Jean-Paul MESSINA Culture, christianisme et quête d`une identité
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Jean-Paul MESSINA Culture, christianisme et quête d'une identité africaine L'Harmattan Collection EGLISES D'AFRIQUE Dirigée par François Manga-Akoa Depuis plus de deux millénaires, le phénomène chrétien s'est inscrit profondément dans la réalité socio-culturelle, économique et politique de l'Occident, au point d'en être le fil d'Ariane pour qui veut comprendre réellement les fondements de la civilisation judéo-chrétienne. Grâce aux mouvements d'explorations scientifiques, suivis d'expansions coloniales et missionnaires, le christianisme, porté par plusieurs générations d'hommes et de femmes, s'est répandu, entre autres contrées et à différentes époques, en Afrique. D'où la naissance de plusieurs communautés ecclésiales qui ont beaucoup contribué, grâce à leurs œuvres socio-éducatives et hospitalières, à l'avènement de plusieurs cadres, hommes et femmes de valeur. Quel est aujourd'hui, dans les domaines économiques, politiques et culturels, le rôle de l'Eglise en Afrique ? Face aux défis de la mondialisation, en quoi les Eglises d'Afrique participeraient-elles d'une dynamique qui leur serait propre? Autant de questions et de problématiques que la collection « EGLISES D'AFRIQUE» entend étudier. Déjà parus Édouard LIT AMBALA MBULI, Formations théologiques dans l'Église catholique de la République démocratique du Congo, 2007. Marcus NDONGMO, Éducation scolaire et lien social en Afrique Noire, 2007. Silvia RECCHI (sous la direction de), Autonomie financière et gestion des biens dans les jeunes Églises d'Afrique, 2007. Nathanaël Yaovi SOEDE, Sens et enjeux de l'éthique, 2007. Je an- Paul SAGADOU,À la recherche des traces africaines du Dieu- Trinité, 2006. Lucie BRUNET,Les communautés ecclésiales de base. L'exemple de Bangui en Centrafrique, 2006. Emmanuel BIDZOGO, Églises en Afrique et autofinancement, 2006. Culture, christianisme et quête d'une identité africaine 7 Introduction Le 6 janvier 1989, en la fête de l'Epiphanie, le pape Jean Paul II annonce la tenue d'une Assemblée spéciale du synode des évêques pour l'Afrique. Les réactions immédiates à cette nouvelle, dans l'opinion chrétienne d'Afrique, sont assez timides. On observe même un manque d'enthousiasme auprès de ceux qui avaient inauguré la réflexion sur la possibilité et l'opportunité de tenir les « états généraux du catholicisme africain ». Le pape avait-il donc pris une mauvaise décision en annonçant la tenue imminente de ces assises tant revendiquées au lendemain du concile Vatican II par les intellectuels catholiques d'Afrique? La réponse à cette question ne saurait être négative. Car en réalité, la décision du pape intervient à une période où l'Afrique post-coloniale est confrontée à une crise sans précédent. C'est une situation très grave qui affecte et semble remettre en cause l'existence de 1'homme africain sur tous les plans. Si le secteur économique en est la sphère la plus visible, il faut dire que celle-ci est aussi et surtout une crise des valeurs dont les conséquences, dramatiquement, s'étendent sur la vie politique et sociale. En cette fin de décennie (années 1980), trouver un emploi en Afrique, pour les jeunes, est une exception; le chômage étant devenu la norme sociale la plus courante. Ne parle-t-on pas déjà en ce moment de génération sacrifiée? Au plan politique, le peuple africain est pris en otage par une démocratisation dont les modèles sont imposés de l'extérieur et un clientélisme intérieur qui ne réussit qu'à réveiller les démons du tribalisme. Entre l'inexpérience politique des forces dites d'opposition et l'arrogance des gouvernements, c'est le sang des innocents qui coule dans les capitales africaines. En plus, la décision du pape, bien que salutaire, ne semblait pas répondre aux attentes des théologiens africains qui, depuis 1977, n'avaient cessé de plaider pour un concile africain. Et cette décision, outre qu'elle annonçait un synode africain, n'apportait aucune précision qui eût permis de comprendre ses enjeux. Il faut même admettre que les termes dans lesquels l'événement était annoncé demeuraient dans l'ensemble inaccessibles au chrétien moyen. Si le mot concile, très souvent rattaché à Vatican II, est plus ou moins connu de l'opinion catholique d'Afrique; le terme synode, en revanche, renvoie plus facilement à l'ecclésiologie protestante! . Le synode africain semblait donc représenter aux yeux du laïcat moyen une affaire de la hiérarchie catholique, intéressant particulièrement le pape et les évêques. La hiérarchie catholique 1. En Afrique, il est plus courant d'entendre parler du synode comme instance de décision et de direction des Églises protestantes. 8 Jean-Paul Messina d'Afrique, pour sa part, ne donnait pas l'impression d'avoir été informée des intentions du pape. Certes, un débat avait été engagé au sein de l'épiscopat africain sur l'opportunité de célébrer ou non un concile africain; mais, il n'y avait jamais eu de consensus autour de cette idée. Il y avait donc aussi, du côté de l'épiscopat de ce continent, un sentiment de surprise. On comprend alors que la hiérarchie catholique d'Afrique ait choisi d'attendre du Vatican de plus amples informations avant d'entreprendre la mobilisation des communautés locales. Toutefois, il n'échappait à aucun agent d'évangélisation que les Eglises d'Afrique étaient en quête d'une identité chrétienne propre. Et compte tenu du contexte de crise évoqué plus haut, personne ne pouvait dire que le synode était annoncé au mauvais moment. Bien au contraire, comme nous le verrons dans les pages qui suivent, une certaine impatience commençait à gagner une frange importante de l'opinion chrétienne des intellectuels africains. Il était donc temps de faire quelque chose. De ce point de vue, la décision du pape avait un caractère indubitablement prophétique pour cette Afrique, malade de son développement, menacée dans son existence par les structures de péché2 aussi bien à l'échelle nationale qu'internationale, et luttant désespérément pour sa survie. Une assise synodale, dès lors, se révélait une plate-forme salutaire, dans la mesure où elle allait permettre de faire le bilan de l'activité évangélisatrice en Afrique et de rechercher de nouveaux voies et moyens en vue d'y approfondir le mystère chrétien. Elle était également salutaire parce ce qu'elle était porteuse d'un nouvel élan de foi et d'engagement, susceptible de mettre la Bonne Nouvelle de Jésus-Christ au profit de ceux sur qui, au quotidien, s'exercent la violence internationale et le despotisme oppressif des régimes politiques africains. On ne s'étonnera donc pas que les Pères du synode aient baptisé l'événement: « Synode de la Résurrection, Synode de l'Espérance », dès la première séance de travail (11 avril 1994 ).3 Et comme Saint Jean à Patmos, en des temps particulièrement difficiles, a reçu des prophéties d'espérance pour le peuple de Dieu, nous aussi annonçons l'espérance. En ce moment où tant de haines fratricides provoquées par des intérêts politiques déchirent nos peuples, au moment où le poids de la dette internationale ou de la dévaluation les écrase, nous, Evêques d'Afrique, avec tous les participants à ce Saint Synode, 2. L'expression« structures de péché» est utilisée par le pape Jean Paul II dans son encyclique Sollicitudo Rei Socialis, Ed. polyglotte Vaticane, n° 36, p. 70, pour désigner la responsabilité de l'homme face à l'injustice et la misère. 3. Synodus Episcoporum (Message des évêques), 35-06-05-1994, n02. Culture, christianisme et quête d'une identité africaine 9 unis au Saint-Père, nous voulons dire un mot d'espérance et de réconfort à ton adresse, Famille de Dieu qui est en Afrique,. à ton adresse, Famille de Dieu en rassemblement de par le monde: Christ notre Espérance est vivant, nous vivrons !4 Le synode africain intervient presque trente ans après la clôture de Vatican II, et d'une manière générale, il en est l'émanation.5 Il se pose donc à la fois comme un événement historique et un lieu théologique. Du point de vue historique, c'est la première fois depuis la disparition du christianisme en Afrique du Nord, que la hiérarchie catholique africaine est invitée à faire le point sur son évangélisation et à formuler des propositions pour un plus grand enracinement de l'Eglise dans ce continent. Il faut par ailleurs souligner que ce synode est une vraie expression de la dynamique conciliaire, en ce qui concerne la marge d'initiative accordée aux Eglises locales en matière d'évangélisation. En effet, dans Lumen Gentium n° 13, l'universalité de l'Eglise est affirmée dans un sens qui engage la responsabilité de tous face à sa mission évangélisatrice. Ainsi, l'unique peuple de Dieu est présent à tous les peuples de la terre, empruntant à tous les peuples ses propres citoyens, citoyens d'un royaume dont le caractère n'est pas terrestre mais céleste. Tous les fidèles, en effet, dispersés à travers le monde, sont, dans l'Esprit Saint, en communion avec les autres, et, de la sorte, celui qui réside à Rome sait que ceux des Indes sont pour lui un membre.6 Les fidèles, bien que dispersés dans le monde, ont tous les mêmes responsabilités face à ce royaume, qui, sans être de ce monde, prend «corps» dans notre monde. Aussi est-il absolument nécessaire que chaque membre du corps, tout en gardant son identité, demeure solidaire de l'ensemble. Cette solidarité ne peut s'exprimer que dans l'exercice de la responsabilité de chaque membre vis-à-vis de lui-même et vis-à-vis des autres, dans l'unique destin du Salut, que l'Eglise, à la suite du Christ, s'efforce d'accomplir. En vertu de cette catholicité, chacune des parties apporte, aux autres et à l'Eglise tout entière, le bénéfice de ses propres dons, en sorte que le 4. Synodus Episcoporum, n02. 5. Voir J.P. Messina, « l'Eglise d'Afrique au Concile Vatican II : Origines de l'Assemblée Spéciale du synode des évêques pour l'Afrique}) in Mélanges de science religieuse, T. 51, n03, pp. 279-295. 6. Lumen Gentium n° 13, in Concile Oecuménique VaticanIL Constitutions, Décrets, Déclarations. Textes français et latins, Centurion, Paris, 1967, p. 33. 10 Jean-Paul Messina tout et chacune des parties s'accroissent par un échange mutuel universel et par un effort commun vers une plénitude dans l'unité.7 Voilà donc théoriquement fondée l'exigence de l'unité par la solidarité; ce qui, en clair, est un appel à la contribution propre de chaque Eglise à l' évangélisation. Faisant écho à la responsabilité commune des Eglises face à l'évangélisation du monde, Ad Gentes n022 invite particulièrement les jeunes Eglises à puiser dans leur trésor culturel tout ce qui peut contribuer à la gloire du royaume. Certes à l'instar de l'économie de l'Incarnation, les jeunes Églises enracinées dans le Christ et construites sur le fondement des apôtres, assument pour un merveilleux échange toutes les richesses des nations qui ont été données au Christ en héritage ( cf Ps. 2,8). Elles empruntent aux coutumes et aux traditions de leurs peuples, à leur sagesse, à leur science, à leurs arts, à leurs disciplines, tout ce qui peut contribuer à confesser la gloire du Créateur, mettre en lumière la grâce du Sauveur, et ordonner comme il le faut la vie chrétienne.8 Le synode africain peut donc, à la lumière de ces quelques textes conciliaires, être saisi comme un moment de concertation qui prépare les Églises de ce continent à mieux s'engager, par rapport à leur condition particulière, à l' évangélisation du monde. C'est en cela que le synode africain apparaît aussi comme un lieu théologique. Il est davantage un lieu théologique parce qu'il s'enracine dans la tradition de l'Église, telle que les Pères l'ont inaugurée dès la constitution des premières communautés chrétiennes; tradition réactualisée à la fin du concile Vatican II, pour ce qui est du principe de collégialité et de celui de la coresponsabilité épiscopale face à la mission évangélisatrice de l'Église. Christus Dominus est assez éloquent là-dessus: Les évêques choisis dans diverses régions du monde, selon des modes et des normes établis ou à établir par le Pontife romain, apportent au Pasteur Suprême de l'Église une aide plus efficace au sein d'un conseil qui a reçu le nom de synode des évêques.9 Le décret poursuit plus loin: Successeurs légitimes des apôtres et membres du collège épiscopal, les évêques doivent se savoir toujours unis entre eux et se montrer sou7. Idem, op. cit., p. 34. 8. 9. Ad Gentes, n022, Concile Œcuménique Vatican II, op. cit., p. 577. Christus Dominus, n05, Concile Œcuménique Vatican II, op. cit., p. 354. L'institution du synode des évêques est du Pape PauIVI, Motu proprio Apostolica Sollicitudo, 15 septembre 1965. Culture, christianisme et quête d'une identité africaine 11 cieux de toutes les églises,. en vertu de l'institution divine et des devoirs de sa charge apostolique, chacun d'eux, en effet, est responsable de l'Eglise avec les autres évêques.] 0 Quant au thème du synode11 : «L'Eglise en Afrique et sa mission évangélisatrice vers l'an 2000. Vous serez mes témoins », ses interpellations missionnaires n'échappent à personne, et sa célébration a lieu à un moment où toute l'Eglise s'apprête à entrer dans le Jubilé de l'an 200012. La question qui se pose ici est celle de savoir comment l'Afrique catholique va contribuer à l'évangélisation du monde en l'an 2000 ? On est là dans un débat fondamentalement théologique. Et d'ailleurs, comme on le verra dans la deuxième partie de cette étude, l'idée qui a abouti au synode est l'expression théologique, voire une consécration de celle-ci. Il nous semble donc que l'événement synodal, que le pape Jean Paul II a conclu en Afrique par la publication de Ecclesia in Africa] 3, ne peut se comprendre en dehors du cadre historique et du mouvement théologique qui ont fait surgir l'idée de telles assises. Cette idée, une fois lancée, a donné lieu à un grand débat où, parfois, la passion l'a emporté sur la raison. En décidant de la parution de cet ouvrage, il est important de rappeler qu'à l'occasion du symposium des évêques d'Afrique et d'Europe, du 10 au 13 novembre 2004 à Rome, le pape Jean Paul II, d'illustre mémoire, s'adressant aux participants à la fin du symposium, , a créé la surprise par la déclaration suivante: Enfin, accueillant le vœu du Conseil post-synodal, interprète des désirs des pasteurs africains, je saisis cette occasion pour annoncer mon intention de convoquer une seconde Assemblée spéciale pour l'Afrique du synode des évêques. 1 4 Cette intention du pape Jean Paul II a été confirmée par son successeur, le pape Benoît XVI en 2005. En cette année où on a célébré le 10e anniversaire de l'Exhortation post-synodale Ecclesia in Africa, promulguée à Yaoundé 10. «Christus Dominus », n° 6, Ibid. Il. S'agissant de la pratique du synode dans l'Eglise et en Afrique, M. Duj arier a bien montré que concilium (terme latin) et sunodos (terme grec) étaient équivalents au temps de l'Eglise antique. Voir- « La tradition synodale africaine» in Concilium, 29, 1992, 13-26. 12. Jean Paul II, Le Jubilé de l'an 2000, Ed. du Cerf, Paris, 1999. 13. Jean Paul II, Exhortation apostolique post-synodale Ecclesia in Africa, Texte composé à Rome, Libreria Editrice Vaticana, signé à Yaoundé le 14 septembre 1995, 149 pages. 14. Voir La Documentation Catholique, 5 décembre 2004, n° 2325, 1013. 12 Jean-Paul Messina dans les locaux de la nonciature apostolique, grande a été la surprise des observateurs de constater que cet important document pontifical avait connu une diffusion mitigée dans les diocèses d'Afrique. Dans certaines des unités apostoliques d'Afrique, Ecclesia in Africa semble ne rien rappeler de précis. Dès lors, pour les observateurs avisés, la question est de savoir si ce deuxième synode spécial des évêques pour l'Afrique est pertinent. De quoi va-t-on parler si on n'a pas encore reçu et mis à profit l'enseignement du premier synode? Et pourtant, on sait par expérience que les synodes se suivent mais ne se contredisent pas. Aucun synode ne saurait épuiser les problèmes liés à l'évangélisation d'un peuple, d'un pays ou d'un continent. Bien plus, la tradition synodale, telle qu'inaugurée vers la fin du concile Vatican II en 1965, prévoit des célébrations périodiques. Il est donc tout à fait normal qu'après la célébration du synode spécial des évêques pour l'Afrique, il y a une dizaine d'années, le pape Jean Paul II ait manifesté l'intention d'en convoquer un second. Compte tenu de sa configuration, l'approche méthodologique de cette recherche est essentiellement interdisciplinaire. Dans la première partie où il est question de l'analyse historique de la pénétration du christianisme en Afrique, il s'est agi, sous l'angle africain, d'une relecture critique des études connues et ayant abordé cette question avec une autorité scientifique certaine. Le choix de l'Afrique du Nord, de l'Egypte, de l'Ethiopie et du Kongo s'explique par une logique qui se veut chronologique et géographique. Ce choix est éclairant parce qu'il révèle les succès et les malheurs du christianisme africain, depuis l'antiquité jusqu'au grand siècle de la mission ( le XIXe siècle ). En fin de compte, on voit bien que c'est à partir de cette expérience historique, que naît et se développe la réflexion théologique africaine. Quant à la deuxième partie, où nous abordons la problématique de la théologie africaine, notre approche est plus analytique. Cette analyse porte sur les textes du Magistère romain, le discours des pionniers, l'état actuel de la recherche; tout cela en rapport avec la réalité socio-culturelle des peuples africains. C'est par cette même analyse critique que nous tentons de saisir les enjeux de l'événement synodal pour l'Afrique. La troisième partie esquisse une analyse de l'Exhortation apostolique post-synodale Ecclesia in Africa et propose quelques réflexions pour l'avenir chrétien du monde africain. Le présent essai ne saurait prétendre avoir épuisé le champ de réflexion qu'il s'est proposé de cerner. Bien des questions restent, malheureusement encore, sans réponse satisfaisante. Première partie Les leçons de l'histoire Culture, christianisme et quête d'une identité africaine 15 Chapitre 1 L'expansion chrétienne en Afrique L'objet de ce chapitre n'est pas d'écrire une histoire de la pénétration du christianisme en Afrique, mais d'interroger l'histoire en vue d'exhumer l'héritage reçu du passé et de situer ses répercussions sur la vie de l'Eglise en Afrique aujourd'hui. Nous remonterons donc aux origines historiques les plus lointaines: le christianisme antique de l'Afrique septentrionale; pour aboutir à l'évangélisation missionnaire de l'Afrique noire. 1.1. Le christianisme en Afrique du Nord: Une Eglise vivante, mais fragilisée par l'histoire Il est attesté historiquement que le christianisme, en Afrique du Nord, est directement lié au prosélytisme des apôtres et de leurs disciples. Cette Afrique du Nord, qui est le berceau d'une chrétienté florissante dès les premiers siècles de notre ère, est peuplée au cours de l'antiquité des Berbères (descendants des Gétules et des Libyens), des Puniques ou Phéniciens et des immigrés romains. La population se regroupe autour des grandes cités, qui demeurent de vrais pôles de prospérité et de sécurité. Ces cités sont localisées dans le voisinage de la Méditerranée: Bizerte, Tanger, Hippone, Alger, etc. Carthage est la plus grande et la plus riche métropole créée par les Phéniciens au IXe siècle avant Jésus-Christ. Elle est la ville d'affaires par excellence, et dispose d'une flotte commerciale de loin supérieure à celle des autres villes portuaires de la Méditerranée. Cette prospérité de l'Afrique méditerranéenne lui vaut des convoitises qui vont provoquer des guerres puniques. 1 5 En 146 avoJ.C., les Romains rasent Carthage qui, un demi-siècle plus tard, tente de s'en remettre, pendant que Rome commence à y envoyer des colonies de peuplement. La vie religieuse est marquée par la multitude des dieux et des cultes. Chaque cité a son ou ses dieu (x). Certains dieux font l'objet d'un culte dans plusieurs cités. A Carthage, le culte est très proche de la pratique religieuse cananéenne. Le dieu Tanit à Carthage rappelle Astarté en Phénicie et Baal à 15. Ces guerres se déroulent de 261 à 242, puis de 218 à 202. 16 Jean-Paul Messina Canaan. L'arrivée des Romains en Afrique du Nord ne fera pas disparaître la religion des Puniques, même si les dieux locaux seront facilement romanisés. Le culte impérial est cependant imposé par la colonisation romaine, et deviendra bien vite le culte officiel. Le monothéisme est pratiqué par les minorités juives. Mais, comme le remarque Joseph Cuoq, il semble bien qu'il y ait eu évolution, au lIe siècle avoJ.C., du polythéisme vers le monothéisme. Citant Saint Cyprien, il écrit: Les païens, quoiqu'ils adorent les idoles, reconnaissent pourtant et adorent un Dieu souverain, Père et créateur16. A quelle période le christianisme pénètre-t-il en Afrique du Nord? Il reste difficile de répondre avec exactitude à cette question. L'histoire de Simon de Cyrène dans la Bible ( Mt 27, 32 ; Mc 15, 21 ; Lc 23, 26) montre que l'Afrique est déjà associée à la croix du Christ dès les origines. J. Cuoq pense que le christianisme aurait été proposé en premier lieu aux communautés juives d'Afrique du Nord, avant que les messagers de la nouvelle religion ne se tournent vers les Puniques et les autres peuples qui, d'ailleurs, se montreront plus réceptifs.17 Il est cependant attesté que l'Afrique du Nord est déjà christianisée au IIe siècle de notre ère. En effet, les persécutions romaines atteignent l'Afrique chrétienne autour de l'an 180. C'est en l'an 180, probablement le 17 juillet, que Saint Speratus et ses compagnons sont exécutés à Carthage.1 8 Ce groupe de 12 martyrs, appelés les «douze martyrs de Scillum », est le premier qui nous signale la présence du christianisme en Afrique du Nord. Ce qui laisse croire que le christianisme a atteint l'Afrique beaucoup plus tôt que ne le signalent les premières persécutions romaines. Certaines traditions estiment d'ailleurs que Saint Matthieu et Saint Marc, apôtres et évangélistes, auraient évangélisé l'Afrique dès le premier siècle. Saint Matthieu aurait été le premier à évangéliser la Nubie et Saint Marc serait le fondateur de l'Église d'Egypte.19 Pour revenir à l'Afrique du Nord, Carthage deviendra très tôt le grand centre de rayonnement du christianisme dans toute l'Afrique septentrionale. En 202, Septime Sévère durcit les méthodes de persécution; les Églises naissantes d'Afrique romaine sont alors prises dans la tourmente. Et tout refus d'observer les règles du culte impérial s'accompagne d'exécutions. Septime Sévère est d'origine libyenne, tout comme le pape Victor (189-199), son contemporain. Le chris16. J. Cuoq, l'Eglise d'Afrique du Nord du lIe au XIIIe siècle, Le Centurion, ColI. » Chrétiens dans I'histoire », Paris, 1984, p. 13. 17. Ibid. 18. Voir Calendrier Africain pour la Mémoire d'un continent, Gitega, Production Lavige rie, 1995, p.2. 19. Voir Calendrier Africain pour la Mémoire d'un continent, op. cit., p.15. et p.33. Culture, christianisme et quête d'une identité africaine 17 tianisme naissant de l'Afrique du Nord, combattu sans répit par le pouvoir romain, avait-il quelques chances de survie? En fait, rien ne laissait espérer des lendemains prometteurs à ce christianisme à la périphérie du pouvoir central de Rome, dont le souci était d'éliminer, aussi bien à Rome même que dans les provinces, toute forme de pratique religieuse contraire à l'ordre impérial. Mais, le christianisme naissant d'Afrique aura bientôt ses défenseurs. Tertullien en est un des touts premiers. Tertullien, juriste carthaginois (155-222), avait étudié à Rome. Premier auteur chrétien latin, il est le Père de l'Apologétique et de la Patrologie latine. Rigoriste et moraliste, Tertullien a tenté de réfuter les accusations de Pline le Jeune, qui faisaient des chrétiens les ennemis de l'empire. Pline le Jeune reconnaissait pourtant à ces chrétiens une grande vertu morale et religieuse. Tertullien ne revendique qu'une seule chose pour les chrétiens: le droit de pratiquer librement leur culte comme les juifs dans l'empire romain. Les chrétiens, parce qu'ils croient en Dieu, Père et Créateur du monde, ne sauraient être les ennemis de l'empire, mais sont porteurs d'un ordre nouveau, basé sur la paix et la justice. Tertullien souhaite donc que les chrétiens sortent des catacombes, cessent de se réunir en secret dans les cimetières pour pratiquer leur religion au grandjour. Face aux persécutions, Tertullien conseille aux chrétiens de ne pas avoir peur de leurs tortionnaires et d'affronter, avec bravoure et dignité, toutes les épreuves auxquelles ils seront soumis. Tertullien exalte d'ailleurs l'héroïsme d'un certain nombre de martyrs africains: le groupe des quatre de Madaure, dont l'esclave Namphamo, Perpétue, Félicité et leurs compagnons pris à Tebourba et martyrisés à Carthage le 7 mars 203.20Il s'agit, pour l'apologiste, de stimuler la foi des chrétiens, à travers des modèles de résistance locaux. Tertullien a aussi à cœur de combattre le paganisme et les hérésies chrétiennes. En son temps, il est confronté au manichéisme, dont nous évoquerons plus loin les stratégies de lutte. L2. Développement de l'Église d'Afrique du Nord La mort de Septime Sévère en 211 laisse un temps de répit de près de 40 ans à l'Église d'Afrique romaine. Il n'en faut pas plus pour que rayonne et prospère le christianisme dans cette région. Il reste cependant difficile d'établir avec précision la géographie ecclésiastique de l'Afrique du Nord.2 1 De la côte 20. Voir Ch. Pietri, «Un Judéo-christianisme latin et l'Afrique chrétienne », in Eglise et histoire de l'Eglise en Afrique, Beauchesne, Paris, 1990, p. 3. 21. Le document auquel nous avons eu accès sur cette question est Géographie de l'Afrique chrétienne, Typographie, Oberthur, Rennes, 1892. Le nom de l'auteur qui, probablement, est un prêtre, n'y est pas mentionné. 18 Jean-Paul Messina cyrénaïque (Leptis Magna) à la frontière maurétanienne, on compte près de 20 évêchés.22 En Numidie, 25 évêchés sont signalés. Près d'une vingtaine d'autres évêchés sont disséminés dans des territoires non identifiés. Il existe donc déjà près de 65 évêchés au début du me siècle. Au cours de la deuxième moitié de ce siècle, plus de 90 évêchés sont dénombrés dans cette partie de l'Afrique. Ce chiffre paraît crédible aux historiens, du fait que le concile de septembre 256 à Carthage a réuni 87 évêques.23 L'Afrique du Nord compte alors plus d'évêchés que l'Occident. La forte urbanisation de la région favorise aussi la multiplication des évêchés. En considérant avec Charles Pietri que « La création d'un siège épiscopal suppose une communauté de fidèles assez nombreuse et anciennement implantée »24, on devrait y voir une forte croissance de l'Église locale. Mais il nous manque, malheureusement, des statistiques fiables. Si Joseph Cuoq est enclin à considérer que certaines conversions sont ici de convenance sociologique, et que de ce fait, elles n'obéissent pas aux impératifs religieux, il admet en revanche que le christianisme nordafricain« était en pleine expansion, représentant un mouvement religieux bien élaboré intellectuellement et fortement structuré »25. Cette croissance de l'Église d'Afrique du Nord est soutenue par le dynamisme pastoral d'un certain nombre de Pères, qui, à la suite de Tertullien, vont s'efforcer de résister aux persécutions romaines et de lutter contre les hérésies, de plus en plus nombreuses et menaçantes. Deux de ces Pères méritent ici d'être évoqués: Saint Cyprien et Saint Augustin. Saint Cyprien Le ministère de Cyprien est inauguré dans la tourmente des persécutions et de la grande hérésie donatiste. Cyprien est né à Carthage, à une période mal connue. On situe sa naissance au début du me siècle. De 249 à 258, il est évêque de Carthage où il meurt décapité devant le Proconsul Galerius Maximus, pour avoir refusé d'offrir des sacrifices aux dieux romains. Ancien professeur de rhétorique, Cyprien avait une grande culture et était issu d'une bonne famille. Après sa conversion au christianisme, il a incarné à la lettre la charité chrétienne, en renonçant à l'usage privé de ses biens pour les partager avec les pauvres. 22. 1. Cuoq, op. cit., p.4. 23. Ch. Pietri, op. cit., p.4. 24. Idem, p. 5. 25. 1. Cuoq, op. cit., p. 25. Culture, christianisme et quête d'une identité africaine 19 Son ministère coïncide avec la reprise des persécutions romaines. En 250, l'Empereur Dèce, par un édit, proscrit brutalement le culte chrétien, et rétablit le culte impérial, sous peine de sanctions sévères, dont la peine capitale. Cette nouvelle situation cause un profond désagrément à l'évêque de Carthage. Il lui faut choisir entre apostasier comme certains et avoir la vie sauve, et refuser d'exécuter un ordre public avec les conséquences que l'on peut imaginer. Cyprien va plutôt inventer une troisième solution: se cacher pendant près de 15 mois. Une partie de son clergé n'approuve pas cette solution et le dénonce à Rome. Il est ainsi accusé d'avoir abandonné son diocèse. Fort heureusement, le pape Corneille approuve son attitude. Mais cette phase de persécution s'achève par une forte tension entre le pape Etienne et l'évêque de Carthage. En effet, face à l'obligation faite aux chrétiens de rendre un culte à l'Empereur, «Pontifex Maximus », on se retrouve avec des Lapsi, des chrétiens apostats. Ceux-ci se divisent en deux branches: les sacrificati, ceux qui ont offert des sacrifices aux dieux romains; les libellatici, ceux qui se sont arrangés pour obtenir une dispense de faire des sacrifices aux dieux païens en achetant un billet. La question qui se pose est celle de savoir comment réintégrer ces anciens chrétiens dans l'Église. Cyprien ne risque-t-il pas de perdre son autorité spirituelle face à ses ennemis s'il ne trouve pas une solution à cet épineux problème? Bien qu'éloigné de son siège épiscopal, Cyprien n'a pas manqué de réfléchir à la question. Il a envisagé un ensemble de mesures à savoir: une longue et pénible pénitence pour les sacrificati, des mesures plus souples pour ceux qui ont cédé sous l'effet de la torture, et une attitude indulgente à l'égard de ceux qui ont obtenu un billet les dispensant de l'obligation de faire des sacrifices aux dieux païens. Cet ensemble de mesures est soutenu et approuvé par le pape. Le problème aurait été définitivement résolu si la question de la validité du baptême conféré par des compromis n'avait pas été soulevée par un laïc. A Rome, le problème ne se pose pas dans la mesure où, tout baptême, même conféré par un compromis, est valide; la seule condition étant que le rituel soit respecté. A Carthage, Cyprien considère le baptême comme le sacrement par excellence de l'unité chrétienne, par conséquent il préconise de le reprendre dans la tradition ecclésiale pour tous ceux qui l'ont reçu des mains des hérétiques. Ainsi, entre le pape Etienne et Cyprien, les positions divergent profondément. Deux conciles tentent de résoudre le conflit. Au printemps 256, 71 évêques se réunissent à Carthage et expriment leur accord avec la position de Cyprien. Les conclusions de ce concile sont envoyées au pape, qui, par un rescrit, réagit en condamnant l'évêque de Carthage et tous les autres Pères du concile. En septembre de la même année, 87 évêques d'Afrique sont de nouveau réunis à 20 Jean-Paul Messina Carthage, autour de Cyprien, pour réexaminer le problème. Une fois de plus, la position de l'évêque de Carthage reçoit l'adhésion de tous les autres Pères.26 Cette fois, il y a un risque réel de rupture entre Rome et l'Afrique du Nord. C'est un conflit tout de même étonnant entre deux apôtres qui se veulent tous deux champions de l'unité ecclésiale. Parfois, le sort, si cruel soit-il, est la meilleure solution à certains problèmes. La mort du pape Etienne (2 août 257) et le martyr de Cyprien (14 septembre 258) évitèrent d'arriver à cette rupture qui s'était avérée inéluctable.27 C'est à un autre Père de l'Église d'Afrique, Saint Augustin, qu'il reviendra de résoudre le différend théologique sur le baptême. Saint Augustin Entre 258 et l'an 300, l'Église d'Afrique du Nord a franchi le cap de 100 évêchés.28 Mais il ne s'agit là que d'une estimation très relative. En fait, comme le remarque si judicieusement J. Cuoq, la multiplication des évêchés est liée à l'expansion urbaine. On sait que la vie du chrétien est rythmée par la prière. La vénération des reliques et le culte des saints ont une telle importance que les dérives vers l'idolâtrie ne sont pas rares. Le cimetière est un espace sacré de la cité et les martyrs y occupent une place de choix. Le besoin de protection contre les forces maléfiques de diverses natures fait que les cités sont placées le plus souvent sous l'autorité spirituelle d'un saint patron.2 9Tout porte à croire que la vie chrétienne, ici, est calquée sur le modèle romain. En fait, le latin domine les célébrations liturgiques. Par contre, ce christianisme- personne ne saurait le contester- doit essentiellement son dynamisme à des théologiens exceptionnels. Augustin en est une figure enblématique. L'homme qui va résoudre la question du baptême des hérétiques en faisant valoir que tout baptême conféré au nom du Christ est valide est né à Thagaste le 13 novembre 354, d'un père punique, Patricius, et d'une mère romaine, Monique. Il commence ses études à Thagaste en 361, les poursuit à Madaure en 365-366. En 369, faute de ressources suffisantes, il interrompt ses études et ne les reprend qu'en 370 à Carthage. La vie d'Augustin est marquée par les courants philosophico-religieux de son temps. En 372-373, il mène une 26. Lire dans ce sens M. Dujarier, « La tradition synodale africaine », op. cit. pp. 13-26 et Ch. Pietri, op. cit. p. 4. 27. Cyprien est tragiquement tué le 14 septembre 258, pour avoir refusé d'offrir des sacrifices aux dieux romains devant le Proconsul Galerius Maximus. 28. 1. Cuoq, op. cit., pp. 35-36. 29. On peut lire à ce sujet: P. Brown, Le culte des saints, traduit de l'anglais par A. Rousselle, Le Cerf, Paris, 1984; La $ociété et le sacré dans l'Antiquité, traduit l'anglais par A. Rousselle, Seuil, Paris, 1985. Culture, christianisme et quête d'une identité africaine 21 vie de plaisir, savoure la lecture l' Hortensius de Cicéron, et se convertit au manichéisme. Le manichéisme est, avec le montanisme, une des premières grandes hérésies qui secouent l'Afrique du Nord. Mais si le montanisme qui prédisait depuis le lIe siècle la prochaine fin du monde,30 s'était avéré une hérésie limitée et de faible ampleur; le manichéisme s'était rapidement propagé en Afrique du Nord et en Asie. Fondé par Mani, un des auteurs de la gnose orientale ( 216-277), qui se disait apôtre de Jésus-Christ, incarnation de l'Esprit Saint, et donc porteur d'une nouvelle révélation complétant celles de Bouddha et de Zoroastre, le manichéisme exprimait une philosophie existentialiste basée sur un dualisme négatif. En toute chose, coexistent le Bien et le Mal, la Lumière et les Ténèbres. Dieu habite la Lumière, et les forces du Malles Ténèbres. Partant de cette réalité ambivalente, le manichéisme proposait le salut par la pratique de la vertu. Cette pratique consistait à éviter de propager le mal; et pour ce faire, il fallait s'abstenir de procréer et de manger de la viande (sang), se détacher des biens terrestres et ne manger que des nourritures lumineuses (les fruits). Le manichéisme professait qu'il n'y a qu'un petit nombre d'élus et que les autres adeptes ne pouvaient, à la limite, qu'espérer renaître dans quelques élus. Telle est en raccourci la substance philosophique et spirituelle de cette doctrine, qui va détourner l'attention, pendant quelques années, d'un illustre Père de l'âge d'or de l'Église, de sa vraie vocation. De 374 à 383,Augustin enseigne à Carthage, puis déçu par la turbulence de ses élèves, il quitte Carthage pour Rome où il espère continuer sa carrière dans des conditions plus favorables. Il sera vite désenchanté en réalisant qu'à Rome, si les étudiants sont moins bruyants qu'à Carthage, ils oublient très facilement de payer leurs études. Aussi, Augustin va-t-il poursuivre son périple jusqu'à Milan. Il y arrive en 384. C'est à Milan qu'il fait la connaissance de Saint Ambroise, ancien Préfet devenu évêque. Ambroise est un homme très éloquent, c'est par ce talent qu'il suscite en Augustin beaucoup d'admiration. En 386, un jour d'été, il entend dans un jardin une voix d'enfant qui lui crie « Tolle, Lege» : «Prends et lis! ». Augustin s'exécute en ouvrant le Nouveau Testament où il découvre un verset de l'Epître de Paul aux Romains (13 :13-14). Ce verset recommande: Comme en plein jour, marchons avec dignité: point d'orgies, point d'ivrognerie,' point de luxure ni de débauche,. point de querelles, point de jalousies. Mais revêtez-vous du Seigneur Jésus-Christ, et ne mettez pas vos préoccupations dans la chair pour en satisfaire les convoitises. 30 Le montanisme ou hérésie phrygienne a attiré la sympathie de Cyprien vers l'an 207. Mais ce fut de courte durée. 22 Jean-Paul Messina Il faut dire qu'entre temps, Augustin s'est converti au néo-platonisme et a commencé à se détacher du manichéisme. Cette révélation sera donc capitale pour sa conversion au christianisme. En effet dans la nuit de Pâques ( 24/ 25 avril) 387, il est baptisé à Milan par le grand évêque Ambroise. Ce baptême marque la rupture définitive avec le manichéisme, qu'il va combattre sans ménagement dès les débuts de son ministère. Il semble important de souligner qu'Augustin a vécu sa conversion au christianisme comme une grâce spéciale, à lui accordée par le Seigneur. On ne devra donc pas s'étonner que, dans la lutte qu'il engagera plus tard contre la doctrine de Pélage, il insiste sur cette notion de grâce. Beaucoup, non sans exagération, n'y verront qu'une théologie de la prédestination. Rejoint à Milan par sa mère, Augustin rentre en Afrique en 388 et s'adonne à la vie monastique dans sa ville natale de Thagaste. Prêtre du diocèse d'Hippone en 390, il entre en fonction le 6 avril 391. A l'âge de 42 ans, c'est-à-dire en 396, il est élu évêque d'Hippone.3 1Au moment où Augustin commence son ministère sacerdotal, le christianisme jouit déjà à Rome d'un statut privilégié. En effet en 312, Constantin prend le pouvoir à Rome. En 313, il autorise par un texte la liberté du culte chrétien. Cette décision, dans 1'histoire est connue sous l'appellation« d'Édit de Milan ». Mais si l'on peut se réjouir de ce que le fait d'être chrétien n'est plus un crime dans la Rome constantinienne, le ministère d'Augustin, pour autant, n'aura rien d'une sinécure. Son ministère sacerdotal et épiscopal coïncide avec la résurgence des hérésies, les unes aussi redoutables que les autres. En dehors du manichéisme déjà évoqué, nous parlerons du donatisme et du pélagianisme. Le donatisme Lié aux persécutions de l'Empereur Dioclétien (303/305)32, qui ont généré de nombreuses apostasies: les Lapsi et les traditores (clercs ou laïcs 31 Pour la vie et l'œuvre d'Augustin, nous avons principalement consulté deux études: G. Bardy, Saint Augustin. L 'homme et l 'œuvre, Desclée de Brower, Paris, 1940 ; H. Marrou, Saint Augustin et L'augustinisme, Seuil, de call « Maîtres spirituels », Paris, 1955. La tendance est cependant à l'apologétique. Par contre l'étude de P. Brown nous semble être l'une des plus scientifiques qu'on connaisse sur la question :La vie de Saint Augustin, Seuil, Paris, 1971. L'encycique de Pie XI Ad Salutem, commémorant le XVe centenaire de sa mort apporte de précieuses indications sur sa vie et sa théologie. Publiée le 20 avril 1930, elle s'est accompagnée d'une semaine catholique de Tunis (Carthage). Voir la Documentation catholique, n° 519,10 mai 1930, 1156-1187 ; n° 531, 30 août 1930, 264-298. Il faut naturellement ajouter les Confessions d'Augustin lui-même. 32 Dioclétien est Empereur romain de 284 à 305. C'est en 303, qu'il commence la persécution des chrétiens, et en 305, il se retire à Salone, après avoir abdiqué. Culture, christianisme et quête d'une identité africaine 23 forcés de livrer aux persécuteurs les livres et objets de culte), le donatisme est né à Carthage où la tendance était de recommencer le baptême des chrétiens compromis avec la politique ou les hérésies. Le Primat de Carthage, Mensurius et son archidiacre Cécilien étaient accusés d'avoir apostasié sous la persécution dioclétienne. Lorsque Cécilien est élu pour succéder à Mensurius, en 312, la contestation est à son comble. 70 évêques numides refusent de reconnaître son autorité épiscopale. A sa place, ils font élire un autre évêque du nom de Donat. Pour Donat et ses partisans, les évêques et prêtres compromis ne peuvent disposer d'aucune autorité spirituelle et morale pour conférer les sacrements. Donat lui-même entreprit de rebaptiser les catholiques dans sa secte. L'Église donatiste se veut une Église parfaite et prône le détachement vis-à-vis des biens du monde. En fait, à côté de cet aspect doctrinal, le donatisme pose un problème politique: la contestation« africaine» du pouvoir impérial. On comprend donc que les« circoncellions », des masses armées d'ouvriers agricoles, révoltées contre les propriétaires terriens, se soient converties au donatisme. L'État, dans la théologie donatiste, n'a pas à se mêler des questions relevant de la foi ou de la vie de l'Église. On connaît la position d'Augustin sur le baptême: qu'il soit conféré par Paul, Pierre ou Judas; du moment qu'il est conféré au nom de Jésus-Christ, il demeure valide. L'Église, d'après Augustin, est le serviteur souffrant de toute l'humanité; tout le monde peut donc y trouver sa place. Au regard des implications politiques de la doctrine donatiste, Constantin entreprit, en 316, de réprimer le schisme naissant; le concile d'Arles (314), en Gaule, n'ayant pas réussi à faire taire les partisans de Donat. Augustin qui a échappé de justesse à un complot ourdi par les donatistes, ne désapprouve pas cette répression. Mais, le donatisme s'était déjà trop solidement implanté pour s'effacer facilement sous l'effet d'une répression, fût-elle violente. Le 5 mai 321, l'Empereur promulgue l'édit de tolérance. Le donatisme n'en demande pas mieux pour consolider davantage ses positions, et même gagner du terrain. Seulement, la nouvelle doctrine porte toujours en elle le danger d'une rébellion politique, de la part de ses adeptes et sympathisants. Aussi, en 347, Constantin décide-t-il encore de recourir à la persécution des hérétiques. Mais, l'idéal auquel le donatisme convie ses adeptes: vie d'ascèse, refus du péché, intégrité morale, est tellement séduisant que la répression impériale est perçue ici comme une expression corruptrice de la vertu morale. Bien que réduit à une minorité religieuse vers la fin du IVe siècle, le donatisme va subsister jusqu'aux environs de 420 en Afrique. Augustin a cependant eu le mérite de faire valoir que l'Église du Christ n'est pas un Temple ouvert aux seuls saints, mais qu'elle a vocation d'accueillir tout le monde: les riches comme les pauvres, les saints comme les 24 Jean-Paul Messina pécheurs; tous étant invités à se convertir à la Parole de Dieu. David Bosch déplore, dans l'attitude d'Augustin, un manque d'attention au pluralisme théologique, gage du dialogue à l'intérieur de l'Église.3 3Il lui reproche de privilégier l'autorité et la sainteté de l'Église institutionnelle au détriment des qualités théologiques ou morales. Il reste que c'est à Augustin qu'on doit l'essoufflement du donatisme. Pour autant, il n'en avait pas fini avec les hérésies. Le pélagianisme Cette autre doctrine a pour auteur un moine du nom de Pélage, originaire de l'île de Bretagne. Dialecticien et de culture classique (greco-latine), Pélage s'était installé à Rome sous le pontificat d'Anastase (390-401). La théologie pélagienne préconise le renoncement aux biens de cette terre, parce qu'ils sont porteurs de la malédiction biblique, pour mériter le paradis. Elle enseigne que seules les œuvres personnelles sont capables d'assurer le salut. Pélage développe ici une théologie opposée à celle que préconisera Luther plus tard. Pour Pélage, l'homme peut accomplir toute œuvre sans la grâce de Dieu; car, Dieu est l'auteur de toute chose et ne peut commander l'impossible. Il s'agit, en somme, d'un libre-arbitre radical, qui insiste sur la liberté et l'effort personnels comme gage du salut. Une telle conception du salut a des implications théologiques très graves: les péchés sont personnels, ce qui tend à prouver que le péché originel est un mythe; la vie, la mort et la résurrection du Christ sont vidées de leur contenu chrétien; le baptême n'est plus qu'un signe manifestant l'entrée dans l'Église; le baptême des enfants ne semble pas s'imposer dans la mesure où leur responsabilité personnelle n'est pas engagée; l'Église elle-même perd sa mission rédemptrice, héritée du Christ. Le credo pélagien peut se résumer en une phrase: L 'homme est libre et a le pouvoir de se sauver luimême. A la suite de l'arrivée des Vandales à Rome au début du Ve siècle, Pélage débarque en Afrique en 411. Tandis que son disciple Célestin s'installe à Carthage, Pélage poursuit son pèlerinage en Palestine. La même année, un concile se tient à Carthage sans la présence d'Augustin. La doctrine pélagienne y est sévèrement condamnée. Célestin quitte alors Carthage pour Ephèse où il reçoit les attributs de prêtre. D'Ephèse, la théologie pélagienne se répand rapidement en Afrique, dans les îles méditerranéennes et en Italie. Augustin est d'autant plus heurté par l'enseignement des pélagiens qu'il perçoit sa propre conversion comme la manifestation de la grâce divine. Au libre arbitre radical 33 David J. Bosch, Dynamique de la mission chrétienne, HaholKarthalalLabor et Fides, Lomé/ Paris/Genève, 1995, p. 292.
