Qu`est-ce qu`un «islam modéré»?

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Qu’est-ce qu’un «islam modéré»?
Par Joseph Confavreux
Article publié le lundi 28 novembre 2011
Première réunion de l’Assemblée constituante
tunisienne dominée par le parti Ennahda, mardi 22
novembre. Elections législatives anticipées au Maroc,
vendredi 25 novembre, dont le Parti de la justice
et du développement, «à référentiel islamique», est
censé sortir vainqueur. Triomphe annoncé des Frères
musulmans dans les urnes égyptiennes à partir du lundi
28 novembre…
L’agenda de l’islam électoral, chargé, a pris la suite
de «l’agenda caché» islamiste. Mais, dès qu’on parle
d’islam, les inquiétudes et les confusions demeurent
sur les liens possibles entre religion, politique et Etat.
Surtout quand on pense comprendre l’islam politique
au seul prisme d’une séparation entre «modérés» et
«radicaux».
« La distinction entre islam modéré et islam
radical est une distinction plus occidentale que
musulmane, rappelle Baudouin Dupret, directeur
du centre Jacques-Berque de Rabat. Même si de
nombreux acteurs politiques et religieux s’attachent
à se présenter ainsi, autant pour des besoins
de consommation interne que par rapport à
l’international. Mais ça ne veut pas dire grand-chose.
Quelqu’un comme le très influent cheikh Youssef
Al-Qardaoui se présente comme tenant d’un islam
modéré. C’est certainement vrai, dès lors qu’on a
toujours plus extrémiste que soi…»
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A quel moment la définition de l’islam défendue par
un mouvement politique dépasse-t-elle les critères
flous de la «modération»… Pour Romain Bertrand,
historien spécialiste de l’Indonésie, «la distinction
entre radicaux et modérés n’est pas opérante. Pour
un islamiste indonésien, pas forcément violent, lui
dire qu’il est “modéré”, c’est comme lui dire qu’il
n’est croyant qu’à demi. La différence se fait entre les
mouvements islamiques légalistes et insurrectionnels.
“Radical” et “modéré” sont des catégories idiotes,
qui nous font considérer qu’on est dans le même
continuum, alors qu’on est dans des mondes différents.
Certains mouvements acceptent la loi et l’Etat,
d’autres les refusent. Parmi les nationalistes corses,
il y a peut-être des radicaux et des modérés, mais
surtout des mouvements qui acceptent le cadre légal
et d’autres qui le rejettent. »
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A l’heure de la victoire d’Ennahda en Tunisie et
du triomphe annoncé du Parti liberté et justice, issu
des Frères musulmans en Egypte, un détour par
l’Indonésie des années 1950 est utile. Il existait alors
un grand et puissant parti social-démocrate musulman,
le Masjiuni, mêlant préoccupations religieuses et
sociales. «Quand ce parti, ouvert en termes de
pensée économique et politique, est interdit en 1957
par un Soekarno, premier président de l’Indonésie
indépendante, virant autoritaire, plusieurs membres
du Masjiuni se tournent vers la dahwa, la prédication.
Mais d’autres choisissent de continuer la politique par
d’autres moyens et basculent dans la clandestinité. Ils
fourniront la matrice des islamistes violents et armés
des années 1980», explique Romain Bertrand. C’est,
comme dans d’autres pays, la fermeture de la voie
démocratique par des autocrates qui a radicalisé une
frange importante des musulmans impliqués en
politique.

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L’exemple du Maroc, où le paysage politique et
religieux est fragmenté, rappelle qu’il n’existe aucun
parallèle strict entre la manière de vivre sa religion
et le positionnement politique. «Parmi les confréries
religieuses d’inspiration soufie, décrypte Baudouin
Dupret, certaines sont opposées à la monarchie et
demandent l’instauration d’une république islamique,
à l’instar de celle menée par le cheikh Abdessalam
Yassine. Mais d’autres sont très proches du pouvoir,
comme la confrérie Boutchichi, dont le ministre des
affaires religieuses est membre…»
Plutôt que de chercher un label de «modération»,
le vrai critère serait de se demander, explique
Stéphane Lacroix, professeur à Sciences-Po et
spécialiste de l’Arabie saoudite et de l’Egypte, «si
ces partis reconnaissent toute la légitimité du système
démocratique et sont prêts à jouer le jeu politique sans
avoir l'intention d’en changer les règles. En Tunisie,
Ennahda me semble avoir été très clair, là-dessus,
sauf à leur faire un procès d'intention. Les écrits de
Ghannouchi à ce sujet remontent à de nombreuses
années, il ne s'est pas converti à la démocratie après
la révolution. Les Frères musulmans, en Egypte, sont
plus tiraillés et ne disposent pas d'un tel travail
idéologique. Mais ils s'opposent aux salafistes, pour
qui la démocratie est une impiété, et affirment que
le système démocratique est celui qui s'approche le
plus de l'Islam. Par rapport à Ennahda, ils cultivent
l'ambiguïté, peut-être pour ratisser plus large. Mais je
pense qu'ils ne pourront échapper au mouvement de
l'histoire».
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Même si on les range, par commodité, sous la bannière
commune d’un «islam modéré», l’AKP en Turquie, les
Frères musulmans en Egypte, Ennahda en Tunisie, ou
le Parti de la justice et du développement au Maroc
ne réclament pas le même système politique. Le PJD
marocain, explique Baudouin Dupret, est ainsi «plutôt
monarchiste, parce qu’il pense que le jeu politique
au Maroc se fait avec la monarchie et non contre
elle». Comme le souligne Olivier Roy, professeur à
l’Institut universitaire européen de Florence, «il n’y
a pas d’homothétie entre la diversification du champ
religieux et la diversification du champ politique.
En Egypte, on a des fondamentalistes en religion
qui peuvent être libéraux en politique, des laïcs
qui sont pour un contrôle fort de l’armée afin
de contrer les salafistes ou encore des disciples
des prédicateurs télévisuels très conservateurs en
religion, mais libéraux en économie et politique».
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Le débat sur la «modération» de l’islam a, en
réalité, pris la place de l’autre débat portant sur
«l’agenda caché» islamiste. «Au début, explique
Jean Marcou, professeur à l’IEP de Grenoble et
spécialiste de la Turquie, tout le monde disait
ne pas croire à la sincérité politique d’Erdogan,
alors que la sincérité politique est une notion à
manier, de toute façon, avec des pincettes… Cette
idée a, ensuite, été supplantée par celle “d’islam
modéré”. Mais à force de s’intéresser à la modération
uniquement sous l’angle de l’islam, on ne se soucie
guère du risque de concentration des pouvoirs de
l’AKP, qui a fait tomber successivement tous les
bastions kémalistes : l’armée, la justice, la diplomatie,
l’université… Concentration à laquelle il faut ajouter
les arrestations de Büsra Ersanli, professeur de droit
constitutionnel, de l’éditeur Ragip Zarakolu, la non-
résolution de la question kurde et les entraves à la
liberté de la presse…»
Si l’expression «d’islam modéré» est donc
insatisfaisante, celle «d’islamistes modérés» n’a aucun
sens pour Dominique Avon, professeur d’histoire
à l’Université du Maine et spécialisé dans l’étude
comparée des religions. «C’est un oxymore. Le suffixe
“iste” désigne un extrémiste, si vous voulez dire “parti
islamiste”, vous le dites, sinon vous dites “parti
musulman modéré” ou “islamo-modéré”.»
Islamistes ? Islamiques ? Post-islamistes ?
Pour s’affranchir de l’opposition binaire entre islam
«modéré» et islam «radical», la distinction entre
«islamique» et «islamiste», maniée avec adresse
par quelqu’un comme Tariq Ramadan, est-elle
pertinente ? Baudouin Dupret rappelle que «cette
distinction n’existe pas en arabe. Ce qui existe, c’est
muslim et islami. Pour désigner ceux qui se disent
islami, on aurait dû dire les "islamiques". Mais comme

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cela ne sonnait pas bien en français et que le suffixe
"iste" est une marque d’engagement politique, on a
forgé le terme islamiste. Un terme qui, appliqué à des
gens, connote autre chose que le fait d’être croyant,
et fonctionne assez bien pour exprimer une vision
politique de la référence islamique».
Mais les termes «d’islamisme» et «d’islamistes»
collent à la réalité des années 1970 et 1980, scandées
par la révolution iranienne et des mouvements
insurrectionnels brandissant l’islam en bandoulière,
de l’Indonésie à l’Egypte. Et l’emploi du mot
«islamistes» fonctionne, depuis lors, au mieux comme
un écran de fumée, au pire comme un épouvantail…
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Pour François Burgat, chercheur à l’Institut français
du Proche-Orient et auteur de L’Islamisme à l’heure
d’Al Qaïda, «l’expression "islamiste", pas plus
mauvaise qu’une autre lorsqu’elle est apparue, a
progressivement été criminalisée. Ce processus a
surfé sur les peurs occidentales du vieil "autre"
colonial. Mais il s’est plus encore nourri des
besoins des régimes : il s’agissait pour eux de
délégitimer la nouvelle génération de leurs opposants.
Le 11 Septembre a nourri au profit des États une
rhétorique de "benladénisation" des résistances qui
a accéléré cette dérive. Or, en dépit de tous les
diagnostics successifs annonçant leur rejet par les
sociétés concernées et, partant, leur fin ou leur
dépassement, les islamistes sont plus que jamais là.
Pour qualifier ces partenaires obligés de demain, il
est donc nécessaire de disposer d’une terminologie
moins stigmatisante. Le choix d’un terme est dès lors
moins important que la teneur de ce processus de
repositionnement qui est en cours. »
Olivier Roy a écrit, il y a déjà vingt ans, un
ouvrage intitulé L’Echec de l’islam politique. Que
signifie cet échec dans un contexte d’hégémonie
électorale des partis à référent islamique ? «Ce qui
disparaît, c’est l’islamisme comme idéologie, comme
un système global, monopolistique, qui n’accepte ni
la concurrence, ni les élections. Pour moi, l’idéologie
islamiste est morte, même si, comme en France où
on trouve encore des trotskistes, on trouvera toujours
des islamistes. Le vrai clivage avec les valeurs
démocratiques se fait désormais avec les salafistes.
Cela ne veut pas dire que des partis comme Ennahda,
en Tunisie, ou celui issu des Frères musulmans en
Egypte, renoncent à la primauté d’une référence à
l’islam. Mais cette référence n’est pas la charia et
repose sur l’identité, la culture, les valeurs… C’est
une vision de l’islam souvent de droite, conservatrice,
qui n’a plus grand-chose à voir avec l’islamisme
révolutionnaire des années 1970 et 1980.»
Et qui, renonçant à une explication totalisante du
monde, laisse plus de latitude aux spécificités de
chaque pays. «L’imaginaire politique de ceux qu’on
appelle les islamistes, explique François Burgat, est
moins en effet le produit de leur lecture des versets
du Coran que de l’influence de leur environnement
national. Un acteur politique (islamiste) turc est

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donc, à bien des égards, différent de son homologue
égyptien. Dans sa relation à l’État, un Frère
musulman égyptien ou tunisien prend en compte le
long tunnel répressif dont il vient de sortir, alors
que son homologue jordanien a expérimenté un
processus d’interaction avec le pouvoir infiniment
moins traumatisant.»
Les mouvements se revendiquant de la religion n’ont
pas été à l’initiative des révoltes ayant abouti à
la chute des dictateurs. L’islam n’a pas été au
cœur des slogans chantés au Caire ou à Tunis.
Les chercheurs Patrick Haenni et Husam Tammam,
récemment décédé, avaient montré que, durant ces
révolutions, «la colère arabe, en Egypte, n’a pas été
islamiste. Le rôle des différentes forces religieuses a
été très conservateur politiquement. Rares sont ceux
qui ont soutenu le mouvement de protestation, certains
ont été contraints de se solidariser en partie avec lui,
nombreux sont enfin ceux qui s'y sont franchement
opposés, autant parmi les coptes que les musulmans».
Dans une tribune datée du 12 février 2011, Olivier
Roy allait donc jusqu’à qualifier ces révolutions de
«post-islamistes».
Un vocabulaire que n’utilise pas François Burgat,
mais auquel il reconnaît une possible fécondité. «Je
n’aime pas trop l’expression "post-islamiste", qui ne
nous apprend pas grand-chose. Les nouvelles "vertus"
qui ont été soudainement reconnues aux "islamistes
modérés" par les auteurs de cette dénomination – à
savoir leur capacité à participer à la dynamique de
libéralisation politique ou de modernisation sociale
– étaient déjà perceptibles de longue date. La
définition initiale et univoque de ces islamistes,
réputés tous enfermés dans le littéralisme religieux,
relevait plus de la caricature que de la réalité
sociologique. En d’autres termes, le "modernisme"
du Rached Ghannouchi d’aujourd’hui était très
manifestement "en germe" chez le militant de 1985.
Cela dit, par-delà les querelles terminologiques
entre experts, si l’expression"post-islamiste" permet
d’évoquer des forces politiques capables de faire
avancer le processus de libéralisation politique ou
de modernisation sociale, en garantissant un niveau
satisfaisant de droits individuels et collectifs, alors
oui, on peut à l’évidence dire que se dessine
aujourd’hui devant nous, un peu partout dans la
région, un rapport "post-islamiste" à l’État.»
L’islam est-il encore la solution ?
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«L’islam est la solution» est la devise historique
des Frères musulmans. Elle n’a pas disparu de la
campagne pour les élections législatives égyptiennes
qui débutent lundi 28 novembre. Mais elle n’est
utilisée qu’avec modération. Deux instances se sont
en effet opposées pour savoir s’il était possible de
l’employer. Le Haut Comité pour les élections a
estimé qu’il n’était pas possible d’utiliser des slogans
«religieux», relayant ainsi les critiques émanant des
partis politiques libéraux, qui y voient une menace,
mais aussi des partis salafistes, qui y voient un abus
condamnable. Mais le Haut Tribunal administratif –
pour qui le slogan est «politique» – a, lui, jugé son
emploi constitutionnel. Pour Dominique Avon, «le
slogan reste donc porteur : on ne fonctionne pas
en politique seulement avec sa raison, et une telle
devise touche des fibres profondes. Mais la vraie
question est : quel contenu on met derrière ?»
Si le slogan n’est pas plus utilisé massivement,
c’est aussi parce qu’il balance entre coquille vide et
évidence. Pour Stéphane Lacroix, «dans une société
comme l'Egypte, l'islam est déjà partout, et quasiment
tout le monde s'en réclame. Les Frères ne peuvent plus
se contenter de ce slogan et sont obligés de proposer
un vrai programme politique. Ils ont débattu, en
interne, du maintien de la formule. Certains voulaient
l'abandonner, d'autres la conserver, sans en faire un
usage extensif. L'un d'eux a dit que c'était le "logo" de
la confrérie et qu'on ne pouvait pas le laisser tomber».
Pour Olivier Roy, le maintien de cette référence est
lié à des processus longs et difficiles. «Pour le PCF,
le passage à la social-démocratie a pris du temps et,
jusqu’au bout, certains communistes ont refusé, au

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moins dans le discours, cette évolution. Les Frères
musulmans sont demandeurs du multipartisme, d’une
constitution, d’élections… Ils ont viré leur cuti.»
Que signifie alors, concrètement, ce slogan dans le
champ politique et social égyptien ? «Le voile n’est
plus vraiment, en Egypte, une question, poursuit
l’auteur de L’Islam mondialisé. C’est passé dans les
mœurs et cela s’accorde avec une société fondée
sur la pudeur et la décence.» Qui n’est d’ailleurs
pas le propre des musulmans. Lorsqu’on évoque la
«réislamisation» de l’Egypte ces dernières années, en
raison de la visibilité croissante du voile, on néglige
le fait que c'est l’ensemble de la société, y compris les
Coptes, qui est devenu de plus en plus prude.
Un élément qui risque d’être davantage clivant est,
selon Olivier Roy, «celui de la conversion et de
l’égalité totale entre musulmans et chrétiens. La
plupart des cheikhs influents n’ont pas de souci
avec la liberté religieuse, entendue dans le cadre
d’une protection des minorités religieuses. Mais, pour
autoriser les conversions au christianisme, il y a
encore du chemin à parcourir. La liberté religieuse et
individuelle va pourtant de pair avec la démocratie et
les droits des citoyens…»
L’islam politique, dans son ensemble, est confronté
au fait que les partis s’en réclamant n’ont plus le
monopole de la référence religieuse. La diversification
du champ religieux est telle que «plus personne ne
peut revendiquer en être le porte-parole unique dans
l’espace public, explique Olivier Roy. En Egypte, il
y a une concurrence entre l’Université Al-Azhar, la
plus haute autorité de l’Islam sunnite et les Frères
musulmans pour en devenir les vrais représentants.
Les Frères ne peuvent accepter d’être réduits à une
dimension politique. Ils ont donc créé un parti, à
côté de la confrérie. Mais il y a aussi les salafistes,
les soufis, ou encore les générations qui vivent leur
religion de manière beaucoup plus individualisée».
En particulier les disciples d’Amr Khaled, du nom de
ce «cheikh cathodique», qui n’a pas fait de grandes
études de théologie, mais a importé sur les chaînes
satellitaires égyptiennes le modèle des télévangélistes
américains. «Après que des salafistes ont attaqué des
tombes soufies, les confréries leur ont dit : vous
pesez peut-être 6 millions d’Egyptiens, mais nous en
pesons 15. Et nous allons nous organiser», rappelle
Dominique Avon.
L’irruption des salafistes
Toute la semaine dernière, sur la place Tahrir,
l’alliance entre les jeunes révolutionnaires partisans
d’un Etat séculier et les jeunes salafistes a surpris plus
d’un observateur. Comment ces salafistes, absents
des révoltes arabes, quasiment invisibles sous les
dictatures, ont-ils réussi à faire graviter autour
d’eux une large partie du débat sur les liens entre
religion et politique qui agitent, aujourd’hui, le monde
musulman?
«Les salafistes revendiquent l'héritage de Mohammed
Abdel Wahhab, d'où l'appellation également employée
de wahhabites. Il a été le co-fondateur du premier
Etat saoudien, au XVIIIe siècle et était un lecteur