La psychologie sociale expérimentale de la religion.

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La psychologie sociale expérimentale
de la religion.
L’état des choses
Jean-Pierre Deconchy
Université de Paris-Ouest (Nanterre-La Défense).
Sous presse dans Bulletin de Psychologie (2011)
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D’une certaine façon, l’auteur reprend la question là où, pour sa part, il l’avait laissée dans le
Manuel de L.B. Brown (1985). A examiner la production scientifique récente, il lui semble
que, dans le champ de la psychologie sociale de la religion, le recours à la méthode
expérimentale reste rare, hésitant, peu orienté vers la réflexion théorique et largement
minoritaire par rapport à la vogue des études corrélationnelles. Pour lui, le problème est
d’abord d’ordre épistémologique. La logique expérimentale renvoie d’elle-même au projet de
mettre en évidence des lois « inéluctables » du comportement humain : un projet qui, dans la
société comme probablement chez le chercheur, suscite encore un certain nombre d’autocensures. Après avoir travaillé à établir ces auto-censures, l’auteur fait saillir, dans la
littérature récente, un certain nombre de « frémissements » nouveaux, porteurs à la fois de
promesses et d’incertitudes : qu’il essaie d’inventorier. Pour terminer, il se demande si la
plupart des travaux actuels ne se limitent pas à mettre en relation d’application des concepts
classiques (influence, conformisme, attribution, etc…) et des opérateurs culturellement ou
cliniquement « religieux » (psychologie sociale et religion) : alors qu’on pourrait envisager
l’étude –éventuellement expérimentale- des modalités de production du « religieux », luimême défini indépendamment des conventions de langage accrédités par les institutions qui
veulent le réguler (psychologie sociale de la religion).
Mots-clés. Psychologie sociale de la religion, épistémologie, expérimentation, censures
cognitives, socio-cognition.
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A.- Un état des lieux, naguère.
Une trentaine d’années, déjà, que, notamment aux Etats-Unis, en France et en
Australie (Brown, 1985), les chercheurs en sciences des religions –comme on disait alorsavaient senti le besoin de se demander -de façon plus systématique qu’à l’accoutumée- quelle
place l’expérimentation peut prendre dans leur champ de recherche. Dans un texte fondateur,
Daniel Batson avait considéré que l’idée-même de construire une psychologie expérimentale
de la religion relevait du rêve et d’« un rêve impossible » (Batson, 1977). De façon latérale et
épistémologiquement un peu floue, Yeatts et Asher pensaient qu’on ne pouvait pas se passer
de la méthode expérimentale si l’on voulait valider l’efficacité des pédagogies catéchistiques
(1979). Avec clairvoyance, Batson exigeait immédiatement que, dans le débat, on distinguât
les finalités de la pédagogie et ceux de la recherche fondamentale (Batson, 1979 ; Batson &
Deconchy, 1978). On se demandait aussi si, tout rêve qu’il semblait être, l’emploi de la
méthode expérimentale en psychologie de la religion n’était tout de même pas un rêve
stimulant (Deconchy, 1979). S’ensuivirent quelques revues de questions aussi raisonnées qu’il
se pouvait alors : en ce qui concernait très précisément le recours à la méthode expérimentale
dans le champ de la religion et les réticences que cet emploi éventuel suscite (Deconchy,
1977, 1980a) ; en ce qui concernait, dans ce champ, la mise en vis-à-vis des méthodes
expérimentales et des méthodes non-expérimentales (Deconchy, 1985) ; en ce qui concernait
les premiers frémissements que l’on pouvait observer dans la pratique commune (Deconchy,
1987a) : au-delà même des travaux canoniquement considérés comme fondateurs sur le rôle
de la psilocybine dans l’éveil de l’expérience mystique (Pahnke, 1966) et sur les effets
compulsifs de l’échec personnel dans une population d’étudiants en théologie (Dittes, 1959,
1961).
Pour la période considérée, le bilan était déficitaire. Nous ne reproduirons pas les
nomenclatures (Batson, 1977 ; Brown, 1973 ; Daniel, 1978 ; Deconchy, 1979) et la
bibliographie que l’on avait alors produites, qui établissaient la rareté des publications
relevant du genre et de l’objet que l’on évoque ici. On rappellera seulement que l’entreprise
semblait ne pouvoir « fournir que des artefacts » (Vergote, 1972), qu’elle renvoyait à une
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« technique de recherche parmi les moins intéressantes et les moins fécondes » (Vaillancourt,
1979), que –futur auteur avec Beit-Hallahmi d’un excellent manuel sur la psychologie sociale
de la religion (1975)- Argyle l’avait d’abord déclarée « non-pertinente », notamment à cause
de l’« artificialité des conditions expérimentales » (1958) et, plus curieusement, qu’elle
reposait sur une stratégie « policière » (Legrand, 1975). Même si, pour Batson, elle relevait
d’un « rêve impossible », il en abordait l’analyse avec beaucoup plus de nuances (1977,
1979). Presque trente ans plus tard, il apparaît utile à quelques chercheurs d’en dresser un état
plus récent. On va s’y essayer.
Le temps des invectives semble désormais révolu : il n’est pas certain que le temps du
silence soit moins délétère. Si l’on essaie d’analyser l’évolution des choses au cours des
dernières années et à première vue, elles ne semblent pas avoir vraiment changé : même si des
perspectives nouvelles se font peut-être jour. Mais, devant la stabilité du bilan, il semble qu’il
soit désormais possible de dépasser l’inventaire des timidités pour tenter de mettre au jour les
censures qui peuvent fonctionnellement empêcher les chercheurs, indépendamment de leurs
propres appartenances idéologiques (voir toutefois : Beit-Hallahmi, 1977 ; Ragan, Malony &
Beit-Hallahmi, 1980), d’accorder une portée et une vraisemblance à l’approche expérimentale
de ce que, globalement et pour l’instant, on appellera « la » religion.
A ce point de notre réflexion, l’argumentation affronte une alternative : ou bien, on
établit d’abord les timidités de la recherche des dernières années –à peine démarquée des
années précédentes- puis on essaie d’en rendre compte par le jeu des censures qui y
interviennent probablement; ou bien, on évoque d’abord ces censures puis on essaie d’en
retrouver les réfractions dans l’ensemble de la production. Les deux termes de l’alternative
ont chacun leurs avantages et leurs inconvénients. Nous avons opté pour le second : alors
même que, à leurs franges, les deux périodes se superposeront. Dans les travaux précédents,
l’examen de la littérature avait été à peu près exhaustif. Dans la réflexion d’aujourd’hui, nous
renoncerons à cette exhaustivité. On essaiera d’y progresser comme à cloche-pied, au fil d’un
chemin argumentaire à peu près assuré. Il demeure, pensons-nous, que la littérature mise à
disposition dans les travaux de naguère jointe à la littérature alléguée dans celui-ci propose, au
total, un fonds documentaire qui peut être utile à qui essaie de comprendre comment les
choses se passent.
B.- L’expérimentation : méthode et épistémologie.
Dans l’effervescence d’une fin de colloque (2008), j’ai entendu Jean-Léon Beauvois
déplorer que, au moins en France, la grande erreur avait été de présenter et d’enseigner
l’expérimentation en la réduisant à une méthode alors qu’il s’agit d’une épistémologie. C’est
une réflexion qui éclaire singulièrement notre propos.
1.- Une épistémologie.
Dans les limites qui sont les nôtres, on n’essaiera pas de rendre compte de tout ce qui
entre dans cette épistémologie, porteuse et portée. Ce qui est essentiel, c’est de comprendre
que, lorsque l’on est confronté à des données dont il s’agit de rendre « scientifiquement »
compte, le choix d’une méthodologie parmi celles qui sont disponibles n’est jamais
épistémologiquement vide et que, de ce fait mais encore trop tôt pour vraiment le dire, elle
n’est jamais idéologiquement inerte.
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Dans l’acte expérimental, ce qu’on met en motion –qu’on le dise explicitement ou non
et que l’on en ait clairement la perception ou non- c’est l’idée que toute donnée ou tout
évènement empiriquement repérable (à ne parler que de ceux-là) a une cause qui renvoie à un
déterminisme de nature, fût-il puissamment informé par le contexte. Quand il s’agit d’une
donnée ou d’un évènement humains, ce déterminisme ne s’épuise pas dans la célèbre
distinction contrôle interne/contrôle externe (Rotter, 1966) ou facteur dispositionnel/facteur
situationnel (Dubois, 1987). Il renvoie à la nature de l’espèce : naturellement non
adéquatement identifiée au seul biologique. A toute fin de validation et d’authentification de
la connaissance de ce déterminisme, dans le cadre d’une théorie et à propos d’une hypothèse
qui en est déduite, la donnée ou l’évènement (même « humains ») qui est mis en cause peut
être et doit pouvoir être reproduit ou même produit par le chercheur, pour peu qu’il mette en
action la technologie convenable et scientifiquement accréditée. La validation expérimentale
débouche donc, en elle-même et par elle-même, sur une action, qui s’intègre au jeu des
pratiques sociales gérées ou contre-gérées par et dans un contexte social particulier.
Bien entendu, ceci est dit ici sans les nuances et sans les précautions verbales et
conceptuelles qui seraient trop longues à formuler : les opérations cognitives qui, chez le
chercheur comme chez l’auditeur ou le lecteur, se greffent sur cet arrière-fond
épistémologique prennent une infinité de tons et de sons qui permettent d’appliquer la
méthode à des données humaines qui, à première vue, semblent pourtant lui échapper. C’est
tout le problème de la créativité théorique et méthodologique : on l’a abordé ailleurs
(Deconchy, 1981). Il demeure que le recours à la méthodologie expérimentale renvoie
implicitement à ce « nerf cognitif ». Faut-il s’étonner qu’il suscite un certain nombre de
timidités et de censures ? Qui pourraient expliquer, au moins partiellement, la parcimonie de
la production que l’on essaie d’explorer et d’évaluer.
2.- Timidités et censures.
On peut distinguer au moins trois strates différentes dans ces censures éventuelles,
dont les effets interfèrent inévitablement entre eux.
a.- Au coeur-même de la psychologie sociale et à propos du projet
expérimental, le débat est intense. Est-il possible d’appliquer à des systèmes
d’interactions complexes une méthodologie sous-tendue et animée par l’épistémologie
dont nous venons d’esquisser les contours? Les objets sociaux qui, dans l’acte
expérimental, font l’objet d’une sorte de synthèse artificielle sont-ils « les mêmes »,
une fois «produits », que ceux que l’on observe dans la « réalité » ? La question vaut
pour tous les champs sociaux que, à toutes fins d’étude scientifique « rigoureuse », on
n’a pas socialement émasculés. Plus particulièrement et d’évidence, les interactions
sociales religieuses -à forte implication et à forts enjeux personnels- s’insèrent dans ce
que l’on a appelé une « enveloppe sociale globale » (Deconchy, 2002) elle-même
culturellement lourde et intrinsèquement marquée par l’historicité. On comprend que
l’on puisse être réticent au projet de les produire artificiellement : en tant que variables
dépendantes dans des plans expérimentaux inévitablement épurés et sous l’effet de
variables indépendantes manipulables et donc simples sinon élémentaires. On retrouve
ici tout ce qui fait débat et éventuellement combat dans le champ de la psychologie
sociale, en particulier de la psychologie sociale française. Devant la difficulté et à
toutes fins de vraiment l’affronter, ce champ tend à s’organiser autour de deux pôles.
Devant l’évidente complexité de l’opération et des problèmes épistémologiques,
conceptuels et technologiques qu’elle soulève, un premier pôle s’immunise contre
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l’intrusion du culturel et de l’historicité dans le champ de recherche, réduit la
complexité des systèmes d’interactions sociales à des épures processoriales facilement
manipulables et, à toutes fins de propreté expérimentale, tend à débarrasser le fait
social de toute trace de socialité pour pouvoir l’atteindre de façon « véritablement »
scientifique. Il est probable que les données religieuses –pas plus que d’autres- ne
résisteront pas à cette façon de faire. En contrepoint ou en vis-à-vis, un second pôle,
soucieux de culturalités localisées et d’historicité du moment, résiste à toute idée de
référer directement ces données à des déterminismes généraux constitutifs de l’espèce,
propose des modèles ingénieux qui, dans l’instant, organiseraient les systèmes de
représentations sociales : loin des tentatives expérimentales qui chercheraient à
dégager, aussi bien que se peut, non seulement des constantes mais des processus
généraux et explicatifs de la production des données. Un pôle déculturalisé renvoyant
à des déterminismes généraux et un pôle fasciné par le culturel et perpétuellement
tenté par le happening social. C’est toute la psychologie sociale qui est traversée par
cette alternative apparente et dont la seule logique de fonctionnement finit par relever
de l’opposition des forces. En ce qui concerne les interactions sociales religieuses et en
fonction de leur singulière complexité, l’alternative est sans doute plus rude
qu’ailleurs et rares sont ceux qui l’affrontent en connaissance de cause. Et l’on
comprend probablement pourquoi, en psychologie sociale de la religion, la littérature
abonde en études de cas, en recherches descriptives corrélationnelles, en panoramas
d’attitudes, en modèles momentanément suggestifs. On comprend aussi pourquoi les
travaux expérimentaux sont tellement rares. Abondance et rareté qui ne tiennent pas
tellement à la spécificité de l’objet que se donnerait une psychologie sociale de la
religion mais qui, banalement et peut-être exponentiellement, réfracte le débat
constitutif de la psychologie sociale considérée dans son ensemble.
b.- Il est probablement des censures plus spécifiques, quand un système
d’explication « scientifique » veut porter sur un système de genre idéologique ou
religieux, lui-même générateur d’un faisceau d’auto-explications qui visent à le
légitimer et qui visent à le pérenniser. Quand un système idéologique construit son
identité dans la proclamation d’un inéluctable cheminement historique vers la société
sans classe et de son modèle particulier d’interactions, comment pourrait-il
cognitivement supporter la tentative –réussie ou avortée- de réaliser
expérimentalement la synthèse artificielle des interactions sociales et de leurs
modifications, en un lieu restreint et sous l’effet de variables artificiellement
manipulées ? Quand un système religieux trouve son identité dans
l’institutionnalisation d’une économie salvatrice débouchant parousiaquement sur la
fin des temps, comment pourrait-il accepter le même genre de tentative ?
L’épistémologie ultimement attestée par ces groupes ne rencontre jamais de front celle
des travaux de recherche de genre descriptif ou corrélationnel, puisque ces travaux –
suggestifs, foisonnants et généreux- n’ont pas de désir explicatif autre que local. On
comprend alors mieux la capillarité qui suinte entre les pensées confessionnelles et les
virtuosités corrélationnelles. Par contre, l’épistémologie qui anime implicitement
l’entreprise expérimentale, quand elle porte sur un système idéologique ou religieux,
est inévitablement concurrentielle avec celle qui légitime et qui pérennise ce système.
Elle cherche à proposer un autre type d’explication et elle fait entrer le système étudié
dans une classe d’objets où il ne présente que des singularités secondaires : alors qu’il
en va de l’identité de ce système idéologique de penser et d’obliger à penser qu’il est
le seul à être de son ordre. Des travaux expérimentaux ont d’ailleurs montré que la
même information scientifique portant sur le fonctionnement d’un système religieux y
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produisait des redistributions internes beaucoup plus fortes et même irréductibles
quand elle était transmise aux sujets sous une rhétorique expérimentale plutôt que sous
une rhétorique corrélationnelle (Deconchy, 1980b). Ici, les timidités et les censures
sont naturellement d’un autre ordre que ne sont les précédentes.
c.- On vient d’évoquer l’interface entre le fonctionnement de systèmes
idéologiques constitués et leur approche par voie expérimentale. On peut également
penser qu’une certaine idéologie diffuse, plus générale et quasiment d’ordre
anthropologique, intervient pour réagir négativement à l’entreprise expérimentale et au
type de causalité qu’elle cherche à établir quand il s’agit de rendre compte des
attitudes et des comportements humains, par exemple religieux. Il ne convient
probablement pas, dans nos sociétés, d’en référer l’émergence à des automatismes de
nature : l’humain risquerait de perdre un peu de l’humanité dont nos cultures se sont
forgée la représentation (Deconchy, 2000). Un recours plus ou moins mal
circonstancié à l’expérimentation pourrait laisser penser qu’elle n’en conserve que ce
qui s’y joue d’automatique : ceci alors même que tout un courant de la psychologie
sociale actuelle montre que la plupart des comportements humains sont déclenchés
automatiquement par des stimuli appropriés. C’est ce que Bargh et Chartrand (1999)
appellent l’unbearable automaticity of being. Il est probable que, parmi les données
culturelles disponibles, les données religieuses sont de celles dont on s’immunise le
plus contre l’automaticité d’émergence, indépendamment des options religieuses de
chacun. On a pu le montrer expérimentalement à propos des modalités de production
d’une iconographie religieuse comparées à celles d’une iconographie d’un autre ordre
(Deconchy, 2000).
Ces trois niveaux de censures éventuelles –il en existe d’autres- interviennent
évidemment, au foyer d’une réticence plus globale, pour rendre problématique le recours à la
méthodologie expérimentale quand il s’agit de mettre sous étude des données et des
interactions culturellement étiquetées comme « religieuses ». Pour nous, ces censures sont
surmontables et contournables. Nous nous en sommes expliqué ailleurs et notre propos, ici,
n’est pas d’entrer à nouveau dans le débat. Mais, en examinant la production récente, sa
précarité et ses potentialités, on peut voir se jouer, comme en filigrane, les réticences et les
réactances qu’on vient d’analyser brièvement.
C.- Un état des lieux plus récent.
La littérature plus récente laisse penser que les censures qui viennent d’être évoquées
opèrent encore, alors même qu’une sorte de « frémissement » peut y être décelé. Dont il
resterait à décider – au cas où ce serait utile- s’il s’agit d’une dynamique à proprement dire
cognitive ou s’il s’agit d’une évolution de l’état global de la société qui rend ce frémissement
utile et désirable.
On ne saurait traiter, ici, l’ensemble de la littérature récente. La quasi-totalité de cette
littérature reste essentiellement d’ordre corrélationnel et les variables renvoient
principalement à l’appartenance des sujets et à celle des cibles d’évaluation qui leur sont
proposées. L’évocation des mécanismes fondamentaux qui interviennent dans la situation
demeure parcimonieuse et les objets de recherche restent souvent dans le champ des
empathies et des urgences idéologiques, pastorales ou sociales : le sida, la contraception,
l’avortement, l’action sociale, l’éducation. Les études sur les effets du genre connaissent une
vogue renforcée (parmi les plus suggestives : Flere, 2007) : toujours un peu incertains quand
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on n’en réfère pas les différences à des processus plutôt qu’à de simple traits (par exemple :
Lorenzi-Cioldi, 1988, avec la distinction groupe/agrégat ; Mazé, 1997, avec la perception de
l’historicité biologique). Depuis septembre 2001, l’Islam a pris un relief jusqu’alors inusité
(El Azayem & Hedayat-Diba, 1994 ; Bernorer, Pargament & Mahoney, 2008).
Détecter les rares travaux qui relèvent directement ou latéralement du genre
expérimental exige quelques prudences préliminaires : au moins de deux ordres. D’une part,
une recherche ne relève pas de ce genre seulement parce qu’elle renvoie à des données
empiriques chiffrées : ce n’est pas la seule virtuosité statistique qui identifie l’épistémologie
sous-jacente à ce genre (voir : Boyatzis, Kline & Backof, 2007). Quand Rokeach, après avoir
appliqué à ses sujets une double Echelle d’attitude, établit une corrélation entre le
« dogmatisme » et l’« anxiété» (1954), il propose la description suggestive d’une attitude
complexe, mais il n’autorise ni à dire que l’anxiété cause le dogmatisme ni que le dogmatisme
cause l’anxiété. Du coup et d’autre part, on ne considérera comme relevant du genre
expérimental que les études où au moins une des variables indépendantes a été manipulée et
où elle ne renvoie pas seulement à la signalétique des sujets ou de la situation. Même si cette
signalétique est établie au moyen d’une Echelle d’appellation contrôlée et brillamment
chiffrée.
1.-Des frémissements.
Ces précautions ayant été prises, on peut considérer qu’un certain nombre de
recherches –dont il resterait à évaluer la capacité à être généralisées et transposées- relèvent,
de près ou de loin, du genre expérimental. On peut en faire une courte typologie, où chaque
entrée n’introduit que très peu d’exemplaires.
Certaines renvoient à des processus que l’on peut considérer comme
« élémentaires » : par exemple, la détection plus facile par des sujets croyants (vs noncroyants) de mots tirés du discours religieux dominant et cachés dans des sortes
d’anagrammes (Peeters & Hendrickx, 2002). Ces processus élémentaires peuvent être
intégrés à des situations déjà plus socialisées : par exemple, modification de
l’évaluation des distances métriques pourtant identiques qui, dans un espace clos,
séparent des sujets faisant partie du groupe religieux propre et ceux qui font partie de
groupes religieux d’une autre appartenance (Mvessomba, 2008 ; Mvessomba, M’Bédé
& Deconchy, 2010).
D’autres renvoient aux modalités d’accessibilité d’un rite particulier : par
exemple, la prise en mains du serpent (Hood, Williamson & Morris, 2002), dans un
genre méthodologique explicitement reconnu comme « quasi-expérimental ».
Plus rarement, les effets d’une représentation religieuse sur l’élicitation d’une
conduite sociale complexe sont étudiés dans le cadre d’une véritable expérimentation.
C’est le cas du beau travail de Pichon, Boccato & Saroglou. (2007) qui, en se
distanciant des études classiques établissant un lien entre la religion et les
comportements d’assistance (Daniel, 1978), en se distanciant même de leurs propres
recherches antérieures (Saroglou, Pichon, Trompette, Verschueren & Dernelle, 2005)
et en s’inscrivant dans le climat propre aux travaux de Batson et Ventis (1982), font
intervenir une représentation religieuse non-consciente dans la genèse d’une
disponibilité altruiste. Comme on le fait, ailleurs, à propos des postures de soumission
(Saroglou, Corneille & Van Cappelen, 2009).
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Certains travaux portent sur des processus explicitement insérés dans des
systèmes religieux tendanciellement complets (indépendamment de recherches très
documentées sur la mise en regard de diverses études transculturelles et de traits de
personnalité considérés comme fondamentaux : Sarrelous, 2010). A titre d’exemple,
on montre que, dans un système « orthodoxe », une plus grande perception de la
fragilité rationnelle de la croyance renforce le réglage de l’appartenance au groupe et
qu’une moindre perception de cette fragilité allége ce réglage (Deconchy, 1980b,
1984). Mis en évidence à propos d’un système religieux, le processus a été étendu, par
voie expérimentale, à d’autres types de systèmes : membres du Parti socialiste (Gaffié,
1991), militants communistes (Deconchy, 1976), corporation des psychologues
cliniciens (Janssen & Durand-Delvigne, 2006), promoteurs de la « laïcité » (Robitzer,
2008). A l’occasion, on passe d’un système culturel global particulier à un autre
système culturel global relativement peu exploré : jeunes musulmans (Oung, 2006 ;
Oung & Deconchy, 2006) ou membres de nouvelles Eglises africaines (Mvessomba,
2008 ; Mvessomba, M’Bédé & Deconchy, 2010).
Le champ des représentations religieuses et le poids « surnaturel » dont elles
sont censées être les enjeux peuvent surdéterminer, voire exponentialiser, les
processus qui interviennent dans leur production, leur gestion et leur extinction : alors
que, dans d’autres champs de représentations, ils sont plus monotones. On a ainsi
étudié les fonctions et les enjeux de rituels « extrêmes » (Bromley, 2007), la
surdétermination religieuse du management de la terreur (Friedman & Rholes, 2008 ;
Jonas & Fischer, 2006 ; Vali et al. 2010), le jeu complexe de la perception et de
l’immunisation perceptive dans des situations socio-cognitives rares, comme celle de
la supputation d’une occurrence « miraculeuse » (Deconchy, 1993).
Certains travaux particulièrement originaux recourent à des théorisations qui
relèvent de la psychologie sociale et qui sont validées par voie expérimentale, mais
pour procéder à une analyse du contenu de grands gisements textuels religieux : soit en
se référant de façon relativement nominale aux théories elles-mêmes à propos de la
Bible (théorie de la dissonance cognitive : Brams, 1980, en référence à Festinger,
Riecken et Schachter, 1956 ; théorie de la prise de risque : Carrol, 1979) ; soit en
recourant à la conceptualisation et à l’opérationnalisation de la théorie de Tajfel (1981)
à propos des rapports intergroupes (d’abord à propos du Mein Kampf de Hitler :
Capozza & Volpato, 2004 ; puis du Coran : Durante & Volpato, 2006 ; Molinelli,
Durante & Volpato, 2009).
Un frémissement, donc, mais seulement un frémissement, et l’on pourrait presque
reprendre le diagnostic déjà lointain d’Argyle (1985) pour qui la psychologie expérimentale
est « presque inconnue » et de Flakoll (1977) pour qui « elle n’est pas allée bien loin ». A
juste titre, ce constat renvoie à la précarité théorique dans laquelle se meut la psychologie
sociale de la religion : alors que la création théorique est quelquefois considérée comme
constitutive d’une véritable recherche (Beit-Hallahmi, 1993), même quand ce sont des
attitudes et des comportements apparemment effervescents et quasi déviants qui sont pris en
considération (Saroglou, 2006). On a fait justement remarquer que, dans une recherche, la
théorie n’était pas un petit paragraphe de plus et tout précautionneux dans un article qui se
veut savant : mais qu’elle était constitutive de la recherche elle-même et dans chacun de ses
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segments (Howard, 1998). A l’occasion, on en appelle à une « métathéorie » (Arnold, 1985),
dont on peut d’ailleurs questionner la portée opérationnelle
2.- Une fragilité théorique
D’évidence, les travaux qui opteraient pour la méthode expérimentale ne peuvent
s’étoffer que si, globalement, ils s’insèrent dans un champ conceptuel à peu près défini et si,
de ce fait, leurs options théoriques peuvent prendre plus fermement corps.
a.- Le cadrage global de la recherche.
Une psychologie sociale non-malthusienne rencontre inévitablement, dans son
approche des interactions sociales, celles que l’on étiquette comme « religieuses ». A y bien
penser, celles-ci n’exigent pas, en tant que telles, de faire l’objet d’une théorisation
entièrement disjointe des théorisations générales. Dans la mesure où l’on se pose la question
de la « psychologie sociale de la religion », on doit tout de même savoir à peu près à quoi
renvoie l’objet que l’on se donne.
Les encadrements flous. La question n’est pas de se donner –plus ou moins a prioriune définition de ce que serait la religion. L’entreprise eut une certaine heure de gloire : elle
est devenue relativement obsolète et l’on peut regretter que, de temps à autres, on y succombe
encore. Dans le champ de la recherche, les tâtonnements sont multiples. Peut-on assimiler la
« religion » à la « spiritualité » (Pargament, 1999), dont on se demande immédiatement si elle
coïncide avec l’« intelligence » (Emmons, 2000) ? Qu’en est-il des
liens de cette
« spiritualité » avec la notion de « santé mentale » (Hill & Pargament, 2003 ; Powell,
Shaahabi & Thoresen, 2003) ? Plus curieusement, la « spiritualité » acquière-t-elle vraiment
un statut « scientifique » pour peu qu’on la situe à l’interface de la psychologie et de la
théologie (Helminiak, 1996) ? Ses objets constitutifs s’identifient-ils avec des ultimate
concerns (Emmons, 1999) au statut cognitif et affectif incertain et les propositions autour
desquelles elle prend forme s’identifient-elles avec les propositions « non-materialist »
(Glendinning, 2006) ou « non-material » (Pepitone & Saffiotti, 1997) ou « surnaturelles »
(Jahoda, 1970), dans leur articulation avec le « paranormal » (Weeks, Weeks & Daniel, 2008)
ou avec les « croyances sauvages » (Deconchy, 2006), elles-mêmes immédiatement
rapportées à la notion de « mythème » (Lévi-Strauss, 1958) ? Faut-il les intégrer à des
ensembles plus flous (les widespread beliefs de Fraser & Gaskell, 1992) ? La créativité
verbale traduit, au fond, la difficulté d’opérationaliser « le religieux ». L’analyse oscille alors
entre la volonté d’encadrer fermement un objet de recherche et celle de n’en perdre aucune
des évanescences constitutives : tiraillement, peut-être, entre une psychologie « romantique »
et une psychologie « réaliste » dont on a quelquefois pensé qu’il était constitutif du champ
(Kendler, 2002).
Pour commencer, il faut peut-être en revenir à la vieille logique qui, à propos d’un
objet d’analyse, se demande quel est son genre prochain et quelle peut être sa différence
spécifique : non pas pour s’enfermer dans une définition préalable de l’objet, mais pour
entrevoir un certain nombre de fonctionnements plus ou moins fondamentaux susceptibles
d’être opérationnalisés.
Le genre prochain. Du côté des opérations telles que la psychologie sociale notamment expérimentale les analyse- celles qui relèvent du champ religieux renvoient
évidemment à la notion de croyance. Depuis longtemps, la notion de croyance (Rokeach,
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1969) a cessé de renvoyer prototypiquement à la croyance religieuse. Elle évoque désormais
des processus généraux qui interviennent dans le traitement de l’information : en contrepoint
du couple rationnel/irrationnel ou du concept de décidabilité (Trognon dans Beauvois,
Monteil & Trognon, 1991). On ne peut, ici, que renvoyer à des travaux d’ensemble largement
disponibles (Dubois, 1987 ; Deconchy, 1996).
Du côté des systèmes. La « religion » renvoie probablement d’elle-même au genre
prochain des « idéologies » : ce à quoi elle répugne. Elle y répugne notamment parce que le
mot « idéologie » garde souvent une résonance « politique » à tonalité manipulatoire. Elle y
répugne également en fonction du vieux principe qui veut qu’on perd son identité si on est
intègré à un ensemble plus vaste. James (1902) écrivait déjà qu’ « il est probable qu’un crabe
se sentirait outragé dans ce qu’il est s’il voyait que nous le classons sans nuance […] parmi
les crustacés. Je ne suis pas çà du tout, dirait-il : je suis moi, moi-même, seul à être moimême ». Il est probablement inhérent aux religions et aux idéologies de se percevoir et de se
faire percevoir comme étant chacune le seul système vraiment explicatif des choses.
En fait, dans la littérature, le mot « idéologie » est rarement utilisé dans le champ
religieux. Il l’est quelquefois dans des confrontations ou tout au moins des appositions avec la
notion d’ «éthique » (Watson, Morris, Hood, Milliron, J.T. & Stutz, 1998) -relativement
réactantes aux demandes d’explicitations que l’on en a faites (Deconchy, 1998)- et il sert
quelquefois de parade à d’autres apologétiques. A propos de la théorisation qu’en donne Jost
(2006) –probablement le meilleur théoricien actuel en ce domaine-, Glassman et Karno (2007)
estiment que la religion intervient, certes, dans les options idéologiques mais Unger (2007)
en conclut que, du coup, la religion n’a aucune explication idéologique en elle-même. Il
semble que, la plupart du temps, la notion d’idéologie renvoie essentiellement à des notations
politiques : même dans l’excellente typologie introduite par Beit-Hallahmi (1993) ou dans
l’analyse des critères idéologiques qui interviennent implicitement dans le recueil des données
(Blanco-Beledo, 1998).
En fait, on ne saurait trop reprocher à la psychologie sociale de ne pas recourir
spontanément à la notion d’« idéologie » pour y plonger celle de religion, à toutes fins d’une
opérationnalisation plus assurée. Du point de vue de la psychologie sociale, la notion d’
« idéologie » est une des plus confuses qui soit. La plupart des définitions que l’on en donne
sont elles-mêmes idéologiques et elles sont rarement rapportées à des fonctionnements ou à
des processus sur lesquels pourrait porter une recherche expérimentale. Utiles sont donc des
typologies comme celle de Moscovici (1991 : science, idéologie, représentation sociale)
comme celle de Robitzer construite à partir de Husserl (2008 : science, science délirante,
croyance idéologique et croyance non idéologique) et comme celle, probablement plus
directement opérationalisable, de Beauvois (1991 : science, idéologie, délire). On a tout de
même essayé de traduire l’« idéologie » en opérations psychosociales empiriquement
repérables : « tout système d’explication du monde –notamment du monde des interactions
sociales- dont le mobile explicatif n’est pas directement vérificateur mais où, pourtant,
l’information est perçue comme ayant une portée universelle » (Deconchy, 1996). Conception
qui s’est avérée avoir une assez bonne portée expérimentale.
La différence spécifique. Au sein du genre « idéologique et à propos de la religion, on
retrouvera la référence à des spécificités de divers ordres. On peut en suggérer quelques-unes.
Par exemple, la production cognitive d’« altérités puissantes » (powerful others) introduite par
les travaux à portée générale de Rotter (1966) ; par exemple aussi, au rôle ontonomique et
ontogénique (« créateur d’être ») que joue le contrôle social dans la constitution des objets de
11
croyance (Jonas & Fisher, 2006) et que joue la régulation sociale dans la rationalisation des
objets de croyance (Deconchy, 1980b).
b.- Les emprunts théoriques.
La psychologie sociale de la religion n’hésite plus à emprunter à la psychologie
sociale générale des modèles théoriques que celle-ci a rendus disponibles : mais elle le fait, la
plupart du temps, dans des opérations ponctuelles et souvent à titre de simples allégories
(Deconchy, 1987b).
Du côté des processus élémentaires tout de même socialement situés.
L’évocation du modèle de la « dissonance cognitive », naturellement enracinée dans
les travaux de Festinger, Riecken & Schachter (1956), assez vite opérée (Brock, 1962 ;
Carroll, 1973 ; Dunford et Kunz, 1970 ; Guthrie, 1966), est régulièrement réactivée
(par exemple : Burris, Harmons-Jones & Tarpley, 1997). La référence à la notion d’
« attribution » est sans doute la plus fréquente et on y reviendra. Depuis longtemps
disponible (par exemple : Scheidt, 1973 ), elle est sans cesse relancée (Proudfoot &
Shaver , 1983 ; Ritzema et Young, 1983 ; Gorsuch, 1984 ; Arnold, 1985 ; McFarland,
1982 ) et désormais diversement modulée : en référence aux orientations religieuses
des sujets (Hovemyr, 1998), aux relations inter-groupes (Kenworthy, 2003), à la
distance perçue avec la source d’influence (Weeks & Lupfer, 2002), à la fréquence
probable des occurrences (Johnson, Boyd & Magnani, 1994), à des généralisations
possibles (Spilka & Schmidt, 1983). D’intéressantes taxinomies sont introduites, qui
restent pourtant internes au discours religieux dominant (Mallery, Mallery &
Gorsuch, 2000).
Une autre référence est fréquemment faite à la théorie du contrôle : d’une part en
renvoi à la notion de locus of control (Deconchy, 1978) articulée avec celle
d’attribution (Loewenthal & Cornwall, 1993) ; occasionnellement renvoyée à
l’illusion (Gilbert, Brown, Pinel & Wilson, 2000. Voir aussi : Kay, Gaucher, Nappier,
Callan & Laurin, 2008) ; désormais mise en relation avec la théorie de Seligman
(1975) sur les déficits affectifs et cognitifs générés –notamment dans le champ
religieux- par la perte de contrôle et ce que l’on a appelé le learned helplessness
(Deconchy, Hurteau, Quelen et Ragot, 1997) ou la déréliction cognitive (Deconchy,
Jorf & Oung, 2000).
L’insertion des interactions religieuses dans des contextes inter-groupes et en
référence aux théories de la catégorisation sociale est devenue courante (par exemple :
Kenworthy, 2003) : soit dans l’espace religieux lui-même (Mvessomba, 2008 ;
Mvessomba, M’Bédé & Deconchy, 2010), soit dans l’interface religieux/non-religieux
(Harper, 2007) ; soit en référence occasionnelle avec la théorie de la comparaison
sociale (Epley & Dunning, 2000) : comparaison jouant éventuellement d’être humain
à être « divin » (Demoulin, Saroglou & Van Pachterbeke, 2008).
La traduction de l’adhésion religieuse en termes de « schémas cognitifs » (Bartlett,
1932) pré-organisateurs de la perception et du traitement de la situation a suscité un
certain nombre d’approches (Paloutzian & Smith, 1995 ; Koenig, 1995), peut-être
proches de certains « systèmes de signification » plus ou moins généraux (Bibby,
1983). On en rapprochera l’intéressante étude de Desimpelaere, Sulas, Duriez et
12
Hutsebaut (1999) quand ils mettent en relation d’application divers « styles
épistémologiques » (réalisme naïf, inférence logique, subjectivisme sceptique) et une
typologie de l’orientation religieuse.
D’autres emprunts théoriques introduisent des travaux relativement localisés : théorie
de la prise de risque (McDonald, 1976 ; Miller, 2000) ; théorie de la socialisation
(Hunsberger, Pratt & Pancer, 2001) et de l’articulation entre individualisme et
collectivisme (Sampson 2000) ; théorie de l’attachement (Kirkpatrick, 1992) ; théorie
de la désidérabilité sociale (Sedikides & Gebauer, 2010) ; théorie de l’identité sociale
(Ysseldyk, Matheson & Anisman, 2010) et théorie « reconfigurée » des émotions
(O’Connor, 1996). Il est pourtant utile,de rappeler que, ici, nous nous en sommes
tenus à évoquer des « emprunts théoriques » déjà opérationnalisés –ou en passe de
l’être- dans le champ expérimental qui fait l’objet de notre examen. Il est des
« gisements » conceptuels, non encore orientés vers la recherche expérimentation, qui,
assidûment pris en mains, pourraient être le terreau d’autres emprunts théoriques. Sous
cet angle, le récent Numéro spécial de Personality and social psychology review
(2010, 14, N° 1) (Religiosity : perspectives from social and personality psychology)
est d’un exceptionnel intérêt.
Du côté des concepts sociaux de type molaire.
Moins fréquent, plus coûteux mais à coup sûr moins ponctualisé, un autre recours
peut prendre forme : à partir des grandes conceptualisations portées par la sociologie classique
des idéologies et des religions, vers des opérationalisations expérimentales localisées et
précises. L’idée d’une dislocation « messianique » des discours et des rôles (Deconchy, 1980)
a évidemment été introduite en référence aux travaux de Troeltsch (1912), par exemple, et
celle de menace « sectaire » (Deconchy et Bauduin, 2002) en référence aux théorisations de
Séguy (entre autres : 1977). La distinction entre protestation interne et protestation externe de
Wach (1955) a généré la principale variable indépendante de travaux expérimentaux sur les
relations entre les groupes chrétiens en Afrique Noire (Mvessomba, 2008 ; Mvessomba,
M’Bédé & Deconchy, 2010), avec le recours incident à la notion de « schisme » (Sani, 2005 ;
Sani et Todman, 2002) désormais mieux opérationalisée que naguère (Gufstason, 1978). Des
études sur les modifications de l’attribution de la réussite et de l’échec selon qu’ils sont acquis
ou non en période de Ramadan (Belhaj, 1991 ; réévoquées dans Belhaj, 2009) sont enracinées
dans la notion de « système d’emprise » proposée par Pagès (1972). Dans tous les cas, il s’agit
de travailler expérimentalement sur des systèmes sociaux tendanciellement complets et
relativement intacts. On s’en est expliqué ailleurs (Deconchy, 1981). Tentative de surmonter
la bipolarisation que l’on a évoquée précédemment : en la déplorant.
On avait parlé d’un certain frémissement. Par manque d’organisation conceptuelle, il
débouche ainsi sur une sorte de fourmillement. Dans la plupart des cas, l’expérimentation
réalisée par emprunt à un segment théorique particulier ne débouche pas sur un champ de
recherche systématisé et organisé. Il faut bien dire également que beaucoup, parmi ces
travaux, recourent aux théorisations disponibles de façon plus nominale que fonctionnelle.
On doit se poser quelques questions, en contrepoint de ce recours.
13
D.- Psychologie sociale et religion ou Psychologie sociale de la
religion ?
On ne peut que se réjouir de ces emprunts, fussent-ils ponctuels et éparpillés. Mais il
faut peut-être prendre la question sous un autre angle.
Un exemple : celui du recours à la théorie de l’attribution. Il s’agit de voir quelles
causes les sujets –situés dans tel ou tel contexte- assignent à une occurrence qui leur est plus
ou moins favorable et d’établir la fréquence avec laquelle ils recourent à des causes
« religieuses », plutôt qu’à d’autres causes. La procédure est à peu près toujours la même. On
induit la représentation d’un évènement à coup sûr ou probablement heureux ou malheureux.
On suggère aux sujets des « explications possibles» : certaines d’entre elles relèvent du champ
« religieux » dominant, certaines autres n’en relèvent pas (le hasard, la biologie, les
circonstances, la personnalité, etc…). On établit alors, en fonction de la teneur affective ou
même idéologique de l’évènement, dans quelles proportions et avec quelle intensité les sujets
–diversement situés- recourent aux unes et aux autres. Les attributions « religieuses »
renvoient ainsi au discours culturel disponible et institutionnellement programmé : et ce que,
finalement, on mesure c’est la reprise par les individus de ce discours catéchistique ou
pastoral. Il serait dommage que la psychologie sociale, à plus forte raison lorsqu’elle se veut
expérimentale, croie devoir se borner à étudier la simple proximité des sujets avec le discours
culturel disponible.
On recourra vraiment à la notion d’attribution –on l’a expliqué ailleurs (Deconchy,
1992)- quand, plus fondamentalement, on se demandera par quels processus socio-cognitifs
et en fonction de quelles variables le sujet humain produit la représentation d’êtres et de lieux
empiriquement non-repérables dont l’identité -sans s’épuiser dans cette fonction-consiste à ce
qu’on puisse les considérer comme la cause plus ou moins directe des occurrences auxquelles
le sujet est exposé. C’est peut-être à ce moment-là –à ne parler que de la théorie des
attributions- que commencerait à prendre forme une psychologie sociale de la religion et non
pas seulement une juxtaposition plus ou moins illustrative entre la psychologie sociale
(considérée comme constituée en-deçà de la religion) et la religion.. On serait peut-être alors
sur la route qui mènerait vers une explicitation scientifique de ce qu’est la religion « en tant
que telle » : ce que refusait Vergote –théologien et psychanalyste- (1993) immédiatement et
sûrement réfuté par Beit-Hallahmi (1993).
L’entreprise expérimentale interviendrait alors pour tenter d’aller jusqu’au bout de
certains aphorismes auxquels on ne peut que souscrire mais qu’il serait dommage de laisser à
l’état d’aphorismes. La société ? « une machine à faire des dieux » (Moscovici, 1988) ;
l’homme ? un être qui « créa les dieux » (Boyer, 2001). Il s’agit bien, pour une psychologie
expérimentale, de prendre très au sérieux ces aphorismes et de faire intervenir dans des
situations contrôlées les variables qui déclencheraient ces processus de production. On
retrouverait ici les problèmes techniques et épistémologiques suscités par la mise en variables
dépendantes de données religieuses plus spontanément assignées au statut de variables
indépendantes (Davidson, 1972a, 1972b ; Clements, 1971, Ploch, 1974; Deconchy, 2000) :
causes efficaces pour celles-ci, conséquences éventuellement secondaires pour celles-là.
Censures possibles, certes : probablement chez ceux-là même qui, pourtant, savouraient les
aphorismes d’origine. A condition que l’on n’essaie pas d’en faire la synthèse artificielle !
14
Bien sûr, dans l’instant au moins, on ne produira pas l’émergence artificielle de ces
« dieux» : du moins de ceux dont la culture dominante a proposé et imposé la définition et
dont il est entendu qu’ils sont empiriquement non-repérables. Car tout le problème théorique
est probablement là. A ne parler que des « discours », par exemple, on ne rendra pas
théoriquement et prospectivement compte du discours religieux en recourant aux opérateurs
conceptuels et aux opérations logiques que ce discours religieux à équipés dans le seul but de
s’autolégitimer en tant que discours religieux : opérateurs et opérations qui restent
« religieux » ; qui, à ce titre, sont une des composantes de notre objet de recherche ; et qui, de
ce fait, ne peuvent pas nous servir d’outillage. On n’explique pas le religieux par le religieux,
l’idéologie par l’idéologie, ni, d’ailleurs, les représentations sociales par les représentations
sociales.
Dans l’instant, au moins, on ne déclenchera pas expérimentalement l’émergence
artificielle de ce que l’on appelle « les dieux ». Du moins peut-on essayer de faire la synthèse
artificielle de certains processus qui sont censés accompagner la perception de cette
émergence.
Par exemple, on a essayé, expérimentalement, de comprendre comment des sujets –
quelle que soit leur appartenance religieuse- traitent cognitivement des évènements
« inexplicables » (et non pas seulement non-rationnels : Dunkin & Greeley, 1991 ; mais
proches de l’ « incroyable » : Gilbert, Krull & Malone, 1990) ; de l’ « impensable » (Tetlock,
Kristel, Elson, Melanie & Lerner, 2000); de l’« incohérent » : Hertel, 1980 ; ou de
l’ « inattendu » : Macrae, Bodenhausen, Schloerscheidt & Milne, 1999) : évènements dont
toutes les traditions religieuses font état dans leur discours. A des sujets exposés à la relation
de ce genre d’évènements –mais ici dépouillés de toute référence « religieuse »-, on a
demandé de les « expliquer tout de même » : sous l’effet de trois jeux de variables (mise en
situation de contrôle ou de non-contrôle cognitif : Seligman, 1975; rhétorique factuelle ou
fantastique : Todorov, 1970 ; incitation à un traitement heuristique ou systématique de
l’information : Chaiken, 1980, avec utilisation d’une technique métrique classique : Brock &
Shavitt, 1983). A ne considérer que l’interaction entre les deux premiers jeux de variables, on
a de multiples fois observé que cette interaction était totalement inerte pour toutes les
tentatives d’explication, même si l’on suggérait aux sujets de recourir aux propositions
religieuses socialement programmées. Par contre, dans les situations où les sujets (de toutes
appartenances) étaient mis au préalable en situation de contrôle cognitif (vs non-contrôle) et
exposés à une relation « fantastique (vs factuelle) de l’évènement inexplicable, ils recouraient
massivement aux « croyances sauvages » (socialement non-régulées) qui leur étaient proposés
(Deconchy, 2006). Plus étonnant mais dans la même situation particulière, ils produisaient
spontanément et hors questionnaires fermés du discours explicatif invérifiable et totalement
inédit (Deconchy & Deschamps, 2008). D’une certaine façon, on a fait produire, par les
sujets et sous l’effet de variables dont on a fait ici l’économie de la présentation théorique,
des croyances « synthétiques » non-culturellement pré-programmées. Le travail relève
évidemment d’une psychologie sociale générale et il met peut-être en évidence des processus
de traitement de l’information dont on ne voit pas pourquoi ils n’interviendraient pas dans le
cas d’un « inexplicable » religieusement et culturellement attesté. On ne se méprendra ni sur
la surface ni sur la portée de ce travail : seulement illustratif d’un certain propos.
Ce genre de travail n’abonde pas. Mais, dans la littérature dont l’objet relève du
« religieux », on peut retrouver quelques embryons de recherches inventives qui,
convenablement équipées, pourraient tout à la fois renvoyer à une psychologie sociale
générale et faire mieux pénétrer dans le champ religieux lui-même. On n’en citera que
15
quelques exemples. On peut ainsi penser à la reprise dans le champ religieux de
l’« automaticité » que nous avons précédemment évoquée et que nous pensions porteur de
bien des censures. (Wenger, 2004). On peut également penser à l’application au même champ
de la notion de marché des lieux et des biens de rationalité : sans doute susceptible de belles
mises en place expérimentales (Bankston, 2001, 2003), éventuellement ouvertes sur des
données développementales (McCullough, Enders, Brion & Jain, 2005). On pense à nouveau
à la mise en regard des réflexes épistémologiques et de la typologie des orientations
religieuses (Desimplelaere, Sulas, Duriez & Hutsebaut (1999) : à propos de laquelle on ne
peut que se demander où est la cause et où est l’effet, la notion de causalité réciproque n’ayant
naturellement aucune portée logique. On se dit que la détection d’une « verticalité » dans le
système de représentation du croyant (Meier, Hauser, Robinson, Friesen & Schjeldahl, 2007 ;
plus largement : Schubert, 2005) et d’une topologie diversifiée du champ cognitif propre à la
prière (Ladd & Spilka, 2002) ou à la perception (Blaine & Nguyen, 2002) ne sont peut-être
que les facettes locales d’un traitement général de l’espace culturel et social. Traitement
général et genre prochain dont il serait bien temps d’en aborder alors avec plus de sûreté une
des différences spécifiques. Par exemple religieuse.
***
Nous avons peut-être, ici, activé d’autres censures et d’autres réactions plus ou moins
automatiques. On voulait seulement dresser un état des choses, tenter d’éclairer les raisons de
sa précarité et –tout de même- évoquer un certain nombre de possibilités dont on regrette de
ne les avoir pas toutes explorées soi-même. Il ne s’agissait donc ni d’une programmation
méthodologique, ni de la mise au jour d’une épistémologie, ni –surtout- d’une proclamation
de foi. Dans le domaine dont il s’agit de rendre compte, qu’y a-t-il qui puisse relever de la
foi ou même du militantisme? Le recours à l’expérimentation, dans ce domaine comme
ailleurs, ne mérite ni les excès d’honneur ni les indignités qu’il suscite souvent. Ni un excès
d’honneur : en psychologie sociale, la tendance va actuellement aux études qui, à toutes fins
de scientificité, risquent de dé-socialiser les données pour pouvoir les manipuler avec plus de
sûreté ; ni un excès d’indignité : dans sa tentative d’appliquer aux données humaines les
méthodes qui prévalent dans les sciences de la nature, l’expérimentaliste est conscient des
paradoxes de sa démarche, essaie de les assumer méthodologiquement et de les fonder
épistémologiquement, et ne croit pas obligatoirement que, par rapport aux adeptes des autres
méthodes, son propos relève d’une scientificité supérieure à la leur. Comme tout le monde
devrait le percevoir, il sait que le choix d’une méthodologie parmi celles qui, dans l’instant,
sont disponibles n’est jamais épistémologiquement inerte. Ni, de ce fait, idéologiquement
neutre. Il se trouve que, pour ma part et à tort ou à raison, j’ai essayé de recourir à la méthode
expérimentale et, par le fait-même, d’assumer son épistémologie latente.
Il y a quelques mois et dans une Université étrangère, à la fin d’un exposé qui portait
sur les questions que l’on vient de poser, un jeune collègue m’en a posé une autre :
« Finalement, qu’est-ce qui vous fait courir ? ». Je ne pouvais m’en sortir ni en proclamant
l’éventuelle plus grande « scientificité » de la méthode, ni en évoquant une sorte de pandéterminisme des comportements et des attitudes, ni en m’adaptant aux critères actuellement
dominants des recrutements et des expertises dans les Revues qualifiantes. Je dus le lui dire.
Je travaille sur les idéologies –religieuses ou non- et je me méfie de leurs intrusions dans le
champ de la recherche scientifique. Je connais leur incroyable capacité à maintenir leur
emprise cognitive –ainsi que leur pouvoir culturel et institutionnel- en phagocytant les
résultats des recherches descriptives et corrélationnelles dans des concordismes qu’elles ont le
génie de toujours relancer. J’ai dit et essayé de montrer … expérimentalement (Deconchy,
16
1980b) pourquoi, selon moi, c’était épistémologiquement –et donc idéologiquementbeaucoup plus difficile et peut-être impossible de le faire avec des travaux rigoureusement et
explicitement expérimentaux. Et j’ai pensé que le travail en valait la peine.
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