Collège Albert Descamps, Grand-Place 45

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Périodique trimestriel
1348 Louvain-la-Neuve
Juin 2004 n° 114
La rencontre complexe des Occidents et des islams
Extraits de la conférence donnée à la Société théologique de Louvain par
Monsieur le Professeur Felice Dassetto le 5 mai 2004
L'islam belge en Europe. La rencontre complexe.
Le parcours de l'islam belge est assez semblable à ce qui
s'est passé dans les autres pays d'Europe occidentale. Autrement dit, indépendamment des diverses traditions religieuses
de chaque pays, des formes différenciées des rapports et
d'institutionnalisation entre religions et États, l'islam a développé, en quelque sorte, son agenda propre qu'il a rendu
visible aux États et sociétés européennes.
La raison en est que le développement de l'islam en Europe
est dû avant tout à des dynamiques populaires, à des initiatives d'individus, isolés ou en tant que membres de divers regroupements religieux. Et, depuis les années 1960, les dynamiques populaires – on devrait spécifier masculines – se font
à l'enseigne d'une grande vision mobilisatrice qui traverse
tout le monde musulman, celle de la « da'wa ». C'est la relecture moderne d'un terme ancien, c'est la nécessité impérieuse
d'un « appel » à l'islam, d'une revivification de la foi, d'une
reislamisation. Dans le monde musulman aux hiérarchies
indéniables et traditionnellement légitimées (uléma,
chaîck…), mais également toujours potentiellement réinventées et jamais définitivement établies, l'appel à la da'wa, assorti de l'impérieux précepte qui rappelle que « chacun est
responsable de la commanderie du bien et du mal », a amené les populations musulmanes émigrées en Europe à déployer leur action. Pas toutes, loin de là. Ceci est une première observation à souligner. Il importe de ne pas identifier
les 250.000 musulmans belges ou les 12 millions de musulmans européens à des acteurs entreprenants de l'islam. On
pourrait partager l'ensemble de musulmans, grossièrement,
en l’absence d'enquêtes précises en trois ensembles : l'un
constitué de personnes relativement indifférentes ou éloignées du religieux, même si elles ne manifestent pas (ou ne
manifestent plus) explicitement leur agnosticisme. Un autre,
dans l'entre-deux. Et un autre ensemble, celui dont nous
parlons ici, en gros un tiers de la population, qui à un titre ou
un autre s'active dans les organisations ou tout au moins
participe activement à la vie de l'islam organisé et pratiquant.
La transplantation
Après quelques années de flottement dans les années 1960, stimulés par de nouvelles dynamiques mondiales de la da'wa, assorties de
stratégies politico-religieuses, telles celles des saoudiens, de Kadhafi,
des pakistanais, vers la fin de cette décennie, les musulmans belges
et européens sortent l'islam de leurs valises où il était enfoui et se
disent qu'il était indispensable de ne pas perdre cette dimension de
leur existence et de leur culture. Trois raisons majeures sont à l'origine de ce « retour » à l'islam. Tout d'abord la prise de conscience de
leur stabilisation en Europe, d'autant plus accrue que la crise des
années 1970 avait rendu impossible le retour au pays, qui aurait
empêché définitivement de revenir sur le territoire européen. Cette
prise de conscience allait de pair avec la présence des enfants et la
nécessité de leur transmettre quelque chose de leur culture. Et ce
quelque chose d’essentiel était un peu de la culture coranique qui
est le pilier de cette religion du livre par excellence. La troisième
raison était le chômage grandissant : les hommes, les pères de famille, trouvent refuge dans le religieux, comme si la croyance et la
prière les rendaient à nouveau légitimes aux yeux de leur famille et
plus largement rendaient légitime la migration elle-même qui n'avait
pas abouti au succès économique espéré.
C'est ainsi que dans les années 1970 ces hommes s'activent pour se
doter du noyau même de la vie de l'islam : la mosquée. Et dans la
mosquée, ou plus exactement des salles et lieux de prière, ont été
créés des lieux où l'enseignement coranique pouvait avoir lieu. Ils
transplantent ainsi, maladroitement, par essais et erreurs, ce qui
apparaît comme une véritable culture de la mosquée. Culture de
l'espace, culture du temps de la prière, culture du rite. Alors qu'à la
fin des années 1960, il y avait en Belgique trois ou quatre salles de
prières, elles sont environ 130 au début des années 1980. Et dans les
autres pays européens le même processus se vérifie. Elles sont plus
de 350 aujourd'hui en Belgique et 7500 en Europe 1. (…)
1
Maréchal, Brigitte, Stefano Allievi, Felice Dassetto, and Jorgen Nielsen (eds),
Muslims in the Enlarged Europe. Religion and Society, Leiden, Brill, 2003.
F. Dassetto et al., Convergences musulmanes. Aspects contemporains de
l'islam dans l'Europe élargie, Louvain-la-Neuve/ Paris, Académia-Bruylant/
L'Harmattan, 2001.
Assez rapidement la demande religieuse issue des pères de
famille fut traversée et investie par les nombreux courants
religieux qui s'activent dans le monde de l'islam. L'Europe et la
Belgique deviennent des terrains où l'espace de liberté religieuse laissé à tout un chacun, permet à de nombreux groupes religieux de déployer leur action. C'est toute la variété du
monde musulman qui se trouve en Belgique et en Europe.
Des groupes mystiques, tels les Allaouya ou les Naqshebendi,
aux groupes missionnaires, tels la Jama'at at Tabligh ou les
Nurgiu, aux groupes politiques tels les Milli Görus ou les Frères musulmans et bien d'autres encore 2. L'islam local, des
quartiers et villes belges, se trouve ainsi inséré dans des dynamiques transnationales de l'islam, souvent sans que les
musulmans eux-mêmes s'en rendent compte, emportés par
l'enthousiasme religieux et par le souci de la première implantation de l'islam.
De la transplantation à la difficile implantation
Commençait ainsi le lent chemin d'inclusion de l'islam dans
l'espace belge et européen. Toutefois, dans les années 1980,
ce chemin fut largement perturbé. La révolution iranienne de
1979 apportait la preuve, dans le monde musulman en réveil,
qu'une prise de pouvoir au nom de l'islam était possible,
qu'une nouvelle page des sociétés musulmanes pouvait s'ouvrir. Les groupes qui réélaboraient une idéologie politique de
l'islam ou qui puisaient dans l'histoire ancienne ou moderne
de l'islam les sources d'inspiration pour créer un État ou une
société islamique, trouvaient confirmation de leurs projets
dans la « réussite » de Khomeyni.
Les années 1980 sont des années où le thème de la révolution islamique apparaît de manière éclatante dans le monde
de l'islam. En Belgique, tout comme en Europe, des groupes
minoritaires, des acteurs isolés mais dont l'opinion se fait
entendre, adhèrent à cette idéologie. Des événements multiples renforcent cette perspective : la situation palestinienne,
l'Afghanistan, la Bosnie et puis l'Algérie et la Tchechénie sont
des lieux lus comme l'exemple de la nécessité d'une lutte à
mener au nom de la défense de l'islam. Sans compter l'action
armée ou terroriste qui se développe ici ou là dans les pays
musulmans. L'assassinat de Sadate est un exemple éclatant de
cette action.
La situation des années 1980 est dès lors la suivante. Des
migrants ont voulu faire revivre l'islam en terre d'émigration,
celle qui, de plus en plus, est recodée dans les catégories
musulmanes, comme le dar al-hijra, terre de l'exil, expression
qui renvoie à l'exil du Prophète, qui a dû fuir la Mecque après
sa première annonce religieuse. Leur initiative religieuse est
traversée par des mouvements divers. Elle est captée aussi par
des stratégies politico- religieuses comme celle des saoudiens
ou des libyens.
Par ailleurs des événements mondiaux secouent le monde
de l'islam. L'inquiétude du monde occidental grandit. La
presse s'inquiète de « l'intégrisme » musulman selon la terminologie française, ou du « fondamentalisme » ou
« radicalisme » selon la terminologie anglo-saxonne. Et de
plus en plus on s'inquiète de ce qui se passe en Belgique et en
Europe. On découvre ici ou là des acteurs liés à des agissements politiques et terroristes. Mais surtout pèse sur l'ensemble des musulmans une image négative croissante. En réalité,
les musulmans cumulent une triple image négative : celle de
la marginalité sociale et du chômage, où ils se trouvent de
manière croissante à cause de la crise, celle de l'insécurité,
due à la déviance d'un nombre important de jeunes d'origine
musulmane, et celle du radicalisme islamique menaçant l'Occident. (…)
Les années 1980 sont des années de confusion et de forte
pression sur les musulmans. Leur solution sera souvent de se
replier, de sortir de la scène publique. Mais en même temps,
groupes, associations consolident leur action. La visibilisation
2
Pour une typologie de ces groupes voir F. Dassetto, La construction
de l'islam européen, Paris, L’Harmattan, 1996, ainsi que les ouvrages
cités à la note précédente.
de l'islam au quotidien, l'islamisation familiale, la ritualisation de la
vie s'accroissent.
Se forment surtout, à partir de la fin des années 1980, de nouvelles générations de musulmans. Les jeunes de la « deuxième génération » mais aussi des jeunes qui immigrent en Belgique par mariage,
plus scolarisés que les parents et plus islamisés, commencent à
prendre en main progressivement le devenir de l'islam belge. Moins
dans les mosquées, toujours occupées par les parents de la première
génération des migrants, que dans les associations. Au début des
années 1990 l'influence de nouveaux leaders sera importante : ce
sont de jeunes prédicateurs ou ce sera l'influence importante de
Tariq Ramadan et de la branche belge de l'association Présence musulmane. (…) Ramadan est porteur d'un discours islamique fier, qui
gêne peut-être les tenants de positions athées et agnostiques qui
craignent de voir ressurgir par le biais de ce discours, religieux et
moderne, une offensive religieuse. (…) Le discours de Ramadan gêne
peut-être aussi des tenants d'un dialogue islamo-chrétien, que Ramadan ne refuse pas, mais qu’il regarde avec hésitation, dans cette
phase de son parcours, étant surtout soucieux de redonner fierté et
identité aux jeunes musulmans.
De l'implantation à la co-inclusion
Entre 1980 et le milieu des années 1990, l'islam belge réalise ainsi
son implantation, en partie tumultueuse, faite de soubresauts, mais
certaine. Au bilan de cette période on peut dénombrer les quelques
éléments suivants. Tout d'abord l'opinion publique, en général, et la
classe politique commencent à prendre conscience que l'islam est
définitivement une composante de la société belge, même si cela
s'accompagne d'inquiétude. Deuxièmement, l'islam a avancé dans
son implantation institutionnelle : il dispose d'un cadre associatif
large, il s'est adapté aux exigences de l'État en se dotant d'une instance qui, plus ou moins, représente les musulmans. Cette instance
est fragile, traversée de divisions, qui peuvent bien sociologiquement
se comprendre, mais il n'empêche que cette instance s'affirme progressivement, quoique lentement, comme un interlocuteur acceptable par l'État. Troisièmement l'islam a réussi sa transition des générations. Des jeunes générations reprennent en main la gestion, le développement, la dynamique de l'islam.
Ceci dit, on commence à entrevoir les implications qui découlent
de cette présence.
La première est celle des cadres et leaders musulmans. Le leadership musulman a été assuré d'abord par des immigrés et des réfugiés
politiques de la première heure. Les nouvelles migrations et les arrivées de nouveaux leaders islamiques continuent à alimenter ce leadership. Comme nous l'avons signalé, sont apparus les premiers
leaders issus de l'immigration européenne vers le début des années
1990. Il s'agit de jeunes, souvent autodidactes, qui ont pris conscience de leur appartenance islamique, qui se sont sentis responsables du devenir de leur communauté, et en particulier des jeunes
générations, et qui se sont faits les animateurs d'un islam qui s'est
affirmé, de plus en plus comme européen.
Toutefois, à ces leaders s'ajoute, depuis quelques années, l'arrivée
d'européens (issus de l'immigration ou convertis) formés dans les
universités islamiques saoudiennes ou autres. Ces personnes, véritables professionnels et lettrés de l'islam, véhiculent parfois un islam
marqué par la wahhabisme saoudite, rigoriste et littéraliste.
En somme, le chemin de la formation de leaders européens de
l'islam est loin d'être clairement dessiné et l'émergence de cadres de
l'islam, formés, pleinement intégrés à l'espace européen, sera un
enjeu déterminant dans les années à venir. La difficulté est qu'aujourd'hui, mis à part quelques initiatives privées, rien ne se met en
place de manière structurée et solide. Si un jeune musulman souhaite poursuivre un cursus solide d'études islamiques, il ne trouvera
pas en Europe, à quelques rares exceptions, un lieu où poursuivre
ses études.
Ce manque d'intellectuels, de cadres solidement formés et en
nombre suffisant est une carence majeure : au moment où l'islam
européen doit reformuler le sens de son européisme, au moment où
il doit se positionner par rapport aux grands courants de l'islam
mondial et aux pouvoirs qui l'animent, au moment où il doit faire
face à l'émergence d'un islam radical interne à l'Europe, cette absence se fait sentir, malgré la générosité de nombreux musulmans.
Le deuxième enjeu est justement celui des connexions, des
liens culturels et organisationnels entre les dynamiques européennes de l'islam et ses dynamiques mondiales. Tout
comme celui des positionnements face aux grands événements du monde musulman. Le 11 septembre est exemplaire
de cette question.
Les turbulences de l'islam mondial durent depuis vingttrente ans. Elles ont concerné la culture, les acteurs, les organisations, les sociétés, les États. Elles ont mis l'islam « dos au
mur », dans le sens où il s'est embarqué dans un processus,
celui de la politisation, celui de l'étatisation (wahabite et
autre) qui a cassé les sociétés musulmanes (l'Algérie en est
l'exemple dramatique, mais de nombreuses sociétés musulmanes sont dans une situation semblable). Les musulmans
européens ne seront pas isolés de ces dynamiques mondiales,
comme on a pu le penser en France, par exemple, en parlant
d'un islam français, quasi-gallican. Mais comment les musulmans européens s'articuleront-ils à ces dynamiques ?
Ou encore : comment deviendront-ils des acteurs pour infléchir ces dynamiques mondiales ? Encore une fois nous
sommes ramenés aux leaderships musulmans européens.
Le troisième enjeu, intra-européen et intra-belge, est celui
qui est apparu dans des débats, tel celui du foulard, ou celui
de l'affaire Rushdie. Il s'agit de la question de la présence du
religieux dans l'espace public. Les religions anciennes de l'Europe, en particulier les christianismes, avaient abouti, dans la
modernité, à une sorte de modus vivendi dans l'espace public.
Il est idéologiquement et institutionnellement fort différent
d'un pays à l'autre, mais en gros, dans tous les pays une sorte
de pacte s'était conclu. Le religieux vivait sa vie, établissait des
accords de collaboration, souvent de soutien par l'État, mais il
modérait sa présence dans l'espace public. Les musulmans
semblent bousculer cet équilibre. L'affaire des foulards, dra-
matisée à l'excès et maladroitement en France de la part de l'État 3,
est toutefois présente, comme question, dans tous les pays européens et est le symptôme d'autres questions à venir.
La problématique du religieux dans l'espace public fait entrevoir la
nécessité de mettre en œuvre des dynamiques sociologiques profondes. On s'aperçoit bien que la présence de l'islam dans les sociétés européennes ne peut être pensée seulement sous l'angle du pluralisme culturel, voire même de l'interculturalisme. Le pluralisme
permettrait de penser la cohabitation juxtaposée de cultures : or
l'islam et les musulmans interpellent les sociétés européennes et,
comme on vient de le dire, leurs espaces publics. L'interpénétration
est plus grande. Il ne suffit pas non plus – même si c'est très important – de penser en termes de connaissance, de communication, ce
qui est sous-jacent à l'idée d'interculturel. Cela ne suffit pas non plus
de penser en termes de rencontre ou de dialogue entre religions,
même si c'est important.
Nous sommes devant une rencontre civilisationnelle complexe qui
appelle un travail profond aboutissant à ce que j'appelle une « coinclusion réciproque ». Il s'agit d'une réflexion et transformation
profonde qui fait que l'identité de chaque partie se construit en
incluant la relation à l'autre 4. Ceci supposera un travail des sociétés
sur elles-mêmes, des débats considérables et, peut-être, l'invention
d'outils nouveaux de rencontre de civilisations.
C'est probablement autour de ces enjeux que se débattra dans les
vingt prochaines années le devenir belge et européen de l'islam.
Felice Dassetto
3
Je renvoie à mon texte Foulards, signes, rencontres accessible en ligne sur le
site web du Centre Interdisciplinaire d'Étude de l'Islam dans le Monde
Contemporain (CISMOC) de l'Université catholique de Louvain
(http://www.cismoc.ucl.ac.be/Papers_online.htm).
4
Cfr. F. Dassetto, Les rencontres complexes. Islams et Occidents, Louvain-laNeuve, Académia-Bruylant, 2004.
Publications de la Faculté – 2003 (suite)
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et PESCH O. H. (eds), Comment faire de la théologie aujourd’hui ?, Acad.
Internat. des Sc. Religieuses, Cerf, Paris, 2003 ; La méthode historicocritique. Quelques applications, ibid., 173-192.
Béatitudes de Qumran et béatitudes évangéliques ; Antériorité de Matthieu sur Luc ?, in F. GARCIA MARTINEZ (ed.), Wisdom and Apocalypticism in the Dead Sea Scrolls and in the Biblical Tradition (BETL 168),
Leuven, Peeters, 2003, 413-425.
La Revue théologique de Louvain
a publié
C. FOCANT
Hommage au Professeur Adolphe Gesché
Bibliographie sélective du Professeur Adolphe Gesché
L’invention chrétienne du corps
A. GESCHÉ
R. DEKONINCK
Des idoles de bois aux idoles de l’esprit. Les métamorphoses de l’idolâtrie dans l’imaginaire moderne
G. LAFON
Une foi d’alliance. À propos de Jean 1, 1-18
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