un héros », pour Hegel, le véritable initiateur de la philosophie
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Anthropologie philosophique Plan du cours : 3e partie Page 1/8 L’anthropologie, du XIXe siècle à Lévi-Strauss L’anthropologie, comprise comme intérêt et volonté de connaître les autres, remonte au moins à Hérodote. Remarquons aussi que l’anthropologie n’est pas un phénomène purement occidental : Ibn Khaldoun, Hiuan-tsang. Soulignons aussi que de très nombreuses cultures estimaient être les seules valables ou même les seules humaines. En Occident, c’est avec la Renaissance puis les premières colonisations qu’est né un véritable intérêt pour l’anthropologie. L’anthropologie physique Au siècle de Lumières, l’homme est vu comme un simple produit de la Nature. Dans son Système de la nature, paru la première fois en 1735, Karl von Linné (1707-1778) classe l’humain parmi les autres espèces animales. Cette anthropologie est avant tout physique. Le critère spécifique à l’homme, selon les savants des XVIIIe et XIXe siècles, c’est l’intelligence. L’homme est un animal, mais sapiens. Dans ce contexte matérialiste, la pensée se doit de laisser des traces concrètes. L’homme doit donc avoir un gros cerveau, c’est-à-dire une large boîte crânienne. En 1859, le chirurgien Paul Broca (1824-1880) fonde la société d’Anthropologie à Paris, suivie en 1876 de l’Ecole d’Anthropologie. Ses travaux concernent principalement l’étude du cerveau et du crâne. On constate le double souci des auteurs de l’époque : d’une part inscrire l’homme dans son rapport à la nature, comme un être animal à côté d’autres espèces ; d’autre part introduire des différences à l’intérieur du genre humain, ce qui se fait par le recours à la notion de race. Tous ces savants épuisent leurs forces dans une virulente polémique, pour déterminer si l’espèce humaine est une ou multiple. Les monogénistes, ou tenants de l’unité, comptent en leur rang Buffon, Petrus Camper (1722-1789), Blumenbach, Cuvier, Alexander von Humboldt (1769-1859), Jean Louis Armand de Quatrefages (1810-1892). On trouve parmi les polygénistes Virey, qui distingue deux espèces, Desmoulins (16 espèces), Jean-Baptiste Marcellin baron Bory de Saint-Vincent (1778-1846) (15 espèces), Gall et son disciple Spurzheim. Ces deux derniers auteurs sont particulièrement intéressants en ce qu’ils rattachent à leurs études sur le physique des préoccupations morales et psychologiques. Gall passe de l’anthropologie physique à l’anthropologie morale par le biais de ce qui se veut une science : la phrénologie. Joseph Arthur de Gobineau (1816-1882), célèbre auteur de l’Essai sur l’inégalité des races humaines (1853-1855), est peut-être celui qui a été le plus loin dans la voie polygéniste. Avec Gobineau de façon particulièrement appuyée, et de manière générale avec les polygénistes, l’anthropologie physique sert de base à une idéologie de la supériorité du blanc européen et américain sur les autres hommes. Ce qui a pour conséquence logique la volonté d’éviter toute promiscuité entre les « races ». En même temps, ce discours légitime le colonialisme, en ce qu’il discrédite les autres cultures. Paradoxalement, les monogénistes, avec leurs descendants les évolutionnistes, justifieront eux aussi une position colonialiste. Dans leur optique, le blanc est supérieur mais en vertu de conditions historiques. Anthropologie philosophique Plan du cours : 3e partie Page 2/8 Morgan et l’évolutionnisme Les évolutionnistes sont marqués par le darwinisme et par la foi au progrès. Rejetant le racisme (l’idée d’une diversité des races), ils affirment que toute société évolue, ou plus exactement progresse, mais à des vitesses différentes. Le grand mérite des évolutionnistes est donc d’avoir donné une nouvelle orientation à l’anthropologie : l’attrait pour l’anthropologie physique cédait le pas aux préoccupations culturelles, particulièrement à l’étude de la parenté. Parmi les différents auteurs évolutionnistes, John Ferguson McLennan (1827-1881), Adolf Bastian (1826-1905), Lewis Henri Morgan (1818-1881), c’est ce dernier qui retiendra notre attention, parce qu’il exprime le plus clairement les thèses évolutionnistes unilinéaires. Morgan soutient, dans l’introduction d’Ancient Society, que tous les peuples de l’humanité passent par trois stades (chacun divisé en trois sous-stades) : la sauvagerie, la barbarie et la civilisation. L’état de sauvagerie se caractérise par l’absence d’organisation sociale et la promiscuité, les unions n’étant pas régulées. L’humanité est ensuite passée à l’âge de la barbarie, où l’inceste est interdit et par conséquent l’exogamie obligatoire, ce qui imposait la naissance de clans. Enfin, l’âge de la civilisation se caractérise (comme par hasard) par le passage des familles matrilinéaires et élargies aux familles patrilinéaires restreintes. Les innovations technologiques permettent de caractériser chacun des neuf sous-stades (ce qui explique l’intérêt des marxistes pour l’œuvre de Morgan). Tylor et l’animisme Les travaux d'Edward Burnett Tylor (1832-1917) culminèrent dans la publication de Primitive Culture (1871). Tylor introduit la notion de survivances (issue de la géologie et de la biologie), selon laquelle les coutumes et croyances irrationnelles d’une société sont des reliques de pratiques et croyances rationnelles d’une société antérieure. Une société peut « diffuser » une coutume dans les sociétés environnantes, coutume qui perd alors son sens premier. Anthropologie philosophique Plan du cours : 3e partie Page 3/8 Tylor a aussi été attentif à établir une méthodologie scientifique. Mais l’histoire de l’anthropologie voit surtout en lui le père de l’animisme. L’animisme est une théorie de la religion, dont il est censé être la première phase. Il désigne la croyance aux âmes et aux esprits. Le « primitif » observe que ses compagnons ont l’air absents lorsqu’ils dorment, qu’ils sont dans le coma ou qu’ils sont morts. Dans la mort en particulier, le corps est toujours présent, mais il lui manque quelque chose. D’autre part, le primitif rêve et connaît des visions extatiques, où il a l’impression de voyager alors que ses compagnons soutiennent que son corps ne bouge pas. Il en déduit donc que le corps n’est qu’une partie de l’être humain, l’autre étant l’âme. Le rêve, l’extase et le coma s’expliquent par un abandon provisoire du corps par l’âme. La mort est un abandon définitif. On voit que le primitif est un bon philosophe ou logicien, qui à le malheur de partir de mauvais présupposés. A partir de ces présupposés, Tylor va expliquer le culte des morts et des ancêtres, la transmigration des âmes et l’attribution d’âmes aux plantes, animaux et objets. Un processus de rationalisation (de simplification) ramène la multitude des fétiches à une série de dieux principaux : dieux des forêts, des rivières, du ciel, etc. Tout cela aboutit finalement au monothéisme. Frazer et la magie James George Frazer (1854-1941) est l’auteur d’une véritable fresque – en 12 volumes pour la troisième édition, en 1911-1915 –, le Rameau d’or. Il y expose pour le grand public des centaines de mythes et rites. Il est à ce titre un des fondateurs de la mythologie moderne. Mais Frazer n’est pas seulement un compilateur. Il a cherché à comprendre la « logique » interne à ces mythes, où il voyait à l’œuvre une pensée magique agissant par similitude et par contagion. Frazer découvre l’anthropologie par le livre de Tylor Primitive Culture, et par William Robertson Smith (1846-1894), spécialiste des religions sémites (Freud s’y réfèrera dans Totem et tabou). Smith soutenait que les religions doivent être étudiées en tant qu’objets culturels, sans se poser la question de leur vérité ou fausseté. Anthropologie philosophique Plan du cours : 3e partie Page 4/8 Le Rameau d’or Le Rameau d’or est une œuvre étonnante, sur laquelle Frazer est revenu toute sa vie. L’ouvrage présente des croyances de toute la planète et de toutes les époques, y compris du folklore européen. Frazer part d’une énigme de la religion romaine archaïque : un roi-prêtre de la déesse Diane officie au sanctuaire du lac Nemi. La pensée magique Frazer voit dans la magie un stade de l’humanité, qui sera remplacé par la religion (où les hommes séparent un monde des dieux du monde des hommes), puis par la science. Cette distinction de trois stades est typique de l’évolutionnisme. La magie est proche de la science, en ce que toutes deux postulent un ordre naturel sur lequel l’homme peut agir. Cette proximité explique le passage d’un stade à l’autre. Pourtant, les moyens d’action de la magie et de la science diffèrent. La magie obéit au principe de sympathie (ressemblance et imitation), selon lequel le semblable appelle le semblable – autrement dit deux choses semblables sont identiques d’un certain point de vue – et le contact matériel entraîne un contact spirituel. Le principe de sympathie se subdivise en deux autres principes : la similitude (magie homéopathique) et la contagion (magie contagieuse). Franz Boas et le diffusionnisme En 1883, Franz Boas (1858-1942) part pour un premier séjour sur la terre de Baffin. En 1886, il effectue un second voyage, auprès des Indiens Bella Coolas de la baie d’Hudson. Cette expérience de terrain – rare pour un anthropologue à cette époque – le convainc que les peuples ne sont pas déterminés par la géographie (le milieu, le climat) ni par l’économie mais davantage par l’histoire, la langue et la culture. Il remet aussi en cause l’évolutionnisme alors dominant. L’évolution, pour Boas, n’est pas linéaire mais multiple, au point de décourager toute tentative d’établir une théorie générale des sociétés : chaque société est unique et doit être décrite pour elle-même, de sorte que l’anthropologie ne peut être qu’une ethnographie. Boas rejette la notion évolutionniste de « survivance » : pour être compris, un élément culturel doit toujours être remis dans son contexte culturel global. La culture est un tout qui possède sa propre cohérence. Il refuse aussi la notion de race, argumentant que la culture influence beaucoup plus l’individu que les gènes. Néanmoins, une histoire de l’humanité est possible : on peut étudier la diffusion d’éléments culturels (les techniques étant des éléments culturels parmi d’autres) d’une société aux autres, la diffusion allant du centre à la périphérie. Boas fut le premier professeur d’anthropologie à envoyer ses élèves sur le terrain. Lui-même a traduit des centaines de mythes et grammaires des Indiens du Nord-Ouest et des Pueblos du Anthropologie philosophique Plan du cours : 3e partie Page 5/8 Mexique. On lui doit aussi la première explication sur le potlatch (la distribution ostentatoire de ses biens, en vue d’acquérir prestige et pouvoir) qui sera la source de la réflexion de Marcel Mauss dans son Essai sur le don. Enfin, on sent poindre chez Boas la notion de fonction, qui sera développée par Malinowski et Radcliffe-Brown. Malinowski et l’anthropologie participante Bronislaw Kaspar Malinowski (1884-1942) a systématisé l'anthropologie de terrain, par un long séjour aux îles Trobriandais, dont il a fait un livre, Les Argonautes du Pacifique occidental. Il fut aussi un excellent méthodologue de l'ethnographie, c'est-à-dire de l'approche de terrain. Il eut le génie de retourner en sa faveur les conditions défavorables imposées par la guerre, élevant au rang de premier principe épistémologique l'isolement. Il s'agit en réalité de se donner les moyens de rompre avec l'impression d'étrangeté qu'apporte nécessairement un contact succinct avec une société différente, pour partager le cours normal de la vie des indigènes, presque comme si l'on était l'un deux. Passer de l’étrangeté à la proximité. Une fois définie la manière d'aborder la société à étudier, reste à établir quels types de renseignements il faut y recueillir. Une ethnographie complète doit en contenir trois, selon notre anthropologue. 1. Il faut dessiner la charpente solide de la vie tribale, à savoir l'organisation sociale, la religion, la technologie, l'économie, etc. 2. L'ethnographe se doit d'étudier la vie réelle, si souvent ratée par les chercheurs spécialisés et parfois bien décrite par l'amateur : actions quotidiennes, inimitiés, sympathies, soins corporels, ambitions personnelles, etc. 3. L'enquête scientifique de plein air, selon l'expression de l'auteur, exige encore de s'occuper, outre des structures sociales et des comportements, de l'esprit. C'est-à-dire des vues, opinions et sentiments des indigènes ou autrement dit, de la manière dont ceux-ci ressentent et expliquent leur société, leur culture et leur vie. L'auteur insiste sur l’étroitesse du contact avec les indigènes, la participation active de l’ethnographe à la vie de la société étudiée, afin de faire ressortir l'existence concrète au sein de laquelle doivent s'inscrire et se comprendre mêmes les institutions. Toutefois, cette approche existentielle doit rester scientifique. Anthropologie philosophique Plan du cours : 3e partie Page 6/8 Le fonctionnalisme S’opposant à la fois à l’évolutionnisme et au diffusionnisme, Malinowski se tourne vers Emile Durkheim (le père de la sociologie française), auquel il reprend l’idée que la société est un tout homogène et cohérent. Dans l’interprétation de Malinowski, cela signifie que toute société est un système intégré où chaque élément – institution, norme, coutume, mythe, manière d’agir – à sa place dans la mesure où il répond à un besoin biologique. L’autre grand représentant du fonctionnalisme est Alfred Reginald Radcliffe-Brown (18811955), structuro-fonctionnaliste. Pour Radcliffe-Brown, la société est analogue à un corps, une structure dont les différents éléments (institutions, mythes…) sont les parties. Psychologie et ethnologie Lorsque l’anthropologie prend ses distances avec la biologie et se tourne vers la culture et la société, une nouvelle question se fait jour : dans quelle mesure la culture influence-t-elle la personnalité ? C’est Boas le premier qui donna cette inflexion à l’anthropologie, en assignant aux anthropologues la tâche de décrire le style propre à chaque culture, qui déteint sur les individus et détermine leurs comportements. D’autres auteurs ont apporté des améliorations au modèle, en le complexifiant. Abram Kardiner (1891-1981) distingue « institutions primaires », « personnalité de base » et « institutions secondaires ». Anthropologie philosophique Plan du cours : 3e partie Page 7/8 L’anthropologie après Lévi-Strauss On pourrait voir dans l’anthropologie contemporaine (au moins française) trois courants, plus ou moins compatibles d’ailleurs : (1) le structuralisme issu de Lévi-Strauss ; (2) le cognitivisme ; (3) l’herméneutique. L’anthropologie cognitiviste L’anthropologie cognitiviste est un courant minoritaire mais radical par ses prétentions. C’est à ce titre qu’il mérite d’être étudié ici. Nous prendrons pour repère son représentant majeur, Dan Sperber. Sperber est un matérialiste, c’est-à-dire un moniste : il est convaincu que la réalité, finalement, se ramène à la matière. Ce qui implique que la biologie se réduit à la physique, et que les sciences sociales doivent elles aussi s’y ramener. Le cognitivisme est né en 1936, lorsque le mathématicien Alan Turing imagina la « machine de Turing », un dispositif capable de traiter toute information possible (Turing imagina la logique de l’ordinateur). En un mot : la découverte de Turing permettait de comprendre comment de la matière pouvait penser, écrit Sperber. Il faut poursuivre le mouvement entamé par la psychologie et donner des bases matérialistes à la sociologie et à l’anthropologie. Le premier pas en ce sens est l’individualisme méthodologique, dit Sperber. L’individualisme méthodologique, c’est l’idée que la société repose sur les individus et leurs relations. Pourtant, l’individualisme méthodologique ne suffit pas : il faut une théorie des représentations. Par exemple, quand on voit un homme tuer un animal, on n’a pas encore compris grand-chose ; il faut savoir si c’est un rituel, un accident, le résultat d’une chasse…, donc il faut connaître les représentations qui règlent ce comportement. Il faut donc faire intervenir la psychologie cognitive : Tout comme on peut dire d’une population humaine qu’elle est habitée par une population beaucoup plus grande de virus, on peut dire qu’elle est habitée par une population beaucoup plus nombreuse de représentations mentales. La plupart de ces représentations mentales sont propres à un individu. Certaines, cependant, sont communiquées d’un individu à un autre : communiquées, c’est-à-dire d’abord transformées par le communicateur en représentations publiques, puis retransformées en représentations mentales par leur destinataire. Un très petit nombre de ces représentations communiquées le sont de façon répétée. Par le moyen de la communication, certaines représentations se répandent ainsi dans une population humaine et peuvent même l’habiter dans toute son étendue, et pendant plusieurs générations. Ce sont ces représentations répandues et durables qui constituent par excellence les représentations culturelles. Il s’agit alors d’expliquer pourquoi certaines représentations se révèlent contagieuses, soit très généralement, soit dans des situations particulières. Une telle explication relève d’une sorte d’épidémiologie des représentations. La conception de Sperber pose quelques problèmes. J’en relève quatre, qui me semblent de taille : (1) qu’est-ce qu’une représentation mentale ? ; (2) n’y a-t-il pas impact du tout (le global) sur les parties (le local) ? ; (3) pourquoi privilégier les représentations mentales ? ; (4) le matérialisme est-il un bon point de départ ? Anthropologie philosophique Plan du cours : 3e partie Page 8/8 L’anthropologie herméneutique L’anthropologie herméneutique se situe aux antipodes de l’anthropologie cognitiviste de Sperber. Nous l’étudions par le biais d’un de ses représentants les plus typiques : James Clifford. Plus particulièrement, je m’appuie sur l’article « De l’autorité en ethnographie ». James Clifford constate que l’ethnographie est liée, depuis sa création, à un débat épistémologique sur l’écriture (le récit ethnographique) et la représentation de l’altérité. En effet, l’expérience ethnographique est forcément retravaillée pour être couchée sur papier, et souvent théorisée. Le lecteur doit faire confiance à l’ethnographe, à son flair, à ses connaissances de la situation indigène. Autrement dit, l’ethnographe jouit d’une autorité vis-à-vis de son lecteur. Dans l’ethnographie classique (Malinowski), cette dimension d’autorité était posée comme allant de soi : la mise par écrit de l’expérience ethnographique était vue comme neutre. Désormais, écrit Clifford, ni l’expérience ni l’activité interprétative du chercheur scientifique ne pourront plus être considérées innocentes. Dès lors, l’ethnographie doit être nécessairement conçue non pas comme l’expérience et l’interprétation d’une réalité « autre » bien circonscrite, mais plutôt comme une négociation constructive qui impliquera au moins deux sinon plusieurs sujets conscients et politiquement significatifs. Plusieurs procédés d’écriture critique sont possibles. Jeanne Favret-Saada, Sorcellerie dans le bocage, a fait une description où l’ethnographe se sait situé dans la situation qu’il étudie. D’autres auteurs ont fait de l’ethnographie un dialogue où les interlocuteurs négocient une vision du monde partagée. Comment rendre manifeste ces différents auteurs ? Tout en admettant qu’il s’agit là sans doute d’une utopie, Clifford propose de considérer le récit ethnographique comme une œuvre commune. Du coup, l’ethnographie doit être conçue comme une technique d’écriture interculturelle et plus comme une science occidentale.
