Document : quelques articulations de base de la Critique de la

Document : quelques articulations de base de la Critique de la raison pure de Kant.
1)éléments pour une empiricité problématique :
L’empiricité demeure un problème fondamental de la Critique et c’est le traitement
particulier qu’il reçoit qu’il convient de tenter de cerner ; l’étude de la Bildung chez Kant veut
prendre en compte les rapports qu’entretiennent Gemüt et nature au sein de l’entreprise
critique qu’il faut tenter de restituer. Celle-ci est inaugurée par une étude du jugement aux
conséquences importantes. La raison est la faculté humaine qui établit des jugements
synthétiques a priori. Ceux-ci se distinguent des jugements analytiques, pour lesquels le
prédicat se trouve contenu dans le sujet: pour vérifier le jugement « un triangle a trois
angles », il suffit de considérer la définition du triangle. Les jugements synthétiques a
posteriori, eux, sont singuliers et contingents et nécessitent une expérience. Se pose alors le
problème des jugements synthétiques a priori dans lesquels le prédicat ajoute un élément au
sujet mais qui ne nécessitent pas de confrontation expérimentale directe et sont universels
et nécessaires et non pas particuliers et contingents: « la somme des angles d’un triangle est
égale à 180 degrés ». Dès lors se pose la question: pourquoi les jugements synthétiques a
priori sont-ils possibles et permettent-ils un progrès de la connaissance en mathématiques et
non pas en métaphysique ? La réponse à cette question est formulée dans l’Esthétique
transcendantale de la Critique de la Raison pure : Kant déboute la raison de son droit à
établir de tels jugements en métaphysique. Celle-ci prétendait en effet produire ses Idées et
ses jugements avec les catégories de l’entendement, qui est la capacité de faire usage de
rapports de conditionnant à conditionné dans les limites de la sensibilité qui sont les limites
de validité des jugements synthétiques a priori. Les catégories sont les concepts que le
Gemüt peut produire spontanément dans l’espace (géométrie) et le temps (arithmétique). La
raison croyait donc à tort pouvoir continuer des synthèses qui ne sont en réalité que des
thèses et des antithèses entre lesquelles elle ne peut trancher: privée de tout point d’appui
dans l’expérience, la raison se perd dans les Antinomies. Cependant, une pensée
antinomique a ce privilège, dit Kant, qu’elle est éveillée et conduite à opérer un travail sur soi
par cette expérience de déception. Dans le paragraphe 50 des Prolégomènes à toute
Métaphysique future ,
1
Kant accorde en effet une très grande importance à la découverte de
l’Antinomie de la raison pure dans la genèse de l’interrogation critique.
C’est alors l’entendement qui dans la Critique de la Raison pratique se voit refuser la
possibilité d’établir une législation pratique, c’est-à-dire éthique. En effet, puisqu’il n’opère
que dans des rapports de conditionnant à conditionné dans les limites de la sensibilité, il ne
peut établir qu’un impératif hypothétique qui ne peut construire qu’une morale de
l’adaptation: mettre en œuvre les moyens nécessaires à la réalisation de nos désirs qui
peuvent être pathologiquement déterminés. La conduite morale correspond au contraire à un
impératif catégorique qui vise à contraindre nos penchants pour réaliser la fin de la loi
morale. Les Idées de la raison, un Dieu justicier, l’unité du Je pense, et l’immortalité de l’âme
qui ne pouvaient être construites par l’entendement en vue d’en établir une connaissance,
ré-interviennent alors à titre de postulats de la raison pure pratique, c’est-à-dire de principes
d’effectuation de la loi morale dans le monde sensible.
Au terme des procédures mises en œuvre dans les deux premières Critiques, le sujet
kantien appartient donc à deux mondes différents, un monde de la causalité qui est celui de
1
Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können, Ak IV, 338;
trad. fr. Louis Guillermit, Vrin deuxième édition, Paris, 1996, p 113-114.

la nature à laquelle s’appliquent les lois de l’entendement et qui relève du conditionné, et un
monde moral, celui de la liberté dans lequel doit s’exercer l’influence des Idées de la raison
qui relèvent de l’inconditionné. Or, cette représentation de mondes différents ne peut pas
satisfaire la raison. Les législations de la raison et de l’entendement s’exercent en effet selon
deux domaines, mais Kant affirme qu’elles se rapportent à un seul et même territoire, celui
de l’expérience. A cette distinction du sensible conditionné et du suprasensible inconditionné
correspond, du point de vue du Gemüt la distinction de la faculté de connaître et de la
faculté de désirer. La première faculté correspond à la philosophie théorique qui articule des
concepts de la nature sur le domaine desquels l’entendement légifère. A la faculté de désirer
correspond la philosophie pratique, au sens de philosophie éthique, qui a trait au concept de
liberté sur le domaine duquel la raison est législatrice.
Dans cette perspective, le rapport du Gemüt au monde et à la nature tel qu’il est
retranscrit dans la Préface de la Critique de la Faculté de juger est très problématique: aux
domaines sur lesquels légifèrent entendement et raison, qui sont les parties des champs où
une connaissance est pour nous possible, Kant oppose l’unité d’un seul territoire sur lequel
viennent véritablement s’opposer deux législations. Or, si le monde de la liberté peut être
pensé sans contradiction, on ne peut en établir une connaissance certaine. Le seul monde
qu’il nous est possible de connaître, c’est celui qui est déterminé par les lois de
l’entendement, c’est-à-dire ce que Kant appelle la natura formaliter spectata . Celle-ci n’est
pas autre chose que l’ordre et la régularité des phénomènes; correspondant aux formes de
synthétisation a priori du Gemüt , elle est un système de lois qui concernent l’expérience
possible, et non pas réelle, parce que ces jugements sont les principes de l’entendement pur.
Tout y est nécessaire selon des causes et des lois, formellement déterminé par la légalité de
l’entendement.
« C’est donc nous-mêmes qui introduisons l’ordre et la régularité dans les
phénomènes que nous nommons nature, et nous ne pourrions les y trouver, s’ils n’y avaient
été mis originairement par nous ou par la nature de notre esprit. »
2
. Cette nature est donc
« la conformité des phénomènes à la loi dans l’espace et le temps. »
3
.
Cette nature, est problématique à plusieurs niveaux: premièrement, parce que son
fondement suprasensible est inconnaissable et que tout y est déterminé, même si Kant a
montré que la liberté ne saurait être exclue dans la chose en soi, dans le monde comme
noumène. Deuxièmement, parce qu’elle n’épuise pas le territoire sur lequel viennent
s’appliquer les deux législations dégagées. En effet, cette nature, c’est celle que considère
formellement une physique mathématique qui appréhende les phénomènes avec une liaison.
Mais elle ne constitue qu’un seul des domaines des deux législations de l’entendement et de
la raison qui s’appliquent sur un seul territoire de l’expérience sur lequel s’exerce en outre la
faculté de juger, faculté de subsumer un particulier sous un universel, qui est la seule faculté
dont les concepts ne possèdent pas de domaine. Sur ce territoire se rencontre en effet une
multiplicité de genres et d’espèces pour lesquels l’entendement, qui établit les conditions de
possibilité de l’expérience qui sont aussi conditions de possibilité des objets de l’expérience,
ne peut pas trouver de lois.
Le thème de l’empiricité est donc le lieu d’une opposition fondamentale entre la
nature générale, au sens de déterminée par l’entendement qui édicte les conditions de
l’expérience en général, et la nature dans la diversité de ses êtres et de ses genres que Kant
appelle dans l’Introduction à la Critique de la Faculté de juger « la nature dans la diversité de
ses lois empiriques ». En quoi l’applicabilité de conditions de l’expérience édictées par
2
Kritik der reinen Vernunft Ak IV, 85.
3
Kritik der reinen Vernunft, Ak III, 126.

l’entendement pourrait-elle nous permettre de repérer et d’intégrer les différents genres et
espèces de ce que l’on doit poser dans un système de la nature ?En effet, les lois générales
de l’expérience, si elles ont le mérite de construire le seul domaine ou une connaissance
certaine est pour nous possible, ne peuvent pas cerner la nature dans sa totalité: on aurait
alors affaire à une non-nature. La nature se donne d’abord à nous dans la diversité de ses
genres et de ses espèces. Il s’agit donc de voir cette natura materialiter spectata et d’établir
une connaissance systématique de cette multiplicité qui la peuple, ce que ne peuvent pas
nous permettre les principes d’une physique mathématique. La constitution d’une
connaissance d’une telle nature est-elle possible ? Le rapport du Gemüt au territoire de
l’expérience est ici modifié: comment se donner les moyens de connaître l’ensemble des
rapports productifs par lesquels êtres et espèces ont été formés et produits afin de retrouver
leur organisation systématique ? Cette rencontre de la natura materialiter spectata est une
rencontre qui nous surprend et nous place dans la position de l’enfant qui recherche de
l’ordre dans ce qu’il voit. Cette rencontre initiale est celle d’une multiplicité d’objets
empiriques qu’il nous faut classer sans pouvoir prendre appui sur un principe a priori du type
de ceux fournis par l’entendement, puisque Kant avoue dans la Préface l’embarras dans
lequel il se trouve pour trouver un principe a priori conceptuel pour la faculté de juger. Le
principe en question est le principe de finalité qui n’est pas emprunté à l’expérience et qui
est mis en place par un jugement réfléchissant qui suit l’itinéraire inverse du jugement
déterminant: il part de l’objet particulier du territoire de l’expérience pour remonter à un
universel en se donnant héautonomiquement le principe de la finalité formelle de la nature
dans la diversité de ses lois empiriques. Ce principe transcendantal de la faculté de juger
permet au Gemüt de considérer que la nature a été faite par un entendement comparable au
nôtre ;il doit se le donner à lui-même sans le justifier, ce qui lui permet de refaire à l’envers
le chemin que la nature a fait pour se constituer.
Le problème de l’empiricité demeure chez Kant et reçoit une solution complexe qui
conduit le philosophe transcendantal à proposer une typologie des significations de la nature
ainsi que des rapports problématiques que le Gemüt peut entretenir avec cette base
empirique et auxquels correspondent des modalités de connaissance variées. C’est cette
complexité que nous avons voulu dégager en tentant de restituer les étapes de l’entreprise
critique telles que les présente Kant dans sa Préface à la Critique de la Faculté de juger . Si
l’entendement en tant qu’il donne ses lois à la faculté de connaître fait l’objet de la Critique
de la Raison pure , que l’on peut définir comme la théorie kantienne de la connaissance
scientifique pure, et si la Raison en tant qu’elle donne ses lois à la faculté de désirer fait
l’objet de la Critique de la Raison pratique , qui étudie la raison de l’être raisonnable, la
Critique de la Faculté de juger semble prendre pour objet un être qui entretient un rapport
direct quoique problématique avec cet unique territoire de l’expérience, sur lequel viennent
s’appliquer deux législations qui peuvent connaître des problèmes d’incompatibilité, par le
biais d’une faculté de juger.

Comment ses types de connaissances peuvent-ils coexister et comment le Gemüt
humain articule-t-il ces trois rapports ? C’est bien du rapport du Gemüt humain, doué de
raison et de sensibilité, à ce territoire de l’expérience que traite la troisième Critique . Ce
rapport semble constituer l’origine de la philosophie transcendantale ainsi que son
aboutissement puisqu’il fait l’objet du troisième ouvrage de l’œuvre critique, comme si les
procédures mises en œuvre dans les deux premières Critiques avaient menée la recherche à
un niveau plus éloigné que celui de la présentation canonique: cela est notamment visible
dans la présentation du territoire de l’expérience puisque celui-ci est antérieur à l’application
des deux législations dégagées. Le problème est alors de cerner dans son intégralité et dans
son originalité la manière dont le Gemüt , qui est un être de la natura materialiter spectata ,
articule cette rencontre originaire avec les mondes de la science et de la liberté. L’analyse de
cette articulation complexe doit nous permettre de dégager à son fondement une véritable
tendance qui nous permettrait d’élaborer une détermination plus poussée de ce Gemüt ainsi
que du déploiement de son activité dans diverses dimensions. Le territoire de l’expérience
avec lequel nous entretenons un rapport complexe puisque le domaine de la natura
formaliter spectata constitue le seul champ d’une connaissance possible pour nous, est-il de
droit incommensurable avec les désirs et espérances propres à ce que l’on pourrait penser
comme notre nature métaphysique ? Sa mise en relation avec une nouvelle faculté de
connaissance ne doit-elle pas permettre de dégager une autre dimension de l’organisation
structurale de notre Gemüt qui pourrait déceler sur ce territoire des signes qui
s’accorderaient avec les éléments de cette tendance ?
2) Tendance métaphysique et raison désirante : le problème de la culture et de la
réceptivite aux idees :
L’homme, être de la nature, doit articuler de manière complexe ces trois modes de
connaissance sur un seul et unique territoire de l’expérience qui doit permettre de penser
une empiricité problématique. Le problème de ce rapport à l’expérience demeure pour cet
être qui ne peut se satisfaire de la natura formaliter spectata. Cette question de l’empiricité
pose en effet le problème d’un être plus complexe qui n’est ni un pur physicien ni un pur être
moral qu’il appartiendrait de qualifier au moins à un premier niveau. En quoi les
déterminations constitutives de cet être lui interdisent-elles de se satisfaire de cette
connaissance expérimentale ? Cette question semble devoir relever de l’anthropologie. On
connaît le résumé anthropologique des questions de la philosophie critique que donne Kant
dans sa Logique . Mais quelle est la signification exacte de cette thématique dans le projet
global de la Critique kantienne ? Celle-ci ne constitue-t-elle qu’une formulation tardive que
Kant aurait opérée afin de résumer la teneur des procédures de la philosophie ainsi que pour
établir la synthèse des domaines de la philosophie en reliant métaphysique, morale et
religion ? Ou ne constitue-t-elle pas plutôt la condition de possibilité même de la formulation
et de l’accomplissement de l’entreprise critique dans laquelle elle aurait une place
spécifique ?
Le texte en question se situe dans l’Introduction de la Logique , au paragraphe III qui
trait du concept de la philosophie. Distinguée de la mathématique, comme science qui
procède par construction de concepts dans l’intuition, la philosophie est dans sa définition
scolastique le système des connaissances rationnelles par concepts. A ce premier concept de
la philosophie s’ajoute la définition cosmique de la philosophie: elle est alors la science du
rapport de toute connaissance et de tout usage de la raison à la fin ultime de la raison
humaine qui subordonne et unifie toutes les autres fins, ainsi que la science du principe
interne du choix entre différentes fins. Cette définition est importante parce qu’elle met en
place un lien étroit et problématique entre ce qui relève de la finalité et l’anthropologie. C’est

seulement après avoir posé cette définition cosmique de la philosophie que Kant énonce
quatre questions qui jalonnent le champ de la philosophie. La première, « Que puis-je
savoir ? » constitue la question de la métaphysique et la philosophie doit exhiber les sources
de la connaissance humaine. La deuxième, « Que dois-je faire ? » est la question de la
morale pour laquelle la philosophie doit déterminer l’étendue de l’usage possible et utile de
tout savoir. La troisième question, « Que m’est-il permis d’espérer ? » constitue la question
de la religion pour laquelle la philosophie doit déterminer les limites de la raison. Suit la
quatrième question, celle de l’anthropologie, qui vient résumer les trois premières et qui est
« Qu’est-ce que l’homme ? »par laquelle l’ensemble des intérêts de la raison humaine se
trouve rattaché à l’élucidation du problème anthropologique. C’est donc la teneur et la
véritable valeur de ce questionnement qu’il nous faut tenter de cerner afin de comprendre ce
rapport complexe du Gemüt humain au monde et à la réalité. C’est de ce problème que
traite Olivier Dekens dans son article que nous reprenons « L’homme kantien et le désir des
Idées. La culture et l’unité des questions de la philosophie »Ce questionnement découle de
l’élaboration d’une définition cosmique de la philosophie qui suppose dans la raison humaine
des qualités qui semblent dépendre d’une disposition anthropologique essentielle; une
réceptivité aux fins qu’il se propose ou vers lesquelles il tend irrésistiblement. De là se
dégage la nécessité d’une anthropologie transcendantale pour comprendre le lien qui unit
l’homme avec une forme d’infinité.
La philosophie kantienne aurait alors pour objet d’élucider la finitude humaine sur la
base d’une ouverture à l’infini perceptible dans chacune des trois premières questions
auxquelles s’intéresse la philosophie. Chacune des questions permet ainsi d’appréhender en
quelque sorte négativement les modes d’une qualité métaphysique fondamentale de
l’homme. C’est la reprise analytique de chacune de ces questions que nous allons tenter de
restituer.
La première interrogation, « Que puis-je savoir ? » ne prend son sens que dans un
problématique complexe des limites. Elle suppose en effet une prétention de la raison
humaine à élaborer des connaissances, prétention qu’il faut apprécier et limiter lorsque cela
s’impose. Dans sa formulation même, elle semble ainsi être la trace d’une tension entre un
désir et un réseau de capacités qui viennent ou non légitimer les prétentions de ce désir. Ce
désir résiduel qui sous-tend la formulation de la question prend dans la Critique de la Raison
pure l’aspect du refus kantien de l’indifférentisme en métaphysique. Cela est formulé dès la
Préface: « La raison humaine a cette destinée si particulière, dans une partie de ses
connaissances, d’être accablée de certaines questions qu’elle ne saurait éviter. Ces questions
en effet sont imposées à la raison par sa nature même, mais elle ne peut leur donner de
réponse, parce qu’elles dépassent tout à fait sa portée. » Si la Critique de la Raison pure
constitue la théorie kantienne de la pure expérience scientifique, il est nécessaire de
remarquer qu’elle s’ouvre par l ‘analyse d’une tension constitutive de la raison humaine qui
fonde ce lien de la philosophie à l’anthropologie. Nous l’avons vu, l’analyse critique des
sources de la connaissance, et notamment du rôle de la sensibilité, déboute la raison
humaine de sa prétention à construire ses Idées qui se rapportent à l’inconditionné avec les
catégories de l’entendement. Néanmoins, ce désir des Idées qui caractérise la tendance
métaphysique de la raison humaine n’est pas annulé par le résultat des procédures de la
première Critique. Au contraire, celle-ci s’annonce d’emblée comme la prise en charge de
quelque chose de fondamental qui était déjà là et qu’il s’agit non pas d’annihiler mais de
limiter et d’orienter. Plusieurs raisons à cela: tout d’abord, aucune raison humaine ne saurait
être indifférente à la métaphysique. En effet, Kant affirme dans les Prolégomènes
4
que cette
demande de métaphysique « ne peut jamais cesser parce que l’intérêt de la raison y est bien
trop étroitement impliqué ». Bien plus encore, cette irréductible tendance métaphysique de
4
Prolegomena (…) Ak IV, 327 ; trad. fr. J. Rivelaygue, Pléiade tome II, p 105.