Islam et modernité Introduction J`ai hésité entre plusieurs façons d

Viviane Comerro, Islam et Modernité, Université de Guebwiller 2003 1
Islam et modernité
Introduction
J'ai hésité entre plusieurs façons d'aborder le thème qui m'est imparti aujourd'hui.
Parler des islamistes plutôt que des rénovateurs qui ont fait la couverture du premier numéro
du Monde des religions, cela me paraissait évident et je vous en donnerai les raisons. Mais
comment en parler ?
Fallait-il tracer un tableau de la mouvance islamiste contemporaine avec ses
différentes stratégies et ses différents acteurs ? Il y a beaucoup d'ouvrages sur le sujet,
accessibles à un large public.
J'ai pensé alors vous proposer une intrusion dans cet objet opaque que représente la
lecture du Coran pour beaucoup de ceux qui ne connaissent pas la langue arabe. J'aurais pu
vous montrer comment fonctionne une pensée à la fois réformiste et fondamentaliste - parce
que c'est toujours sous ce double aspect que l'on doit saisir l'islamisme - à partir d'un certain
nombre de textes revendiqués pour justifier telle ou telle position à l'égard de la démocratie
ou du statut inégalitaire de la femme, par exemple.
J'ajoute que ce type d'approche convenait bien à mon parcours personnel : je ne suis
pas une spécialiste de l'islam contemporain, mais plutôt des textes anciens de l'islam. Cette
familiarité avec les textes me met à l'aise, évidemment, avec les réformistes qui prônent le
retour aux sources de leur religion. Je connais leurs références, et je suis à même d'apprécier
le déplacement qu'ils opèrent face à une tradition disons classique ou au contraire la
reproduction du même avec de tout autres arguments.
Pourtant, je ne m'en suis pas tenue à cette solution car il m'a paru plus judicieux de
vous présenter quelques jalons sur un parcours historique général depuis le XIXe siècle afin
de nous donner un peu de recul et quelques points de repère pour mieux appréhender le chaos
inévitable d'une actualité en train de se faire.
De cette façon, je voudrais réagir contre une certaine vision sociologique qui fait de
l'islamisme une simple idéologie en rupture avec l'histoire de sa tradition et principalement
déterminé par les conditions de notre modernité occidentale. Ce type d'analyse a ses limites.
Je prendrai un seul exemple. Quand un spécialiste de l'islam contemporain comme Olivier
Roy1 enlève aux actions initiées par Ben Laden et Zawâhirî leur inscription dans l'ordre du
politique pour les mettre dans celui de la réalisation de soi c'est à dire, au mieux, dans la
mystique et, au pire, dans la pathologie, cela me semble faux, non seulement au regard de
l'histoire de l'islam de façon globale, mais surtout de l'histoire du réformisme fondamentaliste
depuis son apparition au XIXe siècle.
Je crois qu'il nous faut adopter un point de vue plus global qui prend en compte les
paramètres sociologiques, mais n'écarte ni l'enracinement historique ni la force des
représentations d'une tradition religieuse pour comprendre un phénomène contemporain.
Pourquoi le réformisme fondamentaliste ?
Je préfère ce terme à celui d'islamisme, d'une part parce que ce dernier ne s'appliquait
pas encore aux mouvements nés au XIXe siècle et qui se sont prolongés dans la première
1 "... les nouveaux radicaux ne se soucient ni de programme ni de résultat concret. Ils meurent pour la
signification du geste mais pas pour son résultat, ils sont dans la réalisation de soi et donc dans une dimension
mystique, mais pas dans l'ordre du politique", cf. O. Roy, L'islam mondialisé, p. 24.

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moitié du XXe, mais d'autre part parce qu'il me semble plus explicite pour désigner une
matrice intellectuelle qui englobe un ensemble de mouvements aux stratégies diverses.
"Réformisme fondamentaliste" cela traduit le terme arabe de salafiyya. Il signifie que
l'on se réclame des salaf, ces pieux ancêtres des débuts de l'islam qui ont vécu nous dit-on
dans la proximité de l'expérience prophétique et ont contribué à l'expansion de la nouvelle
religion sur une grande partie du monde. Je définirai le réformisme fondamentaliste comme le
fait d'utiliser les sources scripturaires du Coran et de la Sunna1 en vue de proposer des modes
d'être, d'agir et de penser aux musulmans contemporains.
Ce qui différencie les réformistes fondamentalistes des libéraux ou des rénovateurs,
c'est le type de compréhension, ou d'approche que l'on accorde aux textes de référence, c'est
un certain rapport à la lettre du texte.
Pourquoi les fondamentalistes plutôt que les rénovateurs ?
La première raison, relève de la sociologie du religieux en général. Partons d'une
constatation bien synthétisée par Régis Debray : la religion n'est pas simplement une manière
de croire ou de penser mais c'est aussi une manière de faire : ce sont des rites et des normes ;
et cette manière de croire, de penser et de faire concerne le grand nombre.
Or le mouvement des rénovateurs ne touche, pour le moment, que des penseurs, des
individus, qui n'ont pas de prise sur le grand nombre. Toutes les préfaces de leurs ouvrages
rendent compte des difficultés et des obstacles que rencontrent leurs idées pour passer dans
l'opinion. Bien que l'on parle souvent de majorité silencieuse qui s'affranchit, en silence, des
normes de l'islam, force est de constater, pour le moment, que les penseurs nouveaux ne
fournissent pas à cette majorité silencieuse des outils conceptuels pour justifier leur position.
La raison en est que ceux qui s'éloignent des pratiques de l'islam s'éloignent souvent de
l'intérêt pour le texte du Coran et ses prescriptions. Ou bien, qu'ils préfèrent par prudence et
circonspection ne pas y toucher, en abandonnant le terrain aux théologiens et aux militants.
En revanche, le réformisme fondamentaliste peu après son apparition, à la fin du XIXe
siècle, et même s'il s'est heurté à l'opposition des milieux religieux conservateurs, a rencontré
un écho important d'un bout à l'autre du monde musulman et cela n'a pas cessé jusqu'à ce jour.
Aujourd'hui, le fondamentalisme est toujours actif, dynamique, il mobilise, il fait
nombre. Même s'il n'est pas unifié, c'est un mouvement de pensée et d'action qui entend se
rendre visible dans l'espace public.
Il bénéficie à la fois d'une évolution du conservatisme religieux vers les thèses des
réformistes, mais aussi de la médiatisation de l'action des mouvances radicales dans leur
opposition à l'occidentalisation.
Un des facteurs de ce dynamisme, mais ce n'est pas le seul, est l'importance du
financement saoudien dans la structuration de différents mouvements d'obédience beaucoup
plus large que le wahhâbisme proprement dit. Il alimente nombre de réseaux d'enseignement
et de prédication partout dans le monde : cela passe par des instituts de formation, des bourses
d'études, des constructions de mosquée qui sont toujours des centres de formation populaire,
des aides à l'édition et aussi des sites Web et des chaînes de télévision diffusées par satellite2.
Certains de vous pourront s'étonner que je puisse considérer le wahhâbisme, si décrié
aujourd'hui en tant que secte, comme une idéologie réformiste, mais je le fais en toute
connaissance de cause étant donné ses liens historiques avec le mouvement réformiste comme
j'aurais l'occasion de le montrer.
1 La Sunna est l'ensemble des traditions se rapportant au prophète de l'islam.
2 O. Roy L'Islam mondialisé, p. 139-140.

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La seconde raison de privilégier les fondamentalistes face à la modernité relève moins
de la sociologie du religieux en général que de la réflexion sociologique sur le mouvement
islamique en particulier.
Le sociologue Olivier Roy voit la "réislamisation" contemporaine comme un
phénomène essentiellement réactif face à la modernité occidentale qui est celle de la
mondialisation. De son point de vue "la réislamisation est partie prenante d'un processus
d'acculturation, c'est à dire d'effacement des cultures d'origine au profit d'une forme
d'occidentalisation"1. Un autre sociologue, François Burgat, considère que l'islamisme est le
vecteur de la modernité dans l'islam parce qu'il s'inscrit dans un mouvement d'indépendances
successives à l'égard des puissances occidentales, d'abord politique puis économique et enfin
culturelle2 . Pour Roy comme pour Burgat, la rhétorique fondamentaliste du discours n'a
pour fonction que de masquer l'adaptation des valeurs islamiques à la modernité. Il ne s'agit,
de leur point de vue, que d'une rhétorique, d'un lexique qui justifient ou travestissent des
comportements en rupture avec la tradition de l'islam, où selon l'expression de Burgat les
valeurs de la modernité sont "réécrites avec la terminologie du système symbolique
musulman"3 . Pour l'un comme pour l'autre, l'islamisme ne fait qu'étendre le champ de la
modernisation.
Dans le domaine des études sociologiques sur les pays musulmans, cette idée
paradoxale au premier abord qu'un mouvement opposé à l'Occident puisse être un vecteur de
la modernité se rencontre déjà chez Jacques Berque qui avait compris entre les deux guerres
que les nationalistes anti-français en Afrique du Nord étaient les vrais héritiers de la
modernité contrairement aux soufis des confréries ou aux oulémas traditionnels qui étaient
alors pro-français.
La transposition de ce point de vue du nationalisme à l'islamisme est-elle valable ?
C'est une des questions que l'on doit poser à défaut de pouvoir y répondre avec quelque
certitude.
Quelques jalons d'un parcours historique
La Nahda
Pour comprendre l'ambiance dans laquelle est né le réformisme fondamentaliste qui
s'oppose à la fois à une tradition islamique qu'il juge sclérosée et à une modernité exogène
qu'il estime dangereuse, il faut évoquer rapidement le mouvement d'émancipation
intellectuelle, né au milieu du XIXe siècle, que les Arabes appellent la Nahda, c'est à dire le
"Redressement" ou la "Renaissance", comme on le traduit souvent par analogie avec le
mouvement du XVIe siècle européen.
Aux yeux des fondamentalistes, ce mouvement a tous les défauts : d'abord, il s'adresse
exclusivement aux Arabes en les particularisant au sein de l'umma musulmane, c'est à dire au
sein d'une communauté sans frontières ethniques et nationales. Dans le contexte de l'époque,
il prône leur émancipation de la tutelle ottomane et il aura comme prolongement les différents
mouvements nationalistes.
Ensuite, il donne le premier rôle ou en tout cas un rôle important aux Arabes chrétiens
qui trouvent dans ce nouvel espace intellectuel la possibilité de surmonter la vieille différence
entre musulmans et non musulmans. En défendant l'arabisme et la modernisation en même
temps que la promotion de la langue arabe, ils défendent un patrimoine indivis des chrétiens
1 O. Roy L'Islam mondialisé, p. 10.
2 F. Burgat, L'islamisme en face, p. 73-78.
3 F. Burgat, L'islamisme en face, p. XVII.

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et des musulmans. Ce sont eux qui fondent les premiers journaux, écrivent les premières
encyclopédies et introduisent des genres littéraires nouveaux comme le théâtre et le roman.
Enfin la Nahda considère que l'Occident depuis Bonaparte a fourni un apport
bénéfique aux Arabes.
Sur le plan politique, il a affaibli les mamelouks liés aux Ottomans en Egypte et a
favorisé la prise de pouvoir par un despote éclairé : Méhémet Ali qui a gouverné l'Egypte de
1805 à 1849 en modernisant le pays et conquérant son propre empire vers l'Orient (Syrie,
Arabie) et vers l'Afrique (Soudan, jusqu'à l'actuel Ouganda). La notion politique d'empire
n'était pas illégitime à l'époque et elle a même contribué à la fierté des intellectuels égyptiens.
Sur le plan intellectuel, l'Occident vient stimuler l'Orient et cette stimulation est aussi
liée à des raisons d'ordre politique : il faut parvenir à connaître les secrets de la supériorité
technique et scientifique de l'Occident. Le grand homme de la Nahda sous le règne de
Méhémet Ali est un musulman, théologien de l'université d'al-Azhar, Rifâ'a al-Tahtawî
(1801-1873), qui sera l'imam des 25 princes envoyés en mission d'étude en France entre 1826
et 18311 . A son retour et toute sa vie, il sera au service de son maître et de sa politique de
modernisation de l'Egypte. Il fondera une importante école de traduction : 2000 ouvrages
scientifiques seront traduits, mais aussi des ouvrages de droit et de géographie.
La Nahda se nourrit à ses débuts de la traduction parce que le modèle c'est l'étranger.
On reconnaît la supériorité de l'Occident et le retard de l'Orient et la nécessité de combler ce
retard. On commence donc par traduire puis on s'approprie les techniques scientifiques
nouvelles, les genres littéraires nouveaux, et sur le plan politique, des concepts comme ceux
du nationalisme, de la démocratie constitutionnelle, de la liberté, du respect de l'individu,
que l'on utilise d'abord face à la politique de l'empire ottoman, et ensuite face aux ingérences
occidentales.
La fin de cet optimisme se situe après la Première Guerre mondiale et le renforcement
de la politique des mandats par les puissances coloniales. On s'aperçoit que l'évolution
libérale du régime ottoman - les réformes des institutions, d'inspiration occidentale,
garantissant les libertés civiles et qu'on appelle les tanzîmât - n'a pas réussi à le sauver. Et on
constate que les principes démocratiques qui animent la vie publique des nations européennes
ne se retrouvent pas dans leur politique extérieure à l'égard des autres peuples. Contre un
Occident réduit à son projet expansionniste, on va puiser de façon plus ostentatoire, dans
l'héritage religieux islamique.
Ce que je vous décris est un schéma. Il ne faut pas croire que les choses se sont
déroulées aussi simplement : d'abord la Nahda, ensuite le réformisme fondamentaliste. Les
deux mouvements sont concomitants et d'une certaine façon n'ont jamais cessé de l'être. Et ils
sont non seulement concomitants, mais également perméables l'un à l'autre sur les questions
de la science et de l'appropriation des techniques scientifiques, des réformes politiques et
même de la réforme et de la promotion de la langue arabe. Mais leurs courbes d'évolution sont
différentes en fonction des périodes.
Jamâl al-Dîn al-Afghânî
Le premier grand nom du réformisme fondamentaliste est celui de Jamâl al-Dîn al-
Afghânî (1838-1897). En 1871, deux ans déjà avant la mort de Rifâ'a al-Tahtawî, Jamâl al-
Dîn al-Afghânî est en Egypte où avec ses premiers disciples, il va lancer la grande aventure
d'un réformisme panislamiste.
1 Il rapportera de son séjour à Paris, un récit de voyage, L'or de Paris, qui a été traduit en français en 1957 par
l'universitaire copte égyptien Anouar Louca, décédé cet été.

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Jamâl al-Dîn al-Afghânî, c'est à dire l'Afghan, est un personnage complexe. Il dit être
né en Afghanistan vers 1830 dans un milieu sunnite, mais on le soupçonne aussi d'être né en
Perse et d'être chiite. Ce homme, "plus polémiste politique que véritable théoricien" selon
l'expression d'Henri Laoust1 , a passé toute sa vie à voyager d'un pays à l'autre, au gré des
intrigues politiques de l'Afghanistan à l'Inde, de l'Egypte à la Perse, de Londres ou Paris à
Moscou, Saint-Pétersbourg et Constantinople, tantôt appelé par les gouvernants et comblé de
faveurs, tantôt objet de suspicion et voué à l'exil. On le présente comme un fervent musulman,
mais il est aussi rationaliste et franc-maçon : il fonde aux alentours de 1880 au Caire une
loge égyptienne affiliée au Grand Orient français. On le décrit comme un brillant orateur, un
inlassable formateur qui a consacré toute sa vie à la cause du réveil de l'islam. Ce célibataire,
drogué de thé et de tabac, mourra en résidence surveillée à Constantinople, en 1897, sans
avoir vu la moindre réalisation d'unité entre des musulmans divisés.
Car la grande idée d'Afghânî, celle à laquelle on l'identifie généralement c'est le
panislamisme. Ce qu'il cherche à promouvoir, c'est l'union des pays musulmans face à
l'ingérence européenne. Une union au delà des clivages entre Arabes, Turcs, Persans, Indiens,
mais aussi chiites et sunnites. Une union qui ne se ferait pas au bénéfice du seul califat
ottoman dont il dénonce l'autocratie, mais qui permettrait aussi à la Perse et à l'Egypte
d'exister comme des entités autonomes Ce qui est intolérable pour Afghânî, c'est la perte de
la puissance politique des Etats musulmans face aux pressions de l'Angleterre, de la France et
de la Russie. Cette révolte contre la domination étrangère se fait au nom de l'islam contre la
décadence des pays musulmans. Il dénonce l'autocratie des despotes locaux, il réclame les
libertés constitutionnelles et un régime parlementaire, mais en affirmant que seule la religion
peut assurer la stabilité des sociétés et la puissance des peuples. Il faut libérer l'Orient du
despotisme intérieur et de l'impérialisme étranger par le retour aux sources de l'islam.
L'idée que l'on retrouve de façon permanente chez les réformistes jusqu'à aujourd'hui,
c'est que l'islam ne doit pas être mis en cause dans le sous-développement des peuples
musulmans. Si ceux-ci sont aujourd'hui dominés, c'est qu'ils ont, au contraire, trahi les idéaux
de cette religion. Des idéaux qui se sont pas restés dans les coeurs et les consciences
seulement, mais se sont concrétisés au VIIe siècle et ont permis aux premières générations
ferventes de musulmans de conquérir un empire. Le retour aux sources chez Afghânî est
indissociable de sa vision politique : il s'agit de retrouver dans l'islam des origines la vigueur
et la puissance qui en ont fait un empire et de régénérer les peuples musulmans affaiblis.
Mais la vision politique n'est pas seule en cause, il faut aussi purifier l'islam d'une
conception médiévale du savoir qui ne colle plus aux découvertes de la science du XIXe
siècle, une science désormais incontournable dans l'ordre du prestige intellectuel et politique.
Vous avez peut-être entendu parler de la controverse qui a opposé Afghânî à Ernest
Renan ou du moins de cette conférence qu'Ernest Renan a donné à la Sorbonne le 29 mars
1883 dans laquelle il affirmait que l'islam était la cause première de la régression des peuples
musulmans parce que l'esprit scientifique et l'islam étaient incompatibles. Or Afghânî était à
Paris à ce moment-là et il a répondu à Renan dans le Journal des Débats du 18 mai 1883.
Afghânî va affirmer qu'il n'y a aucune incompatibilité entre la révélation et la raison
puisque le Coran lui-même engage constamment le croyant à comprendre le monde et à
réfléchir ; c'est donc l'islam qui a permis la naissance de l'esprit philosophique chez les
Arabes. Par conséquent, il n'y a aucune impossibilité au développement de la faculté
rationnelle dans des systèmes scientifiques. La sclérose des esprits est le fait de la tradition
non de l'islam lui-même. Mais cela ne l'empêche pas d'affirmer la suprématie de la religion
sur la science comme il ressort d'un autre débat, avec un intellectuel musulman cette fois.
1 Cf., Essai sur les doctrines sociales et politiques de Takî-d-dîn Ahmad b. Taimîya, Le Caire, Imprimerie de
l'Institut français d'archéologie orientale, 1939, p. 543.