Amaglo elaborato etica virtù

Il contributo dell'etica delle virtù al rinnovamento della teologia morale I
Prof. A. Rodríguez Luño
Studente : AMAGLO Koffi Edem (Licenzia Teologia morale, n°7829, 2021-2022)
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Argomento n°7: L'etica della virtù e il progetto moderno di fondazione dell'etica.
(A. MacIntyre, Après la vertu, étude de théorie morale, PUF, Paris 1997, chapitre I-V)
Depuis Aristote, notamment, l’éthique de la vertu est devenue un classique en morale. Pourtant
il y a eu un bouleversement moral profond que plusieurs auteurs n’ont pas perçu et ne perçoivent
pas. On continue à dire les mêmes choses tout ayant perdu le contexte qui donnait sens aux
concepts, théories et pratiques moraux. Alasdair MacIntyre questionne cet état des choses en
analysant le projet moderne de fondation rationnelle de l’éthique. Il affirme un échec de ce projet
et tente d’analyser les présupposés de cet échec et leurs implications aux regards de la morale
en contexte contemporain.
En effet, dans les cinq premiers chapitres de son œuvre Après la vertu
1
, MacIntyre part du constat
que les sociétés modernes ont rejeté le recours aux critères moraux autrefois possibles. Elles se
sont libérées d’un contexte moral traditionnel pour se loger dans un nouvel ethos
2
. Ceci ne va
pas sans un bouleversement moral profond. C’est cet ethos du « monde spécifiquement
moderne et modernisateur » qui explique ses défaillances morales. Il tient donc au paradigme
moral d’Aristote en revendiquant une tradition morale qui porte l’éthique de la vertu.
Ainsi dans les cinq premiers chapitres d’Après la vertu qui retiennent principalement notre
attention, il fait la critique du projet des Lumières d’un fondement rationnel de la morale. C’est
sa « proposition dérangeante » dont il fait état déjà dans le premier chapitre. Nous allons, pour
clarifier ce thème de "l’éthique de la vertu et le projet moderne de fondation de l’éthique",
expliciter d’abord l’éthique de la vertu selon le schéma classique tel que l’énonce MacIntyre et,
ensuite, rendre compte de la critique de l’auteur vis-à-vis du projet des Lumières de fondation
rationnelle de la morale en relevant, enfin, sa proposition à cet égard.
1. L’éthique de la vertu : le schéma classique aristotélicien
Même si dans aucune œuvre ne figure chez Aristote qu’il y a un schéma de base qui constitue
comme un socle pour la morale, les éléments essentiels du schéma se retrouvent dans ses écrits
notamment dans Ethique à Nicomaque
3
. Tout part de l’observation du fait que toute nature est
perfectible et si les conditions sont réunies, elle pourra tendre vers la perfection. MacIntyre
présente donc le schéma hérité d’Aristote comme suit : « L’éthique est la science qui doit
permettre aux hommes de passer de l’état de « l’homme tel qu’il est » à l’état de « l’homme tel
qu’il pourrait être s’il réalisait sa nature essentielle ». Les préceptes qui prescrivent les vertus et
proscrivent les vices nous apprennent comment passer de la puissance à l’acte, comment réaliser
notre vraie nature et atteindre notre vraie fin »
4
. Ainsi l’éthique de la vertu participe à l’éducation
1
L’édition originale : After Virtue: A Study in Moral Theory, 1981.
2
Nouvel ethos, c’est-à-dire, un nouveau contexte moral.
3
Cf. Après la vertu, p.52.
4
Après la vertu, p.52.

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et à la mise en ordre de nos désirs et émotions conformément au fait que la raison nous instruit
à la fois sur notre vraie fin et sur la façon de l’atteindre.
Le schéma est donc triple : conception de la nature humaine, conception des préceptes de
l’éthique rationnelle et conception de la nature humaine réalisant son telos. Ces trois dimensions
du schéma sont interconnectées, l’une suppose les deux autres. La nature humaine telle qu’elle
est initialement se présente en discordance avec les préceptes de l’éthique et il lui faut être
transformée par « l’instruction de la raison et de l’expérience pratiques » en nature humaine telle
qu’elle pourrait être si elle réalisait son telos. Voyons brièvement le contenu du schéma :
La nature humaine telle qu’elle est
Aristote définit sans détours l’homme comme un animal politique, et il ajoute, doué de langage
et de sentiments moraux. Il affirme l’impossibilité pour un homme de vivre sans ce rapport à la
communauté politique ; cela le distingue de l’animal qui en est incapable et de Dieu qui dans « sa
plénitude d’être n’en a pas besoin »
5
. Cette caractéristique d’animal politique s’impose à
l’homme dans sa quête de la vie bonne. En outre, étant donné que l’être humain est doué de
capacité considérable de développement, « la nature humaine en lui, c’est celle qui est ouverte
et déployée chez un adulte, celle qui a atteint sa fin, et précisément dans la ligne de sa fonction
qui est celle d’un type de vie »
6
.
La nature humaine telle qu’elle pourrait être si elle réalisait sa fin
Selon Aristote, toute activité tend vers un bien qui est sa fin ; la question qui en ressort est de
savoir quelle est donc le bien qui constitue la fin de l’être humain et qui constitue
l’accomplissement de sa nature. Il se dégage un consensus sur ce bien : le bonheur.
L’éthique de la vertu comme passage de l’un à l’autre état de la nature humaine
La vertu est entendue dans ce cadre comme ce qui permet le passage entre les deux états,
l’expression d’une transformation qui a pour fruit l’épanouissement d’une nature humaine qui
passe d’un état à l’autre.
Au Moyen-âge où prédomine la version théiste de cette morale classique, MacIntyre note un
double but et un double critère au discours moral : « Dire à quelqu’un ce qu’il devrait faire, c’est
à la fois lui dire quelles actions le mèneront à sa vraie fin et lui dire ce que prescrit la loi ordonnée
par Dieu et comprise par la raison »
7
. Mais, sans aucun doute, il trouve que la situation moderne
a perdu cet élan moral classique théiste ou simplement traditionnel.
5
Frenette, Christian, « La vertu dans l'éthique de MacIntyre », 2004, p. 9, fichier pdf sur
http://hdl.handle.net/10393/26638.
6
Ibidem, p.10.
7
Après la vertu, p.53.

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2. L’échec du projet moderne de fondation rationnelle de la morale
2.1. Illustration de sa critique et son hypothèse
Pour illustrer sa critique et émettre son hypothèse, MacIntyre part d’une allégorie d’un monde
fictif tombé en ruine et qu’on veut reconstruire. Tout est si détruit que les reconstructeurs ne
disposent que des fragments de ce monde perdu. Si on commet l’erreur de croire qu’avec les
fragments on a encore exactement le monde ruiné, on entre dans une confusion terrible.
L’hypothèse de MacIntyre est que dans notre monde réel, le langage de la morale est dans le
même état de confusion que le langage des reconstructeurs dans cet univers de fiction : on a plus
que des fragments d’un modèle conceptuel, fragments auxquels manquent le contexte qui leur
donne sens. On utilise les mêmes expressions morales mais avec perte de compréhension
théorique et pratique : langage moral, raisonnement moral, définition en termes moraux de nos
rapports avec autrui. On ne doit pas ignorer qu’il y a eu un bouleversement, une confusion, dû
au rejet de l’arrière-plan historique de la pensée morale proprement morale. Il est en effet
difficile de nous en rendre compte sans une difficile remise en question de notre conception de
notre nature et de nos actes. Ainsi MacIntyre postule cette confusion de la pensée et de la
pratique morales qui, selon lui, met en échec tout projet de fondation rationnelle de la morale
et explique les caractéristiques de la morale contemporaine : des débats interminables et sans
consensus. « Le projet des moralistes du XVIIIe siècle était donc condamné à l’échec : ils voulaient
trouver le fondement rationnel de leurs croyances morales dans une vision particulière de la
nature humaine, tout en ayant hérité d’un ensemble d’injonctions morales et d’une conception
de la nature humaine expressément conçues comme contradictoires »
8
. Il ponctue même en
disant que la révision de leur conception de la nature humaine n’a pas suffi à corriger la
contradiction. N’étant plus dans la cohérence du schéma moral classique avec son contexte, « ils
étaient inconscients de leur situation historico-culturelle »
9
.
Pour comprendre la confusion dont il est question, MacIntyre préconise la connaissance de cette
histoire en trois étapes distinctes : d’abord la morale prospère, puis cataclysme et enfin
restauration de façon défectueuse. Une catastrophe, peut-être, inaperçue mais réelle pourtant.
Tout ce qu’on arrive à percevoir de ces derniers siècles c’est la succession de morales telles que :
« puritanisme du XVIIe siècle, l’hédonisme du XVIIIe siècle, l’éthique victorienne du travail, etc. »
Mais pour ce qui est du langage de l’ordre et du désordre, la confusion morale qui est advenue
avant, cela passe inaperçue. Le langage de la morale parait encore en ordre si bien qu’un radical
aujourd’hui ne s’imagine même pas qu’il pourrait lui aussi être trahi par le langage qu’il emploie.
Ainsi l’hypothèse de MacIntyre implique que « le langage et les apparences de la morale
8
Après la vertu, p.55
9
Idem.

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persistent même si toute la substance de la morale a été largement fragmentée puis en partie
détruite »
10
.
2.2. Attitudes et arguments moraux contemporains : l’émotivisme
« Il ne semble exister aucun moyen rationnel de parvenir à un accord moral dans notre culture ».
Telle est la marque du désaccord dans le discours moral contemporain, d’après MacIntyre. Aussi,
note-t-il un obstacle qui consiste dans le fait que les philosophes contemporains ne prennent pas
en compte le donné historique quand ils traitent de morale dans leurs écrits comme dans leur
enseignement.
L’une des philosophies à affronter est l’émotivisme. C’est une doctrine qui réduit toute
évaluation ou jugement moral à rien d’autre que « l’expression d’une préférence, d’une attitude
ou d’un sentiment, de par son caractère moral ou évaluatif ». En distinguant l’élément moral et
élément factuel dans le jugement, on trouve que quand il s’agit des faits, on peut trouver des
critères rationnels pour dire « c’est vrai ou c’est faux » ; par contre, le jugement moral est
expression d’une attitude ou d’un sentiment et ne connaitrait pas de méthode rationnelle. Il a
plutôt une double fonction : exprimer mon attitude et influencer celle d’autrui.
L’émotivisme est donc une théorie qui entend rendre compte de tous jugements de valeurs quels
qu’ils soient. C.L. Stevenson en est le principal défenseur. L’intuitionnisme de Moore a été un
contexte historique déterminant l’émotivisme comme une réaction ; mais ses premiers germes
étaient déjà en Hume. Pour Moore en effet, les propositions qui qualifient telle ou telle chose de
« bien » sont des intuitions : « ni prouvables ni invalidables ».
Il y a eu donc réaction de refus de toute doctrine qui était comme un symbole de la culture de la
fin du XIXe siècle
11
. Cette culture paraissait un fardeau. Ainsi, selon MacIntyre, l’émotivisme, en
réaction aux théories du genre de l’intuitionnisme de Moore, s’avère lié à une étape spécifique
« du développement (ou du déclin) moral, étape inaugurée par notre culture au tout début du
siècle »
12
. Cette doctrine a connu un succès du fait qu’ « il est reconnu implicitement, dans la
pratique, et non, explicitement, dans la théorie, que les prétentions à l’objectivité et
l’impersonnalité ne peuvent être satisfaites »
13
. L’émotivisme semble plus réaliste pour les gens.
Pourtant selon MacIntyre, on peut identifier et justifier rationnellement de réelles normes
morales qui soient objectives et impersonnelles même si pas dans certaines cultures parfois.
C’est ce que nie l’émotivisme en faisant de ce qui vaut pour le débat moral dans notre culture
une vérité universelle, au mépris même de toute « enquête historico-sociologiques sur les
cultures humaines ». En niant la possibilité de justifier rationnellement des normes morales qui
10
Après la vertu, p.7.
11
Ibidem, p.18.
12
Ibidem, p.20.
13
Ibidem, p.21.

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soient objectives et impersonnelles, est niée également l’existence même de telles normes. En
effet, le constat duquel part l’émotivisme est l’échec avéré de toute tentative passée ou présente
visant à fournir une justification rationnelle à une morale objective.
MacIntyre relève que la philosophie analytique rejette l’émotivisme même si une forme de
réduction de la morale à la préférence personnelle revient souvent chez des auteurs qui ne se
considèrent pas comme émotivistes. Ainsi, dépourvue de force philosophique, l’émotivisme
gagne alors en force culturelle tant il est vrai que la philosophie est devenue simplement une
discipline académique et ne jouait plus son rôle central traditionnel au sein des sociétés.
2.3. Le projet moderne proprement dit et son échec
Sans nul doute, la culture contemporaine est descendante d’une culture où la philosophie
constituait effectivement une forme centrale de l’activité sociale. Dans la culture des Lumières,
selon MacIntyre, s’est produit non seulement le changement de croyance que représente la
sécularisation du protestantisme mais aussi, même pour les croyants, un changement dans les
modes de croyance. C’est de là que part la question de la justification de la croyance et surtout
de la croyance morale.
Le livre Ou bien… ou bien de Kierkegaard avait pour ambition de présenter au lecteur un choix
fondamental sans rien lui imposer ou suggérer. Pour ainsi dire, « les principes du mode de vie
éthique doivent être adoptés sans raisons mais par choix situé au-delà des raisons »
14
. S’opposant
à cette pensée, MacIntyre affirme que si l’éthique a un fondement, celui-ci ne peut venir de la
notion de choix radical
15
. Selon lui, Kierkegaard combine la notion de choix radical à une
conception naïve de l’éthique.
Il relève ensuite que pendant que Kierkgaard voyait ce fondement dans le choix, Kant le voit dans
la raison. Pour Kant, en effet, la raison pratique n’emploie aucun critère qui lui soit extérieur.
Kant rejette en outre le point de vue de Didérot et de Hume en précisant que ce n’est pas dans
nos désirs ou passions ni même dans nos croyances religieuses que la morale peut trouver un
fondement rationnel : « Kant est persuadé que tous les hommes désirent le bonheur, et que le
plus haut bien imaginable est la perfection morale de l’individu couronnée par le bonheur qu’il
mérite »
16
. Mais il trouve que la conception que nous avons du bonheur n’est pas en mesure de
fournir « un guide moral fiable », tant cette conception manque de précision et est trop
changeante. Pour lui, c’est leur « caractère catégorique et inconditionnel » qui permettent
d’exprimer distinctement la loi morale. Mais il ne donne aucune bonne raison d’adopter sa
position. C’est en fait l’échec de Kant qui a initié la proposition de Kierkegaard tout comme Kant
aussi cherchait à répondre à l’échec de Didérot et de Hume.
14
Ibidem, p.43.
15
Cf. Ibidem, p.43.
16
Ibidem, p.45.