierté,
la masculinité… Dans le combat de coqs, l’homme et la bête, le bien et le mal, le Moi et le Ça, le
pouvoir créateur de la masculinité et le pouvoir destructeur de l’animalité fusionnent dans un drame
sanglant de cruauté, de violence et de mort. A travers cette description dense, il faut reconnaître
qu’il va parvenir à accéder aux profondeurs cachées de la psyché balinaise.
Entre la description épaisse censée être le point de vue de l’acteur (très wéberien), et ces
interprétations psychanalytiques, il y a quelque chose de perturbant ! Il dit même que l’homme
balinais, en s’identifiant à l’animal, ne s’identifie pas uniquement avec son Moi idéal mais aussi avec
son pénis, avec ce qui l’effraie le plus et il est fasciné par le pouvoir de l’obscurité. Il joue sur le fait
que coq en anglais signifie pénis… Bref, alors que son intention programmatique était de produire
une description très épaisse du point du vue des acteurs (comment la réalité sociale est perçue par
les acteurs eux-mêmes ?), on voit ici Geertz dans un bel exercice de surinterprétation. Certes, il
essaye de prendre distance par rapport au structuralisme lévi-straussien, mais on peut l’accuser de
psychanalyser le sauvage, de chercher à percer les secrets de ce qu’il appelle l’inconscient balinais.
La séparation avec le structuralisme lévi-straussien n’est donc pas aussi claire qu’il voudrait la poser.
Ce qui est surtout problématique dans ce texte, c’est qu’il écrit que le combat de coqs est « une
lecture balinaise de l’expérience balinaise », c’est une histoire que les balinais se racontent à euxmêmes. Il dit d’ailleurs que tous les balinais peuvent comprendre ce symbolisme, ce à quoi des
anthropologues plus tardifs, balinais eux-mêmes, semblent dire que cette lecture est surtout celle de
Clifford Geertz lui-même et non pas des balinais par eux-mêmes. Cela montre un peu une mise en
scène dramatique de l’œuvre geertzienne en tant que programme de recherche très attractif et qui,
ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE II
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en même temps, n’échappe pas à des généralisations et des effets de surinterprétation assez
problématiques.
4.1.5 Réactions de Geertz vis-à-vis de plusieurs courants et mouvements
On dit souvent de Geertz qu’il a contribué à opérer un tournant épistémologique dans la discipline.
Avec son anthropologie interprétative, il propose un programme orienté vers l’interprétation de
l’anthropologie, un peu comme Evans-Pritchard l’avait annoncé à la fin de sa carrière, et qui consiste
surtout, pour Geertz à se départir du modèle des sciences de la nature pour fonder une
anthropologie alors que la plupart des auteurs vus jusqu’à présent – Radcliffe-Brown, Malinowski,
Boas, Ruth Benedict, Margaret Mead, Lévi-Strauss, Mauss, Durkheim – sont tous obsédés par l’idée
de produire des sciences sociales inspirées du modèle de la nature, qui suivent un modèle
naturaliste. Et l’on voit, avec Geertz, s’amorcer de manière claire l’idée que le modèle des sciences
de la nature doit être abandonné dans les sciences sociales.
L’étude de la culture n’est pas une science expérimentale en quête de lois mais une discipline
interprétative en quête de significations. D’après lui, l’anthropologie doit rejoindre le champ des
humanités en suivant la distinction que le philosophe allemand Dilthey avait faite entre verstelen
(comprendre) et erklaren (expliquer), càd d’un côté les sciences explicatives orientées vers la
découverte de lois de fonctionnement, en quête de lois et de vérités universelles et, de l’autre côté,
les sciences compréhensives, du côté de la signification, du comprendre, qui cherchent à interpréter
des particularités culturelles, historiques, sans établir de vérités universelles. Clairement, Geertz
embrasse cette dernière voie : il considère l’anthropologie ou les sciences sociales comme des
disciplines compréhensives (verstelen) orientées vers le sens des acteurs, toujours particulier à un
contexte, à un lieu, à une histoire.
La critique de Geertz est donc essentiellement une critique du positivisme dans les sciences sociales.
Pour Geertz, il n’y a pas moyen de produire une description d’une réalité objective qui soit
impersonnelle et indépendante de celui qui la décrit. Il n’y a pas, pour les sciences sociales et
l’anthropologie, de méthode scientifique qui permettrait de découvrir des lois générales. Au
contraire, l’anthropologie cherche à comprendre tandis que les sciences de la nature cherchent à
expliquer. Cette anthropologie interprétative se construit donc vraiment en réaction au positivisme
qui imprègne les sciences sociales et l’héritage durkheimien depuis leurs fondations.
Plus précisément, il s’inscrit en réaction contre le structuralisme lévi-straussien1. Geertz se dit
profondément ennuyé par la posture du structuralisme. De manière contradictoire, dans un texte
qu’il appelle « le Sauvage cérébral », il discute de l’œuvre de Lévi-Strauss et l’accuse pour son
universalisme cognitif qui s’intéresse uniquement à des logiques désincarnées, abstraites, voulant
produire une analyse mathématique de l’esprit humain alors que, dit Geertz, il faut retourner à la
question du sens. L’esprit humain et la nature humaine sont des notions qui ne sont absolument pas
intéressantes pour l’anthropologue. Dans ce texte, il écrit « Lévi-Strauss a créé une machine infernale
qui annule l’histoire, réduit le sentiment à l’ombre de l’intellect et remplace des esprits particuliers de
sauvages particuliers dans des jungles particulières avec un esprit sauvage, immanente à nous
tous. La pensée sauvage, triste topique, sont seulement de très simples transformations de la même
1
Note : la position de Geertz n’est pas claire ; d’après la lecture qu’il fait des combats de coqs, on peut se demander s’il n’a
pas un petit héritage structuraliste.
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chose. Ce sont des expressions variées de la même structure sous-jacente : le rationalisme universel
des Lumières à la française. » C’est donc une critique des Lumières et de l’universalisme cognitif qui
ont influencé Lévi-Strauss. Pour Geertz, ce n’est qu’une curiosité académique. Il n’y a pas d’intérêt à
chercher les principes universels qui seraient sous-jacents à la cognition ou à l’esprit humain.
Il est aussi totalement opposé à une Ecole ayant pas mal de succès à l’époque, l’anthropologie
cognitive et qui postule le fait que l’acteur social est détenteur de cartes mentales et que la culture
est localisée dans le cerveau et que l’on peut, en tant qu’anthropologue, décrire ces cartes mentales.
A nouveau, Geertz considère ces approches comme universalistes, positivistes et déshumanisant
l’anthropologie.
A côté de l’anthropologie cognitive, il critique également les courants d’écologie culturelle, très à la
mode aux Etats-Unis. Ce courant rassemble des anthropologues comme Martin Harris, Stewart… Ces
courants sont assez influents aux Etats-Unis, ils sont évolutionnistes, d’inspiration biologique et
tentent de montrer que la culture est toujours un dispositif darwinien destiné à adapter les individus
aux contraintes de leur environnement et vont donc prendre des boutes de cultures pour tenter de
voir quelles en sont leurs fonctions adaptatives à la survie de l’espèce. Une série de recherches
essaye pas exemple de montrer pourquoi certaines pratiques religieuses persistent parce qu’elles
permettent justement de favoriser la survie du groupe, ou montrent que le potlatch est une
institution adaptative car elle permet la redistribution de biens dans une société où il n’y a pas assez
d’accès au bétail… Bref, il s’agit de montrer que toutes les institutions sont, pour les sociétés, des
moyens adaptatifs de répondre à des contraintes écologiques et biologiques. Pour Geertz, total
bullshit, c’est du scientisme stérile et sans intérêt qui s’amuse à compter les calories et à mesurer des
indices de précipitation des pluies pour dégager des constantes culturelles liées à l’environnement.
Pour Geertz, le positivisme qui se manifeste sous forme d’anthropologie cognitive, d’écologie
culturelle aux Etats-Unis et, en France, sous la forme du structuralisme, sont des approches
absolument stériles et sans intérêt.
4.1.6 Influences théoriques de Geertz
Les anthropologues ont toujours eu des disciplines-modèles qui ont façonné leur manière de penser
le réel. Alors que chez Lévi-Strauss il s’agit de la linguistique, chez Geertz l’anthropologie est
clairement liée à la philosophie, et à un style philosophique bien particulier, mettant l’accent sur la
question de l’interprétation : l’herméneutique. Il s’agit d’un courant philosophique qui traverse les
âges et se matérialise plus récemment dans la pensée d’auteurs comme H.-G. Gadamer (philosophe
allemand 1900-2002), Paul Ricœur (1913-2005) qui développent de véritables philosophies de
l’interprétation. L’herméneutique est une question très ancienne dans l’histoire de l’humanité,
comme art de l’interprétation des textes bibliques et légaux, développant toute une réflexion sur la
question de leur traduction. Comment faire d’un texte étranger un produit intelligible par un lecteur ?
est une question de grand intérêt pour les anthropologues, qui sont des « traducteurs ». On voit une
systématisation et une reprise philosophique de la question de l’herméneutique avec des auteurs
comme Gadamer, Ricœur… Clairement, Geertz est un grand lecteur de ces deux philosophes et
considère l’herméneutique comme la discipline-modèle pour les sciences sociales.
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Chez Geertz, la métaphore du texte est fondatrice. Pour lui, ce que fait l’anthropologue quand il
tente de décrire un processus culturel, c’est ce qui se passe dans la confrontation avec un texte et
qu’il faut lire les cultures comme des textes. L’action, le discours, les pratiques des acteurs sont
autant de signes qui véhiculent du sens et qu’il va falloir interpréter. Faire de l’ethnographie, c’est
comme être confronté à un vieux manuscrit plein d’incohérences, un manuscrit en langue étrangère,
utilisant des métaphores ou des notions que nous ne maîtrisons pas. Mais quand c’est appliqué à des
systèmes humains, à des cultures, l’anthropologue est comme « par-dessus l’épaule d’un lecteur ».
On fait donc une interprétation de quelqu’un qui est en train d’interpréter. Il s’agit donc d’une métainterprétation. Telle est la réalité de l’anthropologie.
Evidemment, cette entreprise de traduction est très compliquée. Comment s’approprier en effet
l’intention d’un texte écrit il y a 300 ans ? Peut-on approcher la signification qui a été produite par
l’auteur ? Comment saisir la pluralité des interprétations des lecteurs du texte ? Puis-je interpréter un
texte qui a 300 années d’âge sans inévitablement y projeter mes propres interprétations culturelles et
historiques du temps présent ? Pour Geertz, c’est exactement la même chose lorsque
l’anthropologue est confronté au texte qu’est une culture : il doit tenter d’apporter la pluralité des
significations mises en jeu par les acteurs, il doit se penser lui-même dans le processus
d’interprétation de ces interprétations en ayant conscience que ses interprétations propres seront
toujours produites à partir d’un lieu historique et culturel bien particulier.
Il invite donc à produire une anthropologie éminemment réflexive, parce que l’anthropologie
interprétative de Geertz n’est pas que l’anthropologie de l’interprétation des acteurs mais est aussi
une anthropologie comme méta-interprétation, càd tenant compte de l’anthropologue en train
d’interpréter les interprétations des acteurs.
Remarques : quiconque réalise un travail ethnographique sait bien qu’il est pris dans des logiques
d’interprétations permanentes des actions, des discours, des émotions de ses interlocuteurs. La
pratique interprétative fait partie de la recherche sociologique et anthropologique. Réfléchir sur la
performance interprétative de l’anthropologue est donc une question fondamentale puisque
l’interprétation produite est toujours localisée dans un lieu bien précis, que ce soit un lieu social
quand on tente de décrire une réalité sociale qui nous est proche (on vit dans une société où domine
un relativisme social, avec une intention de scientifique qui nous localise spécifiquement à un lieu
précis dans le champ social…). Réfléchir quant à cette performance interprétative du sociologue est
donc fondamental puisque cette performance est toujours produite à partir d’un lieu particulier qui
n’est pas anodin et cela se complique encore plus lorsqu’on est confronté à la diversité culturelle où,
pour reprendre la métaphore de Geertz, on est exposé à des textes qui nous sont encore plus
étrangers, avec encore plus de métaphores.
Ceci amène à dire que l’approche de Geertz s’inscrit dans une compréhension herméneutique du
monde : avant de penser sur une tradition, on pense toujours déjà à partir d’une tradition. Ce sont les
prémices-mêmes de l’herméneutique mais aussi de l’anthropologie interprétative. Ainsi, avant
même de penser sur une tradition, je pense à travers une tradition, et je ne vais pouvoir décrire cette
autres tradition qu’à travers la tradition qui, toujours déjà, me constitue. Il n’y a pas de perspective
qui permettrait de décrire le monde social sans en faire partie, il n’y a de lieu hors du monde social
pour décrire le monde social. On est toujours pris dans un lieu historique pour décrire une réalité.
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4.1.7 Conclusion
Clairement, avec Geertz et ce tournant interprétatif, on voit se développer une nouvelle manière de
penser l’anthropologie, certainement en germe chez bien des auteurs mais qui se voit maintenant
affirmée de manière programmatique et qui considère que l’anthropologie n’est pas équivalente à
une discipline qui observerait des molécules ou des fourmis à travers un microscope mais c’est un
être humain qui étudie d’autres êtres humains, souffrant, agissant, parlant, producteurs de sens,
l’anthropologue étant lui-même producteur de sens parmi ces autres producteurs de signification. La
compréhension de l’anthropologue est donc toujours relative, la vérité est plurielle. Pour pouvoir
approcher le moins infidèlement possible le point de vue de l’autre, l’anthropologue est obligé de
prendre en compte le lieu d’où il parle, la tradition d’où il opère. Et ce qui va faire la pertinence de
l’anthropologue est ce va-et-vient entre le discours, les pratiques, les émotions des acteurs et les
propres préjugés de l’anthropologue dans la description de ces pratiques, de ces idées et de ces
émotions. « On ne peut comprendre l’altérité que par une mise en abîme sérieuse de la positionnalité
de l’anthropologue et c’est dans ce va-et-vient entre le sens de l’anthropologue et le sens des acteurs
que se crée le savoir anthropologique, comme fusion des horizons entre ces deux sens qui se
rencontrent… », dit Geertz.
Ainsi, si l’anthropologie se situe au niveau des acteurs, de leur participation, de la construction des
significations des acteurs, l’anthropologue est partie prenante de la construction du savoir
anthropologique. Ceci constitue un aveu de modestie de l’anthropologue : c’est une « construction
sur la construction des gens ». Dans les sciences humaines, Dieu est mort : on n’atteindra jamais la
vérité totale, elle sera toujours fragmentaire. L’anthropologue reconnaît que les acteurs ont toujours
leur propre manière de décrire et de voir le monde, et qu’il faut trouver les voies pour accéder à ce
savoir local, situé, qui surgit d’un effort de traduction. Ce n’est pas un travail d’universalisation. C’est
surtout un travail pour rendre commensurable le discours des autres, pour atteindre un état de
fusion des horizons. Ex : est-ce que les notion de politique ou de romantique sont des notions que
l’on peut traduire dans d’autres cultures ? L’anthropologie est ainsi la mise en place de dispositifs de
traduction, raison pour laquelle Geertz s’intéresse tant à l’herméneutique.
En 1988, Geertz produit le texte « Works and Lives » (Ici et là-bas) et qui va lui valoir d’être taxé de
pionnier des postmodernes (alors qu’il s’en défend). Ce texte est effectivement totalement en phase
avec le discours des postmodernes inscrits dans sa lignée. Ce texte rassemble des méditations de
Geertz sur l’anthropologie. Il relit les textes fondateurs de la discipline et s’intéresse à la manière
dont les auteurs construisent leurs textes en métaphores, les figures de style qu’utilisent tous les
anthropologues pour mettre en scène la vérité de leurs découvertes. Quelle est la force de
persuasion de ce texte ? Quels sont les trucs rhétoriques utilisés par les anthropologues pour nous
convaincre ? Quelles sont les stratégies textuelles utilisées par ces générations d’anthropologues ?
Comment se construit l’autorité de l’anthropologue ?
Les arguments de Geertz consistent à dire qu’il y a des stratégies utilisées dans l’anthropologie pour
mettre en scène un réel décrit comme réel par l’anthropologue. Il situe la question de la discipline
sur le champ de l’écriture. Une question importante : comment, en tant qu’anthropologue, on trouve
des stratégies pour asseoir son autorité ? Il s’agit par exemple de dire « j’y étais, je l’ai vu ». Il y a ainsi
une tradition de mise en scène de son savoir qui confère à l’anthropologue une sorte de légitimité.
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4.2 Marshall SAHLINS (1930)
C’est un penseur fondamental de l’anthropologie américaine contemporaine. Carrière intellectuelle
intéressante. Il va passer de l’évolutionnisme à une anthropologie historique de type structuraliste.
Va mener à un grand débat en anthropologie contemporaine. Sahlins, à la base, étudie à l’université
de Michigan (avec des gens comme Stuart, White, les « néo-évolutionnistes »).
Sahlins va faire du terrain à Fidji (île du Pacifique) dans les années 50. de son terrain, il propose une
typologie évolutionniste de l’évolution politique des sociétés du Pacifique. On passerait des petites
sociétés mélanésiennes basées uniquement sur la parenté (pas de chef) à des sociétés de milieu
intermédiaire avec de petites chefferies (chefs locaux) jusqu’aux états tribaux (Hawaï, Tahiti,
Tonga..).
Dans les années 60, toujours influencé par une certaine forme d’évolutionnisme, il s’intéresse à
l’anthropologie économique et écrit « Stone age economics ». Il propose une typologie économique
en distinguant deux types de sociétés :
1° Sociétés de type bandes de chasseurs-cueilleurs, petits groupes domestiques : précapitaliste
(Bushmen, Pygmées). Pas de système de classes, d’exploitation, les gens n’ont pas d’ambition mais
heureux comme ça, pas primat efficacité… Les gens ont peu de besoins mais de très nombreuses
ressources. Pas de système de marché, de compétition… tout est parenté. Image du socialisme
primitif, c’est une sociétés d’abondance. « Stone age economics » : économie de l’âge de pierre.
2° Sociétés à BIG MEN où les hommes de pouvoir se sont déployés. Chefs qui vont forcer leurs égaux
à produire plus qu’ils n’en ont besoin. Exploitation, classes, compétition…
C’est genre de recherches que Sahlins fait dans les années 70, puis il va à Paris et rencontre LéviStrauss. C’est une révélation pour lui. D’une perspective marxiste, évolutionniste, il va s’orienter vers
un déterminisme culturel influencé par le structuralisme.
En 1976 il publie Culture and practical reason dans lequel il s’engage à développer un structuralisme
qui puisse prendre en compte la dimension historique, la question du changement, il propose un
structuralisme historicisé. Chaque événement est perçu à travers une structure qui va être une grille
de lecture pour appréhender des événements nouveaux. Il s’intéresse aux mythologies récoltées en
Polynésie. Il reconnaît que ces sociétés ont une histoire, mais elles vivent leur histoire à travers leur
mythologie. Le changement, les événements historiques sont toujours pensés à travers ces mythes.
Les polynésiens pensent leur futur derrière eux (à travers leurs mythes préexistants). Ces mythes
récits sur le passé sont aussi des guides pour l’action future. Concept de reproduction stéréotypique
qui permet de penser comment les sociétés vont intégrer des événements nouveaux en les intégrant
dans des catégories qui existaient avant. Tout événement en Polynésie est perçu à travers une
structure mythologique (grille de lecture). Nouveautés, changements, toujours intégrés sur fond de
ces récits du passé.
Comme par exemple l’arrivée du capitaine Cook à Hawaï. Sahlins publie en 1978 L’apothéose du
Capitaine Cook où essaie de montrer comment fonctionne la reproduction stéréotypique. En 1778, le
capitaine Cook venant de Tahiti aborde pour la première fois Hawaï. D’après Sahlins, Cook n’est pas
perçu comme un marin mais comme l’incarnation d’un dieu local. (Dieu Lono : dieu de la pluie, de la
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fertilité, qui n’apparaît qu’au moment du nouvel an local (Makahiki), juste quand Cook arrive). Cook
repart après avoir été fêté comme un dieu. Mais un problème surgit sur son bateau et il est obligé de
revenir suite à une avarie. Le chef hawaïen voit ce retour comme une violation flagrante de l’histoire
de Lono. Il ne peut pas revenir, mais il revient. Cook est finalement poignardé, battu et mis à mort
par la population locale. Ce que Sahlins essaie de montrer, c’est la série de coïncidences entre
l’arrivée de Cook et la célébration du Nouvel an hawaïen. Les Hawaïens ont perçu cet élément
nouveau à travers leur propre structure mythologique.
Ganath Obeyesekere, anthropologue, écrit en 1992 un bouquin très critique de Sahlins : L’apothéose
du Capitaine Cook : la construction d’un mythe européen dans le Pacifique où il dit que ce dernier
s’est trompé. C’est l’anthropologue européen qui enferme les Hawaïens dans l’exotisme. Il décrit ces
populations non-européennes comme mystifiées par leur représentation du monde. Les Hawaïens
n’ont pas perçu Cook comme un dieu, parce qu’ils partagent comme nous une raison, une rationalité
pratique qui fait qu’on ne prend pas un être humain pour un dieu. Obeyesekere pense que les
Hawaïens étaient capables d’utiliser leur raison pour voir que Cook n’était pas du tout un dieu.
(critique de l’exotisme de l’anthropologie). Pour Obeyesekere, les propos de Sahlins sont
égocentriques, en réalité les Hawaïens ont bien fait la différence entre homme et dieu car les dieux
locaux parlent hawaïen et sont bien habillés contrairement à Cook qui ne parle pas la langue, est mal
rasé…Cook a été bien accueilli en tant qu’étranger mais quand il est revenu, il s’est disputé avec les
Hawaïens et s’est fait tué car il était devenu un élément dérangeant à ce moment-là. C’est aussi un
argument politique : Obeyesekere est un émigré Sri Lankais en Angleterre, il n’est pas enfermé dans
culture et rites des « sauvages ».
Débat crucial en anthropologie : qui peut prétendre à l’anthropologie ? ce débat s’inscrit dans un
climat intellectuel très particulier en Amérique (USA). Tournant radical dans les années 70, le concept
de postmodernisme.
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4.3 Le postmodernisme
4.3.1 Introduction : la construction du savoir anthropologique
C’est un mouvement qui s’est développé principalement en Amérique du Nord, dans les années 80,
même s’il se globalise actuellement. Il s’inscrit dans un mouvement philosophique, intellectuel plus
vaste. Le postmodernisme se caractérise par un doute généralisé à l’égard des systèmes de vérité
traditionnelle (notion de positivisme). Critique radicale du discours scientifique, des idéaux de
progrès, de modernité… qui ont porté la société dite moderne. Critique du capitalisme, nationalisme,
état-nation… tout associé à la modernité. Grand scepticisme face à l’autorité de ces discours. Cette
crise de confiance, le doute sur tout, c’est ce qui a produit la modernité.
Ce discours postmoderne se développe en philosophie, sociologie, anthropologie autour de ce texte
fondateur Writing culture de George Marcus et James Clifford. Il met en doute le système de vérité
traditionnel sur lequel l’anthropologie se base. Writing culture est un ensemble de textes. Les
auteurs sont Renato Rosaldo (NY university), Paul Rabinow (Berkeley), James Clifford (Santa Cruz),
Vincent Crapanzano, Stephen Tyler (…) tous très influencés par Geertz. Ils se réunissent autour de
l’idée que l’anthropologie est en crise de représentations. On doit sortir du mythe de l’anthropologue
qui décrit des faits dans un langage objectif, lui-même étant observateur impartial, neutre. Sortir de
cette image et essayer de comprendre comment les anthropologues arrivent à produire un savoir sur
les autres.
Comment se construit le savoir anthropologique ? Pour les postmodernistes, l’anthropologie
s’apparente à l’écriture d’une fiction (c’est-à-dire récits construits). On construit le savoir, le réel,
idée que faire de l’anthropologie, c’est écrire (comme pour Geertz). Ils réfléchissent sur la manière
dont on écrit l’anthropologie. Utiliser techniques de persuasion pour convaincre ses lecteurs.
Méthodes littéraires pour faire admettre que le savoir est vrai, objectif. Comment l’autorité de
l’anthropologue se construit dans l’écriture. L’anthropologue raconte une histoire, reconstruit des
mondes convaincants ou pas.
Sahlins et Geertz ont contribué à poser ce débat dans le paysage américain quant à la réflexivité de
l’anthropologue. (Débats avec le journal de Malinowski, Tristes Tropiques… => ce ne sont pas des
questions neuves. Ce qui est neuf, c’est que ces questions-là deviennent centrales) Comment on
arrive à produire le savoir anthropologique ? C’est quoi le savoir anthropologique ? L’histoire
personnelle du chercheur, l’histoire de l’anthropologie contribuent à la façon de voir l’anthropologie.
Quelle légitimité pour l’autorité anthropologique ? Quelle autorité l’ethnographe a-t-il pour parler
des autres ?
Writing culture pose la question de savoir comment on écrit de l’anthropologie ? Comment un texte
anthropologique est construit ? Quels sont les trucs utilisés ? L’écriture est une dimension
fondamentale de l’anthropologie. Question de la représentation de l’altérité ? Comment je me
représente l’autre ? Comment je peux décrire l’altérité, puisque j’utilise toujours mon propre point
de vue ? Est-ce que je peux comprendre le point de vue de l’autre ? Est-ce qu’on n’est pas toujours
ethnocentrique ? Est-ce que je peux décrire la culture de l’autre ? De quel droit j’entreprends de
décrire la vie des autres ? Qui suis-je pour le faire ? Est-ce que les gens ne sont pas mieux placés que
les anthropologues pour se décrire ? L’ethnographe : un traducteur, un inquisiteur, un touriste ou un
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bricoleur de tout ça ? Questions essentielles qui mènent au débat de « qui parle pour qui ? »
Aujourd’hui, les gens peuvent lire ce qui a été écrit sur eux. Pour qui on écrit de l’anthropologie ?
Pour une communauté scientifique ? Pour un savoir utilisable par un non-anthropologue ? (-> rôle
médiateur culturel). Est-ce que les interlocuteurs doivent le lire ?
Jusqu’à Writing culture, les anthropologues ne sont pas vraiment conscients des pouvoirs qui se
jouent derrière leurs savoirs. (Foucault : « Savoir c’est pouvoir »). Met en jeu la question du pouvoir,
du pouvoir de nations puissantes, fortes, sur des populations moins puissantes. « L’anthropologie est
fille des Lumières mais bâtarde du colonialisme ». Prétention de supériorité. Histoire de
l’anthropologie liée à cette question de la domination coloniale. Avec Writing culture, les
anthropologues commencent à se sentir coupables de ça. Ils se rendent compte qu’elle est pétrie de
références colonialistes, impérialistes. Aujourd’hui, la production du savoir anthropologique est
encore liée aux anciennes puissances coloniales. C’est nous qui décidons de ce qu’est l’altérité, qui
fixons les limites de l’anthropologie. Concrètement, cela aura un impact sur la manière dont les
ethnologues postmodernes vont écrire leurs monographies, ce seront des écrivains très
expérimentaux.
4.3.2 Caractéristiques des ethnographies postmodernes
Pour clôturer les réflexions sur le tournant postmoderne, il faut expliquer que, parmi les trois
caractéristiques des ethnographies postmodernes, il y a d’abord (1°) un souci d’hyper réflexivité où
on passe de l’absence de l’anthropologue à des textes qui portent les traces de la présence
biographique de l’auteur. Il se met beaucoup plus en scène dans le texte (expériences vécues,
émotions, etc.). On considère désormais comme une forme coloniale de décrire la réalité des autres.
Subjectivité importante. Par exemple Rosaldo publie en 1989 Culture and truth : il faut rejeter les
formes classiques de l’autorité scientifique et réintégrer les expériences vécues par l’anthropologue
sur le terrain. Il fait son expérience à Ilongot avec sa femme qui meurt sur le terrain. A ce moment-là
de sa recherche ethnologique, il a pu comprendre les techniques de deuil chez les Ilongots. Ce n’est
qu’à partir de cette expérience personnelle qu’il a pu élaborer une théorie de l’interprétation des
chasseurs de tête ilongots. On ne peut pas comprendre l’expérience des autres à moins d’être très
empathique. Les émotions ont un rôle fondamental. Mais ça en devient limite narcissique.
Ce sont des textes qui se veulent extrêmement dialogiques (2°) puisque, comme le courant
postmoderne est surtout une critique du pouvoir de l’anthropologue et de l’inégalité sur fond de
laquelle l’anthropologie s’est construite, le texte doit redevenir un texte égalitaire (contrairement,
d’après les postmodernes, aux textes de Malinowski, Evans-Pritchard, Margaret Mead). Il faut des
textes qui soient un dialogue entre désormais un anthropologue est ses interlocuteurs qui ne sont
plus des informateurs mais des collègues, des co-auteurs (dans Writing cultures, on verra qu’il y a un
peu de mauvaise foi dans cette manière de penser que nos interlocuteurs peuvent devenir nos
collègues, d’autant que c’est toujours l’anthropologue qui met le point final au récit
ethnographique).
Le troisième point primordial pour ces anthropologues postmodernes est la question de la
polyphonie (3°). Il faut que ce soit des textes polyphoniques, càd qu’il faut à tout prix sortir de
l’essentialisme qui a caractérisé les ethnographies antérieures et qui a, dans bien des cas, contribué à
faire des cultures étudiées par les anthropologues des essences, des tous bien cohérents qu’il
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suffirait à l’anthropologue de documenter en disant « les Nuer pensent que…, les Belges pensent
que… ». Pour les postmodernes, ceci revient à tomber dans un essentialisme voire même à un
impérialisme essentialiste dangereux qui consiste à extrapoler pour le tout alors que
l’anthropologue n’est jamais confronté qu’à des singularités, à des individus, des personnes. C’est
pourquoi une des critiques majeure des postmodernes consiste à leur dire « Comment pouvez-vous
passer d’interviews individuelles, de discussions avec des interlocuteurs à ce tout qu’est la culture ?
Qu’est-ce qui vous permet, après avoir interrogé une dizaine de personnes pendant quelques mois de
votre vie, d’aboutir à des essentialisations du type « Les dogons pensent que… » ? »
Effectivement, derrière ce genre d’affirmations, il n’y a que l’interview d’une dizaine de personnes à
partir desquelles l’anthropologue a reconstruit une version essentialisée de leur culture. Les
postmodernes invitent donc à porter notre attention sur ce qu’ils appellent le multiplevoicing ou la
multiplicité des voix, qui caractérise les sociétés auxquelles nous sommes confrontés.
L’anthropologue doit toujours tenir compte de ces voix discordantes et doit tenter, à partir de cette
cacophonie, non pas d’enfermer cette société dans un seul discours, ce qui serait une posture
essentialiste, mais plutôt de voir comment ces différentes voix s’harmonisent de manière à
produire un tout social. C’est l’idée que la culture est quelque chose de fragmenté. C’est une
posture perspectiviste sur la culture, c’est un ensemble de perspectives souvent conflictuelles (les
postmodernes s’intéressent souvent aux conflits entre ces voix discordantes) qu’on enferme
généralement sous le vocable « la Culture ». Ainsi, il s’agit de voir comment cette polyphonie se
déploie.
D’ailleurs, dans Writing Culture, Crapanzano écrit un texte intéressant et fait une critique de Geertz
et du combat de coq. Il le critique à deux égards. D’abord il regrette cette mise en scène
autobiographique de Geertz qui, aux yeux de Crapanzano, semble surtout rhétorique, « J’y étais, j’ai
vu… », bref ce fameux récit de l’anthropologue arrivé sur son terrain, ce mythe…). S’il la considère
comme purement rhétorique, c’est notamment parce que Geertz est là dans les trois premières
pages et disparaît ensuite. Cela redevient une description assez classique, assez monographique, où
le « je » de Geertz redevient un « il » neutre, absent et impersonnel. D’après Crapanzano, on ne voit
pas assez le jeu d’échange autour de la production du savoir qui s’est produit entre Geertz et les
Balinais. Il reproche aussi à Geertz, lorsqu’il parle de la psyché balinaise, alors qu’il prétend se mettre
à l’écoute de la voix des balinais, d’enfermer la discordance de ces voix dans une psyché
psychanalytique. Crapanzano lui reproche de généraliser à propos des balinais, qui restent
anonymes, qui sont présentés comme cet Autre indifférencié (les untel). En fait, Geertz a écrasé la
multitude des points de vue qui composent la société en une voix, la sienne, et n’a donc pas été
assez loin dans son effort interprétatif.
Les textes postmodernes se présentent souvent comme étant dans une quête expérimentale. Ces
textes veulent porter en eux la trace de la construction du savoir et peuvent donc apparaître
comme une sorte de collage, comme des textes bricolés, comme une juxtaposition de différents
styles, parce qu’ils sont justement destinés à montrer la production du savoir en train de se faire…
avec par exemple l’alternance entre passages autobiographiques où l’anthropologue se met en
scène lui-même dans la construction du savoir, des moments de digressions assez classiques mais
aussi des textes perspectivistes mettant en scène la pluralité des perspectives, des textes qui
tendent à personnaliser très fort les interlocuteurs de l’anthropologue (ce qui est quasiment devenu
un standard dans l’anthropologie américaine). Exemple « Moussa, jeune étudiant de Bamako… » où
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l’on tente de décrire l’épaisseur du personnage, avec un côté assez romanesque (contrairement aux
textes plus anciens). Il y a aussi une grande personnalisation du dialogue qui s’opère entre
l’interlocuteur et l’anthropologue, les interlocuteurs étant des personnes avec leurs doutes, leurs
contradictions, leurs hésitations, etc. ce qui façonne la vie sociale et qui n’était pas présent dans les
ethnographies précédentes où, lorsque l’anthropologue était confronté à des contradictions qui
risquaient de mettre à mal « la beauté harmonieuse du système », c’était considéré comme un biais.
Aujourd’hui, dans l’ethnographie postmoderne, le biais n’existe plus, au contraire, il fait partie de la
complexité du « bouger social », de la discordance des perspectives, du perspectivisme. Les individus
sont plein de contradictions, pétris de doutes même dans des univers hyper dogmatiques, et il y a là
une tentative de montrer la complexité de l’expérience. Ces textes postmodernes montrent un vaet-vient entre la complexité de la personne de l’anthropologue et la complexité des personnages
que l’anthropologue tente de décrire, ce qui produit souvent des ethnographies très fines.
Le texte de Crapanzano, Tuhami, Portrait of a Maroccan (1985) en est un exemple. Ce texte
postmoderne devenu classique raconte l’histoire de la rencontre entre Crapanzano et Tuhami (et non
plus entre l’anthropologue et les marocains). Tuhami est carreleur à Fès, un type un peu marginal,
possédé par une femme génie, il fait partie des associations des cultes de possessions locaux. Dans
son texte, Crapanzano essaye de décrire la complexité de la relation d’intimité qui s’est créée entre
Tuhami et cette femme-démon, afin de voir comment sa vie est travaillée par ce rapport avec cette
entité invisible. Totalement à l’inverse de la logique fonctionnaliste qui tenterait de l’expliquer en
termes de fonction, ce texte essaye de décrire la complexité de l’expérience religieuse, montrant un
Tuhami qui se contredit entre les préceptes religieux qu’il avance et la façon dont il agit. A travers de
longues interviews, Crapanzano explore tout son univers fantasmatique. Certes, ce texte n’est pas
représentatif mais il y a un réalisme et une honnêteté intellectuelle (X saturation des donnés,
accumulation statistique, etc.). Ce que montre ce genre de textes, c’est la singularité du rapport qui
émerge entre Tuhami et Crapanzano et qui est destiné à décrire l’être-au-monde de Tuhami. C’est
une approche assez phénoménologique, caractérisée par le mélange des genres : passages de
dialogues, descriptions d’observations, des rêves de Crapanzano…
C’est aussi ce qui a mené aux excès du postmodernisme. Tyler était un anthropologue de la
cognition pure et dure dans les années ’60 et, avec le tournant interprétatif des années ’80,
considère que l’anthropologie est une sorte de poésie parce qu’on ne peut jamais se mettre à la
place d’un autre : l’identification empathique est, d’après lui, impossible, on ne peut jamais se
mettre dans la peau de quelqu’un d’autre ; la seule chose que l’on puisse faire, c’est évoquer
l’altérité. Et pour que cette évocation de l’altérité sorte de l’épistémologie standard impérialiste du
positivisme, elle ne pourra désormais passer que par la poésie. C’est une mise en scène de l’altérité
par la poésie. Les textes de Tyler sont donc des poèmes, des descriptions de lui-même en train
d’avoir des expériences psychédéliques avec ses interlocuteurs (on n’en apprend peu sur ses
interlocuteurs, davantage sur lui). Mais l’anthropologie devrait d’abord être la production d’un savoir
sur l’altérité…
Un autre texte a été annonciateur de ce tournant réflexif et participatif dans les sciences sociales,
celui de Jeanne Favred-Saada, Les mots, la mort, les sorts (1977). Très mal reçu en France, il a été un
déclencheur. Ce texte percutant annonce le tournant réflexif de la discipline puisque c’est une
description assez réussie de l’univers de la sorcellerie dans le bocage normand (Nord de la France) et
dans laquelle Fred-Saada montre à quel point ce n’est qu’à travers son expérience à elle
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d’anthropologue qu’elle a pu avoir accès à l’expérience compliquée de la sorcellerie. Avec FavredSaada, on voit une anthropologie éminemment participative et très émotionnelle.
Favred-saada vaut la peine d’être lue, il y a un juste équilibre entre la place de l’expérience de
l’anthropologue destinée à mettre en scène l’expérience de ses interlocuteurs et elle montre à quel
point on ne peut comprendre le système de la sorcellerie si l’on n’a pas soi-même été pris dans ce
système. Les premiers mois de sa recherche, elle a tenté de l’approcher par un angle scientifique des
sciences sociales positivistes, elle s’est heurtée aux discours des médecins et historiens locaux qui
parlaient de superstitions locales sans intérêt. Elle raconte que le seul moment où elle a pu
comprendre la complexité de la configuration sociale de la sorcellerie, c’est quand elle-même a été
prise dans cette configuration-là et qu’elle a occupé différents rôles de cette configuration (rôle de la
malade victime de sorcellerie, accident de voiture interprété p/r à la sorcellerie…). En occupant (de
manière discrète dans le texte) les différentes positions du système sorcier, elle ne fait pas l’éloge
d’elle-même parce que son objectif est de décrire l’expérience relationnelle des autres dans ce
système de sorcellerie. Elle a ainsi mis en avant cette notion du « être pris par son terrain ».
L’anthropologue d’aujourd’hui est un « participateur » et doit être « pris » par ses interlocuteurs.
Tel est le tournant participatif postmodernes depuis les années ‘70 mettant en avant l’expérience
émotionnelle, viscérale, corporelle de l’anthropologue sur le terrain. Il s’agit de devenir un acteur
parmi les autres. [Remarque sur l’emploi de la voix passive « être pris par… »]
Remarque : texte Esperanza, Ruth Behar (années 1990), monographie très personnalisée, très
singularisée. Esperanza est une vielle femme qui erre dans les rues de Mexico et récolte les bouteilles
en plastique pour les vendre et gagner quelques centimes. Dans ce texte, Ruth Behar tente de
décrire la vie d’Esperanza qu’elle a suivie pendant deux ans et tente de réfléchir sur la domination
masculine, sur la difficulté de la vie de cette femme... Mais ce texte s’achève de manière assez
problématique car elle termine en commençant sa biographie à elle, en disant qu’elle-même a
beaucoup souffert, qu’elle est une immigrée cubaine aux USA, etc. alors qu’elle est prof d’unif à
Michigan ! Elle essaye de jouer l’identification empathique. Il y a une mise en scène pathétique
(pathos) où elle tisse les ressort de l’identification avec Esperanza en disant qu’elle-même a souffert
et que c’est cela qui lui permet de comprendre Esperanza… Ceci mène à une des critiques adressées
aux postmodernes : cela pousse certains auteurs à tomber dans un narcissisme pathétique (au sens
de souffrance) qui implique que l’on perd de vue cette altérité souffrante, parlante, agissante que
l’on cherche à décrire et l’on voit des anthropologues se mettre dans la position du souffrant.
4.3.3 Critiques adressées aux auteurs postmodernes
1° Dans leur ouvrage Impostures intellectuelles (1997), Sokal et Bricmont font une critique assez
dure du postmodernisme en génral, etl qu’il s’est déployé depuis les années 1980 en philosophie et
dans les sciences humaines. Alan Sokal est un physicien américain et Jean Bricmont est un physicien
belge. Wikipedia [Contexte : Au cours du XXe siècle, la sociologie des sciences et la philosophie des
sciences ont vu se développer des courants relativisant radicalement la valeur des thèses admises en
science en tant que vérités. Certains défendaient l'idée que les connaissances scientifiques telles
qu'elles existent ne sont pas des descriptions d'une réalité extérieure à la société, mais une simple
construction de la société humaine. Dans le débat aux États-Unis, les défenseurs de cette position
étaient appelés « postmodernes », leurs adversaires étant les « réalistes ». En 1996, la revue de
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sciences humaines Social Text publia un recueil d'articles allant dans le sens des postmodernes, sous
le nom Science wars. Mais le physicien Alan Sokal parvint à faire publier parmi ces articles une
parodie d'article scientifique, volontairement absurde. Cet épisode est appelé « Affaire Sokal ». Le
canular l'ayant rendu assez célèbre, Sokal s'associa au physicien belge Jean Bricmont pour écrire un
livre détaillant son point de vue sur ce qu'il cherchait à mettre en évidence.]
Dans cet article-cannular, ils ont tout inventé mais en suivant les règles de l’art de l’écriture
(comment produire de la conviction ?). Ils ont réussi à manipuler les structures de l’argumentation
d’autorité dans le domaine scientifique, et ce texte a été accepté et publié. Ils écrivent ensuite un
article pour expliquer qu’ils ont tout inventé, ce qui est une manière de critiquer, d’après eux, tout ce
jargon postmoderne qui circule aujourd’hui dans les sciences sociales et qui ne veut plus rien dire,
où l’on peut convaincre simplement en utilisant des notions lacaniennes sans plus aucun contact
avec la réalité empirique. La blague est intéressante mais le texte est assez faible car ils mettent
dans le même sac Latour, Baudrillard, Lacan… Leur propos consiste à dire que ce sont des gens qui
jargonnent, qui parlent de la science alors qu’ils n’y connaissent rien, Latour n’est pas un scientifique
et c’est surtout une optique déconstructionniste qui ne sert à rien, qui fait sortir du positivisme, etc.
Sokal et Bricmont se demandent si cela ne contribue pas surtout à discréditer les sciences humaines.
2° Les critiques féministes se sont également penchées sur Writing culture. Elles regrettent que ce
texte soit le résultat d’un séminaire qui n’ait réuni que des hommes et l’épouse d’un homme. Dans
l’introduction du livre, il y a une phrase totalement offensante qui dit que les traditions féministes
n’ont jamais été des traditions qui ont mis en avant la réflexivité et qu’il faut attendre Writing culture
pour voir le développement de cette hyper réflexivité et cette mise en question du processus
scientifique en anthropologie. Les féministes, en anthropologie et ailleurs, réagissent et publient
Women writing culture en 1993. Dans ce texte, un groupe d’anthropologues femmes et hommes
montrent que ces questions de réflexivité pré-datent bien sûr Writing Culture et qu’on peut les
retrouver en allant relire des textes de femmes et de féministes, en anthropologie et ailleurs.
Effectivement, on peut retrouver les prémices du postmodernisme. C’est en fait une « guerre des
sexes » autour de la légitimité de qui a inventé le postmodernisme, où les femmes disent que c’était
elles. Cela s’inscrit très bien dans le paysage académique américain, paysage tendu autour des
questions de sexes, des questions raciales ou ethniques. Ce texte décrit les hommes de Writing
culture comme des primates dominants voulant imposer un nouveau discours alors que celui-ci avait
déjà été inventé depuis longtemps par des traditions féministes. Il est vrai qu’à la fin du XIXe et
début du XXe, on trouve déjà des textes d’anthropologues et de sociologues femmes, qui sont des
textes autobiographiques et ethnographiques très intéressants rappelant tout à fait le style de
Tuhami.
3° Une autre critique adressée aux tenants de Writing culture explique que cela fait tomber
l’anthropologie dans une anthropologie totalement subjectiviste, auto-obsédée par elle-même… et
qui fait même dire à Geertz qu’avec les postmodernes on a atteint une hypocondrie
épistémologique, qui non seulement peut, chez certains, mener à une fin du projet ethnographique
lui-même (« non, ce n’est pas possible de décrire l’altérité, c’est trop loin, trop compliqué, trop
obscure… ») mais aussi parce qu’on tombe souvent dans des approches très narcissiques où
l’anthropologue se met en scène comme poète. Ceci a justement créé – et Geertz le reconnaîtra plus
tard – des générations de jeunes anthropologues cyniques et déstabilisés qui, ayant lu Writing
culture avant de partir faire de la recherche, se demandent à quoi ils servent, pourquoi ils sont là, qui
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ne voient dans l’entreprise de recherche que le cafard colonial, l’inégalité sociale, ce qui amène des
cogitations stériles et paralyse.
Ceci a amené une série d’anthropologues à s’interroger sur la présence de l’anthropologue dans le
texte (à quelle dose ?). Puisque l’objectif est de produire un savoir sur l’altérité, dans quelle mesure
mettre en scène l’anthropologue ? Et, avec les postmodernes, on sent que la balance est beaucoup
trop du côté du soi ethnographique et pas assez du côté de l’altérité. Par ailleurs, a-t-on toujours
besoin que tout le processus de la recherche soi présenté et mis sous nos yeux ? Ce n’est pas
toujours nécessaire. Il faut que la mise en scène de sa présence soit nécessaire à la mise en scène de
l’altérité. Le fait d’être dans le texte doit être un indicateur du fait que sa présence a permis de
déclencher ou d’apprendre quelque chose sur l’altérité.
4° On a aussi reproché aux postmodernes leur accent sur l’écriture. Oui, en tant qu’anthropologues,
on écrit, on interagit, on interprète… L’anthropologie est une mise en écriture mais la plupart des
questions soulevées par Writing culture ne sont jamais des questions liées à l’interaction
ethnographique, à ce qui se passe, par exemple en termes d’inégalités sociales dans l’interaction.
C’est toujours le colonialisme dans les textes, dans les figures de style, dans la présentation de l’autre
mais il n’y a pas de réflexion sur la mise en jeu de cette inégalité dans les relations sociales concrètes
du terrain. Il n’y a pas de discussion sur les mécanismes de pouvoir dans l’effectuation-même de
l’ethnographie. Writing culture n’est pas une réflexion sur l’agir ou sur l’interagir mais bien sur la
mise en textes. Et justement, quand on fait de l’anthropologie, on a une certaine forme d’obsession
avec l’empirie et la description qui fait que l’on peut trouver certaines de ces considérations qui
émergent de Writing culture comme relativement éthérées, dégagées de la concrétude de
l’expérience ethnographique.
4.3.4 Conclusion
Michael Erzfeld, anthropologue professeur à Harvard, essaye de trouver quelque chose à garder du
postmodernisme. Ayant connu lui-même ce mouvement postmoderne, il cite que « oui, il y a eu
pendant vingt ans une crise de l’orientation ethnographique » critiquant le fait que l’anthropologie
puisse être une discipline assimilable aux sciences de la nature. Mais il faut aussi voir cette critique,
dit-il, comme quelque chose de salutaire et pas seulement comme quelque chose d’iconoclaste et de
destructeur. La critique facile de nombreux anthropologues francophones consiste à dire que le
postmodernisme est du nihilisme, alors que la plupart des anthropologues postmodernes ne disent
pas qu’il n’y a pas de réalité à décrire, ils ne sont pas dans un déni de réalisme métaphysique. Pour
Erzfeld, le postmodernisme a fait comprendre à quel point l’anthropologie est une discipline qui
occupe une position particulière. C’est qu’on appelle une « connaissance située » mais ce n’est pas
pour cela qu’on réduit l’anthropologie à de la littérature. Pour Erzfeld, certaines idées des
postmodernes vont permettre de faire de meilleurs ethnographies, du meilleur empirisme, parce
qu’il permet de reconnaître que l’anthropologue fait partie de la vérité qu’il cherche à décrire et
que la connaissance anthropologique est le résultat d’un processus dialogique et interactif entre des
individus qui occupent des positions inégalitaires. Mais cette hyper réflexivité est nécessaire parce
qu’elle nous permet d’être davantage à l’écoute de l’autre. L’anthropologie devient plus dialogique,
plus fine, plus nuancée, moins essentialiste, sortant une fois pour toutes de son héritage colonial. À
cet égard-là, dit-il, c’est un moment nécessaire qu’a connu l’anthropologie.
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4.4 Pierre BOURDIEU (1930-2002)
4.4.1 Introduction
Le but de ce chapitre est de comprendre pourquoi il est lu par les anthropologues. En effet, il
n’appartient pas qu’aux sociologues et il y a un intérêt à voir comment il est lu différemment ici et
ailleurs, et par qui. En France, il n’est pas lu dans les milieux anthropologiques, à part par les
bourdieusiens. Par exemple les latouriens ne lisent pas Bourdieu puisqu’évidemment, comme tous
ceux qui se positionnent en réaction à la sociologie critique, ils ne se retrouvent pas dans Bourdieu.
Et, de plus, le milieu français présente de nombreuses chapelles sociologiques qui s’opposent les
unes aux autres. Il est donc relativement peu lu, si ce n’est par les spécialistes. Par contre, aux USA,
les anthropologues s’arrachent Pierre Bourdieu ! Ce ne sont pas tant les sociologues, car la sociologie
américaine est quand même très enfermée dans des problématiques quantitativistes peu sensibles à
Bourdieu, mais les anthropologues américains sont passionnés par les théories de l’habitus et par les
questions d’une théorie de l’inégalité sociale, que de nombreux anthropologues américains
postmodernes ont pris à bras-le-corps et ils trouvent, en Bourdieu, des éléments qui vont leur
permettre d’aborder ces questions de pouvoir et d’inégalités sociales. Les notions de praxis et
d’habitus ont petit à petit, via le monde anglo-saxon, ont été discutées dans le champ de
l’anthropologie contemporaine.
Bourdieu est aussi quelqu’un qui s’est engagé à la fin de sa vie. Il lui a été beaucoup reproché de
privilégier sa carrière, lui qui était fils de postier arrivé au Collège de France. Toute sa période
algérienne, il n’était pas du tout engagé, il était avec les colonisateurs… Il y a donc plusieurs Bourdieu
et le seul Bourdieu militant est le dernier, après son trentième ouvrage. Il écrit, et c’est la sociologie
critique qu’il développe : « Ce que le monde social a fait, le monde social peut, armé du savoir, le
défaire. » C’est aussi ce qui plaît à ces anthropologues américains, qui sont en pleine dissonance
entre leurs revenus et leurs désirs : voir une sociologie engagée dans la cité, confrontée aux
problèmes sociaux du moment. Voir le film La sociologie est un sport de combat.
4.4.2 Eléments de biographie
Pierre Bourdieu est issu d’une famille rurale dans un petit village du Béarn. Il est donc d’origine
modeste. Il étudie la philosophie à l’Ecole Normale Supérieure. Alors qu’il fait son service militaire, il
enseigne en Algérie, ce qui va l’amener à conduire des recherches ethnographiques parmi ces
populations kabyles, populations d’origine berbères, dans les régions de Kabylie. En 1958, il écrit
Sociologie de l’Algérie, où il parle du sentiment de l’honneur dans la société kabyle, de sa description
de la maison kabyle, publié dans Esquisse d’une théorie de la pratique (1972) – meilleur texte de
Bourdieu pour un anthropologue. Il se met ensuite à rédiger une série de textes théoriques qui vont
asseoir l’édifice intellectuel qui est le sien, avec justement Esquisse d’une théorie de la pratique
(1972), texte le plus lu dans les milieux anglo-saxons, en 1980 Le Sens pratique, Raisons pratiques en
1994. Il écrit également une série d’ouvrages qui portent sur des champs investigués par Bourdieu,
par exemple La Distinction, Homo academicus, Les Héritiers, De la reproduction, des essais sur la
télévision, sur la domination masculine…
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4.4.3 Questions centrales qui traversent l’œuvre de Bourdieu
Quelle est le type de questions auxquelles Bourdieu tente de répondre ? Quelles sont les questions
fondatrices du projet bourdieusien ? On retrouve notamment cette q° Pourquoi les inégalités se
reproduisent ? Qu’est-ce qui fait que tout tient ensemble, par-delà les inégalités ? Comment expliquer
que tout cela tienne ensemble de manière relativement harmonieuse ? Comment expliquer qu’il y ait
un statu quo par-delà et à travers même les rapports de domination, les injustices, les privilèges, les
conditions de vie qui peuvent paraître intolérables mais qui peuvent aussi paraître comme
naturelles ? Ce qui obsède Bourdieu dans son travail est d’expliquer comment s’opère la
reproduction de la société et de ses inégalités et que tout cela se passe comme si ça allait de soi, de
manière naturelle. Comment expliquer que le monde social nous semble naturel ? Comment
expliquer cette harmonisation de la vie sociale ? La Domination masculine est par exemple une
tentative pour expliquer que, par-delà les progrès du féminisme, persiste une structure
fondamentalement patriarcale dans la société occidentale et comment expliquer que les individus
continuent de s’harmoniser autour de conceptions majoritairement patriarcales dans la société.
4.4.4 Le concept d’habitus
Ce qui intéresse Bourdieu, c’est que les comportements des individus sont comme régulés sans pour
autant qu’il y ait une obéissance à une règle explicite. Comment se fait-il que, sans qu’il y ait de règle
explicite, des comportements continuent à se reproduire ? Pour se faire, il invoque son concept
d’habitus. Ce concept permet à Bourdieu de mettre en place un dispositif intellectuel permettant de
penser la question de la persistance et de la reproduction du monde social.
L’habitus est un système de dispositions durables, structure structurée et structurante qui génère
des pratiques et (…) qui peuvent être régulées objectivement sans pour autant impliquer l’adhésion
explicite à une règle. C’est un sens pratique et collectif des possibilités objectives incorporé par une
loi immanente dans chaque acteur social depuis le début de son existence sociale et qui est la
précondition-même de l’harmonisation de la vie sociale. C’est l’internalisation de structures
objectives, une matrice de perception, de jugements et d’actions qui rend possible la réalisation
d’une diversité de tâches sociales. Pour bien comprendre l’habitus, il est à noter que c’est qqch de
pratique, de pré-réflexif, souvent inconscient.
Bourdieu utilise souvent la métaphore du jeu, l’habitus étant cette ressource que l’on mobilise pour
jouer le jeu social. Il prend l’image du bon joueur de tennis : le bon joueur sait toujours quel coup il
doit frapper, il connaît les limites et les contraintes du jeu, mais il les connaît tellement bien qu’il les
a intériorisées (c’est une connaissance par corps) qui va lui permettre de se livrer à des inventions et
des improvisations pour s’adapter à la variété des situations mais cette liberté d’invention et
d’improvisation est toujours opératoire dans les limites du jeu intériorisées par l’acteur social (rien
n’est plus libre et contraint qu’un coup de tennis), le joueur sait où il doit se positionner sur le
terrain, quasi de manière instinctive, il va parvenir à jouer le bon coup, sans devoir penser
consciemment au coup qu’il doit produire, comme si c’était un coup naturel mais qui, pourtant, est le
fruit d’un très long entraînement. Bourdieu explique qu’il en est de même pour la vie sociale :
l’habitus liée à notre positionnement dans la société nous permet de taper le bon coup au bon
moment sans y penser, c’est-à-dire de sentir de percevoir et d’agir, de manière quasiment instinctive
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et correcte, en fonction de notre position dans le champ social. Autrement dit, l’habitus est le social
inscrit dans le corps, qui fait que nous avons le sens du jeu – ce que Bourdieu appelle le sens pratique
– et qui nous rend capable de nous mouvoir dans le monde social, de déployer une variété d’actions
mais qui sont néanmoins contraintes par les limites de notre positionnement social.
L’habitus est d’abord ce qui permet de réfléchir sur le rapport à la norme (q° importante pour
Bourdieu) puisque la vie sociale s’harmonise sans rappel permanent des règles à suivre. Cela montre
donc un espace social collectivement orchestré sans qu’il y ait la nécessité permanente d’un chef
d’orchestre disant « fais ceci-cela ». Ce concept permet donc à Bourdieu d’expliquer pourquoi autant
d’individus agissant réfléchissent de la même manière dans certains environnements sociaux sans
pour autant que cela résulte d’une règle explicite leur enjoignant de faire ainsi.
Pour les spécialistes des sciences sociales, ce qui est intéressant et fait la caractéristique de l’habitus
est qu’il est profondément intériorisé. Ce sont des schèmes de perceptions, de pensées et d’actions
préréflexifs auxquels nous sommes soumis depuis notre prime enfance et qui nous permettent de
nous orienter dans le monde social sans que l’on n’y pense. Cela se manifeste à travers les goûts les
plus intimes, par des choix en matière d’études qui semble libres et consentis mais aussi dans les
postures corporelles.
4.4.5 Le concept d’hexis corporel
Parmi les choses qui intéressent les anthropologues, il a le fait que Bourdieu a porté un regard sur ce
qu’il appelle l’hexis corporel, le fait que l’habitus fait corps. L’habitus est la société écrite dans le
corps, ce sont aussi des dispositions corporelles qui se manifestent à travers notre manière de nous
tenir debout, de nous asseoir, de parler, de marcher.
Ça a poussé certains critiques de Bourdieu à dire que son habitus était trop corporel. A lire certains
passages de Bourdieu, on voit plus l’acteur pris dans un savoir-faire du social plutôt que dans un
savoir sur le social. L’acteur social sait comment se déplacer dans le monde social de manière
quasiment instinctive, préréflexive, corporelle… Les successeurs de Bourdieu, comme Bernard Lahire,
ont poursuivi ces idées, pour savoir quelle était vraiment la place de la réflexivité et de la créativité
dans l’habitus. A lire Bourdieu, on a souvent l’impression que c’est une force incorporée en-deçà de
la conscience, que c’est surtout le corps qui est en jeu.
« Avec Bourdieu, on passe de l’algèbre mathématique du structuralisme à une gymnastique fluide du
corps socialisé. » Il s’agit d’une sociologie très proche de l’acteur, qui s’intéresse aux détails de la vie
quotidienne, à toute cette connaissance que l’on détient mais à laquelle on ne pense jamais, à tout
ce qui fait l’expérience du jeu social, aux rites et pratiques tels qu’ils sont vécus par les acteurs
sociaux eux-mêmes.
Bourdieu se positionne notamment en réaction structuralisme. Ex : le terrain de tennis est regardé
de loin par L.S. tandis que B. se place au niveau du joueur. Il réagit également contre
intellectualisme. Bourdieu veut une approche pragmatique. Se mettre au niveau des acteurs.
S’intéresser à comment les acteurs reproduisent le monde social.
Il s’inscrit aussi en réaction contre l’existentialisme de Sartre. Il essaie de trouver une voie moyenne
entre l’existentialisme (primat de l’individu) et le structuralisme (primat de la structure). Bourdieu ne
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croit pas en l’existence d’un sujet libre qui pourrait être révolutionnaire par exemple. On a une
capacité de penser et d’agir qui reste régie par la structure.
4.4.6 Lien entre persistance et changement
Bourdieu veut s’extraire de cette antinomie entre l’individu et le social. Toute son entreprise
intellectuelle consiste à tenter de trouver cette voie moyenne entre l’objectivisme et le
subjectivisme, le social et l’individu, le corps et l’esprit, le symbolique et le matériel et montrer que
c’est dans la pratique que l’on peut réconcilier ces catégories qui, en apparence, sont opposées,
antinomiques, autour de cette formule selon laquelle l’acteur est agi et agissant. Dans ce contexte,
l’habitus est la notion qui permet à Bourdieu de penser cette idée de l’acteur est agi et agissant
puisqu’il s’agit d’une structure de détermination qui est le produit d’une socialisation et d’un
apprentissage social mais qui, néanmoins, est aussi un système d’improvisation et de créativité pour
l’acteur qui, en même temps qu’il reproduit les structures, les réinvente. L’habitus permet ainsi à
Bourdieu de penser la conciliation entre la structure et le changement. L’habitus est un dispositif
incarné, qui fait corps, et qui permet à Bourdieu de penser la reproduction de structures sociales
dans l’individu qui, en même temps, les agit et en crée de nouvelles formes.
Note : les anthropologues voient surtout en Bourdieu une pensée de la permanence, ce qui ne
signifie pas une reproduction à l’identique mais c’est une manière de penser la nouveauté et
l’innovation sous forme de structure préexistante.
4.4.7 Pourquoi les anthropologues lisent-ils Bourdieu ?
1° Ils voient en l’habitus un dispositif pour penser la permanence sociale, les mécanismes de
continuité du social. Voir que des sociétés soumises à des traumatismes historiques ou à des
ruptures sociétales majeures persistent néanmoins fait prendre conscience aux anthropologues
qu’on est dans une ère de la persistance et de la résistance. Alors qu’on a cru pendant des décennies
que les sociétés changeaient très vite, qu’elles étaient soumises aux aléas de l’histoire, on se rend
compte que les structures et les formes sociales persistent après des siècles. Et, aujourd’hui,
l’anthropologie est davantage portée sur ces questions (alors qu’il y a 30 ans, elle était plutôt dans le
paradigme du changement social.
2° Les anthropologues voient en Bourdieu une manière de penser la transmission culturelle, de
réfléchir quant aux processus de passation intergénérationnelle. L’habitus permet de réfléchir sur les
liens qui se créent entre générations, comment s’opèrent le maintien des structures sociales, certes
transformées, parce qu’il met au cœur de son travail la question de l’internalisation du social ou du
culturel, de ce qui se transmet par-delà les mots, l’explicitation, la conscience. Et, justement, la
culture est justement tout ce qui se transmet sans être dit, montré ou enseigné.
Bourdieu invite à réfléchir à ces questions-là autour d’un concept devenu très à la mode aujourd’hui
dans le champ de l’anthropologie américaine, celui d’embodiment ou, en français, d’incorporation.
De nombreux anthropologues contemporains se réfèrent à Bourdieu dans le développement de ce
qu’on appelle l’anthropologie du corps ou des émotions. Ils lisent surtout Bourdieu autour de cette
notion de « connaissance par corps », de savoir-faire corporel quasiment préréflexif, de cet habitus
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repris en tant « qu’-être-au-monde-incorporé », càd qui fait corps, qui est en-deçà de la conscience,
où tout est incorporé.
C’est une manière pour les anthropologues de dire que, pendant trop longtemps, on s’est intéressé
au fonctionnement de l’esprit, aux représentations mentales. Cette notion du corps rencontre un
grand succès dans la postmodernité (et pas seulement dans les sciences sociales puisque le corps est
devenu un enjeu sociétal aussi). Ce que veulent dire les anthropologues aujourd’hui lorsqu’ils parlent
d’embodypractice, c’est qu’ils s’intéressent aux gestes, aux postures, aux angoisses, à certaines
émotions qui sont des manifestations corporelles.
3° Le pouvoir et la notion de violence symbolique intéressent particulièrement les anthropologues
américains, où depuis plus de 30 ans, avec le postmodernisme aux USA, l’anthropologie s’est
retrouvée une identité de dénonciation (qu’on trouvait déjà un peu chez Boas). Le postmodernisme a
invité les anthropologues à s’intéresser davantage aux questions de pouvoir, aux inégalités sociales.
Ils ont été particulièrement intéressés par la notion de violence symbolique utilisée par Bourdieu car
c’est une manière de penser l’exercice de la contrainte invisible, cette violence douce et acceptée par
les dominés, qui y adhèrent et la considèrent même comme naturelle. Bourdieu dit d’ailleurs qu’elle
est naturalisée. Dans La Domination masculine, il prend l’exemple de cette domination comme
l’expression-même, dans nos sociétés, de cette violence symbolique puisque le corps féminin est
dressé dans le plaire. Elle est comme naturalisée, sans qu’il n’y ait de règles explicites auxquelles il
faudrait volontairement ou consciemment obéir, mais contribue néanmoins à l’incorporation d’un
habitus de genre qui se manifeste à travers certaines dispositions corporelles (sourire, baisser les
yeux, accepter de se faire interrompre, adopter des postures convenables, coquetterie, etc.) qui sont
autant de manifestations de ce dressage du corps féminin dans la domination masculine et qui se
reproduisent par-delà les succès historiques du féminisme. Il s’agit de dispositions acquises à la
soumission, sous forme de violence symbolique, qui consistent en des attitudes, des sentiments, des
formes de pensées qui sont incorporées par l’acteur social depuis sa plus jeune enfance. Ce n’est pas
le résultat d’un apprentissage conscient mais c’est l’imposition d’une violence symbolique à travers
la répétition d’interactions à travers la pratique. C’est donc un long travail de socialisation des corps
qui fait que la domination apparaît comme naturelle, où la société a réussi à faire admettre qu’il
s’agirait d’un processus naturel alors qu’il s’agit d’un processus historique, social et culturel.
Bourdieu est donc assez pessimiste puisqu’il enferme la condition et l’émancipation des femmes
dans une inertie politique, impliquant qu’elles restent leur pire ennemi malgré les succès du
féminisme.
Note : ce ne sont pas seulement les hommes sur les femmes, c’est aussi les grand-mères, les mères
avec leurs filles, etc. C’est un orchestre, tout le monde contribue à cette harmonisation de la
domination masculine. C’est les femmes elles-mêmes, les pères entre eux… Les hommes sont aussi
aliénés dans leur domination masculine.
4° Le dernier point repris chez Bourdieu par les anthropologues est la question de la réflexivité,
notion qui traverse le champ de l’anthropologie1. Bourdieu invite à ne pas tomber dans les sirènes du
postmodernisme, il est assez opposé à la « diarrhée narcissique » des postmodernes et revendique
1
Attention, ce n’est pas une notion arrivée avec le postmodernisme ou avec Geertz ! On voit déjà les traces de réflexivité
chez Malinowski, chez Evans-Pritchard, chez Lévi-Strauss. Seulement, avec les auteurs contemporains, on voit que la
réflexivité prend une place plus importante, le champ de la réflexivité s’est élargi.
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une réflexivité qui soit celle du sujet connaissant. En effet, on peut avoir une attitude réflexive,
d’observation de soi-même dans le processus d’objectivation – sans pour autant tomber dans le
narcissisme des postmodernes – en faisant une très sérieuse observation de l’objectivation (une
méta-objectivation) qui permet de ne pas réduire l’anthropologie à un simple exercice de poésie ou à
une simple évocation de la subjectivité.
Pour les anthropologues, Bourdieu a une position intéressante vis-à-vis de certaines des régions dans
lesquelles il a travaillé, notamment dans sa recherche réalisée dans le Béarn où il dit qu’il fait « du
Tristes Tropiques1 à l’envers » parce qu’il s’est livré à une observation participante chez les siens,
chez ses amis, parents. Il a dû se défamiliariser de choses qu’il connaissait, il a dû réaliser un travail
de défamiliarisation de lui-même, ce qui est tout à fait l’inverse de Tristes Tropiques de LS qui arrive
sur une terre qu’il ne connaît pas et va devoir se rapprocher de ses interlocuteurs qui sont des
étrangers. Mais la problématique est la même : il observe dans le Béarn une société rongée par
l’exode rural, par la précarisation et a le même sentiment que LS de constater, dans la familiarité, le
fait que le voyage n’est pas du tout salvateur (…).
1
Tristes Tropiques est un livre de l'ethnographe Claude Lévi-Strauss, publié en 1955 chez Plon. Il mêle souvenirs de voyage
et méditations philosophiques.
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V. ANTHROPOLOGIE DE LA GLOBALISATION ET DU
NÉOLIBÉRALISME
5.1 Introduction
Il s’agit d’un des thèmes très à la mode dans l’anthropologie actuellement. Il serait faux de penser
qu’il s’agit d’une problématique totalement nouvelle mais elle évolue et la question de la
globalisation dans les milieux académiques est elle-même globalisée et devenue totalement
hégémonique. Elle est devenue un enjeu paradigmatique pour la discipline.
Elle fait surgir une série de concepts très à la mode aujourd’hui en anthropologie, par exemple les
concepts de diaspora, de transnationalisme, d’hybridité mais aussi l’opposition local/global,
territorialité/déterritorialisation, etc. Ces thèmes sont déployés autour d’une série d’auteurs parmi
lesquels Arjun Appadurai1 (américain d’origine indienne), Ulf Hannerz2 (suédois), Erikson (norvégien),
Jonathan Friedman (new-yorkais émigré à Paris)3, George Marcus4 (Texas).
5.2 Le concept de globalisation
La plupart des anthropologues qui travaillent sur le sujet de la globalisation dépassent la posture
d’inquiétude et de peur attachée à ce phénomène parce que, pour beaucoup, la globalisation est un
processus qui fait peur, est un phénomène sociétal qui consacrera le règne de la fin de l’Histoire, de
la fin de l’Etat, de la fin des cultures… Au-delà de cette posture, ils évitent aussi de tomber dans l’idée
que la globalisation est une forme d’homogénéisation a priori (et la plupart des anthropologues vont
se positionner contre les théories de ce qu’on appelle la macdonaldisation) et beaucoup de ces
travaux, quand bien même ils ne nient pas qu’il y ait des processus d’uniformisation et de
standardisation (production, techniques, produits), essayent de montrer que ces processus s’opèrent
toujours localement (il y a toujours des formes d’appropriation locale de ces produits, de ces
1
Arjun Appadurai, né en 1949 à Bombay en Inde, est un sociologue culturaliste et anthropologue, qui étudie la modernité
et la mondialisation. Il fait ses études aux États-Unis et notamment à l'université de Chicago où il obtient un M.A. et un
Ph.D. et où il fut professeur. Ses principales études portent sur les conflits pendant la colonisation (1981), sur les
différences et les réappropriations culturelles dans la mondialisation… C'est un penseur qui s'oppose aux culturalistes
comme Samuel Huntington.
2 Ulf Hannerz (Suède, 1942). Il a dirigé le département d'anthropologie sociale de l'université de Stockholm, après avoir été
successivement enseignant et chercheur associé à l’université de Pittsburgh et à l’université de Manchester. Il a travaillé au
Nigeria et a consacré une monographie à la ville de Kafauchan. Depuis ses premières publications en 1967, Ulf Hannerz s’est
intéressé aux problèmes méthodologiques en anthropologie urbaine. Il a notamment publié en 1969 Soulside consacré au
ghetto noir de Washington.
3 Jonathan Friedman, né en 1946 à New York, est un anthropologue américain, directeur d'études à l'École des hautes
études en sciences sociales, professeur d'anthropologie à l'Université de Californie à San Diego2 et à l'Université de Lund3.
Docteur en anthropologie à l'Université Columbia en 1972. Friedman a effectué de nombreux terrains en Océanie, à Hawaii
en particulier, puis en République du Congo. Il a mené des recherches sur diff. aspects de l’anthropologie des systèmes
mondiaux, en comprenant la reproduction sociale en termes qui dépassent des frontières de la société elle-même.
4 George Marcus is an American anthropologist, founder of the journal Cultural Anthropology.
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productions, techniques et idées) – on voit en effet se développer les théories de la « glocalisation »1,
qui consistent en la persistance de formes sociales et culturelles par-delà les transformations.
Cet intérêt pour la globalisation vise aussi à sortir de l’ornière d’après laquelle globalisation serait
occidentalisation. Il a existé des phénomènes de standardisation qui ne sont pas liés à l’Occident et
qui se passent aujourd’hui de l’Orient vers l’Afrique, de l’Amérique du Nord vers l’Amérique du Sud.
On ne peut enfermer ces flux et processus sous le simple label « occidentalisation », le processus est
plus complexe. Ex : le succès du bouddhisme ou du yoga en Belgique. Mais, souvent, la rhétorique de
la globalisation est une rhétorique de l’occidentalisation. Les anthropologues ont donc tenté de
montrer qu’il faut nuancer cette perspective.
Définition : La mondialisation désigne à la fois un processus historique par lequel des individus, des
activités humaines et des structures sociales, politiques et économiques voient leur dépendance
mutuelle et leurs échanges matériels s’accroître sur des distances significatives à l’échelle de la
planète, et les résultats d’un tel processus.
5.3 Domaines concernés par la globalisation
Ce processus est à l’œuvre depuis certainement le XVe siècle mais l’on assiste depuis une trentaine
d’années à une mondialisation néolibérale d’un type particulier, qui n’est qu’un avatar de ce long
processus historique qui se manifeste principalement dans 3 domaines : économique, des réseaux de
communications et politique.
a. Le domaine économique
La plupart des anthropologues s’accordent pour reconnaître que la mondialisation aujourd’hui est
liée à la question de la libéralisation des échanges, avec une internationalisation de divers processus
économiques. Internationalisation de la production entraînant l’interdépendance économique
(délocalisations) ; le volume et la vitesse des transactions commerciales qui sont facilitées par des
organisations telles la Banque Mondiale ; internationalisation des marchés financiers, des flux
financiers, des biens immatériels.
b. Technologies de l’information et de la communication
Le deuxième aspect met l’accent principalement sur les transformations médiatiques et
communicationnelles de la globalisation. En anthropologie, il y a toute une littérature qui s’intéresse
aux nouvelles mises en réseaux médiatiques, aux nouveaux outils de communication et qui invite à
se poser la question de savoir si ces nouvelles technologies changent fondamentalement notre
manière d’être humain. En effet, on communique différemment, on rencontre son partenaire
1
GLOCAL (Wiki) : Ce qui disparaît ou « décline » dans le monde globalocal, ce sont les échelons intermédiaires, à
commencer par les États-nations mais aussi les grandes régions du monde telles l’Europe. Ce déclin doit s’entendre à la fois
géopolitiquement et économiquement. Le monde globalocal s’oppose donc tant à la « Société des Nations » (qui a prévalu
jusqu’au XXe siècle) qu’au monde huntingtonien du choc des civilisations incarnées dans quelques grandes régions du
monde. Et mieux encore, ce terme rapproché à des technologies informatiques assure un transfert de négociation aux
usagers en éliminant les intermédiaires pour un « Do it yourself » (DIY « faire soi-même ») direct. C'est tout un pan des
théories des XIXe et XXe siècles qui tend à s'effondrer pour faire la place à un monde plus ouvert et affranchi des
hiérarchies traditionnelles quelles qu'elles soient.
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différemment, on travaille différemment… Est-ce que cela change la nature du social ? Ces nouveaux
médias favorisent la diffusion aux quatre coins du monde d’images, de récits, de pratiques qu’en tant
qu’anthropologue on ne peut sous-estimer.
c. Dimension politique
C’est le troisième aspect retenant l’attention des anthropologues puisque, pour nombre d’entre eux,
parler de mondialisation c’est évoquer la crise de l’Etat-Nation, càd non pas sa fin mais le fait que de
nouvelles formes politiques se déploient, avec des phénomènes de migration, de nouvelles
conceptions de la territorialité, etc. Il n’est par exemple pas étonnant que la thématique des
frontières soit devenue obsédante chez les anthropologues car elles deviennent perméables aux flux
de capitaux, d’individus, d’idées…
5.4 Culture et globalisation
Pour les anthropologues, s’intéresser à la mondialisation consiste donc à s’intéresser à l’extension du
capitalisme néolibéral, au développement de la société de l’information, aux transformations de
l’Etat-Nations, etc. qui ont entraînés une démultiplication des sujets de l’anthropologie – qui tente
de sortir d’une opposition entre le « eux » et le « nous » dans la tension entre le local et le global.
Cette réflexion se déploie autour de deux idées : cette mondialisation produit un effet de spinning-up
(d’accélération) et de stretching-out (d’élargissement des réseaux d’interconnexion), qui invite à
repenser les outils-mêmes des sciences sociales. En effet, la « vieille notion de culture » est-elle
adéquate pour décrire les phénomènes tels qu’on peut les observer aujourd’hui ? On voit donc surgir
de nouveaux concepts développés par les anthropologues pour tenter de penser ces nouvelles
transformations.
Pour A. Appadurai, anthropologue très à la mode aujourd’hui, il faudrait se débarrasser de la notion
de culture, qui ne serait plus adéquate pour l’anthropologue. Dans son ouvrage Modernity at large
(1986), il essaye de montrer que ce concept n’a plus de capacité heuristique comme il a pu en avoir
par le passé car ce concept de culture, qui a fait l’identité-même de l’anthropologie depuis Boas (càd
l’idée d’une totalité culturelle ou intégrée aux frontières existantes et bien visibles qui serait attachée
à un territoire), est désormais une notion qui ne permet pas de décrire la réalité des flux
contemporains. La culture ne peut plus être pensée comme une entité fixe, comme un système
stable attaché à un groupe de personne fixes elles aussi, territorialisé, historiquement constitué qui,
d’après lui, relève d’une idéologie coloniale. Au contraire, on doit s’intéresser au culturel en tant
que processus changeant, fluide, contesté, hybride, non stable de la construction des identités
collectives. Cela ne veut pas dire qu’il n’y a pas d’identité collective mais que c’est un processus
mouvant, fait d’une mosaïque de voix. Ainsi, cette idée de culture en tant que cohérence est vue par
Appadurai comme étant problématique face au fait que les gens, les objets, les idées, etc. se
déplacent, traversent les frontières de manière grandissante.
Pour penser l’existence de collectifs humains, Appadurai développe plusieurs concepts autour de la
notion de scape (paysage). Il distingue ethnoscape, mediascape, ideoscape, etc. Ces scape ou
paysages sont un dispositif conceptuel permettant à Appadurai de connecter des individus sans
utiliser la notion de culture et en mettant en avant le fait qu’il existe des collectifs qui se réunissent
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soit autour d’une identité ethnique, ou d’une identité liée à l’argent, liée à des idées (ideoscape),
autour d’une identité collective liée aux médias qu’ils partagent, etc. Ce sont des collectifs qui ne
sont plus territorialisés ou liés à l’Etat-nation. Exemple : l’ethnoscape dogon n’est plus la « culture
dogon » inscrite dans une territorialité mais une construction « multi-site » de l’identité dogon telle
qu’elle se déploie en différents sites (Mali, New-York, etc.). C’est une identité collective organisée
suivant la logique de flux d’individus qui circulent d’une région du monde à une autre en produisant
des assemblages identitaires – notion devenue très à la mode chez les anthropologues américains
contemporains pour sortir de la notion de culture, soulignant qu’il existe qqch qui crée du lien entre
les individus mais que ce ne sont plus les ressorts classiques de l’argument culturaliste qui
permettent de comprendre et de décrire ces processus.
Ceci fait dire à l’anthropologue suédois Ulf Hannerz que nous vivons à l’heure d’un « œkoumène
global » qui consiste pour lui en une sorte d’approche anthropologique de ce qu’on pourrait appeler
« le village planétaire ». Il donne une définition de l’œkoumène global : c’est la toile des
significations dans laquelle est suspendue l’humanité1 et qui correspond à l’ensemble des interactions
et des échanges culturels observables à partir du réseau tissé et entrelacé de multiples flux de
significations parcourant le monde au gré des migrations, des voyages, des communications et de la
diffusion des produits culturels. L’humanité est désormais suspendue dans cet énorme réseau et non
plus dans la toile geertzienne propre à une culture (les Balinais sont suspendus dans leur toile de
significations). Dans la définition de Hannerz, cela a pris une ampleur beaucoup plus vaste puisque
l’humanité elle-même est suspendue à ce réseau, à cette toile de significations parcourue de flux,
d’acteurs, d’idées, de pratiques, d’objets, ce qui invite à repenser le statisme du culturalisme afin de
s’intéresser aux flux culturels et aux interprétations qu’elle donne dans la localité, dans le lieu d’où
l’interprétation est produite, point d’ancrage à partir duquel est assignée la signification.
5.5 Nouveaux champs d’intérêts
Cette manière de repenser les liens entre culture, flux et espace oriente vers de nouveaux sujets de
recherches. Parmi ceux ayant récemment intéressés les anthropologues, on voit se développer des
champs qui, pour certains, existaient déjà dans la discipline mais qui ont retrouvé une vigueur.
C’est le cas de l’anthropologie urbaine, où l’on prend des espaces urbains comme Londres ou NewYork, ou des quartiers de ces villes, en les pensant comme des espaces traversés par des flux de
populations, des flux migratoires, financiers mais avec un intérêt pour l’espace en tant qu’étendue
qui se développe autour de la question des frontières. Il y a par exemple des recherches sur des
espaces transnationaux, sur des collectifs répartis d’un côté ou de l’autre d’une frontière, sur ces
lieux-carrefour, au croisement de diverses frontières nationales, où il y a beaucoup d’échanges, de
circulation de population et de biens. Il y a aussi un intérêt pour ces « hyper-lieux » tels l’aéroport,
les nouveaux lieux de la mondialisation, pour faire une anthropologie du métro par exemple.
Se développe également l’anthropologie ethnographique virtuelle (virtual ethnography) liée aux
nouvelles technologies et qui consiste en des descriptions ethnographiques de communautés online.
Exemples : les textes produits sur Facebook, sur les utilisateurs d’Internet, sur les cyber-mariages, sur
1
référence à Weber et Geertz.
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les rencontres par Internet entre des hommes américains et des femmes philippines, aux nouvelles
formes du cyber-amour, etc. Il y a aussi des recherches sur la circulation des organes entre le
Pakistan et les Etats-Unis, où les nouvelles technologies sont investiguées dans leur dimension de
connexion internationale.
On trouve également de nombreux textes sur la mobilité des acteurs, sur les diasporas, sur
l’immigration. Ces acteurs sont devenus des acteurs favoris de la recherche anthropologique : les
diasporiques, les réfugiés, les apatrides, les exilés, les touristes (il y a un champ de l’anthropologie
qui s’intéresse au tourisme).
De même, on trouve des textes sur la circulation des objets, par exemple la circulation des objets
d’art. On voit ainsi des biographies sociales d’objets à travers différents lieux, mettant en évidence la
façon dont, à chaque fois, l’objet a été l’objet d’une métamorphose parce qu’il était réincorporé dans
un nouveau lieu social et culturel. Ex : masques, poncho, etc. Idem pour certaines pratiques
culturelles, comme les dreadlocks.
On trouve aussi des textes sur la circulation des images et des médias, inscrits dans le champ de
l’anthropologie des médias, aussi appelée les Reception strudies, càd la manière dont ces images sont
lues par des publics différents. A ce propos, lire Watching Dallas (1982, Ang), qui est une
comparaison internationale sur la manière dont le scénario de Dallas a été reçu dans différents
environnements sociaux et culturels. Met en évidence les valeurs sous-jacentes qui ont le plus
intéressé les spectateurs.
Des auteurs se sont aussi intéressés au nomadisme idéologique, aux phénomènes transnationaux
religieux, à la circulation du pentecôtisme par exemple, souvent pris comme l’exemple-type d’une
idéologie qui a circulé de façon massive depuis son invention début XXe aux Etats-Unis, qui sont des
formes de protestantisme charismatique, évangélique qui, aujourd’hui, se sont disséminé à travers le
monde, à tel point que les anthropologues parlent d’une épidémie pentecôtiste (avec 600 à 800
millions de pentecôtistes, elle compte parmi les religions les plus pratiquée dans certains pays
africains). Il y a donc un vif intérêt de l’anthropologie pour la globalisation de cette idéologie
religieuse et pour les institutions et acteurs qui ont rendu possible cette globalisation. On trouve
donc des ethnographies des missionnaires pentecôtistes, des pasteurs, etc.
De même, dans cet intérêt pour le nomadisme idéologique, on trouve aussi des ethnographies sur le
nomadisme et la dissémination du féminisme dans les sociétés africaines à travers les ONG locales,
ou comment des idées et des pratiques inscrites dans l’histoire européenne circulent en Afrique, en
Asie et ailleurs et comment elles sont réappropriées dans des contextes locaux.
5.6 Méthodologie : des ethnographies « multi-site »
Toutes ces questions liées à l’anthropologie de la globalisation, ces notions qui deviennent
fondatrices de ces nouvelles perspectives (ces idées de flux, de circulation, de scape, d’œkoumène
global, transnationalisme, créolisation, etc.) ont des répercussions sur la manière dont on fait de
l’anthropologie. Mais ces nouvelles ethnographies de la globalisation impliquent une série de choses
en termes de méthodologie pour l’anthropologue.
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Depuis une vingtaine d’année se développe une nouvelle manière de faire de la recherche, autour de
ce qu’on appelle ces ethnographies « multi-site », très à la mode aujourd’hui parmi ces
anthropologues qui tentent de suivre ces flux d’idées, d’objets, d’acteurs… Elle a été discutée par
Georges Marcus (un des acteurs du mouvement « writing cultures ») et distingue 3 manières de faire
de l’anthropologie multi-site.
Quand on est confronté à des acteurs mouvants, à des frontières perméables, à des flux d’objets,
quelle serait la manière de faire de l’ethnographie qui va permettre de saisir ces réalités fluides et
dynamiques en perpétuelle construction ? 3 scénarios :



Suivre un type de flux, un processus. Il s’agit de faire du processus-lui-même un site
d’observation. Ex : prendre la migration comme objet d’étude suivi littéralement et
physiquement. Le site de recherche est le processus lui-même.
En prenant des individus qui se définissent comme appartenant à un même groupe, mais
localisés dans des sites différents, on peut aussi suivre des flux. C’est ce qu’on appellera une
anthropologie transnationale. Ex : communauté pakistanaise de Bruxelles et de Karachi, en
réalisant une approche comparative de ces deux sites.
Choisir une thématique particulière et tenter de voir comment elle se déploie dans des
environnements distincts. Il ne s’agit donc plus de groupes d’individus observés mais plutôt
d’une thématique investiguée au sein de différents sites. Ex : faire une approche multi-site
de la culture d’entreprise chez Nike, à la fois aux USA mais aussi en Chine, au Bengladesh ; ou
encore s’intéresser à la cause environnementale Greenpeace dans trois lieux géographiques
distincts.
Il s’agit d’une manière de saisir un flux, soit en le suivant littéralement (en suivant un groupe
d’acteurs ou d’objets), soit en essayant de saisir ce flux en plusieurs points ou lieux différents, soit en
choisissant une thématique dont on tentera de saisir la complexité globalisée aujourd’hui en ciblant
2-3 espaces à travers le monde.
5.7 Critiques
Ce champ de la globalisation a suscité de nombreuses critiques. La première de ces critiques, un peu
facile, consiste à dire que ce n’est pas nouveau, que tout cela a déjà été dit auparavant, que la
globalisation n’est pas un phénomène récent. Certains disent que ces idées étaient déjà en germe
dans les théories diffusionnistes, s’intéressant à la diffusion d’institutions et d’objets (cartes de
dissémination d’objets). Certains disent à cet égard que les nouvelles théories de la globalisation sont
seulement des versions un peu plus sophistiquées de ces vieilles approches diffusionnistes et que
l’on trouve également dans ces théories de la globalisation des a priori évolutionnistes parce que,
dans de nombreux textes et mêmes qi les anthropologues se défendent de le faire, la mondialisation
est souvent associée à l’occidentalisation. Ce sont souvent des approches qui cherchent à montrer la
diffusion de la modernité. Il y a une sorte de trame évolutionniste qui se laisse apercevoir dans ces
nouvelles théories.
Certains, comme Thomas Hylland Eriksen par exemple (anthropologue norvégien), ont été jusqu’à
dire que ces théories nont strictement rien de neuf et qu’en relisant Malinowski, on peut déjà
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retrouver dans le système de la kula, une analyse qui préfigure ces études de mobilité transrégionale,
ces théories de la connexion (la kula étant un réseau de transactions à petite échelle). Pour Eriksen,
on peut déjà voir un phénomène primaire de globalisation dans la kula. Les anthropologues de la
globalisation de ne peuvent qu’étendre ce réseau mais cet intérêt pour les flux est déjà plus ancien.
Plus tardivement, on retrouve déjà cet intérêt dans l’Ecole de Manchester, avec Gluckman qui
s’intéresse à l’urbanisation, à l’exode rural, avec l’anthropologie urbaine qui se développe déjà
depuis les années 1960 en Angleterre. Ces anthropologies se sont intéressées aux questions
d’échanges, de modernisation, de pouvoir dans des réseaux globaux… Ce qui fait dire que ces
théories ne sont pas si novatrices qu’Appadurai et Hannerz voudraient le montrer.
Il y a également une série de critiques autour de la notion de terrain multi-site. Il est en fait très
compliqué de définir ce qui n’est pas un terrain multi-site… En effet, lorsque l’on fait une
ethnographie à l’échelle d’un quartier, celui-ci peut être constitué d’une série de sites différents. Une
des critiques majeures qui a été adressées à ces anthropologues est qu’il est très compliqué de
réaliser une ethnographie multi-site en développant un savoir de qualité. Cela convoque nécessite
des connaissances linguistiques différentes, des réseaux de relations… C’est donc une entreprise très
compliquée. Ex : quid du développement de réseaux de relations et d’intimité avec ses
interlocuteurs. Le multi-site fait perdre cette richesse du terrain de longue durée puisqu’il faut
passer 2 mois ici, 2 mois là-bas et il y a un risque de perdre en qualité ethnographique.
La dernière critique présentée ici (qui souligne une certaine mauvaise foi des terrains multi-sites)
consiste à dire que la plupart des penseurs de la globalisation et des terrains multi-site – tels
Appadurai, Hannerz, etc. – sont des gens qui ont une vision du monde faite de flux parce qu’euxmêmes sont des acteurs totalement globalisés. Ils passent leur vie de villes en ville, de conférences
en conférences étant donné leur carrière académique et les milieux élitistes qu’ils fréquentent ou
dont ils sont issus. Des critiques politiques posent la q° suivante et tiennent ce discours : « ne prenezvous pas votre propre ethos, votre habitus académique pour la réalité du monde ? Parce qu’il y a des
lieux où la vie n’est pas faite de flux aussi rapides. Oui, il y a circulation, connexion des mécanismes de
pouvoir mais n’avez-vous pas tendance à exagérer la dimension dynamique, fluide, l’accélération de
la globalisation et l’élargissement des réseaux parce que vous êtes justement les acteurs principaux
de ces réseaux-là ? Alors que lorsqu’on travaille dans un petit village en Afrique, si certes la
globalisation a des effets, elle ne s’exprime pas avec l’intensité des flux que veulent décrire ces
auteurs.
Tout se passe comme si l’anthropologie de la globalisation avait pris ses rêves pour des réalités :
Appadurai parle par exemple de la fin des Etat-nations parce que c’était un désir politique que de
l’annoncer. Or, ce sont des entités stabilisées en permanence. On vit aussi dans un monde fait de
fixité et de rapport au territoire. Tout n’est pas flux transnational ou circulation de médias. Il y a un
certain élitisme dans cette pensée du flux. Si cette critique affiche une certaine mauvaise foi car elle
concerne le style de vie d’Appadurai, elle met surtout en évidence le fait que parler de globalisation
exclut souvent du tableau de nombreuses catégories d’acteurs. Prendre ces objets d’étude-là,
comme tout choix d’études, produit inévitablement l’exclusion de ceux qui ne font pas partie de cet
œkoumène global même s’ils en subissent les conséquences (par exemple les personnes n’ayant pas
accès à Internet).
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5.8 Conclusion
Néanmoins, ces terrains et cette manière de penser la globalisation ont contribué à une
multiplication des sujets de recherche pour les anthropologues. Il ne s’agit plus de cantonner
l’anthropologie à l’étude des sociétés traditionnelles ou non européennes : cela fait partie de
l’histoire de la discipline mais ce n’est plus du tout le cas aujourd’hui. Ces théories de la globalisation
montrent bien que cette fracture entre le eux et le nous est un partage qui s’est effondré. Il s’agit
maintenant d’étudier l’humanité dans sa diversité proche et lointaine.
Ces théories de la globalisation ont également opéré une transformation des unités d’analyse, ou les
ont en tous cas complexifiées. Même si ces réseaux existaient déjà à l’époque de Malinowski, ils se
sont complexifiés et l’on assiste désormais à un intérêt pour des systèmes plus larges, à des entités
d’étude plus vastes. Ex : faire de l’ethnographie d’une communauté africaine aujourd’hui fait
inévitablement intervenir les décisions prises par l’OMS, par la FAO, etc. Ce n’est plus faire de
l’ethnographie limitée à des unités d’analyses extrêmement serrées étant donné la circulation des
idées, des pratiques, des institutions…
Le plus grand intérêt de ces recherches se situe également dans le fait qu’elles font exploser la
notion de culture elle-même ou, en tous cas, la mettent sérieusement au défi. Cette vielle notion de
culture coloniale, de la culture comme un tout, fermée sur elle-même, l’essence d’un peuple, l’ethos
d’une société, etc. toute cette approche boasienne héritée de la philosophie allemande du 19e siècle
est une catégorie qui tend à se fragiliser. Par contre, plus les anthropologues critiquent cette notionlà, plus les interlocuteurs se la réapproprient, deviennent culturalistes (ex : la montée du
nationalisme). On peut d’ailleurs s’interroger sur la responsabilité des anthropologues ayant utilisé la
notion de culture dans la création de renforcement d’identité culturelles (pas forcément pour le
meilleur). Déjà Freud, avant la montée du nationalisme, s’inquiétait beaucoup et se demandait si la
culture était vraiment ce bien si précieux qu’on a voulu le dire. Dans notre pays, on voit bien
comment la notion de culture ou de patrimoine, d’héritage, sont utilisés à des fins politiques dans un
processus d’exclusion et non d’incorporation de la diversité culturelle. Il faut donc s’interroger sur ce
grand partage entre soi et les autres, que la notion de culture peut contenir en elle-même.
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CONCLUSION
Les notions abordées dans le cours impliquent un questionnement autour de chacun des auteurs.
Elles sont fondamentales pour les anthropologues.
Parmi les questions soulevées, il y a la question de l’opposition entre le relativisme et
l’universalisme. Il s’agit d’une tension historique de l’anthropologie entre, d’un côté, avec Boas et
l’Ecole américaine, le relativisme culturel et l’accent mis sur la diversité des cultures, le rôle de
l’anthropologue consistant à documenter cette diversité culturelle. Ce courant met l’accent sur la
différence des sociétés, des individus, en opposition ou avec des paradigmes comme l’universalisme
français du type Lévi-Strauss, qui est une autre manière de faire de l’anthropologie. Cela ne signifie
pas que Lévi-Strauss n’est pas un culturaliste : il croit aussi en la relativité des cultures mais
néanmoins, chez lui prime l’idée qu’on a un esprit humain partagé par tout le monde et que cette
relativité des cultures ne doit jamais être pensée que comme la prolifération superficielle sur fond de
cette unité du genre humain.
Universalisme et culturalisme ne s’opposent pas nécessairement : ces deux points de vue peuvent
être intégrés mais, dans certains cas, c’est l’universalisme qui va primer, dans d’autres, ce sera le
relativisme. Geertz par exemple rejette l’universalisme et revendique franchement son relativisme.
Radcliffe-Brown, clairement plus du côté d’un universalisme (qui ne l’empêche pas d’être un
relativiste) mais l’universalisme prime avec son approche fondatrice du structuralisme où, par-delà la
diversité des cultures, il essaye de trouver des structures qui se ressemblent pour tenter de dégager
des principes structurels. Evans-Pritchard se situe lui aussi davantage du côté des universalistes ce
qui ne l’empêche pas de réaliser des ethnographies très fines, très serrées, relativistes basées sur des
recherches de terrain.
On peut penser ce lien, cette tension entre relativisme et universalisme comme un continuum sur
lequel les anthropologues peuvent osciller, souvent en fonction de leurs traditions (comme chez
Boas avec la notion de culture issue de la philosophie allemande ou comme chez LS qui vient de ce
rationalisme des Lumières, de la notion de civilisation…).
Ces tensions entre universalisme et relativisme se déploient autour d’un choix privilégié de
concepts. Même si la plupart de ces anthropologues utilisent la notion de culture, on voit que les
britanniques sont clairement dans un héritage sociologique et favorisent la notion de société. On
parle d’ailleurs d’anthropologie sociale quand on parle de cette anthropologie britannique (tel est
l’héritage durkheimien). Les américains sont restés, jusqu’à aujourd’hui et à travers Geertz, jusqu’aux
théories de la globalisation, très attachés à la notion de culture. Tel est l’héritage de Boas et du
relativisme culturel. Tandis que ce qui se joue chez Lévi-Strauss et dans l’ethnologie française est la
notion d’humain même si l’humanité implique la diversité culturelle.
Néanmoins, ces paradigmes, notions et auteurs se retrouvent autour de l’idée que l’anthropologie
naît du savoir empirique. Il s’agit d’aller sur le terrain (révèle l’histoire coloniale de la discipline).
Attention toutefois à ne pas réduire l’anthropologie à une science du terrain. Ce cours était aussi
destiné à montrer qu’il y a des questionnements anthropologiques théoriques. L’anthropologie
consiste effectivement à poser des questionnements sociologiques, philosophiques et
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anthropologiques mais à partir de petits faits de la vie des hommes, inscrits dans le concret de la vie
des hommes. Ce n’est pas seulement faire du terrain, bien que le savoir anthropologique soit produit
à partir de cette expérience fondatrice, une expérience de l’altérité, intersubjective à partir de
laquelle on va produire uns avoir sur l’autre. Sur ce point, toutes les traditions anthropologiques se
rejoignent, depuis Boas, Malinowski et Mauss.
La notion de réflexivité est une autre notion qui traverse le cours depuis sa fondation, la discipline
est tiraillée dans le dilemme de savoir si l’anthropologie est une science naturelle du social ou une
science humaine du social, avec des débats assez stériles sur la division entre nature, culture et
société. D’un côté, on voit une anthropologie qui considère que la réflexivité de l’anthropologue, càd
cette capacité d’autoanalyse du chercheur, devait être réservée à son intimité personnelle, à un livre
de vulgarisation ou à un roman (le journal de Malinowski publié après sa mort, Tristes Tropiques de
Lévi-Strauss). Ces ouvrages-là ont été produits dans un climat où la réflexivité du chercheur occupe
une place minorisée. Elle n’est pas absente mais elle est vraiment très limitée (quelques pages au
début, quelques réflexions…) parce que les 50 premières années de l’anthropologie sont marquées
par cette volonté d’en faire une science naturelle du social, avec un chercheur qui serait effacé,
transparent. Cela ne veut pas dire que ces chercheurs n’ont pas fait preuve de réflexivité : cette
réflexivité ne trouvait simplement pas sa place dans les écrits, dans les textes ethnographiques.
Par contre, dans l’anthropologie interprétative, avec Geertz, avec le deuxième Evans-Pritchard, avec
Balandier, la construction du savoir anthropologique doit désormais être présente dans le texte. A
cet égard, le postmodernisme américain représente l’apogée des excès de cette réflexivité. On voit
une manière de faire de l’anthropologie qui reconnaît qu’il s’agit d’une science humaine du social,
montrant que l’anthropologue est juge et partie de la réalité qu’il veut décrire, qu’il fait partie de
l’environnement qu’il étudie et qu’il doit donc être présent dans le texte, certes pas pour tomber
dans un narcissisme et une auto-contemplation stériles puisque l’objectif est toujours de produire un
savoir positif sur l’altérité, mais pour montrer dans le texte les traces de la présence subjective de
l’auteur.
On voit dès lors un certain redéploiement de cette opposition entre objectivité et subjectivité avec
l’anthropologie interprétative et le postmodernisme américain, qui s’attachent à montrer combien
l’anthropologie est une discipline humaniste, humaine, ayant son épistémologie propre qui n’est pas
celle des sciences de la nature.
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EXAMEN ECRIT
Juin 2012
 Une question transversale nécessitant de maîtriser le cours dans son ensemble.
 Une question précise sur un auteur en particulier, ou sur un groupe d’auteurs. Nécessite de
maîtriser des questions générales, plus larges (dans le style de la conclusion du cours) avec
des questions très précises sur des auteurs en particulier.
 Deux petites questions de détails, où il faudra répondre par un nom d’auteur, un nom de
bouquin. Il ne faudra pas donner de date précise mais bien savoir quels sont les auteurs
attachés au texte.
 Le syllabus de textes est seulement une aide pour mieux comprendre les idées. Il ne faut pas
connaître ces textes dans le détail. Mais il faudra pouvoir reconnaître un texte aveugle
(probablement issu du syllabus).
 Le travail effectué pour M. Legrain et l’examen forment une seule note. Il faudra se rendre à
la visite des copies pour discuter des notes et éventuellement mettre l’une des deux notes au
frigo pour la deuxième session.
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ANNEXES
Ulf Hannerz, La complexité culturelle, Études de l’organisation sociale de la signification, A la
croisée, coll. « Cultures publiques et mondes urbains », 2010.
Eddy Banaré – Lien socio / Lectures (http://lectures.revues.org/6564)
C’est avec L’exploration de la ville1 en 1983, que le public français découvre Ulf Hannerz, le maître suédois
fondateur de l’anthropologie urbaine. Il était pourtant déjà considéré comme un classique contemporain sur
les campus anglophones. L’homme est, en effet, l’auteur de Soulside2, une étude pionnière3 réalisée après une
immersion dans le quartier noir de Winston Street à Washington D.C en 1969. La complexité culturelle est un
texte d’une grande densité théorique dont il est difficile de rendre compte. Il propose, en effet, un outillage
théorique novateur à partir duquel de nouveaux modes de connaissance du monde peuvent être créés.
L’ouvrage se déploie en deux axes, intitulés respectivement « Formes » et « Sites ». Le livre semble traversé par
une seule interrogation : qu’est-ce qui caractérise le monde contemporain ? Dans le premier axe, Hannerz
montre que le savoir anthropologique doit connaitre quelques remises en question. Pour cela, plusieurs
aspects de l’organisation sociale doivent désormais être interrogés. Il faut par exemple considérer l’information
comme le principal facteur de transformation culturelle. Hannerz élabore le second axe de son essai - « Sites » à partir de son expérience au Nigéria, tout en puisant également dans une impressionnante érudition qui lui
permet d’ériger les histoires de Calcutta, Vienne et San Francisco en exemples de cette complexité.
Parmi les cadres définis par Hannerz, les notions de « flux culturels » (p. 72-74) et d’« appareil culturel » (p.
112-115) permettent de penser le monde en termes d’interactions et de transformations. Enfin, l’idée de «
l’œkoumène mondial » donne à voir un monde essentiellement transformé par les échanges culturels. Les
rapports centre/périphéries y sont profondément modifiés. C’est un monde où « l’interdépendance des
cultures peut […] s’imposer d’avantage qu’auparavant à notre conscience » (p. 266) et où « les débats relatifs à
la culture dans le monde portent de plus en plus sur la perte d’intégrité nationale ». Sur ce point, il semble que
le projet d’Hannerz est de montrer qu’interroger l’origine des apports culturels (idées, pratiques diverses)
devrait permettre d’élaborer des politiques de cohabitation et d’échanges.
Hannerz élabore le concept de « flux culturel ». La circulation de ce flux est le facteur de transformations
continues à l’échelle mondiale : elle « contribue largement à brouiller les limites des sociétés et des cultures »
(p. 55). Les médias accroissent nos possibilités d’échange autant avec le présent qu’avec le passé. Des
informations venues du passé peuvent, en effet, encore nous influencer. Si bien qu’Hannerz ose cette
interrogation au sujet des écoliers de Kafancha au Nigéria : « (a)vec Macbeth ; n’entrent-ils pas dans un certain
genre de relation avec Shakespeare et sa pièce ne devient-elle pas une partie de leur culture ? » (p. 55). 4 Cf.
Jacques Lévy, “Mondes”, EspacesTemps.net,Mensuelles, 10.01.2006
Hannerz est surtout conscient que les déplacements des hommes et des informations sont plus fréquents ; que
l’échelle du monde4 a changé sans que nous ayons pu élaborer de nouveaux outils conceptuels. Les sociétés
changent, autant par les informations qu’elles reçoivent que par celles qu’elles sont en mesure d’élaborer
(selon une infinité de modalités), celles qu’ils peuvent relayer (selon les moyens techniques dont elles
disposent), ou encore, celle qu’ils choisissent de recevoir ou de délivrer etc. Voilà qui participe à cette
complexité culturelle qu’il nous faut approcher. Hannerz considère que l’un des travers de l’anthropologie est
de ne chercher à analyser que des sociétés considérées comme exotiques, insolites, et surtout vierges de tout
contact.
L’anthropologie aurait donc renoncé à étudier les formes de contacts et d’échanges qui peuvent modifier une
culture. En d’autres termes, il devient nécessaire de prendre de la distance avec des références occidentales
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héritées de la colonisation ou des avatars du nationalisme, pour attirer l’attention sur des interactions plus
fines et inattendues. Bien que marginales en apparence, elles n’en sont pas moins pertinentes pour saisir les
changements à l’œuvre dans notre époque qui, pour Hannerz, se jouent à travers la circulation ininterrompue
de « flux culturels ». L’auteur justifie le choix de cette métaphore par le fait « qu’elle saisit l’un des paradoxes
de la culture » (p.30) qui est d’apparaître parfois comme une structure stable (à travers des rituels parfois
multiséculaires) tout en étant travaillée en permanence par des interactions diverses.
Les «flux culturels » participent également à créer à animer « l’appareil culturel ». Celui-ci « relie une ou
plusieurs personnes (créateurs, idoles, artistes, acteurs) à un plus grand nombre d’autres personnes plus
passives (clients, spectateurs, auditeurs) dans une relation dont la matière essentielles est l’approvisionnement
en signification » (p. 113). Écoles, universités, bibliothèques, maisons d’éditions, plateformes de partage,
conférences, remises de prix etc. participent à ce processus qui, selon Hannerz, se caractérise par « deux
asymétries d’apport et d’échelle » (p.113). « L’appareil culturel » est, en effet, très dépendant des moyens
techniques et économiques. La circulation des « flux culturels » est ainsi lente ou rapide, mais rarement
interrompue, si ce n’est par des mesures de contrôles particulières (notamment la censure).
[…]
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