spiritualite-protestante-sources-et-figures

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Stage de formation permanente des pasteurs de la CPLR
La spiritualité en chemin, les chemins de la spiritualité
Intervention de Jean-François Zorn professeur d’histoire contemporaine à l’Institut Protestant de Théologie,
Faculté de Montpellier
Nasbinals le 10 juin 2007
LA SPIRITUALITE PROTESTANTE
SOURCES ET FIGURES
Introduction
La demande qu’Esther m’a formulée était la suivante : « nous aider, nous pèlerins, à
trouver des repères historiques dans la diversité des courants de spiritualité protestante : ses
sources et ses figures ». C’est donc comme historien que je vais vous parler en tâchant de
vous rejoindre, d’abord dans votre présent et ensuite dans votre mouvement. Dans votre
présent, car ce qui est intéressant pour vous c’est de repérer dans l’histoire la « mémoire
vive » de la spiritualité, c’est-à-dire, ce qui de cette histoire affleure encore aujourd’hui,
nourrit et inspire votre spiritualité. Dans votre mouvement car, même si nous sommes assis,
ce moment n’est pour vous qu’une halte et j’espère que vous trouverez dans ce moment de
réflexion un viatique pour continuer votre chemin.
Je dois cependant, avant toute chose, fixer les limites de mon propos. Le sujet est
vaste, très vaste, trop vaste pour une soirée… Après avoir fini ma préparation, j’étais partagé
entre deux sentiments : j’avais, d’un côté, l’impression de vouloir vous dire trop de choses et,
de l’autre, de ne pas couvrir correctement le champ de la spiritualité protestante, de vous avoir
tricoté un tissu plein de trous… Aussi je compte sur vous, tout à la fois sur votre indulgence,
votre connaissance du sujet et surtout votre spiritualité personnelle pour contester mes choix,
compléter mes manques, en bref modifier le tableau.
Encore une chose, avant d’entrer dans le vif du sujet, qui augmente la difficulté : la
notion de spiritualité, le terme comme le thème ont fait, et font, peut-être encore, problème
dans le protestantisme luthéro-réformé. Je ne crois pas que vingt ans en arrière, le CPLR
aurait programmé un stage autour de ce sujet, peut-être sur le culte, voire la prière, mais pour
le premier sujet, le stage aurait traité des questions d’adaptation liturgique et du sens du culte.
Quant à la prière, sujet intime, on n’aurait pas bien vu en quoi un stage de formation
permanente des pasteurs aurait pu faire entrer la prière dans le champ de la formation.
D’ailleurs aujourd’hui, ce que nous allons faire est moins de la formation que la découverte et
l’exploration d’une activité, la spiritualité, qui accompagne une démarche de retraite et de
pèlerinage… Que ceci ait des répercussions dans votre ministère au-delà de ce moment est
hors de ma portée…
L’Encyclopédie du protestantisme sorti en 1995 (et réédité en 2006) contient une
notice substantielle sur la spiritualité signée de Carl-A Keller et Denis Müller. Comme cette
encyclopédie est plutôt un ouvrage de culture que de théologie, les auteurs sont sensibles au
contexte dans lequel se déroule les mouvements religieux. Ainsi Müller souligne que tout au
long de l’histoire du protestantisme la spiritualité est un sujet de controverse pour plusieurs
raisons : le geste théologique réformateur de la justification par la foi, se comprend à plusieurs
époque comme une critique du vécu ecclésial et des pratiques religieuses de l’Eglise, pôle sur
lequel s’articule la spiritualité. Du coup la réflexion théologique a souvent cherché à
départager ce qui relève de la foi authentique et ce qui relève des pratiques religieuses jusqu’à
ce clivage connu foi/religion secrété par la théologie dialectique, dernier avatar d’un blocage

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de la reprise théologique du religieux et du spirituel. Müller écrit que « le protestantisme a
payé un lourd tribut à cette attitude rigoriste et schématique. Par peur quasi viscérale du
confusionnisme et du syncrétisme, il s’est souvent rendu incapable d’entendre et de relever les
défis aigus posés non seulement par les spiritualités des autres traditions chrétiennes, mais
également par l’attrait des religions orientales et des nouveaux mouvement religieux »
1
.
Qu’est ce qui a fait bouger les choses aujourd’hui ? Je laisse à Katharina Shaechl le
soin de vous parler du présent, mais d’un mot, c’est le fait que nombre de protestants n’ont
plus trouvé leur nourriture spirituelle dans les Eglises traditionnelles et se sont tournés soit
vers des groupes de prière et de partage à la marge de ces Eglises locales, soit vers des Eglises
de type évangélique soit encore vers des nouveaux mouvement religieux. Ces lieux prétendent
assumer la quête humaine de sens et d’unité face à l’insignifiance et au fractionnement du
monde, quête qui se fait avant tout à travers une démarche expérientielle plutôt
qu’intellectuelle, ou jugée telle. C’est le fameux « retour du religieux », observé par les
sociologues qui prend de court un protestantisme qui s’était préparé à vivre dans un monde
laïc voire irréligieux.
Ce qui m’intéresse c’est que ce fameux retour du religieux peut nous inviter à revisiter
la tradition protestante pour vérifier si elle ne contiendrait pas des ressources compatibles
avec son geste théologique et avec les attentes des hommes. Demandons-nous alors, si à
quelques époques choisies du protestantisme, déjà, des mouvements de retour du religieux
n’ont pas ravivé la spiritualité ? Ma réponse à cette question est positive, même si chaque
époque a ses particularités et même s’il ne faut pas commettre ce que les historiens
considèrent comme une faute : un anachronisme qui consiste à prêter à une période un
questionnement qui n’est pas le sien, en l’occurrence, le nôtre…
Je vous propose donc d’étudier la question de la spiritualité dans les deux traditions
luthérienne et réformée d’abord à travers leurs figues emblématiques (Luther et Calvin). Ces
traditions spirituelles vont chacune connaître à partir du XVIIIe siècle une « nouvelle
réforme », le piétisme du côté luthérien avec comme figures Spener et Zinzendorf et d’autres
et le revivalisme du côté anglican et réformé avec comme principale figure Wesley et un
revivaliste français, Adolphe Monod. Je voudrais aussi faire droit à la tradition mystique qui
vient du Moyen-Âge, traverse les réformes protestantes et se voit revendiquée aujourd’hui par
la tradition théologique libérale.
C’est donc à cette re visitation de ces traditions que je vous invite maintenant.
La spiritualité comme manifestation autonome de l’Esprit : la méfiance des
Réformateurs.
Si l’on se tourne vers les réformateurs, Luther et Calvin on doit prendre en compte leur
double critique, d’un côté, de l’héritage de la grande Eglise (catholique) qui connaît alors un
renouveau de sa spiritualité avec la devotio moderna dont je vais dire quelques mots et, de
l’autre, l’innovation de la nouvelle Eglise qui échappe aux réformateurs et veut vivre
radicalement la réformation dans la voie spiritualiste qu’est l’illuminisme. L’héritage spirituel
de Luther et de Calvin se situe aux confins de ces deux mouvements.
Chez Luther
Luther, les historiens en conviennent, est un homme du Moyen-Âge avant d’être le
réformateur moderne en rupture avec cette période que la tradition protestante a souvent
1
Denis MÜLLER et Carl-A. KELLER, « Spiritualité », dans Pierre GISEL (dir), Enyclopédie du protestantisme,
Genève/Paris, Labor et Fides/Cerf, 19951, p.1473.

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présenté. Non seulement il connaissait ce qu’il nomme la théologie germanique dont l’une des
figures est le mystique rhénan du XIVe siècle, Johan Tauler (1300-1361) mais, dans une
première phase de sa vie de réformateur, il cherche à renouer avec cette tradition. En effet il
voit dans le principe de la justification par grâce, par le seul moyen de la foi, la valorisation de
la passivité de l’homme qui a tout à recevoir de Dieu, thème fondamental de la mystique du
Moyen Âge qui prônait l’abandon de l’homme en Dieu. Il voit aussi dans le principe du Christ
seul la relativisation de toutes les médiations humaines pour entrer en communion avec Dieu,
autre thème cher à la mystique qui cherche l’union de l’homme à Dieu. Dans le principe des
Ecritures seules, Luther renoue avec la lectio divina des monastères, pratique herméneutique
basée sur la méditation des Ecritures chère aux mystiques et qui s’opposait à la méthode
scolastique de l’Université. Le principe du sacerdoce universel enfin qui abolit la distinction
entre clercs et laïcs rejoint aussi la démarche mystique qui mettait l’accent sur une expérience
personnelle de Dieu sans le passage par le clergé.
Mais cette tradition semble perdue au début du XVIe siècle où un nouveau mouvement
se développe : la devotio moderna. Ce mouvement tente de réformer les mœurs religieuses
dépravées du clergé séculier et de ne pas perdre le peuple ; il multiplie les conseils pour la vie
spirituelle, la vie intérieure, la consolation, par l’examen de conscience, et la censure
fraternelle, les exercices de dévotion, de prière, de lecture biblique. Basée sur l’Imitation de
Jésus Christ, un livre populaire d’édification attribué à Thomas A Kempis, achevé vers 1427,
la devotio moderna redonne a l’homme toute l’initiative dans la recherche de Dieu, cette
recherche étant elle-même la voie ouverte à la sanctification. Les monastère eux-mêmes
deviennent les hauts-lieux de l’expérimentation spirituelle.
Luther reproche alors à la devotio moderna de faire croire que l’homme peut réaliser
son salut grâce à une piété ascétique et une pratique ritualiste, celles-là mêmes que le moine
Luther a du pratiquer dans l’angoisse de ne jamais pouvoir satisfaire Dieu. Nous savons
combien cette expérience douloureuse de la vie monastique a conduit Luther sur la voie de la
réformation en se détachant de l’Eglise au début des années 1520.
Mais à peine sorti de l’Eglise, Luther doit lutter sur un autre front. En 1521, alors qu’il
accomplit son séjour forcé à la Wartburg, son collègue Andreas Carlstadt entame un
programme ambitieux et radical de réforme de l’Église à Wittenberg : il organise les paroisses
selon des principes démocratiques, célèbre les premières messes en langue allemande où la
liturgie est très simplifiée et la communion distribuée sous deux espèces, fait supprimer les
images dans l’Église et introduit l’offrande pour les oeuvres sociales, récuse le baptême des
enfants. En soi Luther ne se serait pas opposé à ces réformes si Carlstadt ne les avait pas
conduites au nom de l’Esprit dont il prétend faire lui même l’expérience immédiate. C’est
l’Esprit qui le conduit à supprimer les institutions qu’il juge nocives. Selon Luther le tort de
Carlstadt consiste précisément à prétendre conduire la réforme au nom de l’Esprit plutôt qu’au
nom de la Parole à partir de laquelle il aurait dû d’abord convaincre les fidèles du bien fondé
des changements qu’il préconisait.
Le conflit entre Carlstadt et Luther se précise alors sur le plan théologique et
christologique. Luther est soucieux de prêcher la Parole pour préparer les cœurs au
changement, car Dieu, dit-il « ne veut donner à personne ni l’Esprit ni la foi sans la Parole
extérieure et le signe ». Autrement dit, ce que Luther appelle « les moyens extérieurs »
(eusserlich Ding), que sont la Parole et les sacrements dans leur acception matérielle et
corporelle, sont premiers dans une dynamique de changement des personnes et des
communautés. Alors que pour Carlstadt il faut d’abord pratiquer le détachement des biens
terrestres (Gelassenheit) tant vis-à-vis de l’Écriture que des sacrements en ne se préoccupant
ni de la lettre de l’Écriture ni de la réalité de la présence du Christ dans la Cène, mais en toute
chose se laisser pénétrer par la puissance du Seigneur. Pour Luther, cette position inspirée de
la mystique, revient à ne pas prendre au sérieux l’incarnation et, en fait, à la nier. Or Luther

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insiste en écrivant en 1525 : « Les choses extérieures doivent nécessairement précéder les
autres. Les choses intérieures doivent venir ensuite et par les choses extérieures, parce que
Dieu a décidé de ne donner à aucun homme les choses intérieures sans les choses
extérieures »
2
.
En résumé, dans la deuxième phase de sa vie, Luther bloque la voie d’accès directe -
spiritualiste - de l’homme à Dieu, que les artisans de la devotio moderna d’un côté et les
réformateurs radicaux de l’autre sont en train de remettre en vigueur, au profit de la seule la
voie indirecte que sont la Parole annoncée et les sacrements administrés. On voit bien ici un
des enjeux capital de la réformation à ses débuts : pour réformer l’Église, Luther voulait éviter
deux écueils, le ritualisme d’un côté, le subjectivisme de l’autre.
Chez Calvin
Calvin formulera un point de vue analogue avec sa conception du double témoignage
interne du Saint-Esprit et externe de la Parole. Un célèbre chapitre de l’Institution de la
religion chrétienne (ICR) de Calvin porte le titre fleuri suivant : « Comment certains esprits
écervelés pervertissent tous les principes de religion en quittant l’Écriture pour voltiger après
leurs fantaisies sous ombre de révélation du Saint-Esprit »
3
. Dans ce chapitre Calvin fustige,
sans les nommer - mais il s’agit des illuministes et des anabaptistes -, ceux qui délaissent
l’Écriture et imaginent des voies originales pour parvenir à Dieu. Ils se réclament d’une
certaine doctrine de l’Esprit et méprisent ceux qui, disent-ils, « suivent encore la lettre morte
et meurtrissante » de l’Écriture. Calvin dénonce chez les illuminés une hiérarchisation entre
Esprit et Parole qui fait de cette dernière une subordonnée de l’Esprit. Or les deux sont
conjoints et l’Esprit ne peut ajouter à la Parole aucune révélation qu’elle ne contienne déjà. A
l’objection des illuministes qui citent II Cor 3,6 « la lettre tue et l’esprit vivifie », Calvin
répond que la lettre est morte, en effet, mais quand elle est séparée de la grâce du Christ, car
c’est Christ qui donne vie et sens à la Parole, qui est en quelque sorte le principe
d’interprétation des Écritures et qui atteste son inspiration par l’Esprit.
Quel est alors le statut du Saint-Esprit chez Calvin ? Dans l’ICR il écrit : « Bien que
Dieu seul soit témoin suffisant de soi en sa Parole, toutefois cette Parole n’obtiendra point foi
au coeur des hommes si elle n’y est scellée par le témoignage intérieur du Saint-Esprit »
4
.
Autrement dit, il n’y a pas de lecture savante de l’Écriture qui ne se prolonge par une lecture
croyante que suscite l’action du Saint-Esprit. L’Esprit fait que les Écritures deviennent Parole
de Dieu. Mais cette action, ce témoignage intérieur du Saint-Esprit, ne peut se détacher du
témoignage extérieur de la Parole. Sur ce point précis Calvin ne diffère pas de Luther quand il
hiérarchise les voies d’accès à ce qu’il nomme précisément « les choses spirituelles » :
« Premièrement notre Seigneur nous enseigne et nous instruit par sa Parole. Secondement il
nous confirme par ses sacrements. Troisièmement, par la lumière de son Saint-Esprit, il
éclaire notre entendement, et donne entrée en nos coeurs et à la Parole et aux sacrements,
lesquels autrement battraient seulement à nos oreilles, et se présenteraient aux yeux, mais ne
pénétreraient et n’émeuveraient point le dedans »
5
.
On l’aura compris, chez Luther comme chez Calvin, la spiritualité en tant que
manifestation de l’Esprit hors du lien avec l’Écriture, est dangereuse. Il faut se souvenir du
2
Cf. :
- Marc LIENHARD, Martin Luther, un temps, une vie, un message, Genève Labor et Fides, 1991, p.137-142. ; Id.
Martin Luther, la passion de Dieu, Paris, Bayard, 1999, p.260-264.
- Neal BLOUGH, Christologie anabaptiste, Genève : Labor et Fides, 1984, p.66 s.
3
Livre I, chap. IX, 1.
4
Id. chap.VII,4.
5
Id. Livre IV, chap. 8.

5
contexte dans lequel ces propos ont été tenus : un cadre où la référence religieuse sature la vie
quotidienne et où les représentations chrétiennes envahissent le décor. L’historien Francis
Rapp a résumé les caractéristiques communes de la vie religieuse au moment de la Réforme
dans une formule choc : « une religion flamboyante » qui se déploie dans des pratiques de
piété et des mouvements de type millénaristes. Or ces mouvements sont beaucoup plus
enracinés dans la tradition et la culture bibliques qu’on ne le croit généralement. Ils prétendent
même divulguer le sens spirituel des Écritures. Mais les Réformateurs craignent que ce sens
spirituel échappe précisément à la confrontation avec le texte des Écritures sans la médiation
desquelles il n’y a plus de fondement à la Réforme, plus de fondement pour une Église
réformée dont l’un des principes directeur est précisément sola scriptura.
Cela signifierait-il que la Réforme n’a généré aucune spiritualité, qu’elle n’est qu’un
mouvement de renouveau intellectuel et théologique ? Nullement. En refusant autant les
médiations des catholiques, que les raccourcis des illuministes pour accéder à Dieu, les
réformateurs ont remis en évidence les rapports que tout croyant peut entretenir avec Dieu
dans son intériorité, dans sa spiritualité. Chaque croyant est libre d’interpréter
personnellement la Bible, mais, comme l’écrit Carl Keller, « la spiritualité protestante s’édifie
sur la certitude que l’homme est justifié par la foi. Cette certitude lui donne la liberté de
s’approcher de Dieu sans passer par des intermédiaires autres que le Christ lui-même »
6
. Le
principe sola scriptura n’aurait aucun sens en dehors du sola fide et cette foi est celle du
Christ - fides Christi - donnée à l’homme.
A cet endroit de mon exposé je voudrais vous donner quatre exemples de prière de
Luther et de Calvin exprimant les deux premiers le mouvement de Dieu et de sa parole et les
deux seconds situés sur le versant humain de la spiritualité proprement dite. Ces quatre textes
(distribués) nous permettrons de repérer quelques éléments de deux sensibilités de la
spiritualité luthérienne et calvinienne à leurs origines.
« Justifiés en Jésus-Christ »
7
et « Mon nouvel être » chez Luther
8
.
« Puisque tu nous a choisi pour te servir »
9
et « Prière suivant le sermon sur Tite »
10
chez
Calvin .
Le piétisme et le revivalisme : correction ou renouveau de la spiritualité des
Réformateurs ?
Je vous fais faire maintenant un saut de deux siècles environ dans l’histoire pour
rejoindre une autre époque féconde sur le plan de la spiritualité dans l’aire luthérienne comme
dans l’aire réformée, avec le piétisme d’un côté et le revivalisme de l’autre. J’inclus dans
l’aire réformée ce qui se passe dans l’anglicanisme où va naître le méthodisme. Pour
comprendre ce qui se passe, je dois tout d’abord vous expliquer brièvement l’origine de ces
deux mouvements.
Le piétisme
Le piétisme se développe en Allemagne aux lendemains de la Guerre de Trente Ans,
un conflit religieux et politique débuté en 1618 qui s’est étendu à l’Europe occidentale et s’est
6
Carl A. KELLER, op.cit. p.1475.
7
Cité par Matthieu ARNOLD, Prier quinze jours avec Martin Luther, Montrouge, Nouvelle Cité, 1998.
8
Cité par André BIRMELE, La tradition luthérienne, Chambray, CLD, 1981, p.36.
9
Cité par Roger CHAPAL et Roger PELLEGRIN, La tradition calvinienne, Chambray, CLD, 1981, p.29.
10
Ibidem, p.31.