Islam et Droits de l`homme

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Islam et Droits de l’homme
Le très strict monothéisme musulman, qui entend poursuivre le monothéisme de
l’ancien Israël, est à bien des égards très proche et très éloigné de notre univers culturel. Cette
proximité est pour beaucoup un piège qui peut faire naître bien des appréciations fausses. Il
est absolument impossible en fin de compte, de faire que nos catégories intellectuelles
puissent valablement transcrire de façon exacte les données de la théologie musulmane, les
comportements et les sensibilités musulmans, d’abord parce que les sociétés n’ont pas les
mêmes fondements culturels, ni les mêmes étapes de développement économique et politique.
Il est d’abord important de comprendre que l’Islam, sous un apparent monolithisme,
cache bien des diversités : s’y côtoient en effet, au sein de l’Islam majoritaire (sunnisme)
quatre écoles théologico-juridiques, toutes également valides (malikisme pour l’Afrique du
Nord, hanafisme pour la Turquie, l’Egypte, shafi’isme aussi pour l’Egypte et l’Indonésie,
hanbalisme sous sa vision réformée au XVIIIe siècle du wahhabisme en Arabie saudite) ; s’y
côtoient aussi des populations qui, pour être musulmanes, n’en sont pas moins non arabes et
très différentes, nourries d’une culture également différente, les Perses, les Turcs, les
Indonésiens, les Berbères, les Arabes n’occupant finalement qu’une petite place, en oubliant
d’autres peuples. Cette diversité s réduit cependant, dès lors qu’il s’agit du fondement de la
foi de l’homme envers Dieu et de la place tenue par la Révélation coranique.
Il est à cet égard une question que les mondes musulmans dans leur diversité ont été
conduits à ne pas poser dans les mêmes termes que la culture chrétienne occidentale : celle de
l’autonomie du champ politique par rapport au champ religieux. La théologie occidentale
développa dès le XIIIe siècle l’idée que le monde des hommes avait une autonomie par
rapport au monde religieux, autonomie qui devait conduire peu à peu, après bien des
péripéties, à faire naître le concept de laïcité. Cette autonomie du champ politique par rapport
au champ religieux conduisit à son tour à une autonomie du politique par rapport au domaine
privé, du seul ressort de l’individu. L’incarnation de tout cela se retrouve dans la notion
d’« Etat de droit », invention européenne s’il en est et qui revêt, aux yeux d’un Max Weber,
une valeur « universaliste ». C’est ce qui conduisit nos élites à postuler qu’hors du modèle
politique occidental, il n’est point de salut !
Or, le discours des islamistes contemporains s’inscrivent eux aussi, dans une actualité
très moderne, car ils entendent prendre le contre-pied des valeurs que porte notre monde
moderne. Sans doute se réfèrent-ils à une vision, que nous qualifions de « passéiste », ans la

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mesure où elle rejoint effectivement celle des Docteurs traditionnels depuis les XIIIe-XIVe
siècle de notre ère : elle postule un Islam global, intemporel, qui organise une dynamique
originale et tout autre d’analyse des relations entre le pouvoir et le droit. Le concept de
shari’a, que nous résumons en droit musulman, ne se renferme pas sur le seul droit, puisqu’il
englobe toute la loi morale dans laquelle l’homme humain en société doit s’inscrire pour
suivre le projet que Dieu a dessiné pour lui (le mot vient de la racine verbale shara’a, qui veut
dire entreprendre, ouvrir). La shari’a est donc la Loi révélé par excellence et elle se
caractérise par une totale autonomie, celle de Dieu, par rapport au monde des hommes, car
Dieu est Omniscient, Tout-Puissant et absolument libre. En conséquence, cette « Loi » ne peut
dépendre théoriquement d’aucun Etat, d’aucun droit positif, d’aucune décision politique, plus
encore d’aucune église et d’aucun clergé (relever que les fatawi portées par les Docteurs sont
toujours données pour le seul temps présent et peuvent parfaitement se voir invalidées
postérieurement).
Ainsi, la shari’a instaure un espace parallèle au politique et au pouvoir de l’homme, qui
peut toujours la détourner ou la manipuler, mais jamais en faire autre chose que ce qu’elle est
fondamentalement : la Loi de Dieu, dans un sens plus large que le seul aspect proprement
juridique. En outre, celle-ci n’est jamais close, à la différence de la Révélation chrétienne,
pour qui Révélation et Loi sont données de façon finie dans le temps (voir le combat de Saint
Augustin contre les Donatistes qui prêchaient que la Révélation était continue). De fait, un
peu comme la Tora, qui admit, avec les Pharisiens et les rabbins, à ses côtés une Tira orale
posée par les rabbins, la shari’a ne repose pas sur un corps de concepts, mais sur un ensemble
de préceptes, tantôt généraux, tantôt ponctuels, qui ont alors vocation à s’élargir à la totalité
ds actes humains à l’aide de processus logiques comme l’induction, l’analogie, l’extension.
Une science se constitua même pour encadrer ces processus logiques, que l’on pourrait
appeler « science des fondements du droit », ou ‘ilm al-uçul al-fiqh. Tout st alors affaire
d’étude des cas, à partir des injonctions morales de base qui, explicitement formulées, ne
peuvent être remises en cause. Le travail du juriste réside alors ici, non à faire application
d’un principe qui s’impose a priori à une espèce donnée, mais à ramener cette espèce à du
déjà connu.
Paradoxalement, cette faiblesse du système musulman a été aussi une force, dans la
mesure où (théoriquement) le totalitarisme, qui naît de l’absorption de tout le champ social
dans le politique, est fondamentalement étranger à l’éthique musulmane : personne ne peuit
en effet, en même temps se réclamer de l’Islam et contester la shari’a ; aussi peut-on dire que
le totalitarisme, qui se porte si bien dans la plupart des pays qui se disent aujourd’hui

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musulmans, n’est jamais que la conséquence directe d’une culture musulmane domestiquée
par les pouvoirs et donc, ruinée. On pourrait même dire que le fait que l’Islam ne reconnaisse
pas au politique une autonomie serait en quelque sorte une forme d’antidote au totalitarisme :
certes, l’arbitraire, la violence étatique et politique y sont monnaie courante, mais elles sont
toujours vus comme une tyrannie injuste. Aussi le combat des mouvements qui se disent
islamistes, de quelque bord qu’ils soient, extrémistes ou non, revendiquent un combat non
pour la liberté, mais pour le rétablissement de la Justice, telle que Dieu la voulait pour
l’homme. La liberté revendiquée sera seulement celle dont chaque Croyant doit jouir dans la
sphère du privé, pas dans le cadre politique.
Les discours des intellectuels musulmans est longtemps resté, par delà les périodes,
remarquablement unitaire, marginalisant tous les autres points de vue : l’Islam est un fait
intemporel, anhistorique et non critiquable (il faut bien sûr ici excepter les intellectuels
modernes qui réintroduisent cette critique et replacent la prédication du Prophète dans son
contexte historique, ainsi Mohammed Arkoun qui, en France, tente de retrouver le fait
coranique, par opposition au fait islamique).
Si l’on rapporte ces données essentielles et à ne jamais oublier, à la question des droits
de l’homme, on peut tout d’abord dire qu’énoncée ainsi : les hommes ont-ils des droits qui
surplombent tout ? la question n’a pas de sens :
- comment en effet, définir un champ autonome pour ces « droits de l’hommes », si ce
même homme n’est pas mis en regard du Dieu qui lui donne son sens et le donne
son Etre ?
- en d’autres termes, pour définir les droits de l’homme, il est indispensable de partir
d’abord des droits de Dieu, qui sont éminents, car c’est de Son absolue puissance
que l’homme hérite de droits.
Ceci posé, arrêtons-nous à deux considérations, qui pourront servir de points de
réflexion et nous constaterons que pour universelle que nous la prétendons, la question des
droits de l’homme n’est que spécifique au monde occidental et portée par les schémas
intellectuels de ce monde culturel. On envisagera alors deux questions : (1) la place de
l’homme dans la société musulmane est étroitement dépendante de la religion qu’il professe,
(2) cette vision se prolonge dans la Déclaration islamique des droits de l’homme patronnée
par l’UNESCO le 19 septembre 1981.

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1 - Religion professée et place de l’homme dans la société musulmane
La société musulmane traditionnelle s’est peu à peu construite autour de ce que nous
pourrions appeler différentes catégories de « citoyenneté » politique. Pourtant, au départ du
monde musulman, né dans la péninsule arabique, tel ne semblait pas avoir été le cas. Les
textes font toujours référence à une convention que le Prophète aurait passée avec des groupes
bédouins, pour tenter d’organiser une cohabitation entre plusieurs communautés religieuses,
notamment trois communautés juives établies dans la région de la cité qui sera plus tard
connue sous le nom de Médine. Cet texte peut remonter à l’année même de l’Hégire, c’est-à-
dire de l’émigration d’un petit groupe de musulmans, chassé de La Mecque, et bientôt rejoint
par le Prophète, soit en 622 ap. J.-C. Il fut ici tenté d’intégrer au sein de la communauté - dans
le sens de groupe humain organisé selon le vouloir de Dieu même - des tribus juives avec les
groupes musulmans. Une clause de ce document envisageait même d’intégrer ceux qui étaient
appelés mushrik, c’est-à-dire les « associateurs », donc les polythéistes, voire aussi les païens,
afin de présenter à Médine un front uni face aux menaces éventuelles pouvant provenir de
l’oligarchie mecquoise, encore hostile à l’Islam.
On connaît également une autre texte, qui remonte lui à 631 : un pacte fut en effet passé
avec une communauté chrétienne établie à mi-chemin entre La Mecque et le Yémen, à
Najran, pacte qui garantissait la plus entière liberté de culte à cette communauté. Mais cet
accord témoignait aussi de l’avancée des troupes musulmanes dans les différentes régions de
la péninsule arabique et de la prise de contrôle de territoires tribaux.
On peut cependant penser que ces documents étaient de pure circonstance, car le
véritable statut des autres religions ne fut véritablement défini qu’au IXe siècle de notre ère,
sous la dynastie khalifale des Abbassides (750-1258), avec ce que l’on appelle le « statut
d’Umar II ». Ce texte vient préciser la position des Dhimmis, ou « Protégés », dans la société
musulmane, statut réservé aux seules religions du Livre, c’est-à-dire, aux religions qui
pouvaient attester d’un corpus d’écritures sacrées ancien, donc les Juifs, les Chrétiens, mais
aussi les Sabéens (religion proprement mésopotamienne, axée sur la culte des astres,n mais
sans doute aussi appliqué aux Zoroastriens perses). En tout cas, s’en trouvent totalement
exclus, les païens.
Ceux qui sont reconnus comme « protégés » se voient reconnaître le droit de vivre
librement en terre d’Islam sous la protection de l’Islam moyennant le versement d’un tribut,
signe de reconnaissance de cette soumission, appelé jizya. C’est là une règle du droit public
musulman, qui leur autorise également le libre exercice de leur culte, suivant la règle qui se
trouve dans le Coran « Nulle contrainte en matière de religion » (II, 256), qui vient

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expressément proscrire les conversions forcées (qui auront cependant parfois lieu, comme
sous les Almohades en Espagne médiévale). Cette « tolérance » s’explique par l’antériorité du
message religieux porté par ces religions, que la prédication du Prophète de l’Islam entend
reprendre et auquel il est censé donner sa forme définitive. Ce statut de « protection », ou
dhimma, ne fait pas des membres de ces religions tolérées des membres à part entière au sein
de la société musulmane, mais seulement tolérés, dès lors qu’ils ne s’opposent ni à la
conversion des leurs à l’Islam, ni à la prédication musulmane. Il faut reconnaître que, malgré
toutes ces restrictions, la situations des religions protégées était en terre musulmane, beaucoup
plus assurée et considérablement moins périlleuse, notamment pour les communautés juives,
que celle des hérétiques ou des Juifs dans l’Europe occidentale jusqu’à la seconde moitié du
XVIIIe siècle. Restent donc en dehors de cette protection les païens, qui ne peuvent jamais que
bénéficier d’une protection très temporaire, l’aman, ou la sauvegarde due à l’hôte de passage.
Dans de nombreux pays musulmans modernes, qui tous se réclament dans leur
constitution du Coran et de la Sunna du Prophète, la situation des autres religions reste
globalement assez précaire, malgré quelques avancées, mais plus énoncées dans les textes que
pratiquées dans la vie courante et institutionnelle : les communautés chrétiennes restent en
situation fragile en Egypte, au Maroc, en Algérie, alors que paradoxalement, elles sont mieux
assurées en Iran. Mais tous ces pays interdisent toute conversion d’un musulman à une autre
religion et c’est là un crime qui reste muni de la peine de mort. Il suffit de voir en Iran la
situation de la communauté baha’i, issue à l’origine de l’Islam, mais qui s’en est vite écartée
et est donc considérée comme hérétique.
2 - La déclaration islamique des droits de l’homme du 19 septembre 1981
Le secrétaire général du Conseil islamique qui rédigea en 1981 cette déclaration et la fit
voter devant l’UNESCO l 19 septembre, fit précéder cette dernière d’un préambule qui est
très significatif : ce texte s’inscrit dans le droit fil de la tradition que nous venons d’évoquer.
Loin de lever les ambiguïtés que nous venons de relever dans le paragraphe précédent, il vient
plutôt les conforter de façon assez logique, puisque se prétendant « islamique », se fondant
donc sur l’Islam, qui est lui-même une religion à vocation universaliste, la déclaration passe à
travers le filtre de ce même Islam.
Arrêtons-nous un moment sur ce propos introductif. Citons-en des passages :
« L’Islam a donné à l’humanité un Code idéal des droits de l’homme, ; il y a 14 siècles.
Les droits ont pour objet de conférer honneur et dignité à l’humanité, et d’éliminer
l’exploitation, l’oppression et l’injustice.