De l'immigre au musulman figures de la pr (1)

U. Manço (éd.), Reconnaissance et discrimination. Présence de l'islam en Europe occidentale et en Amérique du Nord,
L'Harmattan, 2004, pp 117-146 pour le présent article
De l’immigré au musulman : figures de la présence de l’islam en France
contemporaine
Omero Marongiu
A l’aube du centenaire de la loi de séparation de l’église et de l’Etat de 1905,
l’intégration du culte musulman en France est devenue une réalité institutionnelle avec
l’installation en 2003 du Conseil français du Culte musulman. Si l’émergence de
nouveaux minarets ne semble plus susciter de vives polémiques, la perception de l’islam
en tant que composante intrinsèque de la nation française se conjugue, quant à elle,
encore difficilement au présent. Etre un enfant de migrant et se définir en tant que
musulman est encore sujet à interrogation, suscite même de la suspicion. Cette crainte,
sans aucun doute, n’est pas sans lien avec une histoire qui s’est construite dans un
rapport ambivalent à l’altérité islamique. Cependant, au moment même où l’Union
européenne développe son programme de protection des minorités, les représentations
fantasmées d’une confession religieuse ou de populations venues de pays musulmans
engendrent encore, en France, des pratiques discriminatoires dont les enfants de
migrants maghrébins et noirs africains semblent être les principales victimes. Pour
comprendre et dépasser ce phénomène, il est nécessaire de revenir à la source d’une
histoire migratoire mouvementée et de dépassionner le débat sur les modalités du croire
chez les musulmans.
1. Les musulmans dans l’histoire de l’immigration en France : problème de
chiffres et du regard posé sur l’autre
S’il est admis que c’est en France que vit la plus grande population musulmane du
monde occidental, la formulation précise d’un nombre pose problème. Combien y a-t-il
de musulmans en France ? La question, maintes fois posée depuis l’installation massive
de populations venues de pays majoritairement musulmans, n’a pas encore trouvé de
réponse précise. L’interdiction, en France, d’effectuer des recensements sur la base de
l’appartenance religieuse n’est certainement pas étrangère à l’imprécision des chiffres
fournis, dont l’amplitude est encore considérable à l’heure actuelle, allant de 2 millions
et demi à 6 millions d’individus. En 1989, B. Etienne (45-53 ; chapitres III et IV) avait
déjà soulevé la difficulté à produire des chiffres reflétant l’état réel de cette population,
compte tenu de la diversité des sources de comptabilisation des populations immigrées,
et de l’appartenance à l’islam supposée d’une partie d’entre eux. Le caractère
hétérogène de ces chiffres apparaît en tout cas nettement dans la littérature sur l’islam
puisque, si B. Etienne, se basant sur les données du recensement de 1982, estimait le
nombre de musulmans autour de 2,5 millions d’individus, on pouvait lire, sous la plume
de H. Tincq (Le Monde, 13.10.1994), que « les musulmans étaient 3 millions en 1985 »,
chiffre cité sans référence. Trois ans plus tard, P. Balta (1997, 179-188) nous présentait
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une estimation de 6,5% de musulmans sur les 57,8 millions d’habitants en France, ce
qui correspondait à l’époque à 3 757 000 individus1. Une autre source (Boyer, 1998)
penchait vers un nombre de 4 155 000 musulmans. Les tentatives d’affiner au plus près
les estimations se heurtent à quelques difficultés récurrentes, que le Haut Conseil à
l’Intégration, fournissant des chiffres très proches de ceux de Alain Boyer, n’a pas
manqué de rappeler dans son rapport en date de novembre 2000, concernant notamment
l’estimation des harkis et de leurs descendants, des enfants et petits-enfants d’immigrés
ayant acquis la nationalité française, des Français convertis à l’islam et des musulmans
originaires des départements et des territoires d’outremer. Dans leur ouvrage consacré à
la présentation des caractéristiques de l’immigration en France, J. Voisard et C.
Ducastelle (1990, 19-21) ont, de leur côté, très bien résumé les causes majeures de
l’amplitude parfois problématique des chiffres avancés, qui résultent de la différence de
démarche entre l’Institut national de Statistiques de d’Etudes économiques (INSEE) et
le Ministère de l’Intérieur. Malgré ces imperfections, les données quantitatives publiées
demeurent la source principale sur laquelle s’appuie le chercheur en sciences sociales
dans son approche du fait migratoire et dans les domaines de recherche connexes. Le
dernier recensement de l’INSEE2 conduit en 1999, indique que le nombre d’étrangers
résidant en France, originaires de trois pays du Maghreb et de la Turquie, s’élevait au
total à 1 927 811 individus, dont 777 332 Algériens.
Au-delà des imprécisions relatives au nombre, il apparaît cependant assez clairement
que le profil majoritaire des musulmans est lié, en France, à l’histoire coloniale. Les
recensements successifs font apparaître, en France, l’évolution vers une population
étrangère composée en majorité de Maghrébins, avec un nombre de personnes venues
d’Algérie concurrençant celui des Portugais depuis la décennie 1960. Le passage d’une
immigration largement dominée, dans la première moitié du 20 e siècle, par les
personnes venues d’Europe, à une immigration extra-européenne, qui viendra
supplanter numériquement les premières vagues après la seconde guerre mondiale, a été
mis en évidence par maints auteurs (Etienne, 1989, 80 ; Voisard et Ducastelle, 1990, 2229). Au fur et à mesure des opportunités en matière de logement et de regroupement
familial, ces immigrés se stabilisent autour des grands bassins miniers et industriels de
l’Hexagone. Le dernier recensement de l’INSEE (Boëldieu, Borrel, 2000) fait apparaître
que, d’une façon générale, le bassin parisien absorbe à lui seul près de 40% des
étrangers présents sur le territoire national. Viennent à sa suite les régions Rhône-Alpes
et Provence-Alpes-Côte d’Azur qui accueillent environ 10 % d’immigrés chacune. La
population immigrée vit ainsi dans les grands centres urbains, et seule une très faible
proportion vit dans des communes rurales.
Malgré l’existence d’au moins deux générations d’enfants nés sur le sol français, cette
dimension migratoire demeure encore aujourd’hui une clef de lecture essentielle dans
l’approche du fait islamique en France. Cela est particulièrement vrai pour la
1
2
Les chiffres donnés ne sont pas référencés, et s’ils correspondent à une estimation en 1995, ils
indiqueraient une variation très faible du nombre de musulmans sur le sol français entre 1985 et
1995, ce qui est peu plausible, compte tenu de l’évolution de cette population.
http://www.recensement.insee.fr
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terminologie utilisée dans le débat ayant l’islam comme objet. A ce sujet, une
association est presque systématiquement entretenue entre les citoyens de confession
musulmane et l’immigration, avec toute l’acception négative que recouvre
l’immigration dans le champ médiatique et social. On observe d’ailleurs que le regard
de l’opinion publique française sur l’islam et les musulmans n’est pas dissociable de la
façon dont se sont forgés, tout au long du 20 e siècle, les stéréotypes de l’immigré. En
effet, depuis la fin du 19e siècle, la conscience nationale s’interroge régulièrement sur
l’altérité et exorcise sa peur du délitement du lien social, lors de crises successives, en
projetant ses angoisses sur l’étranger incarné dans la population immigrée. Pour C.
Wihtol de Wenden, « l’immigration, fait majeur dans l’histoire politique française, a
longtemps été occultée de la mémoire collective, sauf durant les périodes de crise, qui
se sont souvent accompagnées de la dénonciation de l’invasion étrangère et de
l’exhibition de symboles nationaux. » (1990, 127) L’affirmation, tranchée, résume de
façon explicite la façon dont l’image de l’ « autre », l’étranger, s’est construite dans la
classe politique et l’opinion publique française durant le 20e siècle. Il s’agit d’une
représentation qui fluctue au gré des situations nationales de relative stabilité ou de crise
profonde, sur fond d’événements internationaux qui contribuent à stigmatiser une
population allogène particulière à un moment déterminé. Si l’on considère la tradition
universaliste française, cette image de l’altérité apparaît pour le moins ambiguë. Il y a
ici un paradoxe qui réside dans le décalage entre, d’un côté, l’affirmation du modèle
spécifique d’intégration à la française avec ses catégories juridiques officielles servant à
distinguer le citoyen de l’étranger et, d’un autre côté, les représentations de l’immigré
qui ont cours dans le champ social hexagonal (Poutignat et Streiff-Fenart, 1999).
Celles-ci s’illustrent à travers différents thèmes, dont on peut observer la récurrence à
trois moments clefs de l’histoire française : 1880, 1930 et 1980, avec la résurgence de la
problématique de l’envahissement, du coût social, du danger social, de la religion et de
l’activisme politique (Wihtol de Wenden, 1990, 129). Ce décalage doit être compris
directement en référence à la manière dont l’idée de nation a pris naissance et s’est
diffusée dans les consciences françaises. D. Schnapper (1991) illustre par exemple
comment la nation se construit à travers « la tension entre le projet civique et les
réalités ethniques préexistantes ». En effet, dans le projet républicain, l’idée de nation
n’est autre que le produit d’une abstraction intellectuelle qui propose de fonder une
solidarité entre les citoyens par l’adhésion à un projet politique commun, détaché de
toute empreinte religieuse. Ce principe fondateur de la laïcité ne renie pas la diversité
culturelle présente sur le territoire national, mais il la dépasse par « la constitution d’un
espace abstrait d’égalité formelle, une transcendance par la citoyenneté des
différences » (Schnapper, 1991). En corollaire, la visibilité, dans l’espace public, de la
différence culturelle est acceptable tant que cette dernière ne présente pas de caractères
contraires aux droits et aux devoirs qui sont le lot de chaque citoyen. Dans le même
temps, en tant que support principal de l’unité politique, et justement dans le dessein de
soumettre tous les individus à un même droit, l’Etat s’est engagé dans une stratégie
assimilatrice, ne reconnaissant l’ « autre » comme égal qu’à partir du moment où il
renonce à son altérité.
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En retraçant l’évolution de l’immigration et les images qui l’ont accompagnée tout au
long du 20e siècle, il est possible de comprendre comment les différentes populations
étrangères sont successivement stigmatisées par une société en pleine interrogation sur
elle-même. L’analogie entre la période s’étalant de la crise de 1929 à l’immédiate après
seconde guerre mondiale, et celle qui a débuté depuis la fin des années 1970 jusqu’à
aujourd’hui est frappante. Les thèmes développés à l’encontre des immigrés sont à peu
près similaires durant ces deux périodes. Mais leur support a changé, avec des traits
péjoratifs qui se focalisent depuis plus de deux décennies sur la population maghrébine
et noire africaine. Tour à tour, nous voyons ainsi la conscience nationale stigmatiser
l’image de l’Italien -sur fond de fascisme d’avant guerre-, du Polonais -l’accès au
pouvoir de Hitler et l’avènement du régime communiste dans l’après la seconde guerre
n’y sont pas étrangers-, puis de l’Espagnol -sur fond de lutte anti-franquiste- pour se
centrer ensuite sur la population maghrébine, à travers le danger qui fait la une des
médias depuis longtemps déjà, qu’on désigne grossièrement sous le qualificatif de
« péril islamique ». Les stigmatisations surgissent ainsi sur le devant de la scène
politique et sociale dans les années de crise. Ces trois moments clefs constituent donc
des époques critiques qui succèdent à des périodes de relative stabilité durant lesquelles
se forgent des représentations latentes de l’étranger.
1.1. L’immigration durant la première moitié du 20 e siècle et les stéréotypes de
l’immigré
Historien de l’immigration, O. Milza (1988, 21-36) dresse un inventaire rapide de la
présence étrangère en France entre 1911 et 1936. La majeure partie du million
d’immigrés au début du siècle passé sont des Italiens (36%) et des Belges (25%). A la
veille de la deuxième guerre mondiale, la population immigrée italienne est estimée
entre 450 000 et un millions de personnes. Ses effectifs connaissent un gonflement
rapide avec l’arrivée de nombreux réfugiés et de clandestins. S’ajoutent à ceux-ci
422 000 Polonais, 352 000 Espagnols et 253 000 Belges. Ces étrangers se trouvent dans
les grands centres urbains, dans les sites industriels du Nord, de la Lorraine et des
vallées alpines, ainsi que dans les départements méridionaux, où ils occupent des
emplois saisonniers dans l’agriculture. Mais la moitié d’entre eux sont employés dans
l’industrie, dont 40% dans les mines (Milza, 1988, 30).
Avant la crise de 1929, l’attitude de la classe politique française envers les immigrés est
assez paradoxale. D’un côté, elle présente la France comme une terre d’asile et de
liberté, tout en nourrissant une crainte envers les étrangers ; c’est la peur de la
dissolution de « l’esprit national » dans une société multicommunautaire. C’est
également la crainte que les étrangers ne poursuivent sur le sol français leurs activités
politiques, notamment les Italiens qui, à l’époque, se répartissent entre anarchistes,
antifascistes et fascistes. En définitive, la participation des immigrés à la République,
dans la première moitié de ce siècle, ne se conçoit autrement qu’en termes
d’assimilation. O. Milza note à ce propos que « tout ce qui allait dans le sens de
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l’identité, ou ce que nous appellerions aujourd’hui le « droit à la différence » -la notion
d’identité elle-même n’apparaît pas tout de suite- rencontrait la défiance voire
l’hostilité » (1988, 32-33). La sympathie manifestée par la classe politique et les
syndicats à l’égard des étrangers les plus « proches » par la civilisation ou l’idéologie, à
savoir les immigrés européens, n’empêchera d’ailleurs pas quelques montées
xénophobes dans les deux camps politiques. A droite, on redoute les actions des
antifascistes italiens et des anarchistes. A gauche, les militants syndicaux et politiques
critiquent violemment la liberté de l’immigration préconisée par leurs dirigeants, la
crainte du chômage les anime (Milza, 1988, 35). Les idées principales de l’époque se
résument en trois points : (1) la prévention à l’égard des étrangers Européens ; (2) le
mépris contre les Asiatiques et les Africains ; (3) la haine contre ceux qui cristallisent
toutes les peurs : les Juifs (Milza, 1988, 36).
Pourtant, les premières migrations du début du siècle vont s’intégrer plus ou moins
rapidement à travers la classe sociale, par le syndicat, qui joue à l’époque un rôle
double, « tout d’abord intégrer dans le monde du travail, puis dans la cité. » (Kepel et
Leveau, 1988, 9) C’est la trajectoire qu’ont connue les Polonais et les Italiens, même si
pour les premiers le mécanisme a pris un temps supplémentaire car, slaves et
catholiques fervents, ils avaient un particularisme ethno-religieux qui les a aidé à se
maintenir en groupe séparé. On peut y voir également le résultat de leur encadrement
par leurs agents consulaires et leurs aumôniers, qui accompagnaient les familles
immigrées. Les Polonais sont d’ailleurs l’objet d’une attention particulière : la droite
redoute que leur attachement à la Westphalie (où ont vécu une partie d’entre eux) ne les
incite à se rapprocher de l’Allemagne. La gauche souhaite pour sa part les associer à la
lutte ouvrière contre la bourgeoisie. Du côté des modérés, on désire « hâter
l’intégration d’étrangers très souvent critiqués pour leur nationalisme et leur
imperméabilité à toute assimilation. » (Milza, 1988, 33) En tout cas, le stéréotype de
l’ « autre », l’étranger, est déjà bien ancré dans les esprits de certaines couches de la
population, avec ses présupposés négatifs, par exemple celui de l’Italien caractérisé par
ses faibles qualités physiques, morales et son manque d’hygiène.
L’altérité italienne trouvera d’ailleurs rapidement un exutoire avec la crise économique
de 1929, dépression majeure qui se produit dans un contexte bien particulier. C’est en
France la montée en flèche du chômage, avec 503 000 chômeurs en 1935, soit 4,5% de
la population active (Milza, 1988, 46). Hitler accède au pouvoir en 1933, et remilitarise
la Rhénanie en 1936. C’est également l’époque de la conquête de l’Ethiopie par
Mussolini, qui pose les fondations de l’ « axe Rome-Berlin ». Mussolini intervient en
Espagne, aux côtés des Allemands, dans la guerre civile espagnole (1936-39). La
poussée xénophobe n’en sera que plus forte sur le territoire français, avec pour thème
majeur l’ « invasion étrangère », source de tous les maux. L’illustration en est faite avec
la vague de protestation contre l’arrivée massive des Espagnols entre 1936 et 1939. En
1939, ils sont 450 000 à trouver refuge dans le Sud de la France, dont plus de la moitié
resteront malgré l’accord entre le gouvernement français et l’Etat franquiste pour que le
premier accepte de ne garder que les opposants les plus radicaux. Dans l’imaginaire
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collectif, « l’Espagnol retrouve alors la sauvagerie qu’on lui prête, et cette fausseté,
cette ladrerie, cette dissimulation, qui seront les traits distinctifs du Nord-africain un
peu plus tard, avec la maigreur et le regard ‘ fuyant’. » (Milza, 1988, 58). Même durant
le gouvernement du Front Populaire en 1936, on ne verra pas une réelle politique de
l’immigration s’installer à gauche, si ce n’est le décret du 14 octobre 1936 accordant
aux étrangers le libre choix de leur domicile et liberté de circulation dans tout le
territoire, chose impossible auparavant (Milza, 1988, 58). Par contre, la crise va
littéralement faire éclater les solidarités politiques traditionnelles. On verra par exemple
les ouvriers protester avec véhémence contre l’immigration de travail, en reprenant des
slogans chers à l’extrême droite, comme le fameux « la France aux Français ». Cette
dernière alimente avec verve les passions en déployant quotidiennement tout son
argumentaire autour de la formule « chômage = immigration ».
L’immigration maghrébine et les questions relatives à l’islam ne semblent pas avoir
mobilisés de façon sensible les esprits de l’époque. Durant la première guerre mondiale,
les raisons de l’arrivée des Maghrébins étaient soit de remplacer les travailleurs absents
(132 000 personnes pour les fermes et les usines d’armement) soit de remplacer au front
les soldats tués. En 1919, le nombre de musulmans tombe à 10 000, puis il ne cessera
d’augmenter jusqu’en 1924, où l’on comptera 120 000 personnes, en majorité des
Algériens. Leur nombre connaît à nouveau chute après 1936, les années de guerre
stoppant une nouvelle progression de leur présence en France (Clément, 1990, 96-98).
Une remarque s’impose ici, à savoir qu’à l’époque cette population n’est pas
comptabilisée dans l’immigration au sens strict, on ne les considère pas vraiment
comme des étrangers mais on les qualifie plutôt de « travailleurs coloniaux ». Aussi,
« confinée à la sphère du travail et au vécu d’un islam privé, l’immigration maghrébine
traînait une image de misérabilité et n’est venue que tardivement occuper la « une » des
représentations de l’immigration dans l’opinion publique. » (Wihtol de Wenden, 1990,
129) La pratique religieuse est, à l’époque, observée par le bureau des affaires
indigènes, créé en 1916, par la préfecture de police de Paris et la Gendarmerie. On
constate un très faible taux d’observance cultuelle, et les mosquées ouvertes sont
l’initiative de patrons soucieux de créer un bon climat au sein de leur entreprise.
Les problèmes relatifs à l’islam ne se poseront qu’à l’armée, car 175 000 Algériens sont
casernés en France, sans compter les militaires musulmans d’origine africaine. On
constate en effet que l’attachement à la religion augmente en situation d’exil et en
situation de stress intense. Trois mesures sont alors prises pour répondre à ce besoin
spirituel : (1) l’embauche d’imams et de représentants de diverses confréries
religieuses ; (2) l’ouverture de salles de prière dans des dépôts et les hôpitaux ;(3) la
création des premiers grands cimetières musulmans (Clément, 1990, 97). Un édifice
subsiste de cette époque la mosquée de Paris, inaugurée en 1926 en signe de
reconnaissance de la France envers les musulmans des colonies qui ont combattu à ses
côtés. C’est aussi la concrétisation du projet de création d’un « institut musulman qui
témoignerait de l’esprit de tolérance et d’ouverture de la France et pourrait encore
renforcer le loyalisme de ses sujets conquis par cette générosité. » (Boyer, 1992) Ces
U. Manço (éd.), Reconnaissance et discrimination. Présence de l'islam en Europe occidentale et en Amérique du Nord,
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gestes politiques, qu’on peut comprendre aisément par rapport au contexte du début du
siècle (engagement des populations coloniales aux côtés de la France durant la première
guerre mondiale), sont à dissocier de la représentation générale, et d’ailleurs unanime,
qu’on se fait de l’indigène d’Afrique du Nord. A l’époque, on leur prête différents
critères péjoratifs, tels que : le danger d’invasion pacifique, le danger de dégradation de
la santé publique (crasse, maladies contagieuses), le coût social, le complot (révolution).
En revanche, les conservateurs pensaient des ces « exotiques » que « leur soumission à
l’islam pourrait les détourner de l’agitation politique et sociale. » (Schor, 1985, 103115)
1.2. Les musulmans et l’immigration durant les « trente glorieuses »
En 1950 la population algérienne présente sur le sol français s’élève à 200 000
individus. Entre 1954 et 1962, on recense entre 400 000 et 600 000 Algériens,
l’imprécision provenant du fait qu’étant citoyens français, ils ne sont pas recensés
séparément (Minces, 1986, 53-67). Leur venue en métropole n’en est pas moins
réglementée, puisqu’en 1956 est créé l’Office Algérien de la Main-d’œuvre (OFAMO),
chargé de les introduire en métropole. L’indépendance de l’Algérie n’entravera pas la
venue de cette main-d’œuvre, puisque les accords d’Evian garantissent la libre
circulation des ressortissants Algériens entre les deux pays. Cependant, la hausse du
flux migratoire inquiète les autorités algériennes, qui créent l’ONAMO (Office National
de Main d’Oeuvre). Celui-ci impose l’obtention d’une carte délivrée par ses soins pour
pouvoir se rendre en France. De son côté, le gouvernement français fixe, en 1968, un
quota maximal d’accueil de 35 000 personnes par an, qui sera réduit à 25 000 individus
en 1971, à la suite d’une mésentente entre les deux Etats concernant certaines mesures
prises par le gouvernement algérien en matière de pétrole et de vins. Après l’arrêt de
l’immigration de travail en 1973, la population algérienne demeurera la deuxième
communauté étrangère de France, après les Portugais. L’immigration marocaine connaît
un décollage plus tardif. En 1946, 17 000 Marocains sont recrutés par les Charbonnages
de France pour travailler dans les mines de la métropole, et l’on n’en dénombre que
11 000 au recensement de 1954. Ce n’est qu’à partir des années 60 que leur nombre
s’accroît de manière significative : ils sont 33 000 en 1962, 84 000 au recensement de
1968, 260 000 en 1975 pour atteindre le chiffre de 431 000 en 1982. Cette augmentation
en flèche après la crise de 1973 se comprend par le fait que les Marocains ont connu, à
l’instar des Turcs, le plus fort taux de regroupement familial. La trajectoire des
immigrés Tunisiens est à peu près similaire, puisque de 4 800 individus présents en
France en 1954, le chiffre passe à 27 000 en 1962, pour atteindre 61 000 en 1968. Cette
augmentation est le résultat de l’exode rural d’une population qui subit les affres de la
politique de regroupement agraire tunisienne. En 1975, ils sont 140 000 présents sur le
sol français, et 189 000 en 1982. Ce portrait rapide de l’immigration maghrébine, depuis
1945, nous conduit au constat suivant : en 1983, 1 700 000 maghrébins sont présents en
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France, et des enfants nés de l’immigration venue de toute origine, les deux tiers sont
issus de familles maghrébines.
Pour compléter le chiffre de la présence musulmane en France, ajoutons celui des Noirs
africains, qui viennent en majorité de la région du fleuve Sénégal, et sont donc
considérés comme musulmans pour la plupart. Le flux migratoire de cette population
s’accroît après 1960, date de l’indépendance des colonies françaises d’Afrique noire. En
1962, ils sont 18000 à venir travailler en France, mais très vite le gouvernement français
signe des accords avec ses anciennes colonies pour tenter de limiter le nombre
d’arrivées ; on craint que ne se constitue un « problème noir ». Cela ne stoppera pas les
candidats au départ, et en 1968, on en recense 33 000. En 1975 ce chiffre passe à
82 000, pour atteindre 157 000 en 1982. Les pôles d’attraction de l’immigration restent
les mêmes que ceux d’avant-guerre, à savoir le littoral méditerranéen, les régions
industrielles du Nord et de l’Est et le bassin de la Garonne (Milza, 1988, 72).
Comme on le voit, la majeure partie de cet accueil des étrangers se fera dans l’absence
d’une réelle politique d’immigration. En effet si, en 1945, le gouvernement avait
souhaité la venue d’ « hommes jeunes, alphabétisés, ayant une certaine qualification ou
susceptible de l’acquérir rapidement », c’est tout le contraire qui se produira puisque les
étrangers seront cantonnés à exécuter les travaux que les Français refuseront
d’accomplir (Milza, 1988, 71). A l’origine, cette main-d’œuvre était destinée à redresser
la situation économique et la situation démographique du pays, mais ce seront toujours
les objectifs économiques qui prédomineront. Cela se traduira par une absence de
politique de contrôle de l’immigration et d’accueil de l’étranger. C’est par l’ordonnance
du 2 novembre 1945 que l’Office National de l’Immigration (ONI) est créé, dans le but
de réglementer la venue des étrangers par la signature d’accords avec les pays
fournisseurs de main-d’œuvre. A travers cette politique d’accueil, le Commissariat au
Plan voulait allier la reconstruction du pays et la reprise démographique. Cependant, les
impératifs économiques imposeront très vite une politique de court terme, et le nombre
d’étrangers débarquant sur le sol français dépassera rapidement les conditions d’accueil
fixées par l’ONI, qui n’aura d’ailleurs jamais le contrôle effectif de l’immigration. Dans
ce contexte, l’immigré demeurera longtemps considéré, dans la classe politique même,
comme une force de travail transitoire au statut précaire.
Cette politique du « laisser-faire » aura trois types de conséquences. Tout d’abord, elle
va accroître dans l’opinion publique la confusion entre immigration de travail,
répondant aux impératifs économiques et immigration de peuplement, répondant quant
à elle aux impératifs démographiques. Ensuite, elle creuse le fossé entre français et
immigrés, dans la mesure où les premiers gardent l’image d’une immigration transitoire
sur laquelle ils continuent de projeter des stéréotypes colonialistes, un imaginaire
alimenté par la presse de l’époque. Enfin, elle contribue au regroupement spatial des
étrangers de même origine par les bailleurs immobiliers publics et privés. Cette
« ghettoïsation » engendrera par la suite les problèmes d’intégration contemporains
(Milza, 1988, 107-108). L’erreur majeure commise par les pouvoirs publics est sans
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doute d’avoir continué à présenter l’immigration comme conjoncturelle, c’est-à-dire
passagère, alors qu’elle se structurait progressivement. En cédant aux impératifs
économiques et en mythifiant la représentation de l’étranger, qui prend une figure
nouvelle, celle de l’immigré nord Africain en particulier, l’Etat va contribuer à
développer une image péjorative de l’immigré, latente, nourrie par les stéréotypes
d’avant-guerre et qui éclatera au grand jour lors de la crise de 1973. G. Kepel et R.
Leveau (1988) estiment que la rupture de la démarche intégrative des nouvelles vagues
d’immigration, plus particulièrement maghrébine, possède deux raisons essentielles. La
première est à situer du côté de la population maghrébine, qui va forger une identité
nationale dans une relation dialectique avec la métropole : le désir d’indépendance les
« pousse à placer leur avenir en dehors de l’espace français », mais l’Etat naissant, ils le
veulent à l’image de la France, car ils ne souhaitent pas de rupture au plan économique
ni au plan culturel. La seconde se trouve du côté français. Si l’empire colonial était
synonyme d’hétérogénéité culturelle, la décolonisation devait être le retour à une
homogénéité culturelle française, qui sera illusoire puisque la croissance industrielle
augmentera considérablement l’appel à la main-d’œuvre maghrébine, « réintroduisant
par un autre biais le facteur d’hétérogénéité culturelle qu’on croyait avoir évacué du
fait de l’effondrement de l’empire. » (Kepel et Leveau, 1988, 9)
1.3. De la persistance de l’imaginaire colonialiste à la fabrication de l’ « Arabe »
L’image que les Français se font de l’étranger depuis le début du 20 e siècle se
différencie en fonction des nouvelles communautés qui s’installent. Durant la période
qui nous intéresse ici, deux images de l’immigré coexistent : d’une part, celle de
l’Espagnol et du Portugais, qui traversent « tranquillement » les trente glorieuses. Les
premiers occupent si l’on peut dire la place des Italiens d’avant-guerre, les
antifranquistes ayant remplacé les antifascistes des années 20. Les seconds évoluent
entre une intégration superficielle et une fidélité latente au pays. D’autre part, celle de
l’Algérien, auquel on assigne tous les éléments du registre avec lequel on qualifiait les
vagues précédentes (Milza, 1988, 109). En 1949 et en 1951, deux enquêtes sont
conduites sur l’initiative de J. Stoetzel et A. Girard. La première concerne « les
sentiments des Français à l’égard des autres » tandis que la seconde porte sur
« l’adaptation des immigrés ». Ces deux études, menées à la fin des années 40,
« constituent presque une pause au cours de laquelle les images anciennes perdurent
tandis que commencent seulement à se construire les nouvelles » (Milza, 1988, 84).
Nous sommes à l’époque en pleine période d’assimilation « tranquille » des Italiens et
des Polonais venus, dans la première moitié du 20 e siècle, tandis que les nouvelles
vagues migratoires des années 60 sont encore à venir. Ces enquêtes, riches
d’enseignements, nous montrent entre autres que la majorité des Français est hostile
aussi bien à l’installation des immigrés qu’à leur naturalisation. La crainte du chômage
ne quitte pas les esprits, alors que l’heure du plein emploi a sonné. Cela dénote que « le
rejet réside davantage dans la sphère du mental que dans celle de l’économique. »
U. Manço (éd.), Reconnaissance et discrimination. Présence de l'islam en Europe occidentale et en Amérique du Nord,
L'Harmattan, 2004, pp 117-146 pour le présent article
(Milza, 1988, 76) Aussi, l’enquête menée en 1954 par J. Stoetzel et A. Girard indique la
formation, dans la presse à sensation, d’un « stéréotype collectif » (Wihtol de Wenden,
1990) à travers l’image du nord-africain, qui est moins défini par sa religion que par son
caractère oisif. Le Maghrébin est toujours perçu à travers le prisme colonial qui le
relègue au rang de « métèque » incapable de se prendre en charge. L’année 1954
représente également un moment clef dans ce que l’on peut nommer la fabrication de
l’ « Arabe ». Elle ouvre en effet une période de crise entre la France et l’Algérie, c’est
aussi une période de mutations profondes au sein de la société française : sentiment que
les Français ne recueillent pas les fruits de la croissance économique, recul de la France
rurale et étiolement des anciennes hiérarchies rurales, marginalisation de la production
traditionnelle (Wihtol de Wenden, 1990, 110). Le pessimisme qui gagne la population,
sur fond de guerre d’Algérie, renoue avec l’image bipolaire de la nation française, dont
nous avons déjà vu la façon dont elle s’incarnait dans les années 30. La France est une
terre d’accueil, mais toujours hantée par la méfiance et l’angoisse d’une « perte de
substance » que cause l’étranger.
Dans la situation présente, cette attitude ambivalente est projetée sur l’Algérien. Aux
yeux de tous, l’Algérie c’est la France ; quant au Maghrébin, il reste un étranger auquel
on ne peut attribuer aucune des qualités qui siéent aux Français (Wihtol de Wenden,
1990, 103). C’est l’invention du « Nor’Af » : indigène combatif, sournois, violent,
d’autant plus inacceptable qu’il s’en prend aux intérêts français en France et en Algérie.
Cette image est stigmatisée par la littérature et le cinéma de l’époque, et elle perdurera
jusqu’aux années 70 en inhibant totalement la présence de l’immigré. En mythifiant sa
représentation, on a perdu la vision de sa présence réelle, quotidienne (Wihtol de
Wenden, 1990, 129). Ces attributs d’une identité, que l’on peut qualifier d’assignée,
deviendront plus tard ceux du danger islamique, cette fois-ci sur fond de révolution
iranienne, puis de crise algérienne. Au plan international, on peut dire que la
représentation du Maghrébin sera fortement conditionnée par deux événements majeurs,
à savoir la guerre d’Algérie (1954-1962), dont nous avons pu mesurer les répercussions
dans l’opinion publique de la métropole, et le raffermissement de la Ligue Arabe dans la
seconde moitié des années 50. Cet « arabisme plus combatif » auquel la France est
confrontée, contribue certainement à cristalliser l’image de l’immigré, perçu désormais
sous les traits du Nor’Af, alors que les Européens s’intègrent de plus en plus. J.
Frémaux (1991, 248-251) développe une argumentation originale pour expliquer
comment la classe politique et l’opinion publique françaises ont construit une image de
l’ « autre » totalement calquée sur les idéaux politiques d’après-guerre, et en porte-àfaux avec la réalité de la présence immigrée en France. Analysant les répercussions de
la crise algérienne, il n’hésite pas à parler d’un « islam occulté » pour qualifier la
réaction des milieux politiques français face aux revendications religieuses du
mouvement indépendantiste algérien. En effet, « la fonction de l’islam dans la guerre et
dans la constitution du nationalisme algérien est sans doute au premier rang des
méconnaissances. » (Frémaux, 1991, 248) Autrement dit, la classe politique française
n’aurait jamais tenu compte de la dimension religieuse de la révolte algérienne, comme
le démontre sa réaction partagée entre les anti-FLN, pour qui l’islam est un fanatisme
U. Manço (éd.), Reconnaissance et discrimination. Présence de l'islam en Europe occidentale et en Amérique du Nord,
L'Harmattan, 2004, pp 117-146 pour le présent article
anti-occidental, lié au marxisme, ou qui représente un danger pour l’ordre républicain, et
les pro-FLN, qui considèrent l’islam comme le rejet d’une France étrangère au nom
d’un nationalisme irréversible, mais mal exprimé, ou comme une protestation des
Algériens devant l’injustice, à l’instar des chrétiens qui ont protesté contre le nazisme. A
l’occultation de la dimension religieuse des revendications indépendantistes s’ajoute
l’image que l’opinion publique s’est faite de l’évolution des régimes des pays arabes
après la seconde guerre mondiale : ils ont été considérés à la fois comme progressistes
ou socialistes mais en tout cas laïcs, menant dans leurs pays des transformations
profondes.
1.4. L’immigration depuis 1973 : l’émergence de la figure du musulman et le
« retour de l’islam »
La crise pétrolière de 1973 peut également être considérée comme une période charnière
pour la situation de l’immigration en France et sa représentation dans l’imaginaire
français. La dépression économique obligera les gouvernements successifs à répondre à
trois questions essentielles (Weil, 1993, 4-12) : faut-il laisser entrer de nouveaux
immigrés ? Faut-il garantir en France le séjour de ceux qui sont en situation régulière ?
Si oui, quelle politique d’intégration mener en leur direction ? Progressivement, les
passions vont se cristalliser autour de la population maghrébine, et les idées qui avaient
cours sur les immigrés européens du début du siècle vont se polariser sur les derniers
venus. Mais, à la différence des autres vagues migratoires, la présence maghrébine va
susciter durablement les passions collectives, dans toutes les sphères d’une société
troublée par l’issue du conflit algérien. Les images d’un hypothétique apocalypse ne
sont pas, comme dans les années 1920, le fruit d’une vague médiatique passagère, mais
seront largement instrumentalisée par l’extrême droite, alimentant par là même
l’imaginaire fantasmé de la société. Cependant, jusqu’au début des années 1980, la
figure sociale de l’immigré restera celle d’un travailleur, homme, migrant et sous
qualifié (Wihtol de Wenden, 1990, 136). Durant cette période, la dimension religieuse
de la présence d’immigrés maghrébins ne semble pas interpeller les représentants
institutionnels, pour deux raisons essentielles. La première est que le thème de l’islam
n’a pas été médiatisé jusqu’aux années 1980, même dans la littérature sur l’immigration,
tout simplement parce que personne n’avait prévu les implications religieuses du
mouvement migratoire. La seconde provient des immigrés eux-mêmes, puisque la
« demande d’islam », dont la conséquence sera une augmentation sensible des lieux de
culte, est, à l’époque, très faible en France. Avant la décennie 80, l’islam est pratiqué de
manière discrète, presque honteuse. L’islam immigré ne s’affirmera que par le
vieillissement des immigrés et par la prise de conscience de leur installation définitive
en France (Wihtol de Wenden, 1992, 7-16).
La figure du « musulman » occupe progressivement le devant de la scène. G. Kepel et
R. Leveau (1988, 10) distinguent cinq phases, consécutives au premier choc pétrolier,
qui aboutissent à l’émergence du fait social « islam » : (1) l’arrêt brutal de
U. Manço (éd.), Reconnaissance et discrimination. Présence de l'islam en Europe occidentale et en Amérique du Nord,
L'Harmattan, 2004, pp 117-146 pour le présent article
l’immigration ; (2) la mise en situation précaire des immigrés, notamment par l’arrêt du
regroupement familial ; (3) la réaction des immigrés et l’autorisation de faire venir leurs
familles ; (4) l’évolution des pratiques sociales, consécutive à l’agrandissement de la
cellule familiale ; (5) la nouvelle référence à l’islam. Cette nouvelle référence religieuse
est avant tout le fruit d’une expression identitaire. Plus précisément, G. Kepel estime
que la « demande d’islam » sera précipitée par deux facteurs principaux. Le premier est
le regroupement familial. L’arrivée des familles dans la seconde moitié des années 70
influence la nature et le comportement de l’émigration. Cette situation sera à l’origine
du « développement de l’islam comme facteur de conscience communautaire ». Le
second, quant à lui, réside dans le besoin de reconnaissance officielle, qui s’exprime par
un fort discours identitaire où l’élément religieux sera prédominant. Cette apparition au
grand jour de l’acteur islamique est donc contemporaine du processus de sédentarisation
et du regroupement familial. La pratique religieuse connaîtra un développement
« tandis que le sentiment d’une appartenance à l’islam s’affirme et en relativise
d’autres, comme la nationalité d’origine, la condition sociale, le statut migratoire,
etc. » (Kepel, 1987) Ce changement de posture de l’immigré maghrébin par rapport à la
société française se produit dans un contexte national et international bien précis, qui
conditionnera de manière négative l’image de l’islam dans l’opinion publique française.
Pourtant, il y a bien eu des indicateurs de l’émergence d’une affirmation islamique liée à
la sédentarisation des immigrés, comme nous l’avons vu plus haut, dont les deux
principaux sont l’augmentation du nombre de lieux de culte et des associations à
caractère islamique à partir de 1970, même si la hausse sera particulièrement sensible
après 1980. Selon J. Frémaux (1991, 262-263), cinq facteurs contribuent à stigmatiser
l’image péjorative de l’immigré musulman : (1) les événements se précipitent au
Moyen-Orient en 1979 et génèrent le sentiment d’une « menace islamique » (la
révolution islamique iranienne, les prises d’otages à Téhéran et au Liban, la guerre
civile dans ce pays) ; (2) le Premier ministre Pierre Mauroy affirme en 1983 que les
travailleurs de Renault sont manipulés par des groupes politiques et religieux ; (3) la
situation politique extérieure (la guerre froide donne lieu au développement du
programme « guerre des étoiles » par les Etats-Unis) et intérieure (la hausse du
chômage) donnent le sentiment que la crise et l’insécurité s’installent ; (4) le Front
National et son discours xénophobe montent en puissance ; (5) les médias télévisuels
sont privatisés. Il en conclut que « pour la première fois depuis des siècles, les Français
de métropole ont le sentiment que le musulman, jusque là objet d’études, de commerce,
de conquête, voire de décolonisation, peut aussi menacer leur sécurité, et ceci ‘sur
notre sol, au milieu de nous’, et non plus, comme jusqu’en 1962, dans un lointain outremer ou dans un quelconque ‘Orient compliqué’, comme l’eut écrit de Gaulle [...] Les
questions musulmanes sont devenues des questions françaises, au sens non plus, comme
autrefois, colonial, mais désormais « hexagonal » du terme. » (Frémaux, 1991, 278)
Nous comprenons mieux comment des événements nationaux et internationaux ont pu
alimenter cette représentation alarmiste de la présence musulmane. Au plan national, par
exemple, des expressions identitaires accentuent la visibilité du musulman en tant
qu’acteur social, notamment les revendications liées au droit à la différence des années
U. Manço (éd.), Reconnaissance et discrimination. Présence de l'islam en Europe occidentale et en Amérique du Nord,
L'Harmattan, 2004, pp 117-146 pour le présent article
80 (le mouvement beur, par exemple) et le conflit automobile de 1983, où l’on apprend
l’existence de salles de prière à l’usine. Quant à la conjoncture internationale, elle vit les
années 80 à l’heure de la révolution iranienne et de ses répercussions dans tout le
Moyen-Orient, voire l’Occident. La conclusion, dans l’opinion publique, n’en sera que
plus rapide concernant l’immigration maghrébine : l’islam constitue l’obstacle
déterminant à l’intégration. Par la suite, les « affaires » (Salman Rushdie, port du voile
islamique à l’école) accentueront « la crainte d’une cinquième colonne aux allégeances
douteuses, défiance déjà exprimée à l’occasion du débat sur le code de la nationalité en
1987. Peut-on être français et musulman ? La question apparaît en filigrane. » (Wihtol
de Wenden, 1992, 9) Toute une série de représentations pessimistes se concentrent sur
la population musulmane, comme l’islam facteur de déferlement démographique, le
téléguidage des musulmans vivant sur le territoire national par des régimes étrangers, ou
encore l’islam obstacle à la mise en application de la laïcité. Au plan politique, la
problématique contemporaine de l’immigration sera conditionnée à la fois par la montée
en puissance de l’immigration comme enjeu politique et par le passage au politique du
mouvement associatif des jeunes issus de l’immigration. Une place est alors faite à
l’immigration maghrébine qui, jusqu’alors marginalisée, devient un des thèmes
politiques privilégié. La classe politique n’échappera pas non plus à la montée d’un
discours xénophobe, à l’instar du Front National. C. Wihtol de Wenden parle à ce
propos d’exacerbation de l’imaginaire politique autour de l’immigration musulmane
dont la conséquence sera l’émergence d’un « débat ‘ sous influence’ (celle du Front
National notamment) », avec deux stéréotypes récurrents, celui du Maghrébin et celui
de l’envahissement de l’islam (Wihtol de Wenden, 1990, 136). Depuis le premier choc
pétrolier, l’image d’une fonction purement économique de l’immigration s’est
estompée, et la légitimité de la présence étrangère est de nouveau mise sur la sellette, à
laquelle vient s’ajouter le « fantasme [qui] s’est fait jour autour de l’impossible
intégration des musulmans (de même que le catholicisme traditionnel des Italiens de
l’entre deux guerres était perçu comme un obstacle infranchissable à leur
assimilation). » (Wihtol de Wenden, 1990, 128)
2. La religiosité des musulmans : entre islam individuel et islam collectif
L’évolution des pratiques sociales, liée à l’installation des familles de migrants, ainsi
que leur l’attachement aux préceptes cultuels et aux prescriptions alimentaires
islamiques, conduit à la création, à partir des années 1970, de tout un ensemble
d’infrastructures censées répondre à la demande d’islam des populations musulmanes.
Parmi ces signes de l’enracinement spatial de l’islam, la dynamique de création des
lieux de culte, mais surtout des associations « musulmanes » sera la plus visible, avec
une courbe qui prend une allure exponentielle au début de la décennie 1980. Les
analyses relatant la recrudescence du tissu associatif islamique mettront en perspective
cette évolution croissante avec les conjonctures répressives des pays arabo-musulmans.
Celles-ci peuvent être considérées comme l’une des causes de la dynamique associative,
U. Manço (éd.), Reconnaissance et discrimination. Présence de l'islam en Europe occidentale et en Amérique du Nord,
L'Harmattan, 2004, pp 117-146 pour le présent article
parallèlement à l’installation en France d’étudiants et de cadres des mouvements
islamiques. Ces cadres canalisent et orientent la demande d’islam. Au nombre de
facteurs qui façonnent le paysage associatif musulman français, on ajoutera l’action de
l’Etat. Ce dernier jouera un rôle majeur dans la gestion sécuritaire du fait islamique,
ainsi que dans la stratégie de rapprochement avec les pays d’origine des populations
immigrées, conduisant à la mise sous tutelle étrangère de nombreux lieux de culte.
Au plan national, l’islam de France se caractérise par une hétérogénéité au niveau
ethnico-national, due à la multiplicité des profils de migrants venus de pays à majorité
musulmane. Cependant, comme nous l’avons vu précédemment, les deux groupes
majoritaires demeurent les personnes d’origine algérienne et marocaine, avec une
prépondérance, au moins pour les Marocains, de berbérophones. Ces derniers font
d’ailleurs souvent figure de dirigeants en ce qui concerne la gestion du culte. S’ils sont
en effet numériquement moins importants que les Algériens, les immigrés marocains
détiennent la majorité des lieux de culte musulman en France. A ce sujet, la
structuration associative musulmane est liée au moins à trois enjeux majeurs : (1) celui
de la visibilité, qui inscrit l’islam de façon durable, pour ne pas dire définitive, dans le
paysage français ; (2) celui de la diffusion de la norme, qui suscite nombre de
polémiques chez les musulmans de l’Hexagone ; et (3) celui du contrôle, par les Etats
d’origine, de leurs ressortissants présents sur le territoire national. Aussi, entre groupes
de prédications, infrastructures liées aux pays d’origine des migrants et associations non
affiliées, l’enjeu tourne autour des magistères d’influence sur une communauté de foi
numériquement importante, et sur le « qui possède la légitimité pour définir la norme
chez les musulmans ? » Les multiples rebondissements de la Consultation initiée par J.P. Chevènement, ancien ministre de l’Intérieur, et ayant abouti, au mois d’avril 2003, à
l’élection d’un organe représentatif du culte musulman, ont d’ailleurs bien signalé les
tensions sous-jacentes à la structuration d’un « islam de France ». Celui-ci, dans sa
façade institutionnelle, semble pour le moins décalé des réalités que vivent les
musulmans dans leur quotidien. Sur le terrain, trois fédérations affirment contrôler ou
exercer une influence sur la majorité des structures associatives existantes, mais aucune
recherche n’a permis jusqu’à présent de mesurer la réalité des données diffusées par la
Grande Mosquée de Paris, l’Union des Organisations islamiques de France (UOIF) et la
Fédération nationale des Musulmans de France (FNMF). A l’issue de l’élection au
Conseil français du Culte musulman (CFCM), il apparaît cependant que les deux
dernières structures, bien avant la Grande Mosquée de Paris ou l’association Foi et
Pratique, exercent leur magistère sur un bon millier des quelques 1 600 lieux de prière1
recensés en France.
Au plan individuel, le rapport à la pratique cultuelle, notamment chez les nouvelles
générations, ne se présente pas non plus sous un aspect monolithique. Là encore
l’éclairage sociologique demeure à ce jour assez parcimonieux. Ainsi, si l’on fait
remonter au début des années 1950 les premiers sondages relatifs aux contenus de
1
Le Monde daté du 24 mai 2000 avait publié la carte des 1536 lieux de culte musulmans recensés
par le Ministère de l’Intérieur dans le cadre de la Consultation.
U. Manço (éd.), Reconnaissance et discrimination. Présence de l'islam en Europe occidentale et en Amérique du Nord,
L'Harmattan, 2004, pp 117-146 pour le présent article
l’adhésion au catholicisme ainsi qu’à la mesure de l’assiduité religieuse à travers la
pratique dominicale, jusqu’au début des années 1980, la sociologie de la religion n’a pas
jeté un regard profond sur la seconde confession de l’Hexagone. La présence, faible
quantitativement et discrète des travailleurs immigrés ne contribuera certainement pas,
dans un premier temps, à attirer l’attention des chercheurs. Durant les trois décennies de
l’après-guerre, c’est surtout la « déchristianisation », à travers la baisse d’affluence à
l’office dominical, qui cristallise toutes les attentions. J. Sutter, (1984) dans son analyse
de la vie religieuse des Français, fait un petit encart aux musulmans, mais pour rendre
compte uniquement de leurs intentions de vote. Durant toute cette décennie, mais
surtout au début des années 1990, c’est sur fond de contextes nationaux (notamment la
montée du Front national, ainsi que les « affaires » du port du voile à l’école) et
internationaux (la guerre du Golfe, la montée en puissance du Front islamique du Salut
en Algérie, la guerre civile en Algérie et en Bosnie, etc.) spécifiques que les musulmans
apparaissent dans les sondages d’opinions, autour de cinq volets principaux1 : (1) la
religion au regard de la loi ; (2) l’image de l’islam dans l’opinion publique ; (3) les
modalités du vivre ensemble ; (4) l’attitude des musulmans face aux événements
nationaux et internationaux ; (5) les choix politiques des musulmans.
Les deux derniers volets seront largement prédominants dans les sondages effectués
pour le compte des médias ou des instituts de recherche. Il faudra attendre 1997 pour
que les éditeurs de L’état de la France ouvrent une colonne sur la pratique religieuse
des musulmans de l’Hexagone, en accordant une place aux résultats de l’enquête menée
par l’Institut national d’études démographiques (INED), et présentés par M. Tribalat.
Jusqu’à présent, ce sont les seules données résultant d’une vaste enquête de terrain qui
soient à la disposition de la recherche2. M. Tribalat dresse un constat qui, au plan
quantitatif, est assez net : dès la seconde génération présente sur le sol français, les
modes du croire musulman amorcent un alignement sur ceux de la population
majoritaire, catholique. Le signe indiscutable de la tendance générale à la baisse s’avère
être la diminution de l’observance cultuelle chez les enfants d’immigrés venus des
différentes contrées islamiques, ainsi qu’une érosion des pratiques communautaires
1
2
Cfr. SOFRES, L’état de l’opinion, Seuil, et L’état de la France, La Découverte, volumes allant de
1990 à 1997.
On soulignera l’ampleur de l’enquête menée par l’INED, avec le concours de l’INSEE, sur le
thème de la mobilité géographique et de l’insertion sociale. Plus de 550 enquêteurs ont participé à
la collecte des données, d’août 1992 à avril 1993, auprès d’échantillons aléatoires constitués à
partir du recensement de la population de 1990. Trois échantillons ont été établis. Le premier,
comprenant 8 985 enquêtés, regroupait des immigrés de 20 à 59 ans originaires d’Algérie, du
Maroc, du Portugal et de Turquie, ainsi que des immigrés de 25 à 59 ans originaires d’Espagne, et
de 20 à 39 ans originaires du sud-est asiatique et d’Afrique noire. Le second comprenait 1 956
jeunes nés en France, fils de migrants d’origine algérienne, espagnole ou portugaise. Quant au
troisième, il représentait un échantillon « témoin » représentatif de la population française de 1 902
personnes. L’ampleur des échantillons doit cependant être relativisée. Ainsi, en ventilant celui des
enfants d’immigrés par origine, on aboutit en fait aux chiffres de 814 enfants d’Algériens, 598
enfants d’Espagnols et 509 enfants de Portugais. La dimension beaucoup plus restreinte des
différents échantillons augmente d’autant les intervalles de confiance. Pour plus de détails on se
reportera à M. Tribalat, 1996, 274-285.
U. Manço (éd.), Reconnaissance et discrimination. Présence de l'islam en Europe occidentale et en Amérique du Nord,
L'Harmattan, 2004, pp 117-146 pour le présent article
censées pérenniser les liens entre les membres de chaque communauté nationale ou
ethnique. Ce constat demande cependant à être nuancé. Si les Algériens connaissent,
tant à la première qu’à la seconde génération, une sécularisation plus ample, les Turcs et
leurs descendants restent plus pratiquants. Les Marocains se situent entre ces deux
groupes. Par ailleurs, les femmes semblent être plus pratiquantes que les hommes dans
toutes les catégories nationales, et ce tant à la première qu’à la seconde génération.
Pratiquement, les immigrés de la première génération, malgré leur implantation
pluridécennale sur le sol français, ont gardé une attache identitaire assez forte avec les
rites islamiques. De fait, ils sont très peu nombreux à se déclarer sans religion (14% des
personnes d’origine algérienne, et 10% des personnes originaires du Maroc 1). Mais ils
ne suivent pas les prescriptions rituelles de façon uniforme. Environ 70% d’entre eux
jeûnent durant le mois de ramadan et respectent l’interdit lié à la consommation de porc.
Le conformisme tombe cependant nettement concernant la prescription de la
consommation de viande halal (provenant d’un animal immolé selon le rite islamique)
et l’interdit de l’alcool, qui sont suivis, par exemple, par une petite moitié des hommes.
Quant à la pratique des cinq prières canoniques quotidiennes (çalâh), considérée comme
le signe du plus fort degré d’adhésion religieuse, elle demeure un marqueur fort pour
plus de la moitié des migrants musulmans des deux sexes.
Comparé à l’ensemble de la population française, qui regroupe à peine 7% de
« pratiquants réguliers », les chiffres de la pratique cultuelle dénotent un suivi encore
vivace de l’office. Chez les enfants, l’assiduité religieuse connaît cependant une chute
considérable. Par exemple, chez les jeunes nés de deux parents algériens, les deux tiers
se déclarent sans religion ou sans pratique religieuse. Par contre, dans la même
catégorie, le jeûne du mois de ramadan et l’interdit lié à la viande de porc est toujours
observé dans la même proportion. Le choix d’un conjoint non musulman,
particulièrement pour les jeunes filles, tient une place non négligeable dans l’analyse de
l’attachement religieux. L’exogamie représente en effet une limite qui peut entraîner,
dans certains cas, une exclusion pure et simple du groupe d’appartenance, où le référent
national est juxtaposé à l’appartenance à l’islam. Les résultats de l’enquête de M.
Tribalat rendent compte de la vivacité de l’homogamie chez les jeunes issus de
l’immigration, algérienne en l’occurrence. Seulement, un garçon sur cinq et une fille sur
sept, nés en France de deux parents nés en Algérie, vont en effet concrétiser un premier
mariage avec un Français de souche. Si l’on ôte la part des mariages avec un conjoint
converti, on aboutira certainement à un chiffre encore plus faible. Qu’elle soit de
convenance ou réelle, la conversion d’un futur conjoint non musulman peut en effet
apaiser les tensions surgissant au sein de la famille par une union jugée illicite. Le
contentieux historique entre la France et l’Algérie n’est certainement pas étranger au
refus de nombreux parents de voir leur progéniture convoler avec un Français ou une
Française, mais il n’explique pas à lui seul le faible taux de mariages mixtes. Une
comparaison avec les autres populations musulmanes de l’hexagone reste à faire, qui n’a
pas été conduite par l’équipe de l’INED dans le cadre de l’enquête citée.
1
Les données citées dans cette section sont tirés de l’ouvrage de M. Tribalat, 1995, 77.
U. Manço (éd.), Reconnaissance et discrimination. Présence de l'islam en Europe occidentale et en Amérique du Nord,
L'Harmattan, 2004, pp 117-146 pour le présent article
La signification de ces type de données reste à interpréter, et c’est ici qu’entre en ligne
de compte une part de subjectivité dans la façon dont l’analyste peut « faire parler » les
chiffres. Si l’on en croit M. Tribalat, la machine assimilatrice française se porte plutôt
bien, puisque les enfants d’immigrés, dans leurs comportements religieux, tendent à
suivre la voie tracée par les vagues de migrations antérieures en s’alignant sur les
comportements religieux dominants (Tribalat, 1996, 254). Conclusion d’un parcours
migratoire qui suit le long et sinueux sentier de l’assimilation, la déperdition de la
pratique cultuelle chez les générations faisant suite à celle qui a migré, serait le
corollaire de l’acquisition des valeurs de la société française. Subsisteraient quelques
pratiques à caractère collectif, sorte de résidu ethnoreligieux servant à garder une
affiliation minimale au groupe d’appartenance, comme le fait de jeûner ou de ne pas
consommer de porc ni d’alcool (Tribalat, 1995, 103). Avant de tirer de telles
conclusions, nous pensons que la prudence s’impose. En effet, si l’assiduité religieuse
connaît une chute considérable de la génération des migrants à celle de leurs enfants, il
n’est absolument pas certain que l’observance du jeûne du ramadan, respectée dans une
amplitude variable par quelques 70% des jeunes interrogés, et des interdits alimentaires
traduise une simple affiliation au groupe d’origine dénuée de dimension métaphysique.
D’autant plus que l’échantillon des jeunes interrogés étaient composé d’enfants de
migrants Algériens, considérés dans l’étude comme les moins assidus dans la pratique
de l’islam. Quid alors des enfants des migrants d’autres nationalités ? L’affirmation de
la démographe peut d’ailleurs être rapprochée avec les interprétations données par
certains politologues et islamologues français. Les typologies élaborées jusqu’à une date
récente résident en effet sur une volonté de donner une explication essentiellement
ethnique de la pratique religieuse et, plus précisément, du rapport au religieux chez les
nouvelles générations (Kepel, 1994 et 2000 ; Khosrokhovar, 1997 ; Cesari, 1998 ; Roy,
1998). S’y dessinent deux figures assez tranchées du musulman, avec d’un côté, une
première catégorie d’individus chez qui le déficit d’intégration religieuse serait le
corollaire d’une assimilation aux valeurs de la société ambiante. De l’autre côté, nous
aurions différentes formes d’adhésion individuelle à l’islam ou une organisation
communautaire, où la dimension protestataire se double d’une volonté, selon les cas
réfléchie ou inconsciente, de s’isoler spatialement et psychiquement de la société
française, allant parfois jusqu’à une instrumentalisation purement politique ou
économique de la nationalité et de la citoyenneté. Là encore, faire découler la forte
assiduité religieuse d’une protestation contre les valeurs de la société dominante ou
contre une condition subie sociale appelle un minimum de prudence.
On ne niera pas le fait que des jeunes, dont on stigmatise quotidiennement la différence
ethnique, peuvent utiliser l’islam comme catalyseur de leur affirmation de soi.
Cependant, si l’on omet le cas des groupes extrémistes, qui évoluent en marge des
communautés de fidèles, il sera très difficile de fonder une distinction entre des
musulmans ayant une forte intégration religieuse et d’autres ayant un rapport plus
distancié à la religion, sur fond d’une protestation qui serait plus accentuée chez les
premiers, et qui serait le vecteur de leur engagement associatif ou de leur repli
communautaire. En effet, le sentiment de dévalorisation identitaire transcende largement
U. Manço (éd.), Reconnaissance et discrimination. Présence de l'islam en Europe occidentale et en Amérique du Nord,
L'Harmattan, 2004, pp 117-146 pour le présent article
l’hétérogénéité des rapports à l’islam, et les manifestations de la protestation contre la
société se trouvent en tout cas beaucoup plus exacerbées chez les musulmans faiblement
intégrés religieusement. Ici, l’approche en termes de sécularisation peut nous renseigner
de façon plus précise sur les mécanismes intimes qui ont cours dans l’adhésion aux
valeurs religieuses, et notamment le processus, très subtil, de mutations et de
recompositions du croire (Babès, 1997) qui voit les nouvelles générations privilégier le
rapport affectif et intellectuel à la religion d’origine, plutôt qu’un conformisme strict à
des actes considérés comme relevant de la tradition des ancêtres. La socialisation dans
un contexte sécularisé ouvre des espaces d’autonomie où chaque acteur construit son
identité religieuse en puisant à l’aune d’un large spectre de systèmes de valeurs, et
pratique son islam sur un mode individuel et autour de valeurs éthiques, en privilégiant
la négociation avec l’environnement plutôt qu’une confrontation qui compromettrait son
insertion sociale (Marongiu, 2002). Même chez les fidèles insérés dans le tissu
associatif ou communautaire local, on assiste à une réappropriation très subjective de la
norme véhiculée par les diffuseurs du discours islamique et par les autorités religieuses.
Cette norme est alors réinterprétée à la lumière des exigences de la vie sociale
inhérentes à la volonté d’insertion scolaire et professionnelle du jeune. En d’autres
termes, même les personnes les plus assidues sont prêtes à négocier des pans de leur
identité et de leur pratique religieuse pour ne pas entrer dans un parcours d’exclusion.
Ainsi, si la dialectique stigmatisation-protestation est réelle en France, surtout pour les
enfants issus de l’immigration maghrébine et les personnes originaires d’Afrique noire,
ses effets majeurs ne sont pas à rechercher sur le terrain purement religieux. Par contre,
il convient de s’interroger sérieusement sur les pratiques discriminatoires qui continuent
à stigmatiser durablement les migrants et leurs enfants. L’élément islam, au plan
symbolique, est dilué au sein d’une série d’images péjoratives s’inscrivant, comme nous
l’avons vu précédemment, dans une tradition historique ambivalente. Il suffit à ce titre
d’observer la façon dont l’épiphénomène relatif aux sifflets à l’encontre de l’hymne
national français, durant le match France-Algérie (joué à Paris, le 12 juillet 2001) a
suscité un débat exacerbé sur la citoyenneté, ou encore la manière dont est récupérée et
instrumentalisée la notion de « Français de souche » pour opérer une frontière entre les
jeunes « autochtones » et ceux « issus de ». Le phénomène de stigmatisation des
musulmans a d’ailleurs pris une importance suffisante, dans différents pays européens,
pour qu’il soit l’objet d’études précises1.Au plan pratique, de récentes études ont montré
que les personnes ayant un nom à consonance maghrébine ou africaine avaient
beaucoup plus de difficultés d’accès à un logement ou à un emploi (Bataille, 1997 ;
Geld, 2001). Dans une période de crise économique durable, les regroupements
ethniques opérés par la segmentation du marché du logement, se révèlent alors être de
véritables lieux de ségrégation. Tous les registres se superposent : identité ethnique,
identité religieuse, zone d’habitation, groupe scolaire fréquenté, sous-qualification
1
Cf. Christopher Allen et Jorgen S. Nielsen, Summary Report on Islamophobia in the EU after 11
September 2001, EUMC (Observatoire Européen des Phénomènes Racistes et Xénophobes), mai
2002, et Valérie Amiraux, La situation des musulmans en France, rapport pour l’Open Society,
dans le cadre du programme de protection des minorités en Europe, publié dans la version anglaise
en 2002 et disponible dans la version française depuis mai 2003.
U. Manço (éd.), Reconnaissance et discrimination. Présence de l'islam en Europe occidentale et en Amérique du Nord,
L'Harmattan, 2004, pp 117-146 pour le présent article
professionnelle, etc. avec un handicap de départ d’autant plus important que l’échelle
des stigmates sera forte. Loin de pousser vers un quelconque intégrisme religieux, cette
situation est fortement propice, si l’on n’y prend garde, à un repli vers des sortes
d’identité défense où tous ces registres viennent se croiser. L’émergence d’une élite
musulmane, ayant réussi son parcours scolaire et professionnel, contribuera
certainement à changer ce regard sur l’autre en France. Il n’est plus rare en effet de voir
dans les médias des profils d’enfants de migrants développer sans complexe un discours
mariant appartenance citoyenne et intégration religieuse, quel que soit leur niveau
d’attachement à l’islam. Il reste tout même à creuser, en France, à l’heure actuelle, le
débat sur l’ampleur de ces pratiques discriminatoires afin d’y apporter des solutions
concrètes. Sans tomber dans la promotion d’une « action positive » dont la pertinence
reste à prouver dans le contexte hexagonal, il apparaît cependant nécessaire de dépasser
certains poncifs relatifs à l’absence de communautés dans la République, et à
l’intégration égalitaire de tous les citoyens. La réalité nous rappelle régulièrement en
effet que la négation d’une discrimination vécue au quotidien est la porte ouverte aux
formes de protestation les plus extrêmes de la part des individus les moins intégrés
socialement, et de ceux qui ont perdu tout espoir d’une amélioration de leurs conditions
de vie.
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