Philosophie de l`existence et sociologie de l`individu

SociologieS
Théories et recherches
Philosophie de l’existence et
sociologie de l’individu : notes
pour une confrontation critique
DANILO MARTUCCELLI
Résumés
Français English Español
L’article propose une confrontation, au travers de sept enjeux intellectuels, entre la philosophie
de l’existence et la sociologie de l’individu. Si les liens entre ces deux démarches sont
nombreux, notamment en ce qui concerne l’inspiration de leur projet, elles n’en empruntent
pas moins des voies souvent fort diverses surtout en raison du rapport différent qu’elles
entretiennent avec l’histoire et le processus d’individualisation. Aucun tableau simpliste ne
parvient à résumer leurs relations, faites à la fois d’influences, de désaccords, de
prolongements et de ruptures.
Existential Philosophy and Sociology of the Individual: notes for a critical engagement
The article proposes to confront the existential philosophy and sociology of the individual
through seven intellectual issues. The links between these two approaches are numerous
particularly regarding the inspiration of their projects but they often don’t follow the same
paths, mainly because of their different relationship with history and with process of
individualization. No simple model can summarize their relationship, made of many
influences, disagreements, extensions and ruptures that we propose to analyse.
Filosofía existencial y sociología del individuo: notas para un intercambio crítico
En este artículo se expone la posibilidad de un intercambio crítico tomando como base siete
temáticas. Si los nexos entre los dos encaminamientos son numerosos, especialmente por lo
que respecta las motivaciones de sus respectivos objetivos, también hay diferencias
fundamentales a causa de las relaciones que la filosofía y la sociología establecen
respectivamente con la historia y con la dinámica de la individualización. Ningún marco teórico
esquemático permite establecer una síntesis de sus relaciones complejas que incluyen
influencias y desacuerdos.
Entrées d’index
Index de mots-clés : existence, histoire, individu, individualisation, ontologie, projet
Texte intégral
Depuis quelques décennies, des sociologues contemporains, souvent en liaison avec la
thèse de l’individualisation, s’efforcent de mettre l’individu au centre de la théorie
1

sociale. Les sociologies de l’individu (SI), qui se sont progressivement affirmées sont
loin de constituer une « école », et elles ne constituent même pas vraiment un
« mouvement » intellectuel en bonne et due forme. Pourtant, une idée leur est
commune : celle que la compréhension des phénomènes sociaux contemporains exige
d’accorder une large part au travail des individus. Or cette démarche, étant donné ses
postulats et développements, invite à une confrontation avec les travaux de la
philosophie de l’existence (PE). Les deux perspectives partagent un nombre important
de préoccupations communes, mais de plus l’influence de la PE sur la SI est
explicitement reconnue par bien des auteurs. Cependant, et comme nous nous
efforcerons de le montrer, leurs croisements ne sont jamais directs, et leurs
développements souvent divergents.
Nous travaillerons à partir de deux épures analytiques. D’un côté, nous inclurons
dans la PE un ensemble de travaux à inspiration phénoménologique, faisant de
l’existence la clé de voûte d’une nouvelle interprétation d’ensemble de problèmes
philosophiques, éthiques ou anthropologiques. Ce qui inclut certains travaux de Martin
Heidegger, mais également de Karl Jaspers, Martin Buber ou encore Emmanuel Levinas
et même Maurice Merleau-Ponty, mais se réfère surtout aux travaux de Jean-Paul
Sartre. En effet, impossible de ne pas reconnaître, dans le cadre d’une conversation avec
la SI, l’influence considérable de son œuvre sur bien de ses auteurs. C’est la raison
principale pour laquelle nous privilégierons largement ses travaux dans la discussion
qui suit.
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De l’autre côté, nous dénommerons comme SI un ensemble de travaux, parfois menés
à partir de sensibilités analytiques concurrentes, mais qui trouve un minimum commun
dénominateur autour de la thèse de l’individualisation, faisant des nouvelles injonctions
qui l’accompagnent la clé de voûte d’une nouvelle interprétation d’ensemble des
problèmes sociaux, moraux ou politiques. Cette épure intègre à la fois des essais et des
recherches, et inclut, comme on le verra progressivement un nombre conséquent de
sociologues, notamment européens.
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La confrontation entre deux épures intellectuelles aussi différentes n’est possible
qu’avec d’inévitables raccourcis, voire quelques simplifications ou généralisations
interprétatives. La richesse et la pluralité des œuvres y contraint, et nous sommes
conscients que nous ferons parfois violence à certaines d’entre elles en les faisant
travailler dans un cadre que, probablement, elles récuseraient. Cependant, la démarche
nous semble légitime – et inévitable – dans la mesure où le but n’est ni l’exégèse ni la
synthèse de ces travaux, mais leur comparaison critique. Cette démarche a d’ailleurs été
déjà souvent utilisée dans la théorie sociale lorsque le but principal n’était pas de
déterminer ce que les auteurs affirment vraiment, mais de cerner les manières dont un
corpus plus ou moins discontinu de propositions pouvaient s’intégrer dans une vision
d’ensemble (Parsons, 1949 ; Berger & Luckmann, 2006).
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Cette confrontation pourrait être prolongée en tenant compte de bien d’autres
dimensions, par exemple par une étude des stratégies de lecture et de réception des
œuvres philosophiques par les sociologues (Pinto, 2009), des réseaux intellectuels qui
structurent leurs échanges (Collins, 1998), ou encore des usages de légitimation qui
sont faits de ces « classiques » (Alexander, 1987). Et bien entendu, on pourrait aussi
souligner les différences majeures entre les études d’argumentation philosophique et
celles qui sont menées à l’aide de recherches sociologiques. Cependant, cet article
s’organise à partir d’une autre problématique – il s’agit d’isoler un ensemble d’enjeux
intellectuels communs aux deux démarches malgré leurs développements différents.
C’est autour du paradoxe de cette proximité distante que nous organiserons cette
confrontation autour de sept grands thèmes, en nous efforçant chaque fois de placer au
fondement de ces désaccords les rapports que la PE et la SI entretiennent avec l’histoire.
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Existence versus individu – deux
changements de cap analytique
Partons d’un enjeu majeur et commun de leurs identités intellectuelles respectives :
autant la PE que la SI accordent un intérêt particulier au « concret », opposé aux
« abstractions ». De quoi s’agit-il au juste ? D’un côté, de la transition de l’Être à
l’existence, ou plutôt, à l’étude de l’être à partir de l’existence (grâce à la démarche
phénoménologique du « retour aux choses mêmes ») ; de l’autre, du passage du primat
de l’idée de société à celui de l’individu, ou plutôt, de la volonté d’étudier la société à
travers le processus d’individualisation.
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[1] Comme l’énonce Martin Heidegger dans Être et Temps (1986), toute perspective
ontologique adopte un point de vue ontique. Avant de philosopher sur lui, il est
indispensable de prendre acte que l’on est dans le monde. C’est cette dimension de
l’existence – le Dasein – qui est décisive, et qui va donner toute sa nouveauté à la PE
dès la fin des années 1920, lui conférant un engagement intra-mondain qu’à l’époque
aucune démarche, pas même le marxisme, ne parvenait à tenir avec autant de
résolution. C’est dire que dès son acte inaugural un des principaux objectifs de la PE
consistera à identifier les structures existentielles fondamentales par lesquelles l’Être se
révèle à l’expérience humaine – comme en atteste, par exemple, parmi tant d’autres
analyses les passages que Martin Heidegger consacre aux outils (« l’être à la main »), où
il enracine l’ontologie fondamentale dans le domaine de l’expérience factuelle. C’est cela
qui explique d’ailleurs l’intérêt de Martin Heidegger, dans cette phase de sa vie
intellectuelle, pour la phénoménologie – elle est la seule démarche qui permet de
récupérer l’expérience dans son immédiateté primordiale, après des siècles
d’ensevelissement sous la métaphysique 1.
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C’est sur cet arrière-plan que doit se comprendre le grand tournant opéré par Martin
Heidegger – le déplacement du sujet épistémologique vers le sujet en situation (l’être-
dans-le-monde). Le Dasein se définit plus par ses états existentiels – son silence face au
bavardage du monde (le « on »), son engagement en tant qu’être pour la mort, son souci
de soi –, que par la connaissance au sens restreint du terme. Par rapport au sujet de la
philosophie moderne, l’inflexion est décisive, ce qui fait de lui, si l’on en suit Marcel
Gauchet (2003, p. 227), le génie philosophique du vingtième siècle – inaugurant une
nouvelle manière de penser l’être.
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En tout cas, dans Être et Temps, ce sont les dimensions existentielles – états d’âme,
relations avec les outils, être avec les autres, pour la mort… – qui alimentent
l’analytique qui structure l’étude de l’Être. Sur ce point la distance entre Martin
Heidegger et Edmund Husserl est fondamentale. Edmund Husserl, en privilégiant l’ego
transcendantal en tant qu’être non situé comme fondement de la connaissance, commet
une erreur aux yeux de Martin Heidegger. Pour Martin Heidegger, les connaissances
produites par l’analyse rationnelle sont superficielles au regard de l’expérience de
l’immédiateté factuelle. Edmund Husserl vise, encore, à la pureté de l’ego
transcendantal en dehors de toute contingence historique ; tandis que Martin
Heidegger est fort sensible au fait que l’historicité (ou la temporalité) est un des
attributs indispensables du Dasein. Nous y reviendrons.
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Soulignons l’essentiel : la PE est irréductible aux démarches historiques précédentes.
L’histoire des idées est peuplée de retours cycliques à l’« individu » à chacune des crises
analytiques de la notion de totalité. Yves Barel a pu ainsi établir une liste de certaines
d’entre elles en commençant par les écoles post-aristotéliciennes qu’il associe à l’intérêt
pour l’éthique (et donc pour les vies individuelles) à la fin des Cités-États grecs jusqu’à
l’existentialisme de Søren Kierkegaard et son refus de la totalité hégélienne (Barel,
1984). Or, ce genre de lectures laisse échapper la véritable nouveauté et rupture
introduite par la PE. Elle a été une autre manière de penser l’être, dont l’originalité la
rend incommensurable aux « retours » cycliques du sujet tout au long de l’histoire. La
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PE a été une manière neuve de penser un ensemble de vieux problèmes.
[2] Un chemin analogue est perceptible dans la SI. Si les racines en sont certainement
repérables chez Georg Simmel (1987), ce n’est que depuis le milieu des années 1980 et
associée à la thèse de l’individualisation que s’affirme vraiment la personnalité
analytique de cette démarche (Beck, 2001 ; Beck et Beck-Gernsheim, 2002 ; Beck,
Giddens & Lash, 1994 ; Giddens, 1991 ; Bauman, 2001). Autour d’elle, il est
indispensable de distinguer, comme à propos de bien d’autres notions, entre un usage
courant du terme et sa dimension proprement analytique. Dans le premier sens, sans
doute l’usage le plus fréquent, l’individualisation désigne le processus de différenciation
croissante des parcours personnels ; elle se veut donc descriptive et observable sur le
plan empirique. Dans la seconde acception, en revanche, elle se définit comme
l’interprétation d’un processus spécifique à une période, celle de la seconde modernité,
qui, à la suite d’une série de changements institutionnels, forge les individus en les
enjoignant à devenir des individus.
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La société industrielle de la première modernité avait mis en place des « états » – des
statuts assignés comme la classe, le sexe, la nation. Avec le passage à la seconde
modernité, ces intermédiaires perdent de leur consistance. Cela n’implique pas que les
individus soient plus libres en eux-mêmes ; ils sont pris dans un autre processus
historique de formation, ils se fabriquent à partir d’autres parcours de vie, et surtout, au
travers d’autres injonctions institutionnalisées (Kohli, 1989). Ce qui, hier, était censé
être octroyé par les institutions et les formes sociales, est désormais censé être produit
de manière réflexive par les individus eux-mêmes (Beck, 2001 ; Beck et Beck-
Gernsheim, 2002) 2. Dans ce sens, l’individualisation s’accompagne d’un véritable
impératif de réflexivité. L’identité est plus que jamais le projet d’une auto-réflexivité
grâce à laquelle l’individu vise à se doter d’une continuité (Giddens, 1991), en dépit de
sa profonde disjonction dispositionnelle (Kaufmann, 2004).
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En fait, sur ce point, la SI s’inscrit dans la lame de fond d’un des grands changements
de la modernité – la consolidation d’un individualisme institutionnel. Dans la plupart
des sociétés, l’individu a longtemps été conçu comme une sorte d’anomalie, et étudié
comme une particularisation déviante des déterminants sociaux propres à un milieu.
La modernité est venue rompre à tout jamais cette équation avec l’avènement de ce que
Talcott Parsons aura dénommé l’individualisme institutionnel (Parsons, 1951 et 1964 ;
Bourricaud, 1977). L’individu cesse d’être perçu comme une déviance singulière vis-à-
vis d’un modèle général et devient le modèle à accomplir. C’est cette intuition majeure
qui sera approfondie et radicalisée par les tenants de la SI à partir des années 1980.
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La thèse d’individualisation est parfois associée à la crise analytique de l’idée de
société (Dubet, 1994 ; Dubet & Martuccelli, 1998), un changement qui demanderait de
mettre sur pied d’autres opérateurs analytiques afin d’assurer une nouvelle mise en
relation des dimensions sociétales et personnelles, au fur et mesure que l’ancienne
articulation entre la structure de la société et la structure de la personnalité se révèle
insuffisante. L’unité de l’analyse doit se chercher « en bas » puisque, comme l’indique
Ulrich Beck, ce qui est distinct ou contradictoire du point de vue des systèmes sociaux
est intégré, y compris par maintes tensions, au niveau des individus (Beck, [1986]
2001). En bref : c’est un changement de nature historique qui force la sociologie à
rendre compte des phénomènes collectifs à l’échelle des individus 3. Si la thèse de
l’individualisation, notamment dans sa charpente historique, n’est pas consensuelle au
sein de la SI (Lahire, 2004, p. 176) 4, il n’en reste pas moins que c’est dans cette
descendance intellectuelle que s’affirme le mieux toute l’originalité de cette démarche.
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L’analogie avec la PE est réelle. Car il serait facile de signaler que la sociologie a
toujours eu, elle aussi, une préoccupation pour les individus et il serait surtout possible
de montrer comment, déjà à partir des années 1950, et notamment aux États-Unis, se
sont développées un ensemble de micro-sociologies qui, dans leur volonté de rompre
avec la conception systémique et totalisante de Talcott Parsons (le Georg Wilhelm
Friedrich Hegel de la sociologie), ont privilégié le niveau de l’interaction en tant que clé
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Défis ontologiques versus défis
historiques – deux conceptions des
épreuves
de voûte de l’analyse sociologique. Ou encore, dans une lecture cyclique des idées,
comment, après une phase de bannissement du sujet, nous avons assisté, à partir des
années 1980, au retour de l’acteur (Touraine, 1984 ; Ferry & Renaut, 1985).
Cependant, comme à propos de la PE, une telle lecture laisserait échapper la véritable
nouveauté à l’œuvre dans la SI. De la même manière que la compréhension de la vie
sociale s’organisait hier autour des notions de civilisation, d’histoire, de société, d’État-
nation ou de classe, il revient désormais au processus de fabrication des individus
d’occuper le lieu analytique central. Si l’individu reçoit une telle centralité, c’est bien
parce que c’est son processus de constitution qui permet désormais de mieux décrire
une nouvelle manière de faire société. C’est dans ce sens que l’individu est une idée
neuve dans la sociologie.
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L’accent initial porté vers l’existence ou l’individu donne cependant lieu à deux
démarches différentes. Dans la PE, l’existence est analysée à partir d’un ensemble de
défis ontologiques auxquels l’acteur doit faire face. En revanche, dans la SI, ce qui
retient l’attention, ce sont les défis historiques que les individus sont contraints
d’affronter. D’un côté, une analyse proprement existentielle visant à montrer, à partir
de la structure ontologique de l’existence, différents états : l’angoisse, la mort, les désirs,
les possibles, la relation à l’Autre. Or, ces analyses phénoménologiques se placent à une
trop grande distance d’une réflexion historique. Malgré l’importance que la PE accorde
à l’historicité et à la temporalité en tant que dimensions structurelles de l’existence, il
faut y voir une variante de ce qu’il faut bien dénommer une philosophie
anthropologique, une perspective qui vise « à identifier les traits les plus durables de la
condition humaine, ceux qui sont les moins vulnérables aux vicissitudes de l’âge
moderne » (Arendt, 1994, p. 15). En revanche, la SI est une démarche inséparable d’un
regard historique – tout en reconnaissant ainsi l’importance de l’expérience individuelle
dans le saisissement du monde social, elle refuse de glisser du côté des études trans-
historiques de l’existence humaine.
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[1] Le jugement à l’emporte-pièce que nous venons d’effectuer quant au déficit
d’historicité de la PE peut paraître injuste et cavalier. Dans Être et temps, Martin
Heidegger ne s’est-il pas dressé contre le refus de la temporalité, l’excès d’attention à
l’universalité et à l’éternité de l’ontologie traditionnelle au détriment de la singularité et
de l’ici et maintenant ? N’a-t-il pas, grâce à l’idée d’historicité (qu’il emprunte à Wilhelm
Dilthey), souligné le caractère irréductiblement unique des événements ? Ne s’est-il pas
efforcé de porter un diagnostic sur l’époque, soulignant toute l’importance prise par la
technique (Heidegger, 1958) ? Si. Mais pourtant, dans ses œuvres, l’historicité ou
l’époque ne sont saisies que dans leurs significations ontologiques ; l’histoire réelle
(« ontique ») n’intéresse pas ou prou la PE.
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Il s’agit d’une des grandes insuffisances de l’analyse existentielle. Personne ne l’a
peut-être mieux compris que Herbert Marcuse, dans la double critique qu’il adresse à
Martin Heidegger et à Jean-Paul Sartre. « L’être pour la mort » peut-il, se demande
Herbert Marcuse, être vraiment séparé du climat allemand post-première guerre
mondiale? Est-il possible de rendre compte de l’histoire dans l’analyse existentielle que
Jean-Paul Sartre livre de l’homme ? De son point de vue, chez Jean-Paul Sartre, la prise
en compte des situations historiques est au mieux superficielle, au pire absente, tant le
sujet sartrien, défini par une existence méta-historique, est saisi à l’aide de notions se
voulant, dans leur enracinement existentiel, « universelles ». Herbert Marcuse propose
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