Il contributo dell'etica delle virtù al rinnovamento della teologia morale I Prof. A. Rodríguez Luño Studente : AMAGLO Koffi Edem (Licenzia Teologia morale, n°7829, 2021-2022) Argomento n°7: L'etica della virtù e il progetto moderno di fondazione dell'etica. (A. MacIntyre, Après la vertu, étude de théorie morale, PUF, Paris 1997, chapitre I-V) Depuis Aristote, notamment, l’éthique de la vertu est devenue un classique en morale. Pourtant il y a eu un bouleversement moral profond que plusieurs auteurs n’ont pas perçu et ne perçoivent pas. On continue à dire les mêmes choses tout ayant perdu le contexte qui donnait sens aux concepts, théories et pratiques moraux. Alasdair MacIntyre questionne cet état des choses en analysant le projet moderne de fondation rationnelle de l’éthique. Il affirme un échec de ce projet et tente d’analyser les présupposés de cet échec et leurs implications aux regards de la morale en contexte contemporain. En effet, dans les cinq premiers chapitres de son œuvre Après la vertu1, MacIntyre part du constat que les sociétés modernes ont rejeté le recours aux critères moraux autrefois possibles. Elles se sont libérées d’un contexte moral traditionnel pour se loger dans un nouvel ethos2. Ceci ne va pas sans un bouleversement moral profond. C’est cet ethos du « monde spécifiquement moderne et modernisateur » qui explique ses défaillances morales. Il tient donc au paradigme moral d’Aristote en revendiquant une tradition morale qui porte l’éthique de la vertu. Ainsi dans les cinq premiers chapitres d’Après la vertu qui retiennent principalement notre attention, il fait la critique du projet des Lumières d’un fondement rationnel de la morale. C’est sa « proposition dérangeante » dont il fait état déjà dans le premier chapitre. Nous allons, pour clarifier ce thème de "l’éthique de la vertu et le projet moderne de fondation de l’éthique", expliciter d’abord l’éthique de la vertu selon le schéma classique tel que l’énonce MacIntyre et, ensuite, rendre compte de la critique de l’auteur vis-à-vis du projet des Lumières de fondation rationnelle de la morale en relevant, enfin, sa proposition à cet égard. 1. L’éthique de la vertu : le schéma classique aristotélicien Même si dans aucune œuvre ne figure chez Aristote qu’il y a un schéma de base qui constitue comme un socle pour la morale, les éléments essentiels du schéma se retrouvent dans ses écrits notamment dans Ethique à Nicomaque3. Tout part de l’observation du fait que toute nature est perfectible et si les conditions sont réunies, elle pourra tendre vers la perfection. MacIntyre présente donc le schéma hérité d’Aristote comme suit : « L’éthique est la science qui doit permettre aux hommes de passer de l’état de « l’homme tel qu’il est » à l’état de « l’homme tel qu’il pourrait être s’il réalisait sa nature essentielle ». Les préceptes qui prescrivent les vertus et proscrivent les vices nous apprennent comment passer de la puissance à l’acte, comment réaliser notre vraie nature et atteindre notre vraie fin »4. Ainsi l’éthique de la vertu participe à l’éducation 1 L’édition originale : After Virtue: A Study in Moral Theory, 1981. Nouvel ethos, c’est-à-dire, un nouveau contexte moral. 3 Cf. Après la vertu, p.52. 4 Après la vertu, p.52. 2 1 Il contributo dell'etica delle virtù al rinnovamento della teologia morale I Prof. A. Rodríguez Luño Studente : AMAGLO Koffi Edem (Licenzia Teologia morale, n°7829, 2021-2022) et à la mise en ordre de nos désirs et émotions conformément au fait que la raison nous instruit à la fois sur notre vraie fin et sur la façon de l’atteindre. Le schéma est donc triple : conception de la nature humaine, conception des préceptes de l’éthique rationnelle et conception de la nature humaine réalisant son telos. Ces trois dimensions du schéma sont interconnectées, l’une suppose les deux autres. La nature humaine telle qu’elle est initialement se présente en discordance avec les préceptes de l’éthique et il lui faut être transformée par « l’instruction de la raison et de l’expérience pratiques » en nature humaine telle qu’elle pourrait être si elle réalisait son telos. Voyons brièvement le contenu du schéma : La nature humaine telle qu’elle est Aristote définit sans détours l’homme comme un animal politique, et il ajoute, doué de langage et de sentiments moraux. Il affirme l’impossibilité pour un homme de vivre sans ce rapport à la communauté politique ; cela le distingue de l’animal qui en est incapable et de Dieu qui dans « sa plénitude d’être n’en a pas besoin »5. Cette caractéristique d’animal politique s’impose à l’homme dans sa quête de la vie bonne. En outre, étant donné que l’être humain est doué de capacité considérable de développement, « la nature humaine en lui, c’est celle qui est ouverte et déployée chez un adulte, celle qui a atteint sa fin, et précisément dans la ligne de sa fonction qui est celle d’un type de vie »6. La nature humaine telle qu’elle pourrait être si elle réalisait sa fin Selon Aristote, toute activité tend vers un bien qui est sa fin ; la question qui en ressort est de savoir quelle est donc le bien qui constitue la fin de l’être humain et qui constitue l’accomplissement de sa nature. Il se dégage un consensus sur ce bien : le bonheur. L’éthique de la vertu comme passage de l’un à l’autre état de la nature humaine La vertu est entendue dans ce cadre comme ce qui permet le passage entre les deux états, l’expression d’une transformation qui a pour fruit l’épanouissement d’une nature humaine qui passe d’un état à l’autre. Au Moyen-âge où prédomine la version théiste de cette morale classique, MacIntyre note un double but et un double critère au discours moral : « Dire à quelqu’un ce qu’il devrait faire, c’est à la fois lui dire quelles actions le mèneront à sa vraie fin et lui dire ce que prescrit la loi ordonnée par Dieu et comprise par la raison »7. Mais, sans aucun doute, il trouve que la situation moderne a perdu cet élan moral classique théiste ou simplement traditionnel. 5 Frenette, Christian, « La vertu dans l'éthique de MacIntyre », 2004, p. 9, fichier pdf sur http://hdl.handle.net/10393/26638. 6 Ibidem, p.10. 7 Après la vertu, p.53. 2 Il contributo dell'etica delle virtù al rinnovamento della teologia morale I Prof. A. Rodríguez Luño Studente : AMAGLO Koffi Edem (Licenzia Teologia morale, n°7829, 2021-2022) 2. L’échec du projet moderne de fondation rationnelle de la morale 2.1. Illustration de sa critique et son hypothèse Pour illustrer sa critique et émettre son hypothèse, MacIntyre part d’une allégorie d’un monde fictif tombé en ruine et qu’on veut reconstruire. Tout est si détruit que les reconstructeurs ne disposent que des fragments de ce monde perdu. Si on commet l’erreur de croire qu’avec les fragments on a encore exactement le monde ruiné, on entre dans une confusion terrible. L’hypothèse de MacIntyre est que dans notre monde réel, le langage de la morale est dans le même état de confusion que le langage des reconstructeurs dans cet univers de fiction : on a plus que des fragments d’un modèle conceptuel, fragments auxquels manquent le contexte qui leur donne sens. On utilise les mêmes expressions morales mais avec perte de compréhension théorique et pratique : langage moral, raisonnement moral, définition en termes moraux de nos rapports avec autrui. On ne doit pas ignorer qu’il y a eu un bouleversement, une confusion, dû au rejet de l’arrière-plan historique de la pensée morale proprement morale. Il est en effet difficile de nous en rendre compte sans une difficile remise en question de notre conception de notre nature et de nos actes. Ainsi MacIntyre postule cette confusion de la pensée et de la pratique morales qui, selon lui, met en échec tout projet de fondation rationnelle de la morale et explique les caractéristiques de la morale contemporaine : des débats interminables et sans consensus. « Le projet des moralistes du XVIIIe siècle était donc condamné à l’échec : ils voulaient trouver le fondement rationnel de leurs croyances morales dans une vision particulière de la nature humaine, tout en ayant hérité d’un ensemble d’injonctions morales et d’une conception de la nature humaine expressément conçues comme contradictoires »8. Il ponctue même en disant que la révision de leur conception de la nature humaine n’a pas suffi à corriger la contradiction. N’étant plus dans la cohérence du schéma moral classique avec son contexte, « ils étaient inconscients de leur situation historico-culturelle »9. Pour comprendre la confusion dont il est question, MacIntyre préconise la connaissance de cette histoire en trois étapes distinctes : d’abord la morale prospère, puis cataclysme et enfin restauration de façon défectueuse. Une catastrophe, peut-être, inaperçue mais réelle pourtant. Tout ce qu’on arrive à percevoir de ces derniers siècles c’est la succession de morales telles que : « puritanisme du XVIIe siècle, l’hédonisme du XVIIIe siècle, l’éthique victorienne du travail, etc. » Mais pour ce qui est du langage de l’ordre et du désordre, la confusion morale qui est advenue avant, cela passe inaperçue. Le langage de la morale parait encore en ordre si bien qu’un radical aujourd’hui ne s’imagine même pas qu’il pourrait lui aussi être trahi par le langage qu’il emploie. Ainsi l’hypothèse de MacIntyre implique que « le langage et les apparences de la morale 8 9 Après la vertu, p.55 Idem. 3 Il contributo dell'etica delle virtù al rinnovamento della teologia morale I Prof. A. Rodríguez Luño Studente : AMAGLO Koffi Edem (Licenzia Teologia morale, n°7829, 2021-2022) persistent même si toute la substance de la morale a été largement fragmentée puis en partie détruite »10. 2.2. Attitudes et arguments moraux contemporains : l’émotivisme « Il ne semble exister aucun moyen rationnel de parvenir à un accord moral dans notre culture ». Telle est la marque du désaccord dans le discours moral contemporain, d’après MacIntyre. Aussi, note-t-il un obstacle qui consiste dans le fait que les philosophes contemporains ne prennent pas en compte le donné historique quand ils traitent de morale dans leurs écrits comme dans leur enseignement. L’une des philosophies à affronter est l’émotivisme. C’est une doctrine qui réduit toute évaluation ou jugement moral à rien d’autre que « l’expression d’une préférence, d’une attitude ou d’un sentiment, de par son caractère moral ou évaluatif ». En distinguant l’élément moral et élément factuel dans le jugement, on trouve que quand il s’agit des faits, on peut trouver des critères rationnels pour dire « c’est vrai ou c’est faux » ; par contre, le jugement moral est expression d’une attitude ou d’un sentiment et ne connaitrait pas de méthode rationnelle. Il a plutôt une double fonction : exprimer mon attitude et influencer celle d’autrui. L’émotivisme est donc une théorie qui entend rendre compte de tous jugements de valeurs quels qu’ils soient. C.L. Stevenson en est le principal défenseur. L’intuitionnisme de Moore a été un contexte historique déterminant l’émotivisme comme une réaction ; mais ses premiers germes étaient déjà en Hume. Pour Moore en effet, les propositions qui qualifient telle ou telle chose de « bien » sont des intuitions : « ni prouvables ni invalidables ». Il y a eu donc réaction de refus de toute doctrine qui était comme un symbole de la culture de la fin du XIXe siècle11. Cette culture paraissait un fardeau. Ainsi, selon MacIntyre, l’émotivisme, en réaction aux théories du genre de l’intuitionnisme de Moore, s’avère lié à une étape spécifique « du développement (ou du déclin) moral, étape inaugurée par notre culture au tout début du siècle »12. Cette doctrine a connu un succès du fait qu’ « il est reconnu implicitement, dans la pratique, et non, explicitement, dans la théorie, que les prétentions à l’objectivité et l’impersonnalité ne peuvent être satisfaites »13. L’émotivisme semble plus réaliste pour les gens. Pourtant selon MacIntyre, on peut identifier et justifier rationnellement de réelles normes morales qui soient objectives et impersonnelles même si pas dans certaines cultures parfois. C’est ce que nie l’émotivisme en faisant de ce qui vaut pour le débat moral dans notre culture une vérité universelle, au mépris même de toute « enquête historico-sociologiques sur les cultures humaines ». En niant la possibilité de justifier rationnellement des normes morales qui 10 Après la vertu, p.7. Ibidem, p.18. 12 Ibidem, p.20. 13 Ibidem, p.21. 11 4 Il contributo dell'etica delle virtù al rinnovamento della teologia morale I Prof. A. Rodríguez Luño Studente : AMAGLO Koffi Edem (Licenzia Teologia morale, n°7829, 2021-2022) soient objectives et impersonnelles, est niée également l’existence même de telles normes. En effet, le constat duquel part l’émotivisme est l’échec avéré de toute tentative passée ou présente visant à fournir une justification rationnelle à une morale objective. MacIntyre relève que la philosophie analytique rejette l’émotivisme même si une forme de réduction de la morale à la préférence personnelle revient souvent chez des auteurs qui ne se considèrent pas comme émotivistes. Ainsi, dépourvue de force philosophique, l’émotivisme gagne alors en force culturelle tant il est vrai que la philosophie est devenue simplement une discipline académique et ne jouait plus son rôle central traditionnel au sein des sociétés. 2.3. Le projet moderne proprement dit et son échec Sans nul doute, la culture contemporaine est descendante d’une culture où la philosophie constituait effectivement une forme centrale de l’activité sociale. Dans la culture des Lumières, selon MacIntyre, s’est produit non seulement le changement de croyance que représente la sécularisation du protestantisme mais aussi, même pour les croyants, un changement dans les modes de croyance. C’est de là que part la question de la justification de la croyance et surtout de la croyance morale. Le livre Ou bien… ou bien de Kierkegaard avait pour ambition de présenter au lecteur un choix fondamental sans rien lui imposer ou suggérer. Pour ainsi dire, « les principes du mode de vie éthique doivent être adoptés sans raisons mais par choix situé au-delà des raisons »14. S’opposant à cette pensée, MacIntyre affirme que si l’éthique a un fondement, celui-ci ne peut venir de la notion de choix radical15. Selon lui, Kierkegaard combine la notion de choix radical à une conception naïve de l’éthique. Il relève ensuite que pendant que Kierkgaard voyait ce fondement dans le choix, Kant le voit dans la raison. Pour Kant, en effet, la raison pratique n’emploie aucun critère qui lui soit extérieur. Kant rejette en outre le point de vue de Didérot et de Hume en précisant que ce n’est pas dans nos désirs ou passions ni même dans nos croyances religieuses que la morale peut trouver un fondement rationnel : « Kant est persuadé que tous les hommes désirent le bonheur, et que le plus haut bien imaginable est la perfection morale de l’individu couronnée par le bonheur qu’il mérite »16. Mais il trouve que la conception que nous avons du bonheur n’est pas en mesure de fournir « un guide moral fiable », tant cette conception manque de précision et est trop changeante. Pour lui, c’est leur « caractère catégorique et inconditionnel » qui permettent d’exprimer distinctement la loi morale. Mais il ne donne aucune bonne raison d’adopter sa position. C’est en fait l’échec de Kant qui a initié la proposition de Kierkegaard tout comme Kant aussi cherchait à répondre à l’échec de Didérot et de Hume. 14 Ibidem, p.43. Cf. Ibidem, p.43. 16 Ibidem, p.45. 15 5 Il contributo dell'etica delle virtù al rinnovamento della teologia morale I Prof. A. Rodríguez Luño Studente : AMAGLO Koffi Edem (Licenzia Teologia morale, n°7829, 2021-2022) C’est donc l’échec des trois positions Kierkegaard, Kant et Hume, l’échec du projet de donner une justification rationnelle à la morale : ainsi avons-nous hérité d’une morale de la culture de nos prédécesseurs et que nous assumons aussi qui ne connaît plus de justification publique et commune. On a voulu se libérer de tout poids de la tradition, et on s’insère dans un ethos nouveau qui laisse dépourvu de l’arrière-plan moral traditionnel qui donnait sens aux langage et contenu moraux que nous continuons par répéter dans ce vide qui passe inaperçu pour plusieurs : « Dans un monde de rationalité laïque, la religion ne pouvait plus offrir cet arrièreplan partagé et ce fondement pour l’action et le discours moraux ; la philosophie ne pouvant alors remplacer la religion, elle perdit son rôle culturel pour devenir une discipline universitaire étroite et marginale»17. 3. La reproposition macintyrienne de l’éthique de la vertu S’opposant à l’émotivisme qui a pris corps dans notre culture, MacIntyre identifie deux tâches à accomplir: identifier et décrire la morale perdue et jauger ses prétentions à l’objectivité et à l’autorité ; il s’agit d’un « travail mi-historique, mi-philosophique » ; ensuite étayer l’hypothèse sur le caractère spécifique de l’époque moderne. MacIntyre avance le concept de tradition qui chez lui présuppose une autorité morale naturelle18. « Dans de nombreuses sociétés traditionnelles, prémodernes, c’est par son appartenance à divers groupes sociaux que l’individu s’identifie et est identifié par les autres. Ces caractéristiques ne sont pas accidentelles, on ne peut les ôter pour révéler « le vrai moi » »19. Ainsi, le soi spécifiquement moderne, le soi émotiviste, a certes gagné son autonomie mais cela a été au prix de la perte des limites traditionnelles « qu’offrent une identité sociale et une vision de la vie comme ordonnée vers une fin ». Toujours est-il que la conception commune des règles morales et la conception commune de la nature humaine ne peuvent se passer de leur histoire si elles veulent être intelligibles. D’où le recours macintyrien à la forme générale du schéma moral qui fut l’ancêtre de ces deux conceptions. Ce schéma est enrichi dans un cadre de croyances en ce sens que les préceptes de l’éthique deviennent non seulement des injonctions théologiques, mais aussi des expressions d’une loi divine. La loi de Dieu posant alors un nouveau type de respect et de crainte, « la table des vertus et des vices doit être revue et augmentée… La vraie fin de l’homme ne peut plus être complètement atteinte en ce monde, mais seulement dans un autre »20. Mais tandis que la scolastique affirme la raison comme pouvant fournir une compréhension réelle de la vraie fin de l’homme, ce n’est pas le cas pour les nouvelles théologies. « Ce qui s’est passé depuis le XVIIe siècle, c’est que les théologies protestantes et jansénistes néoaugustiniennes qui ont ouvert le 17 Ibidem, p.50. Bernard Gagnon, p. 90. 19 Après la vertu, pp.34-35. 20 Ibidem, p.53. 18 6 Il contributo dell'etica delle virtù al rinnovamento della teologia morale I Prof. A. Rodríguez Luño Studente : AMAGLO Koffi Edem (Licenzia Teologia morale, n°7829, 2021-2022) chemin au siècle des Lumières ont privé la réflexion morale d’une considération rationnelle des fins et sont donc restées avec les deux éléments restants, la nature humaine et la raison pratique21 dont « les relations deviennent peu claires »22. Pour elles, la raison, au lieu d’être pratique, devient simplement « calculatrice » et ne pouvant se prononcer sur les fins. Kant reconnaitra néanmoins que sans cadre téléologique, tout le projet de la morale serait inintelligible. Il propose Dieu, la liberté et le bonheur comme couronnement de la vertu. Pour MacIntyre, il faut une éthique téléologique pour pouvoir rendre compte de « la profondeur de ce qui est en l’homme, de son désir du bien et de ce qui l’entrave »23. Pour lui donc, « le jugement moral et l’acte moral concernent les fins de l’homme, « sa vraie nature »24. Il faut reconnaitre avec lui qu’une grande partie de la philosophie morale moderne a fixé principalement son regard sur l’évaluation des actions individuelles sans tenir compte des contextes de vies et des fins qui leur donnaient sens et justification. La rationalité et la pratique des vertus requièrent ce contexte que Taylor appellerait « horizon de signification »25. MacIntyre soutient qu’il ne peut s’agir d’un horizon de « comédie » d’un soi conçu comme un « portemanteau »26. Au contraire, «c’est l’évaluation et la justification rationnelle de l’évaluation, d’une vie entière, qui permet de trouver une cohérence à la pratique des vertus »27. Aussi faut-il dire que toute théorie ou expression d’une croyance devenant logiquement une action morale et politique, le passage à la modernité a été aussi une transition dans la théorie comme dans la pratique, simultanément. Le soi spécifiquement moderne est apparu avec un nouveau contexte social nécessaire, défini par tout un ensemble de croyances et de concepts pas toujours cohérents. Ce fut l’invention de l’individu. Christian Frenette précise que MacIntyre ne s’est pas contenté de répéter Aristote, mais il se situe lui-même dans cette tradition vivante aristotélo-thomiste. Tout en reproposant le paradigme moral d'Aristote, il le renouvelle toutefois en remplaçant la biologie métaphysique28 par une téléologie sociale. « Pour lui, la vertu se comprend dans son insertion dans trois unités progressives de sens et de valeur: les pratiques, l'unité narrative d'une vie, leur inscription dans une tradition morale qui les porte »29. 21 Ibidem, p. 80. Ibidem, p. 54. 23 Ibidem, p. 78. 24 Ibidem, p.79. 25 Ronan J SHARKEY, « Vertus, communauté et politique: la philosophie morale d'Alasdair MacIntyre », NRT 123 (2001), Academia, p.84. 26 Cf. Sartre et Goffman. 27 Ronan J SHARKEY, p.84. 28 Conception d’une inclination vers un telos, inscrit dans la nature même de l’humain. 29 Frenette, Christian, 2004, (cf. résumé). 22 7 Il contributo dell'etica delle virtù al rinnovamento della teologia morale I Prof. A. Rodríguez Luño Studente : AMAGLO Koffi Edem (Licenzia Teologia morale, n°7829, 2021-2022) Sans nul doute, MacIntyre s’est fait un adepte d’une pensée élargie de la vie éthique qui prend en compte « une compréhension affinée de l’histoire et de l’agir humains comme éléments constitutifs d’une philosophie morale cohérente »30. A. Rodríguez Luño31 le présente avec son œuvre Après la vertu comme le pionnier dans la ligne de pensée de ceux qui cherchent, en confrontant les diverses figures éthiques, de trouver des orientations valides pour la réflexion morale contemporaine. Bibliographie complémentaire Christian Frenette, « La vertu dans l'éthique de MacIntyre », Mémoire de Maîtrise, Département de Philosophie, Université d’Ottawa, 2004 Rodríguez Luño, « L’etica cristiana delle virtù. Fondazione e prospettive », dispensa all’uso dei studenti, PUSC, Roma, 2021-2022. Ronan J Sharkey, « Vertus, communauté et politique: la philosophie morale d'Alasdair MacIntyre », NRT 123 (2001), Academia, p.62-87. 30 Ronan J SHARKEY, p.62. A. Rodríguez Luño, « L’etica cristiana delle virtù. Fondazione e prospettive », dispensa all’uso dei studenti, PUSC, Roma, 2021-2022, p. 8-9. 31 8
