Colle_pourquoi_délibérer - Guillaume Pigeard de Gurbert

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Lycée Gay-Lussac 2014-2015
Khâgne
PHILOSOPHIE
Epreuve commune : ORAL
Sujet :
Pourquoi délibérer ?
***
Pistes de réflexion :
I.
Les actions humaines ne relèvent d’aucune science exacte mais engagent une
même pratique empirique qui disqualifie le théorème mathématique au profit
de l’expérience éthique. Les problèmes de bioéthique actuels consistent
justement dans la recherche de la meilleure solution possible, ce qui implique
par exemple de ne pas exclure par tabou l’accompagnement humain vers la
mort, le respect de la personne humaine en fin de vie comme en début,
pouvant dans certains cas se trouver là. Ainsi, alors que l’Organisation
Mondiale de la Santé fixe à 22 semaines d’aménorrhée et à 500 grammes le
terme et le poids d’un enfant prématurissime que l’on doit réanimer, des
équipes françaises spécialisées en néonatalité, inquiètes du grand taux de
mortalité avant 24 semaines, tentent de définir au cas par cas des règles
éthiques qui ne laissent pas la capacité technique tenir lieu de délibération
humaine.
II.
Les questions politiques ne se situent ni au-dessus de l’homme, dans le ciel,
ni en-dessous, dans la nature. En politique, l’homme est la mesure de toute
chose. Aucun principe supérieur ne s’imposant à l’homme, aucune loi de la
nature ne nous déterminant irrévocablement, la décision nous appartient. Ici
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s’ouvre l’espace incertain de la délibération que l’on appelle « Démocratie ».
Jean-Pierre Vernant a montré dans Les origines de la pensée grecque que,
née en Grèce, la démocratie est venue substituer les nouvelles lois des
hommes aux anciens décrets inflexibles des dieux. Au fondement de la
démocratie, il y a l’inquiétude de l’homme qui s’interroge et l’aventure de
l’homme qui invente son existence.
III.
Un acte n’est pas un geste : l’acte est délibéré, repose donc sur une intention
et relève de la liberté, alors que le geste est machinal, instinctif, involontaire.
Une gifle qui nous échappe sur le coup de la colère, c’est un geste qui nous a
échappé. Une gifle portée dans l’intention de la donner, dans tel ou tel but,
c’est un acte. L’acte engage notre responsabilité alors que le geste est de
l’ordre du réflexe involontaire. On doit répondre de ses actes. Nos gestes,
eux, sont à peine les nôtres.
IV.
Aristote, Ethique à Nicomaque (1139a-b):
«On ne délibère jamais sur les choses qui ne peuvent être autrement qu’elles
ne sont [...] Le passé ne peut jamais être objet de choix : personne ne choisit
d’avoir saccagé Troie ; la délibération, en effet, porte, non sur le passé, mais
sur le futur et le contingent (endechomenou), alors que le passé ne peut pas
ne pas avoir été. Aussi Agathon a-t-il raison de dire : Car il y a une seule
chose dont Dieu est privé, c’est de faire que ce qui a été fait ne l’ait pas été».
Ainsi, il s’agit pour Aristote de préserver la contingence du futur comme
espace de délibération et champ d’action.
Aristote, De l’interprétation (19a) :
« L’expérience nous montre, en effet, que les choses futures ont leur principe
dans la délibération et dans l’action, et que, d’une manière générale, les
choses qui n’existent pas toujours en acte renferment la puissance d’être ou
de ne pas être, indifféremment ; ces choses-là peuvent aussi bien être que ne
pas être, et par suite arriver ou ne pas arriver. Nous avons sous les yeux de
nombreux cas de ce genre. Par exemple, le vêtement que voici peut être
coupé en deux, et pourtant en fait ne l’être pas, mais s’user auparavant ; de
même, il peut n’être pas coupé, car il ne pourrait plus être usé auparavant s’il
n’avait pas la possibilité de n’être pas coupé. Aussi en est-il de même pour
tout autre événement auquel on attribue une possibilité de ce genre. »
Ce texte expose explicitement le principe de la théorie aristotélicienne
du possible, à savoir le pouvoir-faire humain. C’est bien l’homme, en
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tant qu’agent, qui est le principe du possible. Je peux décider de faire ou
de ne pas faire telle chose. Par mon pouvoir-faire, le présent se trouve
gros de possibilités dont il dépend de moi de les faire être ou non. Sous
l’effet de mes projets, l’avenir féconde le présent, l’enrichit de ce qu’il
peut être mais n’est pas encore. Ce que les Mégariques n’ont pas su voir,
c’est que le futur nécessaire, ou certain, n’épuise pas le futur. Ils ont
manqué la différence «entre le ‘sera’ (to estai) et le ‘devant être’ (to
mellon)», selon l’expression d’Aristote dans De la génération et de la
corruption : «s’il est vrai, en effet de dire de telle chose qu’elle sera, il
doit, à un moment donné, être vrai de dire qu’elle est ; tandis que, s’il est
vrai de dire de cette chose maintenant qu’elle doit arriver, rien
n’empêche qu’elle ne se produise pas : car quelqu’un qui doit marcher
pourrait cependant ne pas marcher» (337b). Le contingent est
irréductible au nécessaire, comme l’atteste une action comme celle de
marcher. Il y a une réalité du futur contingent : c’est l’espace
démocratique de la délibération. Ce sont les conditions requises par
l’action qui permettent de dégager l’être propre du possible et de le
déterminer originairement comme pouvoir-faire. On repère à partir de là
un usage généralisé du pouvoir-faire comme mode d’être des choses
contingentes elle-mêmes : dans le De Interpretatione, Aristote dit qu’il
en est «de même pour tout autre événement auquel on attribue une
possibilité de ce genre», étendant ainsi la modalité propre au pouvoirfaire humain au pouvoir-être en général. L’éventualité du pouvoir-faire
s’entend aux événements de la nature. Au sens premier «sont possibles
les choses qui peuvent être réalisées par nous» (1112b). Cette formule
de l’Ethique à Nicomaque énonce le paradigme de tout possible, à savoir
le pouvoir-faire humain. Le possible est une modalité d’abord pratique
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qui est ensuite appliquée aux choses mêmes. Le possible, aussi bien au
niveau de l’action que dans l’ordre des choses, c’est le faisable.
Aussi la réfutation aristotélicienne du dominateur a-t-elle pour motivation
profonde de restaurer le pouvoir-faire dans ses droits, d’accorder au possible
ainsi défini un statut ontologique que les Mégariques lui avait retiré. Le
problème épistémologique du probable est déterminé chez Aristote par le
problème pratique du faisable. La conception aristotélicienne du possible
relève donc de la mètis, cette intelligence pratique tout entière tournée vers le
contingent. Comme le disent Marcel Detienne et Jean-Pierre Vernant dans
Les Ruses de l’intelligence. La mètis chez les Grecs, «quels qu’en soient les
périls, il reste que, pour la pensée aristotélicienne, il peut y avoir une
connaissance portant sur l’inexact, même si, se conformant à son objet, ce
savoir lui-même ne peut être qu’inexact. Car étant donné que les réalités de la
science sont nécessairement et éternellement ce qu’elles sont, nulle
intelligence de caractère pratique ne peut ambitionner d’atteindre à une
connaissance stable [...] D’une certaine façon, [...] la philosophie
aristotélicienne réhabilite le savoir conjectural et l’intelligence qui procède
par détours».
V.
Un homme pris de boisson a l’impression d’être délivré des entraves qui
l’empêchaient jusqu’ici d’agir à sa guise. Mais il oublie que c’est le vin qui
lui a délié la langue et non pas « un libre décret de l’âme » comme le dit
Spinoza dans L’Ethique (IIIème partie, proposition II, scolie). Du reste, les
remords qui le saisissent une fois qu’il est sorti de cet état d’ivresse, montrent
qu’il ne se reconnaît pas dans ce qu’il a fait ou dit. Le remords signale ainsi
le divorce entre le vouloir et le faire.
LA PUISSANCE DE LA NATURE
La morale définit l’homme comme un être libre et par conséquent responsable
de ses actes. Mais qu’est-ce donc que cette « causalité nouménale » qui loge en
l’homme à titre de principe métaphysique ? Un acte libre est une aberration dans la
mesure où il représente une entorse inintelligible au principe de causalité qui régit la
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nature selon lequel tout effet a une cause. Qu’est-ce qu’un acte libre, en effet, sinon le
miracle d’un effet sans cause ? C’est justement parce que la liberté prétend répudier la
question « pourquoi ? » que Spinoza la dénonce comme une illusion. C’est proprement
rêver les yeux ouverts », écrit-il dans l’Ethique (3ème partie, proposition II, scolie), que
de croire en un acte sans cause. Si nous nous croyons libres, c’est que nous nous
contentons de voir ce que nous faisons (l’homme ivre constate qu’il danse sur les
tables), mais que nous reculons devant l’effort pour chercher à savoir pourquoi nous le
faisons (parce qu’il a bu du rhum) : « les hommes se croient libres pour cette seule
cause qu’ils sont conscients de leurs actions et ignorants des causes par où ils sont
déterminés » (même référence).
La philosophie est ce travail pour prendre connaissance des causes inconscientes [le
travail ; l’inconscient]. Il s’agit de considérer nos actes comme de simples effets de
causes antérieures et de les inscrire dans une chaîne causale qui en rende raison pour ne
plus les abandonner au sortilège d’une causalité métaphysique. L’homme est soumis
aux lois de la nature et en premier lieu aux lois du corps. Il n’est donc pas un
incompréhensible « empire dans un empire » selon la formule de Spinoza dans la
préface de la troisième partie de L’Ethique. Il n’y a qu’un empire, celui de la nature,
dont l’homme est une partie et non pas on ne sait quelle miraculeuse exception.
Pourquoi l’homme aurait-il, seul, le pouvoir de se soustraire aux lois de la nature ?
L’autonomie métaphysique de la volonté suppose une surestimation de l’esprit (noûs),
qui a pour pendant une sous-estimation du corps. La liberté est une illusion paresseuse
qui repose sur l’ignorance de la puissance du corps. « On ne sait pas ce que peut le
corps » (L’Ethique, 3ème partie, proposition II, scolie) : par cette remarque, Spinoza
assigne à la philosophie un nouveau travail, qui est de revenir sur l’oubli du corps pour
réévaluer l’étendue de sa puissance. La philosophie s’est trop longtemps égarée en
prenant des mouvements spontanés du corps pour de libres décisions de l’âme. Sous
les prétendues « décrets » de l’âme, Spinoza débusque des « impulsions » du corps
(même référence). En réduisant par ignorance et par paresse la puissance du corps, on
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prête à l’âme une liberté d’action imaginaire. Spinoza nous met en garde : vous n’avez
pas idée de ce que le corps peut faire par ses propres forces, c’est-à-dire sans avoir
besoin que l’âme intervienne. Si nous renonçons à satisfaire notre passion devant la
potence de Kant1 (Critique de la raison pratique, livre I, chapitre I, § 6) qui nous
promet la mort si nous cédons à notre penchant, ce n’est pas par un soudain sursaut de
notre liberté mais sous l’effet mécanique d’autres passions beaucoup plus fortes : la
peur de mourir et l’envie de vivre.
Celles-là même de nos actions qui nous semblent les plus libres, comme parler
par exemple, ne sont pas des actions mais de simples gestes déterminés par les
affections et les appétits de notre corps. Notre usage de la parole n’est pas de l’ordre
d’une action de l’âme mais d’une passion du corps. Il y a à son origine, non pas une
libre intention de parler, mais tout bonnement un appétit de parole : « rien n’est moins
au pouvoir des hommes, remarque Spinoza, que de tenir leur langue » (même
référence). Le bavardage est une véritable démangeaison de la langue qu’on ne peut
réprimer. Les élèves le savent bien, qui ne cessent de bavarder en classe que sous
l’effet d’une passion plus forte que l’envie de parler (la peur de la sanction), et non par
sage décision de faire ce que demande le professeur. Combien de fois constate-t-on,
impuissant, qu’une parole nous a échappé ? La puissance du corps est telle qu’elle peut
nous faire parler, et plus généralement agir, contre nos propres décisions. Combien de
bonnes résolutions ne restent-elles pas lettres mortes ? Dans le Crabe aux pinces d’or
(page 19), le Capitaine Haddock décide de ne plus boire une goutte de rhum mais
préfère vider la bouteille qui reste. Telle est la force de l’habitude : lorsque le pli est
pris, les bonnes résolutions restent sans efficace.
Il faut savoir identifier sous le voile illusoire du choix, la puissance réelle d’une
préférence. Si nous agissons à l’encontre de nos propres décisions, c’est bien que nous
ne faisons pas ce que nous voulons : « nous voyons le meilleur et faisons le pire »
1
Voir dans la première partie de la Leçon suivante l’explication par Kant de cet exemple.
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comme dit Ovide dans Les métamorphoses (livre VII, vers 20-21) que cite Spinoza
(Ethique, 3ème partie, proposition II, scolie). Les comportements mécaniques des
personnages de Molière offrent une illustration vivante de cette détermination de nos
actes par des causes nécessaires indépendantes de notre volonté : « Ma cassette », « et
Tartuffe ? », « Que diable allait-il faire dans cette galère ? » : ces répliques
d’Harpagon, d’Orgon et de Géronte, répétées machinalement comme de véritables tics
langagiers, sont causées par ces passions incoercibles que sont l’avarice et la dévotion
[le désir ; l’art]. En sorte qu’il ne faut pas dire « je veux » mais « ça veut » : « Ça
respire, ça chauffe, ça mange. Ça chie, ça baise » (Deleuze et Guattari, L’Anti-Œdipe,
chap. 1) [l’inconscient].
Si nos actes ne sont que les effets nécessaires d’impulsions involontaires et
inconscientes, il faut dénoncer l’idée métaphysique de liberté comme une pure illusion
et renoncer du même coup à juger des actes à propos desquels il n’y a pas de sens à
parler de responsabilité puisque ce ne sont justement pas des actes mais des faits.
Comme le redoutait à juste titre Rousseau, « c’est ôter toute moralité à ses actions que
d’ôter toute liberté à sa volonté » (Du contrat social, livre I, chap. 4). La découverte
des déterminations inconscientes et involontaires qui causent nos actes provoque la
ruine du jugement moral [l’inconscient ; la morale]. C’est cette ruine du jugement que
filme Fritz Lang dans M. le Maudit qui raconte l’histoire d’un assassin d’enfants qui
commet ses crimes sous l’effet d’une impulsion irrésistible dont il n’est pas
responsable mais qu’il subit. C’est ce que montre la séquence finale où l’on voit M.
agenouillé face à ses juges improvisés, écrasé sous le poids d’un besoin incoercible de
tuer, les mains mimant mécaniquement dans le vide le geste d’étrangler. Ce corps
possédé par une impulsion meurtrière fonctionne par-delà bien et mal. Comme l’écrit
Deleuze dans L’image-temps (chap. 6), « chez Lang, c’est la possibilité même de juger
qui est mise en question. »
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Il faut comprendre que derrière la volonté morale de juger, il y a une peur de ce
qui échappe au jugement, c’est-à-dire de la vie dans sa cruauté sans méchanceté,
autrement dit dans son innocence. Tel est précisément le travail de la généalogie chez
Nietzsche qui remonte du fondement rationnel de la morale à son origine
pathologique : derrière le postulat moral de la liberté, c’est la soif de punir qui agite la
raison pratique. Pour tout événement, il lui faut un coupable. La raison ne supporte pas
l’idée que la vie soit un torrent aveugle d’événements sans auteur. Comme le dit
Nietzsche dans Le crépuscule des idoles (« Les quatre grandes erreurs », § 7), « partout
où l’on cherche des responsabilités, c’est généralement l’instinct de punir et de juger
qui est à l’œuvre. » La généalogie consiste à remonter des concepts moraux de liberté
et de responsabilité à la haine maladive de « l’innocence du devenir » qui est à leur
origine. A l’origine de la morale, nous ne trouverons pas en effet l’amour rationnel du
bien, mais le besoin maladif de se venger des puissances de vie trop fortes pour nous et
qui nous terrifient. Nous voulons à toute force trouver le coupable pour le punir. Il faut
que ce soit une faute imputable à une personne responsable [le sujet]. Sous l’idée
morale de liberté, c’est un véritable théâtre de la cruauté que Nietzsche met à jour,
lequel constitue l’origine pathologique du fondement de la morale. D’où ce mot
assassin de Nietzsche dans La généalogie de la morale (II, 6) : « Chez le vieux Kant,
l’impératif catégorique sent la cruauté. »2
Les conséquences pratiques de la revendication morale de liberté sont
l’enfermement (prison, asile). Nul ne doit échapper au système du jugement. C’est ce
que développe Camus dans L’étranger : Meursault est condamné à mort, victime du
besoin moral de juger. La société et la justice ne tolèrent pas les événements, les
accidents [la société]. Il leur faut à tout prix donner un sens et une valeur aux faits. Ce
besoin de valeur est sous-tendu par le besoin de trouver un coupable. Le fait est
insupportable, car il est brut. La première partie de L’étranger présente la mort de
l’Arabe comme un fait lié, par un enchaînement hasardeux, à d’autres faits qui n’ont ni
2
Sur « l’impératif catégorique » selon Kant, voir la première partie de la Leçon suivante.
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sens ni valeur : « A cause de cette brûlure que je ne pouvais plus supporter, j’ai fait un
mouvement en avant » (1ère partie, chap.6). La deuxième partie expose l’interprétation
juridico-morale de ce fait comme un meurtre. Parce qu’il n’a pas pleuré à l’enterrement
de sa mère, Meursault est condamné à mort. L’absence de larmes est interprétée
comme le signe d’un individu mauvais et nocif pour la société [la société]. Camus
montre que juger le fait, c’est le nier en l’interprétant [l’interprétation].
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