Apparences - Guillaume Pigeard de Gurbert

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Pigeard de Gurbert 1
Colles
Première Supérieure
Gay-Lussac
Cours commun / Oral
2012-2013
FAUT-IL SE FIER AUX APPARENCES ?
Attachons-nous d’abord à l’apparence physique de Socrate : Sa face plate, son nez camus, ses
grosses lèvres et ses yeux qui regardent de côté sa dure laideur grotesque. Mais justement cette
apparence, a quelque chose d’outrer (exagérer). Comme le remarque Alcibiade à la fin du Banquet
il faut savoir identifier sans cette apparence ridicule du philosophe, la beauté cachée de son âme.
Alcibiade déclare que Socrate ressemble comme un frère à ces Silènes (215 a). Ces statuettes
grotesques à l’intérieur desquelles on découvre quand on les ouvre des statuettes plus petites des
activités de l’Olympe. Sans les dehors une bête hideuse Socrate cache la plus pure et la plus
lumineuse beauté d’âme. Son portrait physique contient ainsi déjà en lui-même une leçon de
philosophie: philosopher c’est ne pas s’arrêter à l’air que les choses ont mais atteindre leur visage
qui est caché au fond d’elle. La vraie nature de Socrate n’est pas donnée dans son apparence
immédiate. Philosopher c’est rompre avec l’individu immédiate pour accéder à la vérité des
choses par un effort de pensées. Une pensée qui se contente de constater ce qui s’impose à elle
n’est pas une pensée. Penser c’est sortir de la fascination de l’immédiat, voilà ce que nous
apprend le portrait physique de Socrate.
Penser c’est saisir par delà l’apparence ce changement entre des évidences physiques, la
réalité métaphysique de ce qui ne change pas à savoir des idées, c’est ce que dit la dernière parole
de Socrate qui examine une thèse métaphysique sous l’apparence d’une boutade : « Criton nous
devons un coq à Asclépios, payez ma dote n’oubliez pas ».(118 a) Asclépios étant le dieu de la
médecine. On comprend que pour Socrate la mort constitue aux guérisons en cela qu’elles le
libèrent de cette maladie qu’est la vie de l’âme empêtrée dans un corps. Si Socrate envoie sa
femme en pleure et son jeune fils à la maison (59 e), c’est parce qu’il reste prisonnier de la
tyrannie de mort, et par conséquent aveugle à l’état métaphysique de l’âme.
La mort de Socrate, telle qu’elle est relatée par Platon à la fin du Phédon, constitue
l’objet emblématique de ce savoir philosophique qui sait retrouver le familier sous
l’apparence de l’étrange. En effet, au moment de mourir, Socrate charge son ami Criton
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de sacrifier le coq qu’il doit à Asclépios, le dieu guérisseur : sous ses dernières paroles
obscures et déconcertantes, il faut comprendre que la mort est une guérison qui permet à
l’âme de se retrouver. Du reste, le nom même de « Phédon », qui dérive du verbe grec
phaô qui signifie « briller », « éclairer », nous indiquait d’emblée que la mort elle-même,
objet obscur s’il en est, allait être éclairée. Le Phédon, et plus largement l’œuvre de Platon,
nous ouvrent à « ce qui est obscur et invisible aux yeux, mais intelligible et saisissable à la
philosophie » (81c).
La raison naît donc à la fois d’un refus et d’une affirmation : refus d’abandonner le
réel à son apparente irrationalité et affirmation de la rationalité cachée du réel. La raison
ne s’arrête pas à la surface des choses mais cherche leur vérité en profondeur. La raison
sépare donc l’apparence obscure du réel de son essence lumineuse.
L’acte de la raison consiste ainsi à diviser le devenir et l’être, pour n’accorder de
réalité qu’à l’être. Tout ce qui devient n’a pas d’être. Rien n’illustre mieux cette définition
de la raison comme division de l’apparence et de l’essence, du devenir et de l’être, du
sensible et du suprasensible, du physique et du métaphysique, que l’image de la ligne que
donne Platon au livre VI de La République (508b-c) : cette ligne est divisée en deux
segments dont l’un désigne la « région sensible » (topos oratos) et l’autre la « région
intelligible » (topos noêtos). Cette ligne divise le réel en deux dans le sens métaphysique du
bas vers le haut. Seule la « région » supérieure de l’intelligible « est réellement », comme le
dit Platon dans le Phèdre (249c) ; la région inférieure du sensible, elle, n’est qu’un fantôme
de réel.
Dans L’expression des émotions chez l’homme et les animaux, Darwin explique en effet que « le fait que
certaines expressions soient communes à des espèces distinctes quoique apparentées […] devient un peu
plus compréhensible si nous croyons qu’ils descendent d’un ancêtre commun » (Introduction). Le fait, par
exemple, que les cheveux se hérissent, ne s’explique que « si l’on se convainc que l’homme a connu jadis
un état bien inférieur et semblable à l’animalité » (Introduction). Il faut ainsi rapprocher « l’agitation de la
queue chez un chien, le renversement des oreilles vers l’arrière chez un cheval, le haussement d’épaules
chez l’homme » (chap. I).
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L’opposition de l’apparence et de l’essence, du multiple et de l’un, du devenir et de
l’être, ou encore de l’histoire et de l’absolu, est un moment essentiel du travail de la raison,
mais ce n’est qu’un moment. C’est le moment de l’entendement et non de la raison.
Comme l’explique Hegel dans La science du logique, la division de l’accidentel et de
l’essentiel appartient à « la doctrine de l’essence » qui est le moment de l’entendement.
L’entendement se définit par l’acte qui lui est propre, à savoir l’acte de diviser le concret et
l’abstrait, l’histoire et l’éternité, l’accidentel et l’essentiel. Comme l’écrit Hegel dans la
Préface (2ème Partie) de la Phénoménologie de l’esprit : « L’activité de diviser est la force et le
travail de l’entendement » [le travail]. C’est l’entendement qui pose l’essence en l’opposant
à l’apparence, l’éternité en l’opposant au temps, mais la raison, elle, dépasse ces
oppositions d’entendement pour concevoir leur unité vivante. La raison conçoit, dans
l’élément du concept (mot qui vient du verbe latin cumcipere) qui saisit (cipere) en unissant
(cum-), ce qui reste inconcevable pour l’entendement dans l’élément de la représentation
qui pose des oppositions unilatérales : que l’éternité se temporalise, que l’Esprit se
phénoménalise. L’acte de la raison n’est pas la division, mais la spéculation au sens que
Hegel donne à ce mot : « spéculation » vient du latin speculum qui signifie « miroir ». Alors
que l’entendement oppose l’essence et l’apparence, l’éternité et l’histoire, l’esprit et la
matière, l’Absolu (le réel en soi) et le phénomène (l’apparence pour nous), la raison
reconnaît enfin l’essence dans l’apparence, l’éternité dans l’histoire, l’esprit dans la matière
(comme dans les œuvres d’art) [l’art ; la matière et l’esprit]. L’absolu se reconnaît dans le
phénomène comme en un miroir. Par exemple, les idées éternelles de la révolution
française se réalisent, pour Hegel, dans ce personnage historique qu’est Napoléon. Il ne
s’agit plus d’opposer abstraitement la raison et l’histoire, mais de reconnaître la raison
dans l’histoire [l’histoire]. La raison se définit comme l’acte spéculatif par lequel l’essence
se reconnaît dans l’apparence. Aux yeux de l’entendement, l’apparence représentait, en
face de l’essence, le tout autre. Dans l’élément de la raison, l’essence reconnaît enfin
l’apparence comme son autre. L’opposition de Platon entre l’intelligible et le sensible ou
encore l’opposition de Spinoza entre l’éternité et le temps restaient des oppositions
d’entendement. Si cette opposition de l’être et du temps était un moment nécessaire, ce
n’était qu’un moment qui ne réalisait pas le savoir philosophique, dont l’objet est de
penser le réel dans sa réalité concrète. La philosophie doit dépasser les oppositions
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d’entendement pour saisir par la raison l’unité des opposés (l’être et le temps, l’essence et
l’apparence, l’esprit et le phénomène). Ce que l’entendement a d’abord divisé, il appartient
à la raison de le réunir.
Mais cette opposition de la raison qui unit et de l’entendement qui divise n’est-elle
pas elle-même une division d’entendement ? C’est précisément pour saisir l’unité de la
raison et de l’entendement que Hegel met en garde contre l’erreur qui consisterait à
absolutiser l’opposition de la raison et de l’entendement. Se contenter d’opposer la raison
et l’entendement, ce serait en rester à une philosophie de l’entendement et ne pas s’élever
à une philosophie de la raison qui reconnaît l’entendement comme un moment de la
raison elle-même. L’entendement, c’est la raison dans son moment dialectique, c’est-à-dire
dans son moment pré-spéculatif ou pré-rationnel. L’entendement est donc la raison ellemême qui n’est pas encore allée au bout d’elle-même. L’entendement c’est, comme le dit
Hegel dans La différence entre les systèmes philosophiques de Fichte et de Schelling, « la raison qui ne
se reconnaît pas encore ». A cet égard, l’histoire de la philosophie pré-hégélienne
représente les philosophies d’entendement qui ont préparé la philosophie de la raison.
Ainsi, de Platon à Spinoza et jusqu’à Kant, la philosophie en est restée au stade dialectique
de l’entendement comme le montre de façon emblématique l’opposition kantienne entre
les phénomènes temporels et les choses en soi intemporelles. Et l’opposition de Leibniz
entre la « méchante lampe » des monades bornées et la lumière absolue de l’entendement
infini de Dieu est elle aussi une division d’entendement. La philosophie de Hegel se
présente comme le dépassement des philosophies précédentes d’entendement, qui les
réalise en pensant l’unité réelle de ce qu’elles ont opposé. La raison conçoit clairement ce
qui demeurait irreprésentable pour l’entendement : que l’éternité se réalise dans l’histoire [
Si le réel commence par s’imposer dans son obscurité, le travail de la raison
consiste d’abord à séparer l’apparence obscure du réel de son essence lumineuse. Mais la
raison réduit alors le réel à une forme abstraite. Or la raison n’a pas pour fonction de
délaisser le concret pour ne garder du réel qu’une représentation abstraite qui est une
« nuit dans laquelle, comme on dit, tous les chats sont gris », selon le mot de Hegel dans la
Préface (1ère Partie) de la Phénoménologie de l’esprit. Le travail de la raison n’est pas d’accuser
l’opposition entre l’abstrait et le concret mais au contraire de saisir la puissance éclairante
de l’idée abstraite au cœur même de la réalité concrète. Alors que l’entendement laissait
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encore le réel dans la nuit de l’abstraction, où il n’y a pas de différences puisqu’il n’y a pas
de temps, la raison éclaire enfin le réel en reconnaissant l’identité en train de se
différencier dans le temps.
HEGEL, Esthétique, 1830 (troisième volume, La Peinture, II, c) :
« Mais pour qu’un portrait devienne une œuvre d’art, au sens vrai du mot, il faut qu’il
exprime l’unité de l’individualité spirituelle et qu’il fasse apparaître, avant tout, le caractère
spirituel. A cela contribuent toutes les parties du visage, et le peintre qui possède un sens
physiognomonique affiné peut traduire la particularité d’un individu, en mettant l’accent sur les
traits et les parties dans lesquelles cette particularité s’exprime de la façon la plus claire et la plus
vivante. C’est ainsi qu’un portrait peut être très ressemblant, exécuté avec beaucoup d’application,
mais pour ainsi dire sans vie ; alors qu’une esquisse faite en quelques traits par une main de maître
sera infiniment plus vivante et d’une vérité frappante, car elle exprimera par ces quelques traits,
choisis parmi les plus significatifs, le fond même du caractère qu’une exécution plus appliquée et
plus exacte, mais moins vivante, ne réussit qu’à rendre invisible. Le mieux à faire en l’occurrence
est de s’en tenir au juste milieu entre l’esquisse et l’imitation fidèle de la nature. C’est ainsi qu’avait
procédé Titien dans ses magnifiques portraits qui donnent une impression d’individualité et de
vie spirituelle qu’on reçoit rarement d’une physionomie réelle. C’est comme dans les descriptions
de grands exploits et événements que donne un historien artiste : le tableau qu’il nous en offre est
plus convaincant et plus vrai que celui que nous offriraient ces mêmes exploits et événements si
nous en avions été les témoins oculaires. La réalité est chargée d’apparences, de choses
accessoires et contingentes, de sorte qu’il nous arrive souvent de ne pas voir la forêt à travers les
arbres et de laisser passer à côté de nous les choses les plus grandes en ne leur prêtant pas plus
d’attention qu’à un incident de la vie journalière. Ce qui fait la grandeur des actes et des
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événements, c’est leur signification et l’esprit qui leur est immanent, et c’est ce que nous donne
une description vraiment historique qui n’accepte pas sans réserve ce qui est purement extérieur,
mais fait ressortir avant tout ce en quoi l’esprit s’explicite d’une façon vivante. C’est en procédant
de la même manière que le peintre doit présenter la signification spirituelle et le caractère de son
personnage. »
Gaston BACHELARD, Le Nouvel esprit scientifique (début, PUF, p. 16)
« Déjà l'observation a besoin d'un corps de précautions qui conduisent à réfléchir avant de
regarder, qui réforment du moins la première vision, de sorte que ce n'est jamais la première
observation qui est la bonne. L'observation scientifique est toujours une observation
polémique ; elle confirme ou infirme une thèse antérieure, un schéma préalable, un plan
d'observation ; elle montre en démontrant ; elle hiérarchise les apparences ; elle transcende
l'immédiat ; elle reconstruit le réel après avoir reconstruit ses schémas. Naturellement, dès
qu'on passe de l'observation à l'expérimentation, le caractère polémique de la connaissance
devient plus net encore. Alors il faut que le phénomène soit trié, filtré, épuré, coulé dans le
moule des instruments, produit sur le plan des instruments. Or les instruments ne sont que des
théories matérialisées. Il en sort des phénomènes qui portent de toutes parts la marque
théorique. »
La philosophie nous apprend à identifier, sous l’apparence de l’impuissance,
l’expression de la liberté. Nous parlons de nos obligations comme s’il s’agissait de
contraintes, alors que les obligations qui peuplent nos existences et qui nous donnent
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l’impression illusoire d’y être soumis, ne nous obligent qu’à la condition que nous
choisissions de nous y soumettre [l’existence]. Ce devoir de mathématiques qui est
obligatoire, rien ne m’empêche de ne pas le rendre. Si je le rends, c’est que je l’ai
décidé. Un feu rouge n’est pas un mur de pierre. Par conséquent, si je m’arrête au
feu, c’est que telle est ma décision. Une obligation n’a de sens que pour un sujet libre
de s’y soumettre ou de s’y soustraire [le sujet]. Il ne faut donc pas confondre les mots
« obligatoire » et « nécessaire » mais les opposer comme la liberté et l’absence de
liberté. S’il n’y a pas d’obligation pour les animaux, c’est qu’ils n’ont pas de liberté de
choix. Il est obligatoire de payer ses impôts mais il est nécessaire de digérer son
repas : si j’ai la liberté de frauder le fisc, je n’ai pas le choix de laisser agir ou non les
sucs digestifs. Ainsi, supprimer la liberté, c’est supprimer l’obligation. Ce qui nous
oblige ne nous nécessite pas. A la fin des Misérables, Victor Hugo révèle l’essence
cachée de toute obligation. Nous nous représentons d’ordinaire l’obligation comme
une contrainte qui pèse sur nous et à laquelle il faut se plier, comme l’inspecteur
Javert qui a appliqué de manière inflexible le code pénal chaque jour de sa vie sans se
poser de question : la loi c’est la loi. Cependant, alors qu’il vient de mettre enfin la
main sur Jean Valjean qu’il traquait depuis des années, il le libère, sans tenir aucun
compte de ses obligations professionnelles de fonctionnaire de police. Le caractère
obligatoire du code pénal dépendait donc de la décision de s’y soumettre ou pas et
n’avait pas de force contraignante en soi. C’est bien le sens du titre de ce chapitre des
Misérables qui dit que les obligations dépendent de nos choix et ne sont donc pas des
rails dont on ne peut pas sortir : « Javert déraillé » (Victor Hugo, Les misérables, Vème
partie, livre IV). Se soumettre à une obligation, ce n’est pas renoncer à sa liberté mais
tout au contraire l’accomplir. Nous nous servons souvent de nos obligations pour
cacher notre lâcheté. « Je voudrais bien, mais je ne peux pas », signifie : « je ne veux
pas ». Une prétendue impossibilité masque facilement une décision qui ne s’assume
pas : « je voudrais bien venir à ton anniversaire, mais il faut que je travaille ».
Derrière le « il » de ce « il faut », nous devons savoir débusquer le « je » qui décide.
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