LA DIGNITÉ DE L`EMBRYON HUMAIN par Léon CASSIERS
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LA DIGNITÉ DE L’EMBRYON HUMAIN par Léon CASSIERS Professeur émérite à l’Université catholique de Louvain, Président du Comité consultatif de Bioéthique Introduction La question de la dignité que nous devons reconnaître à l’embryon ( 1) humain est difficile, les enjeux scientifiques et économiques qui y sont liés étant considérables. De nombreux progrès dans le domaine de l’infertilité ont été acquis et continueront d’être acquis par des recherches qui, à un moment donné, ont concerné des embryons humains. Dans l’avenir on espère des cellules souches, dont les embryons sont une des sources possibles, qu’elles permettront de régénérer divers organes adultes malades. L’embryon offre également un des accès possibles à la génétique et, par là, à la guérison de maladies héréditaires, voire à la réalisation de médicaments entièrement neufs. Toutes ces perspectives, même si elles restent aujourd’hui encore largement aléatoires, engendrent d’innombrables pressions visant à considérer l’embryon humain, dans la mesure où il serait destiné à la recherche, comme un banal matériel biologique. Contre ces pressions s’élève la voix de ceux qui voient d’abord dans cet embryon une vie humaine commençante, à protéger avec d’autant plus de soin qu’elle est plus fragile. A défaut, pensent-ils, nos sociétés régresseraient gravement quant au respect, qu’elles défendent par ailleurs, de toute vie humaine. Pour être moins immédiatement matériel, cet enjeu ne pèse pas moins lourd que les précédents. Le respect de tout humain est une valeur qui fonde la vie sociale et nous protège tous. Il n’existe que signifié par des règles exigeantes et rigoureuses qui, toutes ensemble, en créent la réalité et la perception par tous. A leur apporter des exceptions, ne risque- (1) Selon un usage fréquent, nous réserverons le terme ‘ embryon ’ aux quatorze premiers jours du développement, et de ‘ foetus ’ au-delà de cette période. Cette distinction peut varier selon les auteurs. 404 Rev. trim. dr. h. (54/2003) t-on pas d’affadir cette valeur de respect que les citoyens se doivent entre eux ? Nombreux sont ceux qui craignent que toute entorse ou exception mise à ces règles ne soit un premier pas, ou un pas de plus, vers la chosification, voire la commercialisation de l’humain. La gravité de ces enjeux avive les passions dans les débats concernant le statut plus ou moins humain de l’embryon. Comment trouver un terrain qui nous assure une réflexion rigoureuse et honnête ? I. — L’héritage philosophique et théologique classique Une des grandes traditions occidentales est de faire confiance à la rationalité de notre esprit pour garantir l’objectivité de nos jugements et de nos choix. C’est ainsi sur la pensée philosophique, puis théologique, que s’est appuyée l’éthique en occident. Les philosophes se sont d’abord souciés de définir le statut de l’humain adulte : plus qu’une chose ou un animal, mais moins qu’un pur esprit, ange, diable ou Dieu. Animal par son corps, l’homme est « animal raisonnable » par sa conscience réflexive. Il est capable de se savoir existant et de se prendre comme objet de sa réflexion. Surplombant de la sorte par sa pensée l’espace et le temps dans lesquels il reste cependant immergé, il se donne une permanence, une identité stable, de quelque manière « méta-physique ». Il lui paraît évident dès lors de se reconnaître un « esprit », une « âme » qui désigne cette constance du « Je » à partir duquel il se parle. La tradition théologique chrétienne n’a pas manqué de s’appuyer sur cette dimension « métaphysique » de l’esprit humain pour lui rattacher, voire y assimiler une vie spirituelle donnée par Dieu. Acceptant ou non cette référence à Dieu, l’immense majorité des philosophes ont vu et voient encore dans la conscience réflexive l’apanage spécifique de l’homme, la ‘ fonction ’ psychique par laquelle il est capable de liberté, de choix moraux, de responsabilité, et de ce fait titulaire d’une dignité spécifique qui, selon la formulation de Kant, oblige à le traiter toujours aussi comme une fin et non pas seulement comme un moyen. Il n’est pas difficile de voir que cette manière de fonder la dignité humaine n’apporte pas de réponse à la question de la dignité humaine de l’embryon ou du foetus, ni même du nouveau-né, qui ne disposent pas d’une conscience réflexive ni d’une véritable autonomie psychique. Cependant, il est évident que l’enfant né vivant Léon Cassiers 405 et viable porte en lui la potentialité de devenir une personne adulte, s’il est convenablement pris en charge. Ainsi, très rapidement et de manière croissante au fil des siècles a-t-il été considéré comme équivalent à une personne humaine à part entière, ayant droit au même respect. Le statut de l’embryon et du foetus a posé plus de problèmes, en raison du caractère énigmatique du développement d’une nouvelle vie humaine depuis l’union féconde de l’homme et de la femme jusqu’à l’apparition du nouveau-né. A quel moment le fruit de cette union se distinguait-il de la vie viscérale de la femme ? La théologie morale s’y est intéressée pour distinguer l’avortement tardif comme meurtre de l’avortement précoce, délictueux sans doute, mais moins grave qu’un meurtre. La question de « l’animation » de l’embryon ou du foetus a fait l’objet de nombreuses considérations, cette « animation » traçant la frontière entre le « foetus informis » et le « foetus formatus ». A la suite des idées déjà émises à ce sujet par Aristote, St-Thomas d’Aquin a fixé cette frontière à cinquante jours pour le garçon et nonante jours pour la fille. Au-delà de ces délais, le foetus devait être considéré comme l’équivalent en dignité d’un nouveauné, et donc d’une personne à part entière. Le progrès des connaissances biologiques nous permet aujourd’hui de fixer le commencement d’une vie distincte de celle des parents au moment de la fusion des gamètes, c’est-à-dire au moment de la fusion des patrimoines génétiques masculin et féminin au sein de l’ovule fécondé. Tout naturellement la théologie catholique et les philosophes d’inspiration chrétienne ont donc fait remonter à ce stade l’apparition d’une nouvelle « personne » humaine, titulaire de tous les droits de celle-ci même si cette personne n’est encore que « potentielle » ( 2). On comprend sans peine que, pour cohérente qu’elle soit d’un point de vue logique, cette position interdit toute expérimentation sur les embryons humains et suscite ainsi de vives résistances. (2) Le concept de ‘personne potentielle ’ a pris une large place dans les discussions autour de l’embryon, depuis que le Comité consultatif national d’éthique français l’a utilisé dans son avis du 15 décembre 1986 : ‘ Avis relatif aux recherches sur les embryons humains in vitro et à leur utilisation à des fins médicales et scientifiques ’. Signalons à ce propos également le Warnock Report britannique (1985) ‘ A question of life, The Warnock report on human fertilisation and embryology ’, qui utilise le terme de ‘ personne en devenir’. 406 Rev. trim. dr. h. (54/2003) II. — Une approche objective « scientifique » Pour sortir de cette impasse, un certain nombre de scientifiques et de penseurs, même chrétiens, ont interrogé les divers stades de développement que présente un embryon dans l’espoir d’y trouver une frontière déterminante qui fixerait le moment où cet embryon deviendrait « humain ». L’idée est la même, en quelque sorte, que celle de distinguer le moment de « l’animation » de l’embryon, mais en s’efforçant de la fonder sur des données objectives. Une des caractéristiques de la personne humaine est qu’elle est originale, une et indivisible. Certains ont ainsi proposé qu’aussi longtemps que chaque cellule de l’embryon, détachée des autres, restait capable de donner à elle seule un nouvel embryon, l’ensemble embryonnaire ne devait pas être considéré comme un véritable individu. (± 14 premiers jours — McCormick). D’autres (Singer et Khuse) estiment qu’un trait nécessaire pour qu’il y ait un sujet humain est qu’il soit capable d’un minimum de perceptions, lesquelles demandent la présence d’un début au moins de système nerveux. Celui-ci apparaît, dans ses premiers linéaments, entre le quatorzième et le vingt-huitième jour. D’autres encore (B. Brody) font le parallèle avec la mort cérébrale : comme la mort est déterminée par l’absence de toute activité électrique cérébrale, ainsi le début de la vie (humaine) commencerait avec celle-ci, soit ± six semaines après la conception. Dans la même ligne de pensée, on pourrait prendre comme signe de vie humaine les premiers mouvements du foetus, ou encore le moment où il devient capable de vie autonome hors de l’utérus maternel, etc. Ne fut-ce que par leur multiplicité, ces propositions ne nous sortent pas de l’impasse : pourquoi choisirions-nous un de ces repères plutôt qu’un autre ? Mais elles ont ceci d’intéressant que par leur arbitraire même, elles nous montrent une faille de ce type de raisonnement. Ces propositions, comme la précédente qui fait débuter la vie humaine à la fécondation, rattachent le concept de « vie humaine » à son seul support physiologique. C’est la matérialité de la fusion chromosomique, ou de l’inséparabilité des cellules, ou des premiers neurones, etc. qui entraîne, comme une nécessité logique, que nous admettions qu’il y a là désormais un nouvel être humain qui doit être traité avec toute la dignité qui revient à une personne à part entière. Sous son apparente évidence, ce type de raisonnement méconnaît tout à fait que la notion de « personne humaine » affectée de « dignité » est en réalité une création éthique d’ordre culturel qui ne surgit pas de manière obligée de la « nature » physi- Léon Cassiers 407 que des « objets » auxquels nous attribuons cette dignité. Ainsi, dans certaines cultures, les vaches sont-elles sacrées ; dans la nôtre, les animaux vertébrés ont assez de « dignité » pour faire l’objet d’un protection légale contre la maltraitance. Et dans presque toutes les cultures que nous pouvons connaître, les cadavres humains ne peuvent pas être « profanés » alors qu’ils ne sont plus, quant à leur nature physique, des « vies humaines » et encore moins des « personnes humaines ». Ces quelques exemples suffisent pour comprendre qu’il y a quelque chose d’erroné ou d’excessif à vouloir lire dans la nature objective de l’embryon ou d’un de ses stades le seul ou l’inéluctable fondement du respect que nous lui devons. III. — Un renversement vers le culturel Forts des considérations qui précèdent, certains sont tentés de renverser la problématique de la dignité due à l’embryon en la liant toute entière aux intentions des adultes qui les manient. L’embryon n’est une « personne potentielle », équivalente à une personne humaine, que parce que les adultes actuellement présents dans la société lui donnent éventuellement ce statut. C’est-à-dire, in fine, parce qu’ils ont l’intention d’en faire une personne humaine. Non soutenu par une telle intention, l’embryon ne deviendra jamais une personne. Sa « potentialité » humaine est ainsi entièrement suspendue aux projets auxquels les adultes présents le destinent. Un embryon en éprouvette qui fait l’objet d’un projet parental est ainsi à respecter dès sa conception au titre de l’enfant — puis de l’adulte — qu’on espère qu’il deviendra. Mais lorsqu’il ne fait plus l’objet d’un projet parental, comme par exemple les embryons surnuméraires de la fécondation in vitro, les parents eux-mêmes trouvent assez évident d’accepter qu’il soit décongelé et donc détruit. Totalement précieux aussi longtemps qu’il faisait partie de leur projet de parentalité, une fois celui-ci réalisé, il n’est plus qu’un des éléments qui ont été nécessaires à la réalisation de ce projet, mais n’a plus de véritable statut humain. Dans la ligne de ce raisonnement, assez évident pour la plupart de nos esprits, pourquoi ne pas consacrer à la recherche — d’ailleurs rapidement suivie de destruction — ces embryons surnuméraires plutôt que de les détruire simplement ? Ceci d’autant plus que la recherche, en vertu des maux qu’elle permettra de soulager dans le futur, est en soi une activité éthiquement légitime sinon même nécessaire. 408 Rev. trim. dr. h. (54/2003) Toujours dans cette ligne de pensée, pourquoi ne pas créer des embryons seulement pour la recherche ? Moyennant bien sûr les précautions de respect envers les personnes qui donneraient des embryons dans ce but, de tels embryons ne sont-ils pas d’avance autre chose que des personnes à venir, et donc non titulaires de dignité humaine ? On le voit, cette position ouvre tout à fait largement à la recherche sur embryons humains. Ce raisonnement a pour lui sa cohérence et l’évidence des faits sur lesquels il se fonde. Il est indiscutable que des concepts comme celui de « personne humaine », et la « dignité » qui s’y attache sont des créations culturelles exclusivement humaines. On n’en trouvera jamais le fondement dans la biologie animale. Il n’en reste pas moins que faire basculer tout le contenu de ces concepts du côté de la création culturelle en les détachant de toute nature est, une nouvelle fois, erroné ou à tout le moins excessif. On peut sacraliser un animal, vache, lion ou chat, on n’en fera jamais une « personne humaine » dotée de conscience réflexive, de liberté, de responsabilité morale et confrontée à la question de ses devoirs éthiques. Il y faut bien, aussi, une « nature » physiologique humaine comme condition, sinon suffisante, à tout le moins nécessaire. IV. — Une approche clinique ou ‘phénoménologique ’ C’est ici le moment de souligner que les démarches décrites ci-dessus (de manière un peu schématique mais exacte pour l’essentiel) sous les intitulés de ‘ philosophiques et théologiques ’, ‘ scientifiques objectives ’, ou de ‘ renversement culturel ’ ont en commun de fonder leurs conclusions sur la solidité logique de leurs déductions. A partir d’une affirmation de départ, choisie comme évidente, la rationalité logique enchaîne les propositions de manière parfaitement cohérente, ce qui fait la force apparente de ces argumentations. C’est pourquoi ces démarches offrent relativement peu de champ à la discussion, et dans les débats en cours, en restent généralement à s’affronter sans compromis possibles. Il nous faut remarquer cependant que la question de la dignité humaine, celle des personnes adultes bien évidemment mais aussi celle des enfants, des foetus et des embryons, mobilise en nous des mouvements affectifs complexes qui débordent largement les seuls aspects logiques de ces problèmes. C’est toute notre vision du monde qui s’y trouve mise en question : notre engagement dans ce 409 Léon Cassiers monde, nos valeurs, notre statut personnel, la question du bien-être et du malheur des humains et de nous-mêmes. Le caractère si souvent passionnel de ces débats nous le montre à suffisance. Or une approche d’abord rationnelle ne prend pas en compte ce vécu existentiel, ces sentiments profonds que nous vivons comme essentiels en raison des enjeux qu’ils mobilisent en nous. C’est pourquoi il nous semble nécessaire de renouveler le débat en partant de ce vécu existentiel. Il ne s’agit pas de l’opposer à la rationalité de type philosophique ou scientifique : celle-ci reste tout à fait nécessaire pour organiser la description de ce vécu, en percevoir les éventuelles contradictions, et en comprendre les fondements. Mais il s’agit bien d’une épistémologique différente, qui part du vécu existentiel et, pour le respecter, refuse les déductions logiques, si solides soient-elles, lorsque de telles déductions vont à l’encontre des intuitions vécues par la plupart des humains. La raison ne peut nier ces intuitions. C’est en cela que nous désignons cette épistémologie comme ‘clinique ’ ou ‘phénoménologique ’. Description clinique de la personne et de la dignité La « nature » de la « personne humaine » doit être prise cette fois au sens complet du terme, à la fois physiologique et culturel. La personne humaine est assez unanimement considérée comme un « animal raisonnable », c’est-à-dire la combinaison, l’interaction d’un corps somatique et d’une création culturelle. La personne est un « animal culturalisé ». Or cette double racine, dont chaque terme est une condition nécessaire et non suffisante à elle seule, répond à une double logique et ces deux logiques ne sont pas concordantes dans leurs bases et leurs exigences. Le corps répond à une logique objective, scientifique, dont les règles sont celles de la nature en général et donc en quelque sorte contraignantes comme extérieures à ce corps lui-même. La dimension culturelle répond à une logique de création par l’homme lui-même. Elle est enserrée, bien entendu, à l’intérieur des contraintes somatiques d’abord. Elle ne peut se déployer, en second lieu, que sur la base des créations culturelles déjà présentes dans la société où émerge une nouvelle personne humaine. Ces deux contraintes serviront de matériau de base à cette nouvelle personne, mais, en tant qu’autonome et créatrice de sa propre dimension culturelle, cette personne pourra leur appliquer une nouvelle logique qu’elle aura créée elle-même en privilégiant et en organisant divers éléments de ces contraintes préexistantes. En tant que personne éthique, elle va créer et/ou hiérarchiser selon son 410 Rev. trim. dr. h. (54/2003) autonomie propre les valeurs morales auxquelles elle adhérera et selon lesquelles elle va régler ses conduites. C’est bien là un des fondements souvent invoqués de sa dignité humaine. Ce qui nous entraîne à une deuxième description, qui concerne cette dimension éthique de la personne, vue comme la source de la « dignité » dont elle est affectée. En réalité, la personne humaine ne peut construire n’importe quelle hiérarchie de valeurs au nom de son autonomie sans risquer d’y perdre sa dignité. Celle-ci reste dépendante du contenu moral des choix, selon des critères extrinsèques à la personne qui cependant y exerce son autonomie. Elle ne peut choisir, par exemple de ne pas respecter l’autonomie de l’autre. Ou, comme le dit Kant, elle doit toujours considérer l’autre humain comme étant aussi une fin en soi et jamais seulement comme un moyen. Elle ne peut détruire l’autonomie de l’autre sans altérer sa propre dignité. Ceci nous renvoie à une autre intelligence de la dignité que celle d’y voir une pure caractéristique intrinsèque de la personne. Reprenons donc la description de la dignité humaine, toujours sous un angle descriptif, phénoménologique. La dignité humaine est une dimension immatérielle et invisible des personnes humaines. Elle est ce qu’il convient d’appeler une création culturelle « symbolique » propre aux humains. Ce qui signifie qu’elle se crée de toute pièce dans les relations entre humains comme ce qui imprègne un ensemble d’attitudes, de conduites, de sentiments qu’ils s’adressent entre eux. Cette création est création en tant qu’elle est vraiment une construction culturelle, non immédiatement naturelle. Elle est symbolique en tant qu’elle se manifeste par le moyen d’échanges matériels, psychologiques et sociologiques concrets entre les membres de la société humaine qui a institué ces échanges comme les signifiants de l’existence et de la reconnaissance de cette dignité. Ainsi décrite et comprise, la dignité humaine nous apparaît comme une création relationnelle et nécessairement collective dans une société. Elle n’est pas d’abord une propriété intrinsèque de la personne, mais elle le devient dans la mesure où les autres personnes l’en affectent. Imprégnant les relations d’échange entre ces personnes dans la société, elle imprègne aussi la relation que chaque personne entretient avec elle-même au sein de sa conscience réflexive. La ‘ clinique ’ psychologique et sociologique montre même que cette relation interne de dignité du sujet avec lui-même dépend largement de la relation de dignité qu’il reçoit des autres personnes. La dignité se lit dans le regard de l’autre. Au fond, avec de bien 411 Léon Cassiers autres mots sans doute, cette description rejoint une des bases de la philosophie d’Emmanuel Levinas. Est-ce à dire que, création symbolique des sociétés humaines, la dignité n’est qu’une valeur relative au consensus collectif ? Nullement. Même si le choix des éléments de ces échanges matériels, psychologiques et sociologiques qui seront chargés de signifier et de reconnaître la dignité des humains dans une société donnée est un choix largement arbitraire et conventionnel, il ne s’ensuit pas que n’importe quelle modalité de ces échanges puisse supporter une signification de dignité. Il est vrai que les règles de politesse et de bienséance, par exemple, qui parmi d’autres sont chargées de signifier la dignité de l’autre peuvent énormément varier d’une société à l’autre. Il en va de même, dans l’histoire des sociétés, des règles de hiérarchie et de pouvoir. Mais toutes ces règles ne sont pas de même valeur. Pour signifier la dignité, elles doivent rester orientées vers le « bien », la « bonne vie ( 3) » de l’autre. Toutes les règles de telle ou telle société ne sont pas équivalentes de ce point de vue : il y en a qui respectent mieux, d’autres moins bien la dignité humaine. Ce qui les distingue est la place de la violence entre les êtres humains. La violence physique ou psychique, a fortiori le meurtre ne peuvent signifier le respect de la dignité de l’autre dans le contexte de fonctionnement habituel de toute société, quelle qu’elle soit. C’est pour cette raison que la plupart des spécialistes des sciences humaines considèrent que le fondement symbolique de la dignité humaine exige le respect du « tabou du meurtre » : la nonviolence envers les autres membres de la société. Encore est-il sans doute préférable de souligner plutôt la dimension positive de ce tabou : la dignité humaine se donne entre humains comme l’expression de l’acceptation et de la reconnaissance de la vie de l’autre, et mieux, comme le désir de sa « bonne vie ». Le tabou du meurtre L’importance du tabou du meurtre et en particulier son importance positive sont souvent mal comprises. Il nous faut donc y insister. Il s’agit d’abord du fondement premier du droit dans la régulation des échanges sociaux. L’interdit du meurtre fixe, comme loi fondatrice, que les conflits entre les membres d’une société ne peuvent pas être résolus par la violence individuelle, la loi du plus fort, (3) Dans le sens que P. Ricœur donne à cette expression. 412 Rev. trim. dr. h. (54/2003) mais seulement selon les règles qu’une société s’est donnée. Le tabou du meurtre est le fondement de l’Etat de droit. L’aspect positif de cet interdit : tout citoyen doit accepter et même désirer la vie ; la « bonne vie » de ses concitoyens est au fondement de l’équilibre psychique humain, ce qui est moins souvent perçu. Comme chez les animaux, les forces pulsionnelles instinctives existent bien chez les humains. Mais contrairement à ce qui se passe chez les animaux, ces pulsions sont largement ‘ déspécifiées ’ quant aux objets qu’elles doivent viser. Les animaux savent génétiquement, avec une faible marge d’apprentissage, ce qu’ils doivent manger, ce qu’ils doivent craindre, quel est l’objet de leurs désirs sexuels, etc. Chez l’homme ces visées génétiques de l’instinct ont presque disparu. En lieu et place, le cerveau humain offre une énorme capacité d’analyse et d’apprentissage. C’est ainsi l’éducation, via les parents et la société, qui enseigne à l’enfant comment nommer ses désirs, comment les organiser et selon quelles règles les satisfaire. Tous les désirs et les échanges humains de plaisir et déplaisir sont ainsi construits et organisés selon une grille « culturelle » que propose ou impose la société dans laquelle apparaît le nouvel humain. Ce dernier ne peut s’identifier que par la place que lui assigne la société, et ne peut se penser que sur la base première des canevas d’échange qui lui sont donnés. On comprend dès lors que l’assurance qu’éprouve le sujet quant son identité, quant à la validité de ses propres désirs et quant à la possibilité de les satisfaire est entièrement suspendue à la manière dont les autres humains l’acceptent comme partenaire dans la communauté. Pour ne pas vivre dans l’instabilité ou l’angoisse perpétuelles, il doit compter sur l’acquiescement et même le désir des autres. Les innombrables demandes, bien connues, d’être « reconnu » pour « exister » que s’adressent entre eux les humains en témoignent à suffisance. L’aspect positif du tabou du meurtre — la prescription d’accepter et même de désirer l’existence des autres humains, leur « bonne vie » — est ainsi fondamentale pour assurer la construction et la stabilité du psychisme de chacun. Le tabou du meurtre est de la sorte une loi de structure nécessaire à la construction des sociétés humaines et du psychisme humain. La transgression de cette loi est à la source de la plus grande part des violences entre humains et de nombreuses altérations du psychisme. Ses effets en termes de confiance dans le lien social et en soi-même sont considérables et mobilisent des affects intenses. Ce que nous appelons la dignité humaine trouve là ses racines. Il s’agit donc de Léon Cassiers 413 tout autre chose qu’un sentiment superficiel et aléatoire qui dépendrait du consensus, d’une société à l’autre. Il s’agit d’une nécessité. Critères de la dignité de l’embryon humain Ces descriptions de la « personne » et de la « dignité » humaines éclairent-elles la question de la dignité de l’embryon humain ? Elles nous montrent tout d’abord que la question n’est pas celle de la dignité comme propriété interne de cet embryon, mais de sa place et de son rôle dans l’ensemble qu’est la création symbolique des relations de dignité dans la communauté humaine. La question devient ainsi, en premier lieu, de savoir si en expérimentant sur les embryons humains nous transgresserions le tabou du meurtre, que nous considérons comme un prescrit nécessaire et indépassable au fondement de la symbolique de dignité. En second lieu, même si ce tabou est respecté, la question est de savoir si, par ces expérimentations, nous altérerions et dans quelle mesure la qualité de la construction symbolique de la dignité humaine au sein de la société. V. — L’embryon et le foetus comme « personne humaine progressive » Selon la démarche de type clinique ou phénoménologique que nous adoptons, penser le statut de l’embryon passe d’abord par la description de la perception existentielle que nous en avons. A cet effet il nous paraît plus clair de partir de la perception que nous avons du nouveau-né, né vivant et viable, qui est facilement connue de tous. Or nous constatons que, quant à sa dignité et sa valeur, le nouveau-né est, quasi universellement, assimilé à une personne humaine à part entière. Presque tous les pays lui donnent juridiquement ce statut, tout comme le fait la Déclaration universelle des droits de l’homme. Le nouveau-né a droit aux soins, à porter un nom, à être rattaché à une nationalité, etc., comme toute personne humaine. Mais plus encore et surtout, l’immense majorité des humains le considère bien spontanément comme une personne humaine avant tout raisonnement philosophique ou juridique. Dans nos sociétés, que nous connaissons le mieux, nous savons combien sont évidents les sentiments et attitudes de respect, de protection, et même le plus souvent de tendresse que suscitent les nouveauxnés. Ces sentiments et attitudes font clairement partie de l’ensemble symbolique qui constitue la dignité humaine au sein de la société. 414 Rev. trim. dr. h. (54/2003) En corollaire, tuer un nouveau-né est clairement une transgression du tabou du meurtre. Certains estiment fragile et peu prudent de fonder la dignité du nourrisson et son statut de personne humaine sur ce vécu quasi universel. Le vécu est en effet, disent-ils, d’abord de l’ordre des sentiments, dont on connaît la versatilité. En outre ces sentiments sont fortement tributaires de préjugés sociaux irrationnels, voire des médias. La fondation de la dignité par la logique philosophique ou objective leur paraît ainsi autrement plus solide. Nous ne partageons pas ce point de vue pour plusieurs motifs. Comme nous l’avons évoqué plus haut, le fondement du vécu de dignité trouve sa racine dans le tabou du meurtre, qui est fondateur des liens sociaux de respect et de confiance entre les humains, sans lesquels aucune société n’est possible. Il est en outre fondateur du lien de respect que chacun entretient avec lui-même, qui dérive du respect reçu des autres. D’innombrables faits de pathologie du psychisme et des sociétés illustrent cela clairement. Le vécu éprouvé spontanément envers les nourrissons, tout comme celui que nous éprouvons envers les autres humains n’est pas un sentiment variable ou superficiel. Il trouve ses racines dans le sentiment d’une nécessité vitale, psychique et sociale. En outre, on peut penser que si nous déployons tant de rationalité pour fonder selon un ordre logique la dignité humaine et celle des nourrissons, c’est bien parce que nos raisonnements sont a priori orientés à démontrer cela, précisément en raison du vécu qui les anime et les pousse à réussir cette démonstration. D’autres contestent l’universalité de cette évidence vécue par laquelle nous assimilons les nouveaux-nés à des personnes humaines, en invoquant les nombreux infanticides qui restent pratiqués dans diverses communautés humaines. Dans notre société le foeticide et même pour certains l’infanticide est accepté lorsque l’enfant est gravement handicapé. Nous ne voyons pas dans ces faits une véritable objection à notre constat. En effet, ces infanticides et foeticides tardifs ne se passent pas sans susciter, chez les personnes et en particulier chez les parents, des sentiments très douloureux de malaise, de deuil voire de culpabilité. Sentiments qui expriment bien qu’il a fallu, pour accomplir ces actes, aller à l’encontre d’un vécu très fondamental. En outre, ce n’est pas parce qu’une règle, fut-elle aussi fondamentale pour le statut de l’humanité des humains que l’est le tabou du meurtre est transgressée qu’elle peut être contestée comme règle existante et nécessaire. Léon Cassiers 415 Si nous acceptons ce vécu qui, de manière quasi universelle attribue la dignité d’une personne humaine au nouveau-né, nous pouvons en un deuxième temps nous interroger sur ses modalités concernant l’embryon et le foetus avant la naissance. Il apparaît encore une fois avec évidence que la même expérience existentielle que suscite le nouveau-né vaut pour le foetus âgé. Il est ressenti comme absurde de ne pas considérer comme une personne un foetus de huit mois, par exemple, dans le sein de sa mère, mais de lui donner le statut de personne s’il naît à ce moment vivant et viable. Et même s’il meurt, on lui donnera un nom. On peut alors remonter peu à peu vers des stades plus précoces. On constatera que cette assimilation à l’enfant nouveau-né s’affaiblit peu à peu, devient moins assurée au fur et à mesure qu’on remonte vers les premiers stades. Petit à petit le doute s’installe. Si nous nous interrogeons sur les raisons de ce doute, nous voyons facilement qu’il tient au processus d’identification qui sous-tend le vécu d’attribution de statut de personne humaine et de dignité. Le tabou du meurtre, et son corollaire positif de respect s’adressent d’abord aux autres humains, ceux qui sont reconnus comme des ‘semblables ’. L’identification à l’autre est un processus psychologique essentiel à la reconnaissance de cet autre comme « personne humaine » appelant le respect. Sans doute cette identification se fait-elle d’abord sur une base visuelle, mais elle va plus loin. On sait bien, par exemple, que la différence de couleur de peau peut y jouer comme une difficulté, parce qu’elle introduit une différence visible à côté de ressemblances par ailleurs évidentes, mais cette différence n’est pas suffisante pour empêcher la reconnaissance comme ‘semblable ’. La loi ne protège que les animaux vertébrés et non les autres parce qu’ils sont les plus semblables à nous, mais ils nous restent très différents. Ce qui nous indique que ce processus d’identification s’appuie sur bien plus qu’une simple ressemblance superficielle. Il concerne la sensibilité, le vécu similaire au nôtre que nous croyons reconnaître chez d’autres êtres. Cette identification n’est pas d’abord un processus rationnel, elle est une assimilation du vécu de l’autre au sien propre. De ce point de vue, il nous est assez évident que l’embryon microscopique de quelques cellules ne suscite pas en nous le même processus d’identification que l’enfant ou le foetus tardif. Ce support nous manque donc pour nous dicter l’évidence d’avoir à le considérer comme une personne humaine. Notre expérience vécue n’est cependant jamais purement intuitive, et moins encore purement fondée sur le sentiment. Elle concerne toujours aussi notre rationalité, qui la remodèle et la 416 Rev. trim. dr. h. (54/2003) relance. L’identification de l’embryon à une personne humaine passe par ce côté rationnel dans la société à formation scientifique qui est la nôtre. C’est parce que nous savons qu’il dispose d’un patrimoine génétique propre qui le différencie de chacun de ses parents et de tout autre humain que nous lui attribuons une existence autonome. C’est également parce que nous savons, rationnellement, qu’il est susceptible dans de bonnes conditions de se développer jusqu’à devenir un enfant puis un adulte, que nous y voyons une « personne potentielle ». Mais nous n’expérimentons pas dans notre vécu cette potentialité comme étant la même, ou du même degré que celle dont nous affectons un foetus tardif ou un nourrisson. Plus elle est fondée sur la rationalité indépendamment de l’identification ressentie comme « vécu semblable », plus aussi cette identification nous paraît abstraite, voire artificielle. Ce qui ne veut pas dire nulle. Nous éprouvons d’évidentes difficultés à voir dans l’ovule fécondé « une personne humaine » devant être respectée comme une « personne à part entière » et nous ne ressentons que très difficilement son élimination comme un meurtre. Mais nous n’assimilons pas non plus l’embryon humain à une chose ou à un embryon de souris, parce que notre connaissance rationnelle de sa nature physique — et de son origine — nous l’interdit. Si nous pouvons accepter cette démarche descriptive du statut de l’embryon, du foetus puis du nouveau-né, nous pouvons formuler une proposition nouvelle quant à leur dignité. De l’ovule fécondé au nourrisson, nous voyons apparaître et se développer une « personne progressive » — et non seulement ou d’abord « potentielle » — qui nous semble bien devoir être affectée, en respectant l’intuition existentielle de la plupart des humains, d’une dignité progressive et donc d’un respect croissant. On retrouve la manifestation de cette intuition dans les lois que de nombreux pays ont prises quant à la dépénalisation de l’avortement : généralement dépénalisé jusqu’à 12 semaines (sauf pathologie du foetus). Au-delà de ce délai, l’interruption de grossesse est pénalisable. Dans un autre domaine, celui de la contraception, on voit bien en interrogeant des femmes que l’immense majorité n’ont pas de problème éthique à se servir du stérilet ou de la « pilule du lendemain », alors que ces méthodes provoquent l’élimination de l’embryon par empêchement de sa nidation : ces méthodes ne sont pas vécues comme des interruptions de grossesse, même par les femmes qui en connaissent la physiologie. Enfin cette intuition rejoint l’intuition très ancienne mentionnée plus haut, qui faisait la différence entre le foetus informis et le foetus formatus. Léon Cassiers 417 Une dernière considération nous paraît enfin nécessaire. Il est clair que dans un processus de « personnalisation progressive » selon l’intuition existentielle, il n’existe aucun moment objectif précis qui permette de décréter qu’avant ce moment il n’y a pas de dignité de la personne, et après bien. La dignité humaine commence dès l’ovule fécondé, qui appelle plus de respect qu’un embryon animal, puis va croissant. Pour un grand nombre, cette dignité débutante est encore si abstraite et incertaine qu’elle peut entrer en balance avec d’autres valeurs, qui ont elles aussi leur poids éthique : l’amélioration de la médecine, par la recherche, ou la contribution à la réalisation d’un projet d’enfant dans la fécondation in vitro qui demande un excédent d’embryons pour réussir. D’autres peut-être préféreront être plus radicaux. De toute façon, la délimitation d’une frontière au-delà de laquelle la « personne humaine » devient trop présente pour être utilisée simplement comme moyen fera toujours l’objet de discussions entre sensibilités diverses et ne pourra être concrètement fixée que par une décision toujours dans une certaine mesure arbitraire. VI. — Quant aux décisions pratiques Ci-dessus, nous avions posé deux questions : la destruction de l’embryon transgresse-t-elle le tabou du meurtre ? L’expérimentation sur embryons risque-t-elle d’affaiblir la symbolique qui porte la dignité humaine dans nos sociétés ? Le lecteur qui aura bien voulu nous suivre jusqu’ici comprendra sans peine que, dans la mesure où l’on s’en tient à l’embryon très jeune, avant la nidation, (par exemple de 14 jours maximum) nous ne pouvons y voir une transgression du tabou du meurtre. Certes notre formation scientifique, objective, nous montre cet embryon comme appartenant à l’ordre général de l’humain. En outre, et c’est plus important, nous savons qu’il apparaît par la volonté de géniteurs qui ont donné leurs gamètes, ovule et spermatozoïde, dont cet embryon est issu, et que les intentions de ces géniteurs doivent être pleinement respectées. (par exemple s’ils soutiennent un projet parental). Mais cet embryon comme tel ne présente pas du tout assez de caractéristiques humaines pour y voir une « personne » à part entière, sinon par un abus de langage. Elle n’est au mieux qu’une « personne potentielle », c’est-à-dire une possibilité nécessaire mais non suffisante pour devenir cette personne. Et cette potentialité nous apparaît comme à ce point incertaine et aléatoire et, dans certaines situations, en balance avec tant d’autres intérêts qui ont 418 Rev. trim. dr. h. (54/2003) eux aussi leur valeur éthique que cette potentialité ne peut être assimilée à l’exigence de se voir réalisée. L’embryon humain peut donc, à nos yeux, être consacré à des recherche, sans transgression du tabou du meurtre. Cependant, on vient de le rappeler, l’embryon humain appartient à l’ordre de l’humain par sa nature objective et par son origine chez des personnes humaines. Il n’est donc pas neutre, pur objet, insignifiant dans l’ensemble des faits et relations qui contribuent à la création symbolique de la dignité humaine. A ce titre il doit faire l’objet d’une forme de respect très différente d’une simple objectivation indifférente. Le réseau des éléments objectifs et des conduites relationnelles par lesquels se constitue et s’entretient la dignité humaine dans une société forme un ensemble symbolique dont les différentes parties interagissent, ne peuvent devenir franchement contradictoires entre elles, et certainement pas contradictoires avec ce que nous dicte notre intuition. On ne peut prétendre sans mensonge, par exemple, investir le nourrisson de dignité et de respect, mais considérer comme simple objet neutre un foetus de 7 ou 8 mois. Autre exemple dans un autre domaine : nous ne pouvons lutter contre les pratiques d’esclavage dans une société et simultanément admettre que les femmes y soient entièrement sous la dépendance des hommes. La question qui doit être résolue ici à propos des embryons est du même ordre. En soumettant des embryons humains à l’expérimentation altérons-nous la force et la cohérence de l’ensemble symbolique qui construit la dignité humaine entre nous ? On voit sans peine que la réponse à cette question gardera toujours quelque chose d’incertain et d’arbitraire. Sans doute pourrons-nous éviter au mieux cette fragilisation symbolique en édictant des règles de réserve et de prudence qui rappellent que, même sans être une personne humaine, l’embryon humain appelle le respect. Par exemple, il est important dans ce sens d’interdire toute commercialisation des embryons humains. Il est important de même que toutes les expérimentations qui peuvent se faire à bénéfice scientifique égal sur des animaux aient la priorité sur l’expérimentation humaine, comme c’est le cas pour les adultes. Il est important que soient prioritairement consacrés à la recherche, moyennant l’accord des géniteurs évidemment, les embryons surnuméraires de la FIV puisqu’ils seront de toute façon détruits. Il est important enfin qu’un contrôle social veille au sérieux des recherches et au respect des règles qui seront édictées en la matière. 419 Léon Cassiers VII. — En conclusion Nous l’avons constaté en ouverture de ces quelques réflexions, la question du statut de l’embryon humain est difficile en raison des enjeux qu’elle mobilise. Elle est difficile aussi, mais finalement éclairante, par les questions épistémologiques qu’elle soulève sur les fondements de nos propositions éthiques. Dans l’épistémologie proposée ici nous nous sommes efforcés de restaurer la place du vécu, de l’intuition dans son rapport à la rationalité. Nous rejetons celle-ci comme confiance donnée à la logique en tant que seul critère, ou critère obligatoirement prédominant de la validité des propositions éthiques. Nous avons tenté d’indiquer que le vécu et l’intuition de la dignité ne relèvent pas de la fluidité ou de la variabilité des sentiments et émotions occasionnels, mais s’enracinent dans les conditions de structure du psychisme humain et des sociétés humaines. A nos yeux c’est ce qui donne sa force à ce type d’intuition comme fondement de nos convictions éthiques. Si nous utilisons ici le terme de ‘ convictions ’, c’est bien parce qu’au moment des décisions concrètes la pensée éthique engage en nous une dimension de cet ordre. Par cet appel à l’intuition vécue, l’épistémologie proposée éclaire cette dimension d’engagement et la prend en compte. Mais elle s’offre aussi, de ce fait, à la pression des circonstances, à l’influence d’autres émotions, et aux changement de perspective que peuvent éventuellement apporter de nouvelles connaissances scientifiques. Elle demande donc à être régulièrement analysée et peut faire l’objet de discussions et de compromis. Cependant par la recherche d’un enracinement dans les conditions de structure du psychisme humain et de nos sociétés cette épistémologie s’efforce, d’autre part, de viser des valeurs stables et universelles. Elle n’est donc pas soumise aux simples fluctuations des consensus au sein de la société. C’est là son double mérite à nos yeux, mérite dont nous espérons qu’il aura entraîné la conviction, ou à tout le moins l’intérêt du lecteur. septembre 2002. ✩ P.S. Les réflexions proposées ci-dessus s’articulent largement sur l’avis déposé en septembre 2002 par le Comité consultatif de bioé- 420 Rev. trim. dr. h. (54/2003) thique (Belgique) concernant la recherche sur l’embryon humain in vitro dont les rapporteurs ont été le professeur Etienne Vermeersch (professeur émérite R.U. Gent) et l’auteur. De nombreux membres du Comité ont contribué, par leurs remarques pertinentes, à l’élaboration de cet avis. ✩
