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Les idées maîtresses de la métaphysique chrétienne by Claude Tresmontant (z-lib.org)

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Les idées maîtresses de
la métaphysique chrétienne
CLAUDE TRES M O N T A m
DU MÊME AUTEUR
Essai sur la pensée hébraïque
Éditions du Cerf, 1953
Études de métaphysique biblique
Éditions Gabdda, 1955
Introduction à la pensée de Teilhard de Chardin
Éditions du Seuil, 1956
LES IDÉES MAÎTRESSES
DE LA MÉTAPHYSIQUE
CHRÉTIENNE
La doctrine morale des prophètes d'Israël
Éditions du Seuil, 1958[
esq uisse
Saint Paul et le mystère du Christ
Éditions du Seuil, coll. “ Maîtres Spirituels", 1956
Essai sur la connaissance de Dieu
Éditions du Cerf, 1959
La métaphysique du christianisme et la naissance
de la philosophie chrétienne
Éditions du Seuil, 1961
Édition de la
Correspondance philosophique
Maurice Blondel - Lucien Laberthonnière
Éditions du Seuil, 1961
Introduction à la métaphysique
de Maurice Blondel
Éditions du Seuil, 1963
La métaphysique du christianisme
e t la crise du X IIIe siècle
Éditions du Sestil, 1964
Comment se pose aujourd’hui le
problème de l’existence de Dieu
Éditions du Seuil, 1966
ÉDITIONS DU SEUIL
ly, rue Jeeob, Peris VI
*
A
NIHIL OBSTAT ! PARIS, LE 2 0 AVRIL 19 6 2 .
J-M. LEBLOND, S . j . CENS. DEP.
IMPRIMATUR : PARIS, LE 21 AVRIL 1 9 6 2 ,
J. HOTTOT, V . G.
Tous droits de reproduction, d'adaptation
et de traduction réservés pour tous les pays.
© 1962 by Éditions du Seuil.
P au l-A n dré Lesort
INTRODUCTION
Dans un travail antérieurx, nous avons essayé de montrer
comment, dans les premiers siècles de notre ère, le christia­
nisme a pris progressivement conscience de ses propres exi­
gences, de ses propres principes, de sa propre structure
métaphysiques. Nous avons vu comment la pensée chré­
tienne, en tâtonnant, dans des polémiques innombrables,
découvre sa propre nature, du point de vue métaphysique.
Nous n’avons poursuivi ce travail que jusqu’aux alentours
de saint Augustin, et nous n’y avons abordé que les pro­
blèmes qui sont traités dans cette première période, juvénile,
du christianisme. Nous pourrions continuer à montrer com­
ment, dans les siècles ultérieurs, le christianisme a pris cons­
cience d'autres exigences constitutives et proprement philo­
sophiques.
Le travail que nous proposons ici est différent, par sa
méthode et son point de vue. Nous voudrions décrire, en
de brèves esquisses, la structure de la métaphysique chré­
tienne, sans tenir compte de sa lente évolution ni de sa pa­
tiente et tâtonnante prise de conscience, mais en dégageant le
contenu proprement métaphysique de définitions solennelles
qui, souvent, engagent l’Ëglise tout entière. Au lieu de
suivre pas à pas la découverte, par la pensée chrétienne, de
ses propres exigences et de ses propres principes métaphy­
siques, nous proposons donc ici un exposé synthétique, à
partir de textes particulièrement décisifs, recueillis le plus
i. La Métaphysique du christianisme et la Naissance de la philoso­
phie chrétienne, Êd. du Seuil, Paris, 1961.
9
IDÉES MAÎTRESSES DE LA MÉTAPHYSIQUE CHRÉTIENNE
souvent dans des actes de Conciles œcuméniques, ou dans
des textes pontificaux. Dans ces textes, ce n’est plus tel ou
tel penseur chrétien, tel ou tel Père ou Docteur de l’Église
qui s ’exprime, mais bien l ’Église universelle. La pensée
chrétienne orthodoxe s ’y formule dans son universalité.
Les brèves esquisses que nous présentons ici visent donc
simplement à montrer, à l’intention de ceux qui le nient,
qu’il existe une métaphysique chrétienne, en décrivant à
grands traits sa structure d’ensemble. Il restera, ultérieure­
ment, à développer chaque point en particulier, à creuser
dans chacune des directions ici indiquées.
Les ébauches que nous proposons dans les pages qui sui­
vent ne veulent donc constituer qu’un programme, tout pro­
visoire, rectifiable, et ouvert à des corrections et développe­
ments ultérieurs. C’est un plan général de travail, et non
une œuvre achevée, — cela va sans dire. Un exposé synop­
tique de ce genre peut parfois rendre service pour préparer
et situer des recherches particulières. Il va sans dire aussi
que la présente esquisse, mise par écrit pour nous-mêmes,
ne s ’adresse pas aux savants ni aux clercs : ils n’y appren­
draient rien. Elle s ’adresse à ceux qui, partis comme nousmêmes de la plus complète ignorance de ces problèmes, dé­
sirent s ’initier progressivement à la pensée de l’Église du
point de vue métaphysique. Partant de cette ignorance com­
mune, nous avons pensé que, peut-être, il n’était pas absolu­
ment inutile de communiquer au fur et à mesure de nos
propres investigations, les résultats de nos lectures, à ceux
qui n’ont pas le loisir de se livrer à ce genre de recherches.
L ’ignorant qui découvre ce que les doctes connaissent de­
puis longtemps sait parfois exposer avec plus de simplicité
et dans un langage mieux adapté à l’ignorance commune,
ces vérités toutes fraîches à ses yeux, et qu’il s ’émerveille
de goûter pour la première fois, quoiqu’en elles-mêmes elles
soient anciennes. En mathématiques il est parfois bon que
des vérités élémentaires soient redécouvertes par les com­
mençants, et exposées à leurs compagnons. Peut-être en
serait-il de même en métaphysique, et en théologie?
io
INTRODUCTION
Pour ce qui concerne le problème de la philosophie chré­
tienne, les opinions soutenues jusqu’à présent se partagent
en plusieurs camps. Les uns prétendent qu’une telle philo­
sophie chrétienne n ’existe pas, que l ’expression même n’a
pas de sens, et qu’il n ’existe pas plus de philosophie chré­
tienne que de mathématique chrétienne ou de physique chré­
tienne. C’est l’opinion soutenue par Émile Bréhier, tant dans
son Histoire de la Philosophie, que dans divers articles mé­
morables publiés par la Revue de Métaphysique et de Mo­
rale en 1931.
D ’autres, au contraire, soutiennent qu’il y a non pas une,
mais plusieurs philosophies chrétiennes possibles, que le
christianisme est compatible, compossible, avec plusieurs
philosophies. Ils revendiquent, pour le philosophe qui est
chrétien, la liberté de choisir ou de se constituer une philo­
sophie qui ne soit pas soumise à la juridiction de la théolo­
gie, afin de ne pas verser dans une erreur analogue à celle
qui a consisté à vouloir édifier une « politique tirée de l ’An­
cien Testament ».
La thèse que nous soumettons à l’examen critique du
lecteur est qu’il y a une philosophie chrétienne, et une seule.
Autrement dit, que le christianisme comporte une structure
métaphysique, qui n’est pas quelconque, que le christia­
nisme est une métaphysique originale; que la théologie chré­
tienne, la dogmatique chrétienne, contiennent en elles une
infrastructure métaphysique, un ensemble de thèses pro­
prement métaphysiques, très précises, très déterminées, en­
core que la pensée chrétienne n'en prenne conscience que
progressivement au cours du temps, au cours de son his­
toire.
Nous avons ailleurs essayé de le montrer en partant de
l ’Écriture sainte. Nous avons essayé de montrer que l’Écri­
ture comporte en fait, d ’une manière explicite ou implicite,
un ensemble de thèses ou de doctrines, qu’on ne peut appe­
ler que métaphysiques, concernant l’être, la distinction
entre l’être incréé et l’être créé, l’un et le multiple, le deve­
nir, la matière, la temporalité, l’homme, l’âme humaine, la
II
IDÉES MAÎTRESSES DE LA MÉTAPHYSIQUE CHRÉTIENNE
corporalité, la liberté, la pensée, l’action, etc. Nous avons
ensuite essayé de montrer que la pensée chrétienne, dans les
premiers siècles, a pris progressivement, et non sans tâton­
nement, conscience de posséder, de comporter, un ensemble
d’exigences, de principes, de doctrines et de thèses, qui sont
aussi proprement métaphysiques, et concernant les mêmes
points que nous venons d’indiquer : à savoir une doctrine de
l’être, originale, une ontologie radicalement différente de
celle des philosophies helléniques, une doctrine de l’absolu
et une doctrine de l’être sensible, ainsi que de leurs relations ;
une doctrine du monde, de la matière, du devenir, du temps ;
une anthropologie très précise, qui se définit en écartant cer­
taines thèses incompatibles avec les principes mêmes du
christianisme ; une doctrine de l’action, de la liberté, de la
pensée. Nous avons donc, dans ces études publiées jusqu’ici,
essayé de montrer, en commençant par le commencement,
c’est-à-dire par la racine biblique de la pensée chrétienne,
comment le christianisme comporte une métaphysique très
précise, comment en fait il est une métaphysique originale,
en face des métaphysiques existantes, soit celles de l’Inde,
soit celles de la Grèce, soit celles de l’Europe moderne non
chrétienne ou partiellement christianisée.
Mais nous aurions pu procéder d’une autre façon. L ’É­
glise a défini, depuis deux mille ans, sa pensée, dans un cer­
tain nombre de textes solennels, formulés par des conciles
oecuméniques, ou par des Papes. Nombre de ces textes con­
tiennent des affirmations, des assertions, qui sont propre­
ment métaphysiques, et qu’il suffit d’examiner à part. L ’É­
criture, le consensus des Pères et des Docteurs de l’Église,
les définitions solennelles des conciles œcuméniques et des
Papes, manifestent donc que la pensée chrétienne comporte
un certain nombre de thèses métaphysiques bien précises,
dont il suffit de faire l ’inventaire. Depuis le document
jahwiste, constitué par écrit vers le IXe siècle avant notre
ère, jusqu’aux canons du concile du Vatican, en 1870, une
tradition métaphysique originale se développe, croît, se pré­
cise, se formule.
ia
INTRODUCTION
, On peut ranger l’ensemble de ces thèses proprement méta­
physiques sous un certain nombre de chapitres, et consti­
tuer ainsi un exposé systématique de la métaphysique chré­
tienne, pour autant qu’elle a pris, à ce jour, conscience
d'elle-rnême ; car, bien entendu, cette prise de conscience
n 'est pas achevée, pas plus d’ailleurs que la prise de cons­
cience explicite et exhaustive du contenu de la Révélation
qui est confié à l’Église.
Nous avons antérieurement essayé de manifester la con­
vergence, chez des penseurs chrétiens multiples, de la pen­
sée chrétienne, autour de certaines thèses métaphysiques qui
apparaissaient comme inhérentes au christianisme lui-même.
C ’est une pensée collective qui se découvrait, la pensée même
de l’Église. Tant qu’on n’invoque que l ’autorité de tel ou
tel penseur chrétien, de tel ou tel Père ou Docteur de l’É­
glise, on peut toujours contester que telle doctrine professée
par un maître de la pensée chrétienne soit bien en effet cons­
titutive du christianisme. La pensée chrétienne, la pensée
de l'Église, n’a pas suivi ses plus grands docteurs en toutes
leurs doctrines. Elle a choisi. Une seule autorité ne suffit
donc p u à établir que telle doctrine, métaphysique ou théologique, est bien en effet pensée de l’Église. Mais la con­
vergence, le consensus de plus en plus unanime, par contre,
attestent que telle est bien la pensée de l’Église, surtout si
ce consensus est scellé par une définition solennelle, par un
concile oecuménique. Dans un concile oecuménique, c ’est la
pensée de l’Église qui se formule, qui s'explicite. S ’il y a des
propositions métaphysiques contenues dans ces définitions
solennelles, on ne pourra pas contester que c ’est bien la
métaphysique du christianisme, formulée par l ’Église tout
entière, qui s ’y exprime.
Tant que nous ne nous appliquions qu’à dégager par des
textes des Pères cette convergence de la pensée chrétienne
autour de certaines certitudes métaphysiques, on pouvait
contester la méthode. On pouvait émettre l’hypothèse que
nous avions choisi tels textes de tels Pères, précisément
pour qu’ils convergent. Mais lorsqu’une définition solen*3
IDÉES MAÎTRESSES DE LA MÉTAPHYSIQUE CHRÉTIENNE
nelle d ’un concile œcuménique vient sceller cette conver­
gence, on aperçoit que celle-ci est l’effet d’une courbure réelle
de la pensée chrétienne, de l’univers de la pensée chré­
tienne dans lequel les penseurs chrétiens s ’appliquent à
penser. Si les multiples textes que nous avons rassemblés
dans notre précédent travail convergent, ce n’est pas que
nous les ayons choisis d’une manière systématique et arbi­
traire pour leur convergence, en écartant ceux qui n’en­
traient pas dans ce mouvement, c ’est bien plutôt parce que
les Pères de l'Église ne s ’efforçaient pas de faire œuvre ori­
ginale, excentrique, mais au contraire de penser avec l’É­
glise, sentire cum Ecclesia. La convergence des textes rele­
vés manifeste la courbure d’un univers de pensée dans le­
quel les Pères veulent se situer. Lorsqu’une doctrine, telle
par exemple celle d’Origène, se présente à nous d’une ma­
nière excentrique et originale par rapport à la tradition phi­
losophique chrétienne, nous ne l’avons pas dissimulé, nous
ne l’avons pas minimisé. Au contraire, nous avons exposé
largement le système métaphysique du Péri Archôn en sou­
lignant tout ce que ce système comportait d ’incompatibilités
avec le christianisme. Mais nous avons vu aussi comment la
pensée chrétienne réagit à ce système, comment elle s ’af­
firme, comment elle prend mieux conscience d’elle-même,
en réaction contre ce système.
Les Pères de l’Église ne disent pas : ma philosophie,
mais : notre philosophie, i\ <ptXooo<p»a xa0’ fyiôç.
La pensée chrétienne présente donc un phénomène ori­
ginal, exceptionnel. Une école philosophique — par exemple
l’école platonicienne, ou aristotélicienne, ou néo-platoni­
cienne — présente des constantes dans les thèses soutenues,
une tradition de pensée, une certaine homogénéité. Mais les
auteurs ne se refusent pas à sortir de cette tradition, à rom­
pre avec elle, à faire œuvre originale. Dans la pensée chré­
tienne, les auteurs, les Pères et les Docteurs, ont comme
souci unique d’être fidèles à la pensée de l’Église, de ne pas
dévier de cette pensée. Ils ne cherchent pas à inventer un
système original. Bien au contraire ils y répugnent. Ils
14
INTRODUCTION
cherchent à penser avec la tradition. Ils invoquent constam­
ment leurs prédécesseurs. Ils invoquent surtout l’Écriture
sainte, qui est leur règle et leur critère. On peut dire qu’à
travers eux, c ’est une pensée collective qui s ’élabore, la
pensée d ’un Corps. La pensée de l’Église est une réalité
beaucoup plus organique et homogène que la tradition de
pensée d’une école philosophique quelconque. Ce que les
Pères et les Docteurs chrétiens ambitionnent, c’est d ’être
une cellule active, ou un membre actif et créateur, de ce
Corps qu’est l’Église, afin de le faire croître selon l’analogie
de la règle de foi. On ne peut donc comparer ce phénomène
que constitue la pensée chrétienne orthodoxe à aucune école
philosophique. C ’est un phénomène unique.
Au terme de notre longue exploration dans cette forêt peu
frayée que constitue la littérature chrétienne des tout pre­
miers siècles de notre ère, nous étions parvenus à certaines
conclusions, d’ailleurs classiques. La pensée chrétienne or­
thodoxe, dans les premiers siècles, n ’a pas assimilé, et si
l'on peut dire « avalé » l’apport de la philosophie grecque,
comme certains historiens l’ont assuré, les uns pour s ’en
réjouir, les autres pour s ’en plaindre. La pensée chrétienne
orthodoxe, dans les premiers siècles, a choisi, dans la philo­
sophie hellénique, les éléments qui lui sont apparus utili­
sables, et elle a rejeté les thèses métaphysiques qui lui ont
semblé être incompatibles avec ses propres principes, ses
propres exigences. C’est-à-dire qu’en fait la pensée chré­
tienne a repoussé les thèses les plus originales et les plus
constantes de la métaphysique antique. Nous sommes donc
bien loin de l’invasion pure et simple du christianisme par la
philosophie grecque, que pensaient discerner nombre d ’his­
toriens. Ce travail de sélection et de rejet, opéré par la pen­
sée chrétienne orthodoxe dans les premiers siècles, est décrit
par Léon XIII dans son encyclique consacrée à la philoso­
phie chrétienne, Aeterni Patris, 4 août 1879 :
« S i maintenant, vénérables Frères, vous parcourez l’his­
toire de la philosophie, vous y trouverez la démonstration
15
IDÉES MAÎTRESSES DE I.A MÉTAPHYSIQUE CHRÉTIENNE
de tout ce que nous venons de dire. En effet, parmi les philo­
sophes anciens, qui n’eurent pas le bienfait de la foi, ceux
mêmes qui passaient pour les plus sages tombèrent, en bien
des points, dans de monstrueuses erreurs. Vous n’ignores
pas combien, à travers quelques vérités, ils enseignent de
choses fausses et absurdes, combien plus d’incertaines et de
douteuses, touchant la nature de la divinité, l’origine pre­
mière des choses, le gouvernement du monde, la connais­
sance que Dieu a de l’avenir, la cause et le principe des
maux, la fin dernière de l’homme et l’étemelle félicité, les
vertus et les vices, et d’autres points de doctrine, dont la
connaissance vraie et certaine est d’une nécessité absolue
au genre humain.
« Au contraire, les premiers Pères et Docteurs de l’Église,
comprenant très bien que, dans les desseins de la volonté
divine, le Christ est le restaurateur de la science, puisqu’il
est la force de la sagesse de Dieu et qu'en lui sont cachés
tous les trésors de sagesse et de science, entreprirent de fouil­
ler les livres des anciens philosophes, et de comparer leurs
sentiments avec les doctrines révélées; par un choix intelli­
gent, ils adoptèrent ce qui leur parut chez eux conforme à
la vérité et à la sagesse, et, quant au reste, ils rejetèrent
ce qu’ils ne pouvaient corriger. Car, de même que Dieu,
dans son admirable Providence, suscita pour la défense de
l’Église contre la cruauté des tyrans, des martyrs héroïques
et noblement prodigues de leur vie, ainsi, aux sophistes et
aux hérétiques, il opposa des hommes d ’une profonde sa­
gesse qui eussent soin de défendre, même par le secours de
la raison humaine, le trésor des vérités révélées. Dès le ber­
ceau de l’Église, la doctrine catholique rencontra des adver­
saires très acharnés, qui, tournant en dérision les dogmes
et les principes chrétiens, affirmaient qu’il y avait plusieurs
dieux, que le monde matériel n’a ni commencement ni cause,
que le cours des choses n ’est pas régi par le conseil de la
divine Providence, mais qu’il est mû par je ne sais qiteüe
force aveugle et par une fatale nécessité. Contre ces fau­
teurs de doctrines insensées s’élevèrent à propos des hommes
INTRODUCTION
savants, connus sous le nom d’apologistes, lesquels, guidés
par la foi, prouvèrent, au moyen d’arguments empruntés au
besoin à la sagesse humaine, qu’on ne doit adorer qu’un
Dieu, doué au plus haut point de tous les genres de perfec­
tion, que toutes choses sont sorties du néant par sa toutepuissance, qu’elles subsistent par sa sagesse et par elle sont
mues et dirigées chacune vers sa fin p r o p r e »
Dans notre travail antérieur, consacré aux premiers siè­
cles, nous avions dû préciser qu’il s ’agissait de la métaphy­
sique du christianisme orthodoxe, de la métaphysique de
l’orthodoxie. En effet, il est patent que les « hérésies » des
premiers siècles obéissent à des principes métaphysiques,
latents ou explicites, qui sont précisément différents de ceux
que l’on peut découvrir au sein de la théologie orthodoxe.
Sans prendre parti — ce n’était pas notre rôle — sur le bienfondé des termes « orthodoxie » ou « hérésie », nous avons
choisi d’étudier le phylum de pensée, ou la tige, orthodoxe,
en mettant en lumière les différences qui existent, au niveau
métaphysique, entre In pensée chrétienne orthodoxe, et les
H tlfes h latérales qui s'en séparaient.
D ins Isa présentes naquisses, nous devrons rappeler les
mém«N distinctions méthodologiques. Nous étudions ici une
métaphysique qui s'exprime dans des définitions solennelles,
provoquées le plus souvent, sinon toujours, par des opposi­
tions, des hérésies, des schismes. Nous suivons donc une
« tige » qui se distingue expressément d’autres « espèces »
ou « familles » de pensée chrétienne. Sans, ici non plus,
prendre parti, ce qui relèverait d’un autre travail, nous décri­
vons la métaphysique de la « tige » catholique de la pensée
chrétienne, et nous aurons l ’occasion de remarquer, lorsque
nous lirons les définitions proprement métaphysiques, ou
de contenu métaphysique, du concile de Trente et du pre­
mier concile du Vatican, qu’au niveau métaphysique des
différences sensibles apparaissent entre la théologie cathoI. L éo n XIII, Encyclique « Aeterni Patris », 4 a o û t 1879.
16
17
M MÉTArliYSIQUE CHRÉTIENNE
1
IDÉES MAÎTRESSES DE LA MÉTAPHYSIQUE CHRÉTIENNE
INTRODUCTION
lique et les théologies issues de la Réforme. Peut-être même
est-ce au niveau métaphysique que se décident les options
qui commanderont les divergences théologiques.
Les esquisses que nous proposons ici ne se fondent guère
que sur des définitions conciliaires. Ces définitions conci­
liaires ne disent pas toute la pensée de l’Église. Elles ne for­
mulent que ce qui a été mis en question, contesté ou dévié.
Il existe donc une marge entre ce qui est défini par l’Église,
et ce qui, sans être défini, est pensé par elle. Nous nous en
sommes tenu ici aux définitions solennelles, parce qu’elles
représentent et manifestent la formulation incontestable d ’un
minimum, qui suffit à démontrer l’existence d’une métaphy­
sique chrétienne, et à en dégager la structure d’ensemble.
Mais la pensée de l’Église déborde largement ce qui a été
défini. C ’est donc dans le fleuve de la tradition chrétienne
qu’il faudra chercher ce consensus qui exprime, au plan mé­
taphysique, des certitudes connaturelles à la théologie chré­
tienne. Il y a là matière à de multiples monographies.
L ’idée même de métaphysique chrétienne peut prêter à
contestation à partir de plusieurs points de vue. La méta­
physique, dira-t-on fort justement, est une technique con­
ceptuelle, située au niveau de la réflexion philosophique. Il
n’y a rien de tel dans l’Ancien Testament ni dans le Nou­
veau Testament, il n’y a rien de tel dans les origines chré­
tiennes. — L ’Ancien Testament et le Nouveau Testament ne
contiennent certes pas de livres ni de traités consacrés à
traiter explicitement, techniquement, scolairement, des pro­
blèmes de l'être, du devenir, du temps, du sensible, de la
matière, de l’âme, de la liberté, de l’action, de la pensée, etc.
Mais ils contiennent des prises de position sur ces divers
problèmes, des attitudes de pensée, enveloppées dans un
contexte qui n ’est pas techniquement philosophique, mais
qui, pour autant, n’en sont pas moins parfaitement cons­
cientes d’elles-mêmes. La preuve, c’est que constamment,
d ’une manière continue, la pensée biblique, puis la pensée
chrétienne, rejettent, repoussent, des doctrines et des mythes
qui contiennent, d ’une manière non moins enveloppée, des
prises de position contraires ou inverses, soit en présence
des mythologies assyro-babyloniennes, soit en présence des
mythes gnostiques, soit en présence de certaines thèses phi­
losophiques.
La métaphysique contenue d’une manière le plus souvent
implicite et enveloppée dans l’Écriture sainte n’est pas for­
mulée dans des traités de philosophie. Elle n ’en existe pas
moins. Un organisme comporte une structure anatomique,
même si cette anatomie n ’a pas été décrite et formulée dans
un traité d ’anatomie. La pensée biblique et, après elle, la
pensée chrétienne, comportent une structure métaphysique
originale, avant même que cette structure soit décrite et for­
mulée d ’une manière technique et explicite.
Mais il y a plus. En fait, la métaphysique de l’Écriture
s ’exprime parfois, sur des points fondamentaux, d’une ma­
nière explicite. Ainsi, la doctrine biblique de l’être est expri­
mée dès la première ligne de la Bible, lorsque l ’école théolo­
gique, que la Critique biblique appelle « sacerdotale »,
expose la distinction fondamentale qui existe entre Dieu et
le monde, et la création de celui-ci par celui-là. Une double
ontologie se découvre, celle de l’Être incréé, et celle de l’être
créé. Si ce n’est pas de la métaphysique, qu’est-ce donc?
Dans les premiers siècles de l’ère chrétienne, la méta­
physique immanente à l’Écriture s ’explicite, se formule, se
réfléchit, grâce à l’opposition rencontrée entre les thèses
constitutives de la métaphysique biblique et certaines thèses
reçues d’une tradition de pensée et d ’une culture helléniques.
Il ne s ’agit pas, bien entendu, d’opposer d’une manière sim­
pliste la pensée biblique et la pensée chrétienne à l’hellé­
nisme en tant que tel. Ce serait verser dans une forme philo­
sophique du manichéisme, ou plutôt dans un manichéisme
transporté à l ’histoire de la philosophie. Il s ’agit simplement
de reconnaître qu’en fait, la pensée chrétienne s ’est consi­
dérée elle-même comme incompatible avec certaines thèses
et doctrines bien précises reçues du platonisme, de Paristolélmmo, du stoïcisme, du néo-platonisme.
18
19
IDÉES MAÎTRESSES DE LA MÉTAPHYSIQUE CHRÉTIENNE
Dès les premières générations chrétiennes, la pensée chré­
tienne se formule à elle-même ses propres thèses philoso­
phiques dans un langage emprunté souvent à la culture hel­
lénique. Rencontrant des thèses philosophiques qu’elle
estime incompatibles avec ses exigences propres, avec ses
principes constitutifs, la pensée chrétienne se met à philo­
sopher techniquement. Il existe une philosophie chrétienne
à partir du moment où la pensée chrétienne réfléchit tech­
niquement et rationnellement à ces conditions métaphysiques
de son propre contenu, reçu de l’Écriture.
Nous avons parfois entendu des voix amicales prononcer,
à propos de ce genre de recherche, le mot : intégrisme. En
étudiant la structure métaphysique de la pensée biblique, le
contenu métaphysique de la dogmatique chrétienne, l’ana­
tomie et la physiologie, au plan métaphysique, du courant
de pensée juif et chrétien, nous menacerions une liberté
philosophique. Nous répondons que notre propos, jusqu’à
présent, a été simplement descriptif. Nous avons cru aperce­
voir et pouvoir décrire une anatomie métaphysique dans ce
corps, ou mieux, cette espèce originale qu’est la pensée
hébraïque et chrétienne. La question première est de savoir
si cela est, ou non. Si nous n’avons décrit qu’un fantôme, si
ce que nous avions cru voir n’existe pas, la question est
réglée. Mais si vraiment la pensée chrétienne comporte, au
plan métaphysique, une certaine anatomie fonctionnelle qui
n’est pas quelconque et qui est nécessaire à la vie du corps,
ce n’est pas à celui qui tente de la décrire qu’il faut reprocher
les exigences qu’entraîne toute structure. La pensée chré­
tienne orthodoxe n’est pas compatible, du point de vue
métaphysique, avec n’importe quoi, de même que, dans un
tout autre ordre, la structure anatomique et physiologique
d’un organisme implique certaines lois d’existence qui ne
sont pas quelconques. On ne reproche pas, au biologiste qui
décrit cette structure anatomique et les lois d’existence phy­
siologique, de limiter notre liberté.
Il importe donc, nous semble-t-il, d’examiner en premier
lieu une question de fait.
20
INTRODUCTION
Mais si la pensée chrétienne, si le christianisme, comporte,
ntl plan métaphysique comme au plan théologique, certaines
exigences d’homogénéité et de consistance — l’analogie de
In foi — cela n’entraîne aucun risque pour notre liberté de
pensée. Car la liberté ne consiste pas à pouvoir choisir
entre plusieurs positions, dont les unes sont fausses et
l’autre vraie — mais à trouver la vérité. Là où est l’Esprit
du Seigneur, là est la liberté. L ’amorphe et l’indéterminé,
le vague, ne sont pas plus favorables à la liberté, que la
structure et l’organisation.
Nous reconnaissons cependant volontiers que, en méta­
physique comme en théologie, l’analyse des structures et des
thèses constitutives de la pensée chrétienne, présente un
risque d ’intégrisme. L ’intégrisme consiste essentiellement
à durcir et à choséifier ce qui est in via, en développement,
en genèse. L ’intégrisme est une fixation à la lettre. L ’or­
thodoxie est esprit. Mais l’esprit n’est pas sans structure.
L ’intégrisme consiste à opérer des déductions hâtives et
despotiques à partir de définitions théologiques qui, souvent,
ne visaient pas le problème pour lequel on veut les exploiter.
L’orthodoxie est vie, — mais la vie, encore une fois, pré­
suppose et constitue des structures et une organisation. On
peut abuser de ces structures et de cette organisation de la
pensée, pour empêcher un développement légitime et sain :
c’est l’intégrisme. Mais ce danger, très réel, ne doit pas
conduire à méconnaître l’existence de la structure et de l’or­
ganisation fonctionnelle et précise.
Aujourd’hui, la philosophie chrétienne est bien loin d’a­
voir pris conscience de tout ce qu’elle implique, exige, com­
porte en elle-même, de tout ce qu’elle est, de même que la
théologie catholique n’a pas fini de prendre conscience expli­
citement de son contenu et n ’a pas épuisé le dépôt de la
révélation. Il reste un ordre et des zones obscures, indéter­
minées, des problèmes ouverts à la libre discussion des théo­
logiens et des philosophes. Les solutions, dans ces domaines
Immatures, demeurent libres, dans la mesure où ces solu­
tions se situent toutes à l’intérieur de l ’analogie de la foi,
21
IDÉES MAÎTRESSES DE LA MÉTAPHYSIQUE CHRÉTIENNE
et sont compatibles avec l’ensemble de l’organisme de la
pensée chrétienne. Ainsi, pour nous en tenir au plan philo­
sophique, on peut se demander légitimement aujourd’hui
dans quelle mesure l ’idéalisme est compatible avec le chris­
tianisme. Si l ’idéalisme consiste à nier, comme le fait Fichte,
la création des êtres, et la distinction ontologique radicale
entre le Moi divin et le moi humain ; si l’idéalisme s ’identifie
à un panthéisme — alors, certes, l’idéalisme est incompatible
avec le christianisme. Mais si l’idéalisme consiste simple­
ment à nier l’existence d ’une chose matérielle existant hors
de l’esprit, tout en maintenant la création réelle des sujets
pensants, alors on ne voit pas, pour l’instant du moins,
d’incompatibilités foncières et essentielles avec le christia­
nisme. Au lieu d’une monadologie de type panthéiste, où
les substances pensantes sont des étincelles et des fulgura­
tions éternelles issues de la Source divine et consubstan­
tielles à cette Source ou Foyer originel, nous avons affaire
à une monadologie chrétienne, dans laquelle l’objectivité de
la substance matérielle est considérée comme superflue. On
pourra discuter, d’un point de vue philosophique, du bienfondé d ’une telle philosophie. On ne peut, semble-t-il, l’ac­
cuser d’hérésie. Toutes choses se passent comme si la
substance matérielle comportait une existence objective et
indépendante de l’esprit pensant humain. Cette existence,
dans l ’hypothèse idéaliste, n ’est qu’une représentation. Pra­
tiquement, rien n’est changé. La discussion reste ouverte, au
plan philosophique, et le philosophe se demandera ce que
peut signifier, dans ces conditions, l ’existence de l’univers
et de la vie plusieurs milliards d ’années avant l’homme.
Par cet exemple, nous n’avons voulu indiquer que l’un
des cas où la philosophie chrétienne reste indéterminée pour
une part, et susceptible de recevoir, au moins provisoire­
ment, des solutions également légitimes. Dans ces questions
librement disputées, il existe donc bien, en fait, un plura­
lisme philosophique. Mais au fur et à mesure que la pensée
chrétienne progresse, elle écarte, cela est visible au plan
théologique comme au plan métaphysique, certaines doc22
INTRODUCTION
trines et certaines thèses, comme incompatibles avec ses
exigences internes. La pensée chrétienne progresse ainsi
d'une manière apophatique, en suivant la via negativa. Mais
cette démarche par laquelle la pensée chrétienne écarte ce
qui est incompatible avec ses principes entraîne l’organisa­
tion d’un corps de pensée positif et structuré, encore qu’inarhevé, et en genèse. La liberté du philosophe chrétien est
clans cette genèse à laquelle il doit coopérer, non dans la
structure de l’acquis, qui lui impose en effet certaines exi­
gences fonctionnelles bien précises.
On nous a dit parfois qu’il est aussi absurde de prétendre
tirer une métaphysique de la Bible qu’une politique de l’An­
cien Testament. Certes, nous n’irions pas rechercher des
principes politiques dans tel texte du Deutéronome qui
recommande le massacre des ennemis d’Israël. Mais, au ris­
que d’aggraver notre cas, nous avouerons que, à nos yeux,
le christianisme n’est pas plus compatible avec n ’importe
quelle politique qu’avec n’importe quelle philosophie. Le
christianisme comporte, au niveau de l’éthique — et ce
niveau est d ’ailleurs accessible à la raison naturelle — des
principes qui commandent en politique comme ils comman­
dent dans la vie individuelle. Mais ceci est une autre his­
toire...
Paris, octobre i ç 6 i .
CHAPITRE PREMIER
LA DOCTRINE DE L ’ABSOLU
La doctrine de l’Absolu, selon le christianisme, est origi­
nale, si on la compare à la doctrine de l’Absolu selon le
brahmanisme, selon le platonisme, l’aristotélisme, le néo­
platonisme, le spinozisme, ou les autres philosophies ulté­
rieures, en particulier celles de l’Idéalisme allemand.
Selon le christianisme, l ’Absolu n’est pas le monde, ou,
ce qui revient au même, le monde n’est pas l ’Absolu. Le
monde n’est pas incréé, éternel, ontologiquement suffisant.
Le monde n’est pas non plus quelque chose de l’Absolu : ni
ombre de l’Absolu, ni émanation, ni modalité de la subs­
tance divine. Non, le monde est radicalement, ontologique­
ment, autre que l’Absolu. Il n’est pas d ’essence divine, ni
de nature divine. La nature n’est pas l’Esprit absolu aliéné,
pétrifié, exilé.
Selon le christianisme, l’Absolu est unique. On peut con­
cevoir les choses autrement, et en effet les religions et les
philosophies ont conçu souvent les choses de manière dif­
férente. Selon les cosmogonies égyptiennes, assyriennes, par
exemple, c ’est le chaos primitif qui est l’absolu incréé et
éternel. Le divin est issu de ce chaos primitif. Ce n ’est pas le
divin qui est, à proprement parler, l’Absolu. Selon ces reli­
gions, il y a, comme chez Hésiode, une généalogie des dieux
et des déesses, et une bataille de dieux aux origines de l’his­
toire. Un polythéisme qui accorderait les prédicats de l’Ab­
solu à plusieurs dieux — l’aséité, l’éternité, la suffisance onto­
logique, etc. — multiplierait l ’Absolu. Dans le dualisme mani­
chéen, nous avons un cas où les prédicats de l’Absolu sont
attribués à deux principes : la Matière, le principe mau­
vais, et le Bien, le principe bon et lumineux. Nous avons
donc là affaire à deux absolus. Dans la cosmologie d’Aris25
IDÉES MAÎTRESSES DE LA MÉTAPHYSIQUE CHRÉTIENNE
tote, le monde est incréé, éternel, impérissable. Il est
l’Absolu. Le divin, s ’il en est distinct ■— question que nous
n’examinerons pas ici —, constitue un autre Absolu. Le
christianisme a rejeté à la fois le polythéisme et le dualisme
manichéen. Le christianisme professe un seul et unique
Absolu.
Selon le christianisme, l’Absolu est de toute éternité bien­
heureux, incréé, ontologiquement suffisant, sans naissance
et sans devenir, sans genèse. Le christianisme répudie tout
ce qui rappelle, de près ou de loin, le mythe théogonique.
La théologie des documents jahwiste et sacerdotal avait déjà
répudié les mythes théogoniques qui se manifestent dans
les religions aussi bien égyptiennes qu’assyro-babyloniennes et phéniciennes. La théologie chrétienne, contre les
mythologies gnostiques des premiers siècles, rejette le mythe
théogonique sous toutes ses formes. Elle le rejettera encore
au concile du Vatican, contre Hegel et Schelling, cette fois.
Selon le christianisme, le rapport entre l’Absolu et le
monde n ’est donc pas un rapport d ’identité de substance (le
monde n ’est pas consubstantiel à Dieu) ni un rapport néces­
saire de procession éternelle, ou d’émanation, ou d’explicita­
tion logique, comme les théorèmes découlent logiquement
d’une prémisse. Le rapport entre l’Absolu et le monde, selon
le christianisme, est un rapport de liberté, que la théologie
hébraïque et chrétienne énonce par le terme de création. Par
cette doctrine de la création, nous connaîtrons mieux ce
qu’est, ou plutôt qui est l’Absolu selon le christianisme.
Comme nous l’avons dit, nous ne tenons pas compte, dans
le présent exposé, qui est synthétique, de l’ordre historique
de la prise de conscience progressive de la métaphysique
chrétienne par elle-même. Nous pouvons donc citer, dès l ’a­
bord, des textes très récents, ceux du premier concile du
Vaticani.1 :
LA DOCTRINE DE L ’ABSOLU
« La Sainte Église Catholique Apostolique Romaine croit
et confesse qu’il y a un seul Dieu vrai et vivant, Créateur
et Seigneur du ciel et de la terre, tout-puissant, éternel,
immense, incompréhensible, infini en intelligence, en volonté
et en toute perfection, qui, étant une substance spirituelle
unique par nature, tout à fait simple et immuable, doit être
déclaré distinct du monde en réalité et par son essence,
bienheureux en lui-même et par lui-même et élevé indici­
blement au-dessus de tout ce qui est et peut se concevoir
en dehors de lui1. «
Ce texte contient un certain nombre de propositions, d’as­
sertions, qui sont incontestablement d’ordre métaphysique :
un seul Absolu (contre le polythéisme et le dualisme), doc­
trine de la création, éternité de Dieu, distinction entre
l’Absolu et le monde, etc.
On peut penser ce qu’on veut des thèses métaphysiques
contenues dans un tel texte. Il reste hors de toute contes­
tation, semble-t-il, que ces thèses sont métaphysiques, relè­
vent en droit de la métaphysique, constituent une méta­
physique de l’Absolu, au même titre que la doctrine de
l’Absolu selon le brahmanisme, selon Aristote, Plotin, Spi­
noza, Hegel, ou tout autre.
1. C o n cile du V atican, Constitution dogmatique sur la foi catho­
lique, ch. 1, ES, 1782, trad. J. M . A. V acant, Etudes théologiques sur
les constitutions du concile du Vatican d ’après les actes du concile,
Paris, 1895, t. I, p. i l .
« Sancta catholica apostólica Romana Ecclesia credit et confitetur,
i. Nous citons les définitions conciliaires et les textes solennels des
papes d ’après D enzinger-B annwart-U mbero-R ahner, Enchiridion Symbolorum, 31e édition, i960, indiquée par l ’abréviation ES.
unum esse Deum verum et vivum, creatorem ac Dominum coeli et ter­
me, omnipotenten, aeternum, immensum, incomprehensibilem, inteU
lectu ac volúntate omnique perfectione infinitum; qui cum sit una
singularis, simplex omnino et incommutabilis substantia spiritualis,
praedicandus est re et essentia a mundi distinctus, in se et ex se beatissimus, et super omnia, quae praeter ipsum sunt et concipi possunt,
ineffabiliter excelsus. »
26
27
IDÉES MAÎTRESSES DE LA MÉTAPHYSIQUE CHRÉTIENNE
A ce premier chapitre se rattachent les canons i à 3 :
1. « S i quelqu’un nie (qu’il y ait) un seul Dieu, véritable
créateur des choses visibles et invisibles, et Seigneur, qu’il
soit anathème1. »
2. « Si quelqu’un ne rougit pas d’affirmer qu’en dehors
de la matière il y a rien, qu’il soit anathème123*. »
3. « S i quelqu’un dit que la substance ou l’essence de
Dieu et des choses est une et la même, qu’il soit anathème ®. »
Le premier et le second canons portent contre l ’athéisme,
c’est-à-dire contre une métaphysique qui affirme que seul
l’univers matériel existe. Le marxisme est précisément dans
ce cas. Le premier canon est lié intrinsèquement au second.
Nier l’existence de Dieu revient à dire que seul le monde
sensible existe. Le troisième canon et les suivants portent
contre le panthéisme. Nous retrouverons les canons 4 et 5
dans notre chapitre suivant, consacré au rapport entre
l’Absolu et le monde. Notons ici seulement qu’en fait nier
l’existence de Dieu créateur et transcendant revient à affir­
mer que le monde est, lui, l ’Absolu, puisqu’il est incréé,
ontologiquement suffisant, et, ajoute Marx, auto-créateur.
Les Pères du concile du Vatican ne semblent pas avoir
connu ni visé directement la pensée de Marx. Ils visaient
le « matérialisme » qui leur était connu. Mais en fait, au
niveau métaphysique, ces canons atteignent les thèses de
Marx et de Engels. Entre le « matérialisme » et le « pan­
théisme », il existe des relations foncières. Le matérialisme
comme le panthéisme consistent à affirmer que le monde
1. C onc. V atican, Cánones, I, 1, ES, 1801. « Si quis unum verum
Détint visibilium et invisibilium creatorem et Dominant negaverit :
anathema sit. »
2. C onc. V atican, Cánones, I , i, ES, 1802. « Si quis praeter materiam nihil esse affirmare non erubuerit : A .S. »
3. C onc. V atican, Cánones, I, 3, ES, 1802. « Si quis dixerit, unam
eamdemque esse Dei et rerum omnium substantiam vél essentiam :
A.S. »
2g
LA DOCTRINE DE L ’ABSOLU
est l’Absolu. Pour les matérialistes, il est l’Absolu, parce
qu’il est incréé, éternel, autocréateur, infini dans l’espace
et dans le temps, ontologiquement suffisant, pourvu donc
des attributs classiques réservés à l’Absolu. Au plan méta­
physique, le <( matérialisme », et singulièrement celui de
Marx, revient à diviniser le cosmos1. Le panthéisme, au
contraire, matérialise et mondanise, si l’on peut dire,
l’Absolu. Le panthéisme décrit une procession par laquelle
l’Absolu devient Nature, par une chute ou une aliénation.
Mais matérialisme et panthéisme, allant en sens inverse, se
rencontrent pour affirmer que l’Univers est l’Absolu,
Natura sive Deus. C’est ce que discernait Feuerbach :
« L ’athéisme est la conséquence nécessaire du « panthéisme »,
le <( panthéisme » conséquent2. » « L ’athéisme est le pan­
théisme renversé8. »
Notons ici que, dans le langage théologique, « matéria­
lisme » signifie précisément cette doctrine qui n’accorde
d’existence qu’au monde matériel, en niant qu’il existe un
Absolu distinct de ce monde. « Matérialisme » est donc
synonyme pratiquement d’ « athéisme ». La pensée chré­
tienne, certes, ne nie pas l’existence de la matière, bien
au contraire. La pensée chrétienne n’est pas un idéalisme.
Mais, selon la philosophie chrétienne, la matière, qui existe,
n’est pas seule à exister, et elle n’est pas incréée, elle n’est
pas ontologiquement suffisante. Nous préciserons d’une
manière analogue, plus loin, ce qu’on entend, dans le lan­
gage théologique, par « rationalisme ». Il importe de bien
préciser l’emploi de ces termes, qui, dans le langage con­
temporain, peuvent être compris dans un sens différent.
On le voit par ces définitions solennelles, et par ces
canons, on ne peut parler de la doctrine de l’Absolu selon
le christianisme sans évoquer la doctrine de la création. La
1. Cf. Appendice, « Questions d’ontologie marxiste ».
a. L. F buerbach, Thèses provisoires pour la réforme de la philoso­
phie, 1842, trad. L. Althusser , apud Manifestes philosophiques.
Ibid.
29
IDÉES MAÎTRESSES DE LA MÉTAPHYSIQUE CHRÉTIENNE
caractéristique de la doctrine de l’Absolu, selon le judaïsft»e
et selon le christianisme, c ’est que l’Absolu n’est pas le
monde, qu’il est autre que le monde, et que le monde est
la création de l’Absolu. C ’est par là même que l’Absolu
selon le christianisme se différencie de l’Absolu selon le
brahmanisme, selon Plotin ou selon Spinoza. Nous allons
donc retrouver, ou plutôt préciser, dans notre prochain
chapitre la doctrine de l’Absolu selon le christianisme. A
vrai dire, sans cette doctrine de la création, mise à part cette
doctrine de la création, il n’y aurait rien à dire de l’Absolu,
selon le christianisme. Ce qui revient à dire, en d’autres
termes, que, selon le christianisme, l’Absolu n’est connu
que par la création, par ses œuvres, ou du moins, et plus
exactement, qu’il est connu d ’abord par sa création. Sans
création — c’est une tautologie — Dieu ne serait pas connu.
CHAPITRE II
LES RELATIONS ENTRE L’ABSOLU
ET LE MONDE. LA DOCTRINE
DE LA CRÉATION
La pensée chrétienne médite depuis près de deux mille
ans sur cette notion de création. On peut même dire que
cette méditation remonte plus haut encore, à l’intérieur du
peuple de Dieu, puisque l’école théologique qui a produit
le document appelé par les critiques le Code sacerdotal, cer­
tains prophètes, tel le Deutéro-Isaïe, les auteurs de certains
psaumes et le génial théologien que la critique appelle le
<( Jahwiste », ont élaboré une doctrine de la création, en
fonction des préoccupations qui étaient les leurs, c’est-à-dire
en fonction des oppositions qu’ils rencontraient. Contre les
mythologies égyptiennes et assyro-babyloniennes, les théo­
logiens hébreux ont constitué progressivement une doctrine
de la création, que la pensée chrétienne n’a eu qu’à repren­
dre et à protéger contre des philosophies qui la mettaient
en question. Dès les origines, certaines doctrines, philoso­
phiques et religieuses, ont mis en question cette idée bibli­
que, juive et chrétienne, de création. Contre le platonisme,
l’aristotélisme, le stoïcisme, le néo-platonisme et les systèmes
gnostiques, la pensée chrétienne a dû s ’efforcer de sauver
et de formuler sa propre doctrine de la création. Au XIII* siè­
cle, de nouveau en présence de l’aristotélisme néoplatonisant et des philosophies arabes, la pensée chrétienne a dû
défendre ses propres thèses. Contre les systèmes panthéistes
de la Renaissance, puis contre les systèmes de l’idéalisme
nllemand, la pensée chrétienne a formulé ses propres thèses.
La pensée chrétienne avait laborieusement, au cours des
31
IDÉES MAÎTRESSES DE LA MÉTAPHYSIQUE CHRÉTIENNE
LES RELATIONS ENTRE L ’ABSOLU ET LE MONDE
siècles, dégagé certains principes, que nous résumerons briè­
vement.
1. La création est l’œuvre d’un Dieu unique. Il n’y a
pas deux Absolus créateurs, ni même deux Absolus, dont
l’un seulement serait créateur. L’unique Absolu est le
créateur. Le créateur du monde n ’est pas un sous-dieu, un
dieu inférieur, ou un dieu mauvais. L ’unique Dieu, le Dieu
d ’Abraham, de Moïse et de Jésus, c ’est lui le créateur du
ciel et de la terre. Ceci contre certains systèmes gnostiques
et dualistes.
2. La création est libre. Dieu ne crée pas par nécessité.
La création n’est pas une procession nécessaire et éternelle,
comme par exemple chez Plotin ou chez Spinoza. La créa­
tion n'est imposée à Dieu ni par une nécessité externe (des­
tin, fatalité), ni par une nécessité interne de développement.
La cosmogonie n’est pas théogonie. Dieu n’a pas besoin de
créer le monde pour s ’accomplir, pour se réaliser, pour s ’en­
gendrer, pour prendre conscience de soi (thème gnostique
et théosophique qui se retrouve chez Hegel). La création
est grâce, elle est la première grâce, celle que Hugues de
Saint-Victor appelait la gratia creatrix, qu’il distinguait de
la gratia salvatrix et reparatrix. La création est l’œuvre de
la charité de Dieu. Le christianisme est une métaphysique
de la charité. Ce point a été souligné d’une manière parti­
culièrement profonde par le P. Laberthonnière.
3. La création ne présuppose pas une matière incréée et
éternelle sur laquelle le créateur aurait travaillé, dont le
créateur se serait servi, comme nos ouvriers se servent d’une
matière pour fabriquer un objet. Création n’est pas fabri­
cation. Le propre de la création, son originalité, c ’est pré­
cisément qu’il n’y a pas de matière préexistante, c ’est que
Dieu crée aussi la matière. S ’il y avait eu une matière pré­
existante, il y aurait donc eu deux Absolus, deux principes
incréés, Dieu et la matière — ce qui est contraire au mono­
théisme chrétien. Dieu a créé la matière, elle n’est pas
éternelle.
4. La création n’est pas une émanation hors de la sub-
«tance divine, elle n ’est pas une procession issue de la
substance divine. La création n’est pas une génération. Le
créé n ’est pas issu de la substance divine, il n’est pas
consubstantiel à Dieu. Le Logos de Dieu, lui, est consub­
stantiel à Dieu. Il n’est pas créé, mais engendré. On aper­
çoit la distinction entre création et génération. Cette dis­
tinction et la précédente entre création et fabrication se
résument dans la proposition traditionnelle : la création est
ex nihilo, c’est-à-dire qu’elle n’est tirée ni d’une matière
préexistante, ni de la substance de Dieu.
La doctrine de la création, aussi ancienne virtuellement
que la manifestation du Dieu vivant à son peuple, est for­
mulée, par le christianisme, à la suite du judaïsme, dans le
Nouveau Testament et dans les symboles de foi des pre­
miers siècles :
Symbole des Apôtres : « Je crois en Dieu le Père toutpuissant, créateur du ciel et de la terre1. »
Symbole des Apôtres, forme orientale : « Nous croyons
en un seul Dieu, Père tout-puissant, créateur du ciel et de
la terre, de toutes choses visibles et invisibles123*. »
Symbole de Nicée (325) : « Nous croyons en un seul Dieu,
Père tout-puissant, créateur de toutes choses visibles et invi­
sibles8. »
On sait que le symbole de Nicée vise des systèmes théosophiques selon lesquels il y a deux principes incréés et par le
fait divins, dont l’un, le principe mauvais, est créateur du
monde matériel, tandis que l’autre, le principe bon, ou bien
n’est créateur de rien du tout, ou bien seulement des âmes,
mais non des corps ni de la matière.
1. ES, 6. « Credo in Deum Patrem omnipotentem creatorem coeli et
terrae. »
2. ES, 9. n«JTEi5o|Aev e{ç Eva 0 eóv naxépa navTO xpáiopa, xottyr^v oôpavoû
Haï ffjç, ôpatrâv te Ttàvicûv xal dopáicov.
3 . ES, 54. IltOTEÚopEv eîç Eva 0 eôv jiOTÉpa Jtav to x p áto p a, xávim v ôpatœ v
Il no! áopátcov îio»t\xi\v.
33
32
|A M ÉÎAI'lIVSigUE CHRÉTIENNE
3
IDÉES MAÎTRESSES DE LA MÉTAPHYSIQUE CHRÉTIENNE
Premier concile de Constantinople (IIe œcuménique, 381):
« Nous croyons en un seul Dieu, Père tout-puissant, créa­
teur du ciel et de la terre, de toutes choses visibles et invi­
sibles12341. »
Symbole du concile de Tolède, 400 et 447 :
(( Credimus in unum verum Deum, Patrem et Filium et
Spiritum Sanctum, visibilium et invisibilium factorem, per
quern creata sunt omnia in ccelo et in terra*. »
Le concile de Tolède était dirigé contre les priscillianistes,
qui avaient addpté une métaphysique de type manichéen,
selon laquelle le monde matériel, physique, corporel, n’est
pas l’œuvre du Dieu bon, mais d’un principe mauvais. Le
concile de Tolède formule un certain nombre d ’anathématismes, qui portent directement contre cette hérésie sur la
création :
1. « S i quelqu’un dit ou croit que ce monde-ci n ’a pas
été fait, ainsi que tous ses éléments, par le Dieu tout-puissant, qu’il soit anathèmes. »
9. (( Si quelqu’un dit ou croit que le monde a été fait par
un autre Dieu et non par Celui dont il est écrit : Au com­
mencement Dieu a créé le ciel et la terre, qu’il soit ana­
thème*. »
1.
ES, 86. riiateiSopev eU Sva ©eôv itatépa itavxoxpaTopa, 7io»r(Tf|v oôpavoO xol yHSi ôpoxôv te îiàvToov xal àopâtcov.
2. ES, 19.
3. « Si quis ergo (autem ) dixerit atque (aut) crediderit, a Deo omni­
potente mundum hune factum non fuisse, atque eius omnia instru­
menta, anathema sit. »
4. « Si quis dixerit atque (vel) crediderit, ab .altero Deo mundum
fuisse factum quam (et non) ab eo, de quo scriptum est : In principio
fecit Deus coelum et terram. 4 .5 . »
34
LES RELATIONS ENTRE L’ABSOLU ET LE MONDE
Nous retrouverons plus loin les anathématismes du con­
cile de Tolède, à propos de la doctrine de l’âme.
Concile du Latran, IV (XIIe œcuménique, 1215) :
« Fermement nous croyons et simplement nous confessons
qu’unique, seul est le vrai Dieu, éternel, immense, immua­
ble, incompréhensible, tout-puissant et ineffable, Père et
Fils et Esprit-Saint (...); unique principe de toutes choses,
créateur de toutes les choses visibles et invisibles, spiri­
tuelles et corporelles ; qui, par sa toute-puissance, a créé au
commencement du temps simultanément l’une et l’autre créa­
ture, la spirituelle et la corporelle, c’est-à-dire l’angélique
et la mondaine; et ensuite l’humaine, constituée d’une ma­
nière conjointe d’esprit et de corps1. »
La profession de foi du quatrième concile du Latran por­
tait, on le sait, contre les hérésies dualistes qui étaient
réapparues au X IIe siècle. C’est pourquoi le concile insiste
sur le fait qu’il n ’y a qu’un seul Dieu — et non deux prin­
cipes, comme l’enseignait le dualisme absolu —, et que
ce Dieu unique est créateur de tout, aussi bien de la nature
matérielle, corporelle, que de la spirituelle, ceci contre la.
même hérésie, qui enseignait que la matière et le corps sont
l’œuvre du dieu mauvais, ou (dualisme mitigé), d’une créa­
ture déchue, Satan.
Il faut noter aussi, à propos de ce texte, que le mot latin
incomprehensibilis, que nous avons traduit par : incom­
préhensible, doit être pris dans son sens premier : ce qui ne
1. ES, 428. « Firmiter credimus et simpliciter confitemur, quod unus
solus est verus Deus, aeternus, immensus et incommutabïlis, incom­
prehensibilis, omnipotens et ineffabüis, Pater et Filius et Spiritus Sanctus (...) : unum universorum principium : creator omnium visibilium et
invisibilium, spiritualium et corporalium : qui sua omnipotenti virtute
simul ab initio temporis utramque de nihilo condidit creaturam, spiritualem et corporalem, angelicam videlicet et mundanam : ac deinde
humanam, quasi communem ex spiritu et corpore constitutam. »
35
IDÉES MAÎTRESSES DE LA MÉTAPHYSIQUE CHRÉTIENNE
peut être totalement, exhaustivement embrassé par l’intel­
ligence, pleinement possédé et épuisé par une pensée créée.
Dans la session générale du concile de Florence tenue le
4 février 1442, l’union fut conclue avec les jacobites et le
décret d’union, Cantate Domino, contient un exposé de la
foi catholique. Relevons, de ce XVII* concile œcuménique,
ce qui concerne la doctrine de la création :
« La sacro-sainte Église Romaine, fondée par la voix de
notre Seigneur et Sauveur, croit fermement, professe et
prêche un seul Dieu véritable tout-puissant, immuable et
éternel, Père et Fils et Esprit-Saint (...).
<i Elle croit fermement, ello professe et prêche, qu’un seul
vrai Dieu, Père et Fils et Esprit-Suint, est créateur de toutes
choses visibles et invisibles; lui qui, lorsqu’il le voulut, par
sa bonté, a créé l'universalité des créatures, aussi bien spiri­
tuelles que corporelles; (il les a créées) bonnes certes, parce
qu’elles ont été faites par le bien suprême, mais muables,
car elles ont été faites de rien ; (la sainte Église) affirme qu’il
n ’y a pas de nature du mal, car toute nature, en tant qu’elle
est nature, est bonne (...).
(( Elle anathematise la folie des manichéens, qui ont posé
deux principes premiers, l’un pour les choses visibles, l’au­
tre pour les invisibles1. »
1. C oncile de F lorence (XVIIe concile œcuménique), session du
4 février 1442, ES, 703 et 706. « Sacrosancta Romana Ecclesia, Domini
et SaLvatoris nostri voce fundata, firmiter credit, profitetur et praedicat, unum verum Deum omnipotentem, incommutabilem et aeternum.
Pattern et Fiiium et Spiritum Sanctum (...).
« Firmissime credit, profitetur et praedicat, unum verum Deum,
Pattern et Füium et Spiritum Sanctum, esse omnium visibilium et
invisibilium creatorem : qui quando voluit, bonitate sua universa, tam
spirituales quam corporales, condidit creaturas : bonos quidem, quia a
summo bono factae sunt, sed mutabiles, quia de nihilo factae sunt,
nuüamque malt asserit esse naturam, quia omnis natura, in quantum
natura est, botta est. Unum atque eumdem Deum Veteris et Novi T es­
tameña, hoc est, Legis et Prophetarum atque Evangelii profitetur auc-
36
LES RELATIONS ENTRE L ’ABSOLU ET LE MONDE
Ce texte contient, outre l’enseignement traditionnel sur la
création, des notes nouvelles. Il enseigne la liberté de la
création : Dieu a créé quand il l’a voulu. Il a créé par bonté,
— et non par une nécessité qui lui aurait été imposée. La
créature, en tant que telle, est bonne, parce qu’elle vient de
celui qui est le souverain bien. Elle est changeante, par
construction parce qu’elle n’est pas issue de la substance
divine, ni consubstantielle à Dieu, mais créée de rien. Nous
avons donc ici une doctrine concernant le mal, qui est celle
d’Augustin1. Il n’y a pas de nature mauvaise, il n’y a pas
de nature du mal, — ceci contre les manichéens. De nouveau
nous retrouvons la doctrine d’Augustin. Toute nature, en
tant qu’elle est, est bonne. C’est encore un axiome augustinîen. Le concile de Florence rejette, une fois de plus, le dua­
lisme des principes.
On voit comment la doctrine chrétienne de la création
implique une doctrine du mal, qui est également originale.
Le mal n’est pas une substance, ni une nature. Le mal n’est
pas un principe incréé coéternel à Dieu. Aucune créature
n’est, en tant que telle, mauvaise. Le mal provient de la
liberté humaine (notre texte n’en parle pas explicitement), et
si cette liberté est faillible, c’est qu’elle est créée de rien, et
non encore stabilisée, confirmée, dans la béatitude ultime.
Plus loin, la même bulle Cantate Domino professe de nou­
veau cet optimisme ontologique en ce qui concerne la créa­
tion : « Firmiter credit, profitetur et praedicat, omnem creaturam Dei bonam, nihilque rejiciendum, quod cum gratiarum actione percipitur (I Tim. 4, 4®).
torem : quoniam eodem Spiritu Soneto inspirante utriusque Testamenti Sancti locuti sunt (...).
« Praeterea Manichaeorum anathematizat insaniam, qui duo prima
principia posuerunt, unum visibilium, aliud invisibilium ; et alium
Novi Testamenti Deum, alium Veteris esse Deum dixerunt. »
1. Cf. la Métaphysique du christianisme, IIe partie, ch. v.
ï. ES, 713.
37
IDÉES MAÎTRESSES DE LA MÉTAPHYSIQUE CHRÉTIENNE
Concile du Vatican i8fo, constitution de fide catholica,
cap. i, De Deo rerum omnium creatore :
« Ce Dieu unique et véritable, par sa bonté et sa toutepuissance, non pas pour augmenter sa béatitude ni pour
l’acquérir, mais pour manifester sa perfection par les biens
au’il accorde aux créatures, par un dessein tout à fait libre,
simultanément au commencement du temps, a fait de rien
la double créature spirituelle et corporelle, c’est-à-dire les
anges et le monde, et ensuite la créature humaine, comme
constituée d ’une manière conjointe d’esprit et de corps1. »
A ce second paragraphe du premier chapitre de la cons­
titution De Fide se trouvent liés les canons 3, 4 et 5. Rap­
pelons le canon 3, que nous avons déjà lu dans notre cha­
pitre précédent :
(( Si quelqu’un dit qu’unique et la même est la substance
ou l’essence de Dieu et de toutes les choses, qu’il soit anathème12. »
Canon 4 : « Si quelqu’un dit que les choses finies, soit
corporelles, soit spirituelles, ou du moins les spirituelles,
sont émanées de la substance divine;
ou bien que l’essence divine, par la manifestation ou l’évo­
lution d’elle-même, devient toutes choses;
ou bien enfin que Dieu est l’être universel et indéfini qui,
en se déterminant, constitue l’universalité des choses et leur
LES RELATIONS ENTRE L ’ABSOLU ET LE MONDE
distinction en genres, en espèces et en individus : qu’il soit
anathème1. »
Canon 5 : « S i quelqu’un ne reconnaît pas que le monde
et toutes les choses qui y sont contenues, les spirituelles
et les matérielles, ont été produites par Dieu dans la totalité
de leur substance;
ou dit que Dieu n ’a pas créé par une volonté libre de
toute nécessité, mais qu'il a créé aussi nécessairement que
nécessairement il s’aime lui-même;
ou nie que le monde ait été fait pour la gloire de Dieu :
qu’il soit anathème2. »
Ce deuxième paragraphe du premier chapitre de la cons­
titution De fide, et les canons qui y sont attenants, expose
la doctrine chrétienne de la création, en l’opposant aux
diverses philosophies qui l’ont ignorée, niée ou déformée.
La création est l’œuvre de la bonté de Dieu. Elle n’a pas
pour fin d ’augmenter la joie de Dieu, ni de lui permettre
d’acquérir une perfection qu’il n’aurait pas encore. Cette
première proposition vise le mythe théogonique qui demeure
dans les spéculations gnostiques et théosophiques, aussi
bien dans les premiers'siècles de l’ère chrétienne que dans
les philosophies plus récentes, celles qui ont fleuri en Alle­
magne au début du X IX e siècle. La cosmogonie n’est en
aucune manière théogonie. Dieu ne crée pas pour se réali­
ser, pour s ’accomplir. Dieu n ’a pas besoin de créer pour
1. ES, 1783. Cf. C onc. L atran IV, can. 2 et 5. « Hic solus verus Deus
bonitate sua et « omnipotenti virtute » non ad augendam suam beatitudinem nec ad acquirendam, sed ad manifestandam perfectionem
suam per bona, quae creaturis impertitur, libérrimo consilio « simul ab
initio temporis utramque de nihilo condidit creaturam, spiritualem et
corporalem, angelicam videlicet et mundanam, ac deinde humanam
quasi communem ex spiritu et corpore constitutam. »
2. C onc. V atican, Cánones, I, 3, ES, 1803.
1. C onc. V atican, Cánones, I, 3, ES, 1804. « S i quis dixerit, res
finitas turn corpóreas turn spirituales aut saltern spiritucd.es e divina
substantia émanasse, aut divinam essentiam sui manifestations vel
evolutione fieri omnia, aut denique Deum esse ens universale seu indefinitum quod sese determinando constituât rerum universitatem in
genera, species et individua distinctam : A. S. »
2. C onc. Vatican, Cánones, I, 3, ES, 1805. « Si quis non confiteatur, mundum resque omnes, quae in eo continentur, et spirituales et
materiales secundum totam suam substantiam a Deo ex nihilo esse
producías, aut Deum dixerit non volúntate ab omni necessitate libera,
sed tam necessario créasse, quam necessario amat se ipsum, aut m un­
dum ad Dei gloriam conditum esse negaverit : A. S. »
38
39
IDÉES MAÎTRESSES DE LA MÉTAPHYSIQUE CHRÉTIENNE
LES RELATIONS ENTRE L ’ABSOLU ET LE MONDE
1. Nous avons essayé de montrer comment Spinoza, Fichte, Schel­
ling et Hegel remplacent la doctrine juive et chrétienne de la création
dans l ’appendice à notre étude : la Métaphysique du christianisme et
la Naissance de la philosophie chrétienne. Nous renvoyons donc à cet
appendice pour la justification du présent paragraphe.
directement contre les doctrines de Gunther et d’Hermès.
Dans le paragraphe cité du chapitre que nous venons de
lire, les Pères du concile du Vatican ont reproduit le texte
du quatrième concile du Latran que nous avions lu anté­
rieurement, et où il est question du « commencement du
temps », « ab initio temporis ».
Il faut rappeler ici que, dans les chapitres d’une cons­
titution promulguée par un concile œcuménique, aussi bien
du point de vue théologique que du point de vue métaphy­
sique, il convient de distinguer ce que visent les Pères du
concile, ce qu’ils veulent définir, mieux, ce qu’ils veulent
préserver, protéger, leur intention, — et leur langage, leurs
représentations, leur manière de s ’exprimer, qui peuvent être
liés à une culture, à une vision du monde, à un état de la
science d’une époque donnée, et par là même constituer un
revêtement possiblement caduc. On ne peut donc prendre
les chapitres d’un concile œcuménique comme le géomètre
prend des propositions dont il tire des déductions mathé­
matiques. Il faut d’abord s’enquérir de la doctrine que les
Pères d’un concile veulent repousser. A ce titre, les canons
d’un concile, les anathématismes, d’une manière apophatique, définissent plus exactement Yintention, la visée du
concile, ce qu’il veut repousser, rejeter, et, par là même, ce
qu’il veut protéger, sauver dans la pensée de l’Église.
Autrement dit, on ne peut traiter les chapitres d’une défi­
nition conciliaire comme les kabbalistes traitent les textes
sacrés de l’Écriture. Dans l’exégèse des textes conciliaires,
comme dans celle de l’Écriture sainte, la méthode scienti­
fique est requise pour éviter et les contresens et les déduc­
tions abusives.
Ici donc, dans notre paragraphe, à la suite du concile du
Latran, les Pères du concile du Vatican expriment la pensée
traditionnelle de l’Église : la création a un commencement.
Aucun anathématisme ne condamne la proposition contraire,
parce que sans doute aucune école théologique n’a, depuis
Origène, professé une création éternelle, ou éternellement
renouvelée, sauf peut-être maître Eckhart.
40
4*
se réaliser et prendre conscience de soi. C’est en dernier
lieu dans l’idéalisme allemand, tout particulièrement chez
Hegel, que ce mythe théogonique trouve une dernière et
prestigieuse expression. C’est contre les doctrines issues de
l’idéalisme allemand que les Pères du concile du Vatican
dirigent leurs définitions. La création manifeste la perfec­
tion de Dieu, la création est manifestation gracieuse, libre,
de la générosité divine. Au principe de toutes choses, il y
a Vagapè de Dieu. C’est ce thème que le P. Laberthonnière
a développé toute sa vie, et qui constitue le principe de ce
qu’il a appelé « la métaphysique de la charité ». La création
est libre de la part de Dieu, elle ne lui est imposée par
aucune nécessité, ni interne, ni externe. La création n ’est
pas une procession nécessaire de la nature divine. Elle ne
répond à aucune nécessité imposée du dehors. Elle ne
répond pas non plus à un besoin interne de réalisation. Elle
est don, elle est grâce.
C ’est par là, en cela, que la métaphysique chrétienne de
la création se différencie fondamentalement de la doctrine
plotinienne de la procession, de la philosophie spinoziste,
et de la théogonie hégélienne.
Les canons 3, 4 et 5 portent directement contre ces for­
mes diverses du panthéisme. La créature n’est pas consub­
stantielle au Créateur, l’âme n’est pas parcelle de la substance
divine, la nature n’est pas l’Esprit absolu aliéné, la création
des êtres n ’est pas une procession analogue à celle des
rayons qui émanent d’une source lumineuse ou de la cha­
leur qui émane d’un corps brûlant. La nature physique n’est
pas pétrification de la substance divine. Le canon 4 porte,
dans la pensée des Pères du concile, tout particulièrement
contre Fichte, Schelling et H egel1. Le canon 5 porte plus
IDÉES MAÎTRESSES DE LA MÉTAPHYSIQUE CHRÉTIENNE
L’Écriture sainte enseigne que la création a eu un com­
mencement : « Au commencement, Dieu créa le ciel et la
terre... » Mais on peut, avec Origène, se demander si ce
commencement porte sur la création elle-même ou simple­
ment sur ce monde-ci. On peut imaginer que ce monde-ci
ait un commencement temporel, quoique la création, elle,
soit éternelle : avant ce monde-ci, Dieu aurait créé d’autres
mondes; après ce monde-ci, Dieu continuerait d’en créer
d’autres. C’est la thèse soutenue dans le Peri-Archôn par
Origène. On pourrait, d’un point de vue abstrait, soutenir
que cette hypothèse d’une création éternelle n’est pas, prise
en soi et formellement, en contradiction absolue et nécessaire
avec la dogmatique chrétienne. Du moins ne voyons-nous
pas, pour l’instant, où se trouve l’incompatibilité, si l’on
maintient la liberté essentielle de Dieu dans l’acte créateur,
et si l’on ne fait pas de la création une procession co-éter­
nelle à Dieu parce que impliquée d’une manière nécessaire
dans sa nature.
Du point de vue de l’expérience concrète, il faut noter
que tous les êtres commencent d’exister. Comment, dans
ces conditions, l’Univers serait-il sans commencement? Les
espèces vivantes, la matière complexe, la matière pré-vivante,
tout, dans l’univers, a un âge, une date de naissance. Parler
de l’éternité de l’univers, de l’éternité de la matière, c’est
parler de l’éternité de quelle matière? De l’atome d’hy­
drogène? Celui-ci, dans sa structure complexe, n’échappe
pas à la temporalité; il a aussi un âge. De quelle matière
parle-t-on lorsqu’on imagine une éternité de la matière?
Saint Thomas, on le sait, distinguait fort justement l’idée
de création de l’idée de commencement. Dire que Je monde
est créé, ce n’est pas la même chose que de dire : il a un
commencement. On peut, en première approximation, et
abstraitement, d’une manière formelle, dire que le monde
est créé, sans se prononcer sur la question de savoir s’il a
commencé d’être ou s ’il est éternel. Un monde imaginé
éternel, comme le faisait Aristote, pourrait encore être un
monde créé. L ’idée de création signifie une relation de dé42
LES RELATIONS ENTRE L ’ABSOLU ET LE MONDE
pendance. Mais autre chose est raisonner ainsi formellement
(semper formaliter loquitur divus Thomas), autre chose phi­
losopher sur la réalité existante en fait. En fait, et du point
de vue de notre expérience telle qu’elle est connue aujour­
d’hui, parler d’un Univers éternel n’a guère de sens. Au
temps de saint Thomas d ’Aquin, on pouvait encore se
demander si les espèces vivantes n’étaient pas éternelles :
nous savons, aujourd’hui, que les espèces vivantes ont un
âge. Nous n’avons pas besoin de le démontrer. Les fossiles
nous le montrent. Nous savons de même que la matière,
l’uranium ou le plomb, le carbone ou les nucléoprotéines,
ont un âge.
Mais il reste possible de supposer une création éternelle,
c ’est-à-dire une création qui renouvellerait éternellement les
êtres et les choses. La matière concrète que nous connais­
sons dans notre expérience n’est certes pas éternelle, mais
on peut supposer une création éternellement recommencée
de matière toujours nouvelle. C’est l’hypothèse d’un astro­
physicien contemporain (Fred Hoyle). Dans une hypothèse
de ce genre, tous les êtres en particulier commencent d’exis­
ter, mais la totalité, l’ensemble, l’Univers peuvent être ima­
ginés éternels, comme le couteau de Pierre, dont on change
le manche, puis la lame, et qui reste cependant le couteau
de Pierre. Nous serions ainsi dans une perspective plus héraclitéenne qu’aristotélicienne. Car, pour Aristote, c ’est bien
cet univers-ci qui est éternel, parce que divin.
Concluons : l’Écriture et l’expérience nous enseignent
que l’Univers est temporel, et que tout a commencé d ’exis­
ter. Mais, au moins abstraitement, et dans l’état actuel de
nos connaissances à la fois physiques et théologiques, rien
ne nous empêche, semble-t-il, d’imaginer comme possible
une création éternellement renouvelée. Le seul inconvénient,
du point de vue théologique, apparaît dans une rencontre
entre une représentation de ce genre, et la doctrine chrétienne
du Plérôme : le Plérôme, le Royaume de Dieu, serait donc
éternellement, selon cette hypothèse, contemporain, si l’on
peut dire, d ’une genèse et d’une parturition douloureuse
43
IDÉES MAÎTRESSES DE LA MÉTAPHYSIQUE CHRÉTIENNE
LES RELATIONS ENTRE L ’ABSOLU ET LE MONDE
I d’âmes en régime de création. L’éternité bienheureuse des
; êtres achevés serait déjà réalisée, tandis que d’autre part des
mondes seraient en train de s ’enfanter...
Dès les premiers siècles de l’ère chrétienne, les Pères de
l’Église ont eu à lutter avec l’idée platonicienne et aristo­
télicienne d ’un monde éternel. Au VI8 siècle, Jean Philosopon consacre un traité au problème de l’éternité du monde,
contre Aristote. Mais c ’est surtout au X III8 siècle que la
discussion s ’engage sur ce terrain entre la philosophie chré­
tienne et la philosophie aristotélicienne apportée en Occi­
dent par les Arabes.
Au X IIIe siècle, en présence du flot montant de l’aristoté­
lisme néo-platonisant importé par les Arabes, la pensée chré­
tienne subit une crise de croissance qui fut extrêmement
importante du point de vue métaphysique. Parmi les thèses
condamnées par l’évêque de Paris, Étienne Tempier, en
1270 et 1277, figurent des doctrines proprement cosmologi­
ques, liées en fait à une certaine ontologie. La cinquième
erreur condamnée par Étienne Tempier en 1270 est la doc­
trine aristotélicienne et averroïste de l’éternité du monde,
quod mundus est aeternus. De même en 1277, plusieurs
parmi les thèses condamnées portent sur l’éternité du
monde11.
En 1329, Jean XXII a condamné plusieurs propositions
attribuées à Maître Eckhart, et ainsi libellées :
1.
« Interrogé sur la question de savoir pourquoi Dieu
n ’avait pas produit le monde plus tôt, il répondit que Dieu
n ’a pu produire le monde plus tôt, parce qu'on ne peut agir
1. Cf. Propositions condamnées par Etienne Tempier. évêque de
Paris, apud P. M andonnet, Siger de Brabant et l’averroïsme latin,
t. II, Louvain, 1911, pp. 182-183, propositions n°' 83-92 : « Quod mun­
dus, licet sit factus de nihilo. non tamen est factus de novo... Quod
mundus est aeternus... Quod mundus est aeternus, quantum ad omnes
species in eo contentas... », etc.
44
avant d’être; d’où il ressort qu’aussitôt que Dieu fut, aussi­
tôt il a créé le m onde1.
2. « De même on peut concéder que le monde a été créé de
toute éternité23.
3. <( De même, simultanément et en une seule fois, lors­
que Dieu fut, lorsqu’il engendra son Fils, Dieu qui lui est
coéternel et en tout égal, il créa aussi le monde s.
1. ES, 501. « Interrogatus quandoque, quare Deus mundum non
prias produceret, respondit, quod Deus non potuit primo producers
mundum, quia res non potest agere, antequam sit; unde quam cito
Deus fuit, tam cito mundum creavit. »
2. ES, 502. « Item concedí potest mundum fuisse ab aeterno. »
3. ES, 503. « Item simul et semel, quando Deus fuit, quartdo Filium
sibi coaeternum per omnia coaequdlem Deum genuit, etiam mundum
creavit. »
CHAPITRE III
LE SYSTÈM E DU MONDE
On voit qu’en fait, le voulant ou ne le voulant pas, nous
sommes conduits à des questions de cosmologie. Entre la
métaphysique, la théologie, la cosmologie et l’anthropolo­
gie, il existe des relations, qui ne sont pas quelconques.
N ’importe quelle métaphysique n’est pas compatible avec
n ’importe quelle théologie, pour des raisons organiques bien
précises. N ’importe quelle cosmologie, n’importe quelle an­
thropologie, n’est pas compatible avec n’importe quelle mé­
taphysique. D ’où nous pouvons conclure : n’importe quelle
cosmologie, n’importe quelle anthropologie, ne sont pas
compatibles avec n’importe quelle théologie. Pierre Duhem,
dans son magistral Système du Monde, a bien montré les
relations qui existent entre ces différents ordres. Les que­
relles sur l’éternité ou la non-éternité du monde qui ne ces­
sent depuis les premiers siècles chrétiens jusqu’au Moyen
Age, montrent bien que la pensée chrétienne, comme d’ail­
leurs la pensée juive et la pensée musulmane, avait cons­
cience de ces relations et de ces implications. Les querelles
concernant les rapports entre l’anthropologie et la christo­
logie, par exemple à propos d ’Apollinaire, prouvent bien
aussi que n ’importe quelle anthropologie n’est pas compati­
ble avec la christologie, de même que les querelles autour
de l’origénisme prouvent que n ’importe quelle doctrine de
l’Ame et du corps n’est pas compatible avec le christianisme.
Mais ceci est une autre question, que nous retrouverons plus
loin.
Par le fait qu’il existe des relations entre la théologie, la
métaphysique, et la cosmologie, nous sommes inévitable-
47
IDÉES MAÎTRESSES DE LA MÉTAPHYSIQUE CHRÉTIENNE
LE SYSTÈME DU MONDE
ment conduits devant un ensemble de problèmes, qui tour­
nent autour de ce qu’on a appelé le « concordisme ». Le
« concordisme » a été une tentative pour faire s ’accorder ce
qui ne s ’accordait pas, les données des sciences positives
concernant l’évolution géologique et biologique, et le récit
de la Genèse. On dit qu’il y a « concordisme » quand l’un et
l’autre ne concordent pas. La réaction anti-concordiste, qui
fut, pour une grande part, saine et légitime, a cependant
méconnu les relations intrinsèques qui existent entre théolo­
gie, métaphysique, cosmologie et sciences positives. Si la
métaphysique n ’avait aucune relation avec les sciences posi­
tives, si la réflexion métaphysique était absolument indépen­
dante de l’ordre expérimental et scientifique, ce ne serait
pas, pour la métaphysique, une recommandation. Cela prou­
verait que la métaphysique n ’a aucun rapport avec le réel.
Si, comme nous essayons de le montrer, la théologie chré­
tienne comporte une certaine structure métaphysique, il en
résulte inévitablement qu’entre théologie et cosmologie,
entre théologie et sciences positives, certaines relations exis­
tent.
De fait, la théologie chrétienne se considère incompatible
avec une vision du monde qui affirmerait l’univers éternel
et impérissable. De fait, l’Écriture sainte comporte une cer­
taine cosmologie, une certaine doctrine du monde, non pas
simplement au niveau des représentations enfantines de
l’homme antique, mais, plus profondément, à un niveau qui
touche à l’ontologie. Pour un Aristote, les astres étaient des
substances incréées, impérissables, éternelles. Pour la pen­
sée hébraïque et juive, les astres sont choses créées, péris­
sables. Pour un Aristote, les astres représentaient la consis­
tance elle-même, la solidité éternelle. Pour un Hébreu, Dieu
roulera le ciel comme on roule, en Orient, un tapis. Les
astres seront secoués comme les fruits d ’un prunier. La terre
aussi sera secouée, les collines bondiront comme des brebis.
Le monde, du point de vue hébreu, n ’est pas la consistance.
Le (( Rocher », la Consistance, c ’est Yahweh. Lui seul est
éternel, ferme, solide. Le monde est fragile. On voit, par ce
seul exemple, comment une cosmologie peut comporter des
implications ontologiques, et, inversement une ontologie des
conséquences cosmologiques.
Le christianisme a hérité de cette ontologie et de cette cos­
mologie. Le christianisme professe le commencement et la
fin du monde. C’est là une assertion proprement cosmologi­
que, qui relève, en droit tout au moins, des sciences posi­
tives. C’est là une assertion scandaleuse pour un philosophe
aristotélicien, et, de nos jours, pour un philosophe marxiste.
Selon le christianisme orthodoxe donc, la matière, la réa­
lité physique, est créée. Elle n ’est pas éternelle, ni ontolo­
giquement suffisante. Elle n’est pas non plus l ’œuvre d’un
principe mauvais, comme dans le système manichéen. La
matière est donc une réalité excellente en son ordre, et nulle
mauvaise conscience ne doit troubler le chrétien à son pro­
pos. Le mal n’est pas un effet de la matérialité. Le mal est
l ’œuvre de la liberté humaine.
Il résulte de cette cosmologie une certaine doctrine de
la temporalité. On a beaucoup écrit sur ce sujet durant ces
dernières années. Nous n’y insisterons donc pas. On a dit
que le temps chrétien était linéaire, tandis que le temps hel­
lénique était cyclique. Dire que le temps est linéaire est évi­
demment une expression fâcheuse, puisque le temps n’est
précisément pas de l’espace. Mais, sous cette expression mal­
heureuse, ce qui demeure exact, c ’est que le temps chrétien
mesure une création irréversiblement orientée vers un terme
unique et définitif. Le temps chrétien est vectoriel. Il mesure
une maturation qui trouvera un achèvement éternel. Cette
vision des choses est évidemment contraire à toute W el­
tanschauung qui pose un éternel recommencement du cycle
cosmique.
4»
U
wAianiisique chrétienne
4
CHAPITRE IV
L ’ANTHROPOLOGIE
La doctrine de la temporalité se trouve liée, en fait, à une
anthropologie, de la manière suivante : la doctrine chré­
tienne de la temporalité irréversible et orientée est liée à
l’idée d’un commencement d’existence, pour les êtres par­
ticuliers comme pour le tout. Nous avons commencé d’exis­
ter, récemment. L ’idée de temporalité est liée à l’idée de
commencement, comme elle est liée à l’idée de nouveauté,
ainsi que Bergson l’a montré. Or, dans nombre de sys­
tèmes métaphysiques, l’âme est déclarée éternelle, pré­
existante à sa venue dans le corps. La naissance ne repré­
sente pas vraiment un commencement d’existence, mais seu­
lement l’émergence, au niveau des apparences, d’une âme
qui préexistait. Il n’y a pas, dans cette perspective, de com­
mencement d’existence, ni d’ailleurs de mort. C’est ce que
formulent expressément de nombreux textes des Upanishad,
de la Bhagavad-Gîtâ, puis d’Empédocle. L’âme est éternelle
et incréée. Elle ne commence pas d’exister. La doctrine chré­
tienne de la temporalité, au contraire, exprime le fait qu’une t
création continuée pose dans l’existence des êtres qui ne
préexistaient d’aucune façon. La tradition biblique ignore
absolument le thème de la préexistence de l’âme, comme le
thème de la transmigration, et la tradition chrétienne rejet­
tera ce thème formellement lorsqu’elle le rencontrera sur son
chemin. On aperçoit donc la liaison qui existe entre la doc­
trine du temps et l’anthropologie.
L’anthropologie chrétienne se définit tout d’abord par
cette proposition parallèle à celle que nous avons déjà évo­
quée à propos de la cosmologie : l’homme est créé. L ’âme
51
IDÉES MAÎTRESSES DE LA MÉTAPHYSIQUE CHRÉTIENNE
l ’a n t h r o p o l o g i e
tes, définit que « l’âme de l’homme n’est pas une substance
divine, ni une partie de Dieu, mais elle est créature », ani­
mant autem hominis non divinam esse substantiam, aut Dei
partem, sed creaturam1. Le onzième anathématisme du
même concile condamne la doctrine manichéenne reprise
par les priscillianistes :
humaine n’est pas une parcelle, un fragment, ni une moda­
lité de la Substance divine. L ’âme humaine est créée, elle
est créature. Par cette thèse métaphysique fondamentale, la
pensée chrétienne répudiait l’un des thèmes les plus cons­
tants de la pensée de l’Inde antique comme de la Grèce anti­
que.
L’âme est créée, elle ne préexiste pas à son corps, elle ne
passe pas de corps en corps, elle n’est pas tombée dans un
corps supposé mauvais. Elle est créée dans une condition
corporelle, c’est-à-dire, comme l’expérience le montre, par
l’union de deux cellules qui constituent un être nouveau, à
la fois matériel et psychique, pourvu d’intériorité, de sensi­
bilité, plus tard de conscience réfléchie et de liberté. Que
deux cellules matérielles issues de deux êtres, puissent cons­
tituer un seul sujet, c ’est là une donnée d’expérience com­
mune qui mériterait, de la part du métaphysicien, une plus
longue méditation. Mais ce n’est pas ici le lieu de s ’y livrer.
La tradition biblique, et, à sa suite, la tradition chrétienne,
ne considèrent pas la corporalité comme un mal, ni comme
le lieu d’une chute pour l’âme, mais comme la condition nor­
male du vivant créé. De même, nous l ’avions noté, que la
tradition biblique et la philosophie chrétienne ignorent toute
mauvaise conscience en ce qui concerne la matière, la réalité
physique, de même, et pour les mêmes raisons, elles igno­
rent toute mauvaise conscience pour ce qui touche à la cor­
poralité. Et cela n ’a pas été sans mérite. Car la pensée chré­
tienne a été littéralement assaillie par les courants de pensée
gnostiques et dualistes. Elle s ’est défendue avec acharne­
ment contre cette tentation, et l’a rejetée loin d ’elle dans des
condamnations solennelles, portant contre les gnostiques des
premiers siècles, contre les manichéens, contre les origénistes, les priscillianistes, puis les néo-manichéens au Moyen
A ge. C’est donc par suite d ’un contresens majeur que l’on
prête parfois au christianisme les thèses et les tendances
qu’il n ’a cessé de répudier et de condamner.
Le concile de Tolède, en 400, dans sa règle de foi contre
toutes les hérésies, et en particulier contre les priscillianis-
1. KS, 20.
I, KS, 31. « Si quis dixerit atque (vel) crediderit, animam humattêtn Dei portionem, vel Dei esse substantiam, A. S. »
3, Nous avons cité et traduit ces anathématismes dans notre tra­
vail 1lu Métaphysique du christianisme..., pp. 507 et sq.
f KS, joj.
52
53
« S i quelqu’un dit et (ou) croit que l’âme humaine est une
portion de Dieu, ou substance de Dieu —, qu’il soit ana­
thème2. »
En 543, le synode de Constantinople, présidé par le pa­
triarche Menas, promulgue contre les doctrines origénistes
des canons proposés par l’empereur Justinien, et probable­
ment confirmés par le pape Vigile®. Ces canons condamnent
la doctrine orphique, platonicienne et néo-platonicienne, au­
tant que gnostique, de la préexistence de l’âme, et de sa chute
dans Un corps mauvais.
Canon 1 : « S i quelqu’un dit, ou pense, que les âmes des
hommes préexistaient, qu’elles étaient des substances intel­
lectuelles et des puissances saintes; mais qu’elles se sont pri­
ses de dégoût pour la contemplation divine et se sont tour­
nées vers le pire, et c’est pourquoi elles se sont refroidies
quant à la charité de Dieu, d’où leur nom d ’âmes, et que
c’est par châtiment qu’elles ont été précipitées dans les
corps, qu’il soit anathème*. »
En 553, un concile particulier, tenu à Constantinople,
reprend les mêmes condamnations :
IDÉES MAÎTRESSES DE LA MÉTAPHYSIQUE CHRÉTIENNE
« Si quelqu’un souscrit à la doctrine mythique de la
préexistence des âmes..., qu’il soit anathème1. »
En 561, le concile de Braga, dirigé contre les priscillianistes, condamne la doctrine manichéenne selon laquelle les
âmes seraient tirées de la substance de Dieu, et seraient
donc consubstantielles à Dieu, et la doctrine, origéniste et
gnostique, de la préexistence et de la chute des âmes dans
des corps mauvais :
Canon 5 : « Si quelqu’un croit que les âmes humaines ou
les anges sont issus de la substance de Dieu, comme l’ont
dit Manichée et Priscillien — qu’il soit anathème123*. »
Canon 6 : <( Si quelqu’un dit que les âmes humaines ont
d’abord péché dans une demeure céleste, et que, à cause de
cela, elles ont été jetées sur la terre dans des corps humains,
comme l’a dit Priscillien — qu’il soit anathème8. »
Le IV e concile de Constantinople (VIIIe œcuménique),
en 869-870, condamne la doctrine selon laquelle l’homme
aurait deux âmes :
« Tandis que l’Ancien et le Nouveau Testament ensei­
gnent que l’homme a une seule âme raisonnable et intellec­
tuelle et que tous les Pères et docteurs inspirés de Dieu dans
l’Église affirment la même doctrine, certains, donnant leurs
soins à des inventions perverses, en sont venus à ce degré
d ’impiété d’enseigner imprudemment que l’homme a deux
âmes et ils s’efforcent, par l’effet « d’une sagesse qui s’est
1. Cf. la Métaphysique, pp. 511 et sq.
2. ES, 235. « Si quis animas humanas vel angelos ex Dei credit
l ’a n t h r o p o l o g i e
tournée en folie », d ’affermir leur hérésie par des raisonne­
ments peu rationnels. C’est pourquoi ce saint Concile œcu­
ménique, pressé d’arracher, telle une ivraie nuisible, cette
mauvaise doctrine actuellement en train de germer (...)
anathématise fortement les inventeurs et fauteurs d ’une telle
impiété et ceux qui pensent comme eux1. »
Léon IX, dans son Symbolum fidei (1053), reprend l ’en­
seignement constant de l’Église formulé contre le mani­
chéisme : l’âme n ’est pas parcelle de Dieu, elle est créée,
« animam non esse partem Dei, sed ex nihilo creatam »
(ES, 348).
Au X IIIe siècle, en 1270 et 1277, en présence du flot
envahissant de l’aristotélisme néo-platonisant, l’évêque de
Paris, sur l’ordre d’ailleurs du Pape, avait condamné, nous
l’avons déjà vu, un certain nombre de thèses. Parmi ces
thèses, certaines concernent l’anthropologie. Elles repren­
nent, en le transposant, le monopsychisme néo-platonicien
dont l ’expression la plus prestigieuse se trouve chez Plotin.
La première proposition condamnée en 1270 est celle de
l’unité de l’Intellect en tous les hommes, « Quod intellectus
omnium hominum est unus et idem numero ». De même en
1277, Étienne Tempier doit condamner les propositions
selon lesquelles Dieu ne pourrait créer plusieurs âmes
(« Quod Deus non posset facere plures animas in numero »),
et l’Intellect serait unique pour tous les hommes (« Quod
intellectus est unus numero omnium 8 »).
1. Canon n du C onc. db C onstantinople IV, ES, 338, trad.
<*. D umeige, apud la Foi catholique, Paris, 1961, p. 160. « Veteri et
substantia exstitisse, sicut Manichaeus et Priscillianus dixerunt,
A. S. »
3. ES, 236. « Si quis animas humanas dicit prias in coelesti habiInlione peccasse et pro hoc in corpora humana in terra detectas, sicut
Priscillianus dixit, A. S. »
Novo Testamento unam animam rationabilem et intellectualem habere
hominem docente et omnibus deiloquis Patribus et magistris Ecclesiae
rnindem opinionem asseverantibus : in tantum impietatis quidam,
malorum inventionibus dantes operam, devenerunt, ut duos eum
habere animas impudenter dogmatizare et (...) propriam haeresim con­
firmare pertentent. Itaque sancta haec et universalis Synodus », etc.
». Ci. P. M andonnet, op. cit., p. 184, propositions n°* 113 et sq.
54
55
IDÉES MAÎTRESSES DE LA MÉTAPHYSIQUE CHRÉTIENNE
L ’a n t h r o p o l o g i e
Contre Pierre-Jean Olivi, le Concile de Vienne (XV* œcu­
ménique, 1311-1312) définit que l’âme est forme du corps,
sans intermédiaire :
En 1341, Benoît XII condamne un certain nombre d’er­
reurs prêtées aux Arméniens. Parmi ces erreurs, on lit
celle-ci :
« De plus, avec Vapprobation du saint Concile, nous
réprouvons comme erronée et opposée à la foi catholique
toute doctrine ou toute thèse affirmant témérairement que
la substance de l’âme rationnelle cl intellectuelle n ’est pas
vraiment et par elle-même la forme du corps humain ou le
mettant en doute; et nous définissons, pour que tous con­
naissent la vérité de la pure foi et pour fermer la porte à
l'entrée subreptice de toute erreur, que quiconque osera
désormais affirmer, défendre ou soutenir obstinément que
l’âme rationnelle ou intellectuelle n ’est pas elle-même et
essentiellement la forme du corps, soit considéré comme
hérétique*. »
En 1329, Jean XXII condamne une proposition prêtée
à maître Eckhart et ainsi libellée :
a 11 y a quelque chose dans l’âme, qui est incréé et incréable; si l’âme tout entière était telle, elle serait incréée et
incréable, et cela c’est l’intellect2. »12
1. ES, 481, trad. G. D umeige, op. cit., p. 162. « Porro doctrinam
omnetn seu positionem temere asserentem, aut vertentem in dubium,
quod substantia animae rationalis seu inteïlectivae vere ac per se
humant corporis non sit forma, velut erroneam ac veritati catholicae
inimicam fidei, praedicto sacri approbante Concilio reprobamus : defi­
nientes, ut cunctis nota sit fidei sincerae veritas ac praecludatur universis erroribus aditus, ne subintrent, quod quisquís deinceps asserere, defendere seu tenere pertinaciter praesumpserit, quod anim a ,
rationalis seu intellectiva non sit forma corporis humani per se et
essentialiter, tanquam haereticus sit censendus. »
2. ES, 527. « Aliquid est in anima, quod est increatum et increabile;
si tota anima esset talis, esset increata et increabilis, et hoc est intellectus. »
56
« Un des maîtres des Arméniens, du nom de Mechitriz
(ou Mechicarin), ce qui veut dire Paraclet, a introduit de
nouveau l’enseignement que l’âme humaine de l’enfant est
propagée à partir de l’âme de son père, comme le corps à
partir du corps, et aussi que l’ange se propage à partir d’un
autre ange; parce que l’âme humaine, étant de nature ration­
nelle et l’ange, étant de nature spirituelle, sont comme deux
lumières spirituelles à partir desquelles se propagent d ’au­
tres lumières spirituelles1. »
En 1513, le F* concile du Latran (XVIII* œcuménique),
en sa huitième session, rejette la doctrine des « néo-aristoté­
liciens » de l’école de Padoue (en particulier de Pierre Pomponazzi), selon laquelle l ’âme serait unique en tous les hom­
mes. Par contre, l’individu en tant que tel n’aurait pas
d ’avenir. On reconnaît de nouveau une thèse plotinienne :
l’âme universelle est unique, chaque âme individuelle est
un fragment, meros, de l’âme universelle, qui est à vrai
dire divine. L’individuation est le résultat d’un processus
négatif, chute et ensomatose. Le salut consiste à se libérer
de cette individuation malheureuse, et de cette ensomatose,
par laquelle l’âme universelle est exilée, prisonnière et
1. Mansi, Sacrorum Conciliorum Collectio, t. XXV, col. 1193. Cité
pur J. V acant, Etudes théologiques sur les Constitutions du Concile
ilw Vatican, Paris, 1895, t. I, p. 243, et ES, 533, trad. G. D umeige,
np. cit., p. 162. « Item quidam magister Armenorum vocatus Mechimrin, qui interpretatur Paraclitus, de novo introduxit et docuit, quod
anima humana filii propagatur ab anima patris sui, sicut corpus a
tnrpore; et angélus etiam unus ab alio : quia cum anima humana
rationalis existens, et angélus existens intéllectualis naturae, sunt
quaedam lumina spiritualia, ex seipsis propagant alia lumina spirilunlia, et in hoc sequuuntur eum quasi omnes de provincia Argi-
.. »
57
IDÉES MAÎTRESSES DE LA MÉTAPHYSIQUE CHRÉTIENNE
l ’a n t h r o p o l o g i e
comme limitée, rétrécie, dans un corps particulier. L ’Eglise
rejette cette doctrine :
i|ui semble bien affirmer que l’âme est d’essence divine, en
son fond primitif :
« De nos jours — nous en parlons avec peine — le semeur
d’ivraie, l’ennemi antique du genre humain, a osé semer
et multiplier dans le champ du Seigneur quelques erreurs
des plus pernicieuses, toujours rejetées par les fidèles, en
particulier sur la nature de l’âme rationnelle. On a dit qu’elle
était mortelle ou unique en tous les hommes. Certains, phi­
losophant sans prudence, tiennent cela pour la vérité, au
moins du point de vue de la philosophie. Désireux d ’em­
ployer les remèdes opportuns contre un tel mal, nous con­
damnons et réprouvons, avec l’approbation de ce saint Con­
cile, tous ceux qui affirment que l ’âme intellectuelle est mor­
telle ou unique en tous les hommes et tous ceux qui doutent
sur cette question, puisque non seulement l’âme est vraiment
par elle-même et essentiellement la forme du corps humain,
selon la teneur du canon de notre prédécesseur le pape Clé­
ment V, d'heureuse mémoire, donné au concile général de
Vienne, mais aussi qu’elle est immortelle, et, vu la multitude
des corps dans lesquels elle est infusée, qu’elle peut être
multipliée, est multipliée et doit être multipliée individuelle­
ment x. »
« En cessant toute opération, l’âme s ’annihile et retourne
à son principe et à son origine, qui est l’essence de Dieu, en
laquelle transformée elle demeure et elle est divinisée, et
Dieu alors demeure en lui-même; car alors il n ’y a plus
deux choses unies, mais une seulement1. »
En 1687, Innocent XI condamne certaines propositions
de Michel de Molinos, parmi lesquelles nous relevons celle
1. ES, 738, trad, G. D umeige, op. cit., p. 164. « Nonnullos perniciosissimos errores (...) de natura praesertim animae rationalis, quod
videlicet mortalis sit, aut única in cunctis hominibus (...). Hoc sacro
approbante Concilio damnamus et reprobamus omnes asserentes, ani­
mant intellectivam mortalem esse, aut unicam in cunctis hominibus,
et haec in dubium vertentes, cum ilia non solum vere per se et essentialiter humani corporis forma exsistat, sicut in canone felids recordationis C lementis Papae V praedecessoris nostri in (generali) V iennensi
Concilio edito continetur, verum et immortalis, et pro corporum, quibus infunditur, multitudine singulariter multiplicabïlis, et multiplicata, et multiplicando sit. »
58
Ces diverses condamnations et définitions convergent pour
écarter certaines thèses métaphysiques et, par là même,
d’une manière apophatique, protéger et cerner une doctrine
positive, celle du christianisme, concernant l’anthropologie.
Récapitulons. L ’âme n’est pas d ’essence divine, elle n’est
pas une parcelle ni une modalité de la substance divine. Elle
est réellement créée. Par là se trouvent écartées les doctrines
traditionnelles du brahmanisme, de l’orphisme, du plato­
nisme et du néo-platonisme de la gnose, comme du spi­
nozisme.
L ’âme ne préexiste pas au corps. Le corps vivant n’existe
en tant que corps vivant que parce qu’animé. Un corps sans
âme n’est plus un corps, mais un tas, une multiplicité d’élé­
ments biochimiques qu’on appelle cadavre, et qui garde
l’apparence seulement du corps, provisoirement. L ’âme est
la « forme » qui unifie cette multiplicité d ’éléments biochi­
miques intégrés. Elle constitue le corps en tant que tel. Elle
est unie à une matière pour constituer un corps vivant.
La pensée chrétienne rejette donc les doctrines tradition­
nelles selon lesquelles l’âme serait préexistante au corps,
elle rejette le dualisme substantiel qui fait de l’âme une
substance, et du corps une autre substance : le corps, vivant
est la synthèse d’une âme vivante et d’une matière qu’elle
1. ES, 1225. « Nihil operando anima
cipium redit et ad suam originem, quae
fórmala remanet ac divinizata, et Deus
lune non sunt amplius duae res unitae,
59
se annihilât et ad suum prinest essentia Dei, in qua' trans­
tunc in se ipso remanet; quia
sed una tantum... »
IDÉES MAÎTRESSES DE LA MÉTAPHYSIQUE CHRÉTIENNE
L ’a n t h r o p o l o g i e
uniñe, et informe. Par là même la pensée chrétienne rejette
toute mauvaise conscience, toute condamnation en ce qui
concerne le oorps. Le corps n’est pas autre chose que
l’homme. Le corps n’est pas pour l’homme un étranger.
L’homme est aussi un corps. On ne peut donc rejeter sur le
corps la responsabilité de fautes ou de faiblesses, qui sont
le fait de l’homme tout entier.
Par ces définitions la pensée chrétienne atteste sa fidélité
aux principes de l’anthropologie biblique.
La pensée chrétienne orthodoxe rejette aussi la doctrine
selon laquelle l’âme humaine serait transmise, si l’on peut
dire, par les parents, propagée par les parents comme si
elle était une chose matérielle qui peut se couper, une subs­
tance matérielle dont on peut donner une part. Deux cel­
lules vivantes, provenant des deux parents constituent, en
s ’unissant, un organisme nouveau et autonome, qui est aussi
un sujet, une âme vivante et spirituelle. La matérialité des
deux cellules ne suffit pas à rendre compte de cette création
réelle d’un sujet, ontologiquement distinct des parents. La
pensée chrétienne orthodoxe, à la suite de la pensée biblique,
discerne dans la conception d’un enfant à partir de deux
cellules issues des parents, une véritable et plénière création,
qui ne peut avoir pour auteur que Dieu lui-même, directe­
ment. Ayant rejeté la doctrine mythique de la préexistence
de l’âme, la pensée chrétienne considère que la création se
continue lors de la conception d’un enfant, suivant en cela
le texte de Jean, v, 17 : « Mon Père jusqu’à présent est à
l’œuvre, et moi aussi je suis à l’œuvre », texte invoqué pré­
cisément à propos de cette question par saint Jérôme, dans
sa discussion avec saint Augustin1. C’est Dieu, l’unique
Créateur, qui opère lors de chaque conception, en usant
des causes secondes, à l’intérieur même des causes secondes
qui sont en l’occurrence les parents. Les parents sont les
instruments actifs, les coopérateurs, dans une œuvre de
création qui en fait les transcende.
La pensée chrétienne a enfin rejeté le monopsychisme néo­
platonicien, qui est, en fait, apparenté au panthéisme, puisque
l’Ame unique dont nous ne serions que des parcelles ou des
modalités est, selon Plotin et selon toute la tradition néo-pla­
tonicienne, une Ame universelle divine. La pensée chrétienne
a maintenu la distinction ontologique des sujets créés, contre
le néo-platonisme qui s ’exprimait aussi bien dans les Ennéades de Plotin, que chez Siger de Brabant au X IIIo siècle, et,
plus tard, chez les philosophes de l’École de Padoue, plus
tard encore chez Spinoza.
1. Cf. la Métaphysique du christianisme, II* partie, ch. vi.
60
CHAPITRE V
LA NATU R E HUM AINE
Constamment, dans son mouvement le plus profond et
le plus essentiel, la tradition biblique et la tradition chré­
tienne ont tendu à exalter la nature humaine, à la magni­
fier, à la développer, jusques et y compris — nous le verrons
plus loin — une espérance « folle », inouïe, proprement
surnaturelle : la divinisation.
« Tu l ’as fait de peu inférieur à un dieu, de gloire et
de splendeur tu l’as couronné. Tu lui as donné pouvoir sur
les œuvres de tes mains, tu as mis toutes choses sous ses
pieds » (Ps. vin, 6). Selon le christianisme, l’homme n ’est
pas, par nature, d’essence divine, il n’est pas une âme
divine tombée dans un corps mauvais, mais il est appelé à
la divinisation, et il est, par création, préparé, préadapté,
à cette fin surnaturelle. La nature humaine est préadaptée
à sa fin surnaturelle. La création est un acte libre. La divi­
nisation est libre aussi, elle est un don de grâce. Tout, dans
l’œuvre de Dieu est grâce. Mais, entre les dons de Dieu,
des relations existent, une certaine convergence, une éco­
nomie. Les dons de Dieu ne se succèdent pas, ne se super­
posent pas d’une manière discontinue, comme des ukases
capricieux. Ils sont liés les uns les autres, ils s’appel­
lent, se préparent les uns les autres, sans que jamais
aucune nécessité vienne enlever quoi que ce soit à la liberté
cl h la gratuité du don. Ainsi, il y a dans la nature humaine
une préadaptation à sa fin surnaturelle, qu’il est loisible
au philosophe d’examiner et d ’analyser. C’est cette préadaplation, qui rend l’homme capax Dei, que nous mettrions
63
IDÉES MAÎTRESSES DE LA MÉTAPHYSIQUE CHRÉTIENNE
volontiers en relation avec le desiderium naturale sed inefficax videndi Deum.
Constamment, inlassablement, la tradition chrétienne or­
thodoxe a défendu la nature humaine contre ceux qui ten­
daient à l’avilir, à la mépriser, à la diminuer.
i. Constamment, la tradition chrétienne orthodoxe a
maintenu contre les systèmes gnostiques, manichéens, con­
tre le néoplatonisme et l’origénisme, contre le dualisme
médiéval, l’excellence en son ordre de la nature corporelle
de l’homme. Dieu a créé l’homme corporel. L ’homme n’est
pas une âme tombée dans un corps mauvais. Le corporel,
la corporalité, est créé par le môme et unique Créateur, et
non par un dieu mauvais, ou un principe pervers. La cor­
poralité n’a pas été donnée h l'homme à cause du péché, ni
en prévision du péché, — ceci contre Origène et Grégoire
de Nysse. Nous avons, dans notre travail sur la naissance
de la philosophie chrétienne, nnalysé le mythe de la chute
de l’âme sous ses différentes formes, en ses différents ava­
tars, — dans la pensée indienne, dans l’orphisme, le plato­
nisme, le néo-platonisme, la gnose, l’origénisme. Rappelons
donc simplement ici que la pensée chrétienne orthodoxe a
constamment refusé, repoussé, condamné les tendances
immanentes à tous ces systèmes, et on peut presque dire
que, pour une part, l’orthodoxie se définit et se caractérise
par ce refus. La corporalité n’est pas un accident ni une
catastrophe. Elle est dans le plan créateur de Dieu. La
matière n’est pas un lieu de chute, ni une souillure, ni un
lieu d’exil. Elle est créature excellente en son ordre, materia
matrix, dira le P. Teilhard de Chardin. Au X IIe siècle, en
présence du renouveau manichéen, la pensée chrétienne
orthodoxe renouvellera ses condamnations contre ces mêmes
tendances. Rien n’est donc plus fermement établi que cette
doctrine de l’excellence du matériel, du corporel, de la
réalité physique.
2. Plus particulièrement en ce qui concerne la sexualité,
il faut rappeler que la tradition biblique est totalement
indemne de toute mauvaise conscience ou sentiment de
LA NATURE HUMAINE
culpabilité à l’égard de la sexualité. Au contraire, nous
l’avons relevé ailleurs, la tradition théosophique et méta­
physique de l ’Inde, l’orphisme, Platon et Plotin, les gnos­
tiques, les manichéens, considèrent la sexualité comme un
mal, et, peut-on dire, comme le principe du mal : la sexua­
lité, le désir, sont en effet doublement responsables de l’ensomatose, de la chute des âmes dans le corps. C’est par le
désir que l’âme s ’enfonce dans la matérialité, et c ’est la
procréation qui fait tomber les âmes bienheureuses dans des
corps. La sexualité, selon ces diverses traditions, est chute.
1 1 est fort probable que toute la doctrine de la matière et
de la corporalité, dans ces divers systèmes, procède, psy­
chologiquement, de cette répulsion originelle à l’égard de la
sexualité.
La pensée chrétienne, dans les premiers siècles, et jus­
qu’aujourd’hui, a été tentée par cette attitude affective néga­
tive concernant la sexualité, et, partant, la corporalité. Nous
l’avons vu pour Origène, pour Grégoire de Nysse. Mais chez
saint Basile aussi, chez saint Jérôme, chez saint Augustin,
on décèle sans peine un conflit insurmonté à l ’égard de la
sexualité. Origène considère la corporalité, et, par suite,
la sexualité, comme une conséquence de la chute originelle
des substances spirituelles pures et nues. Selon Grégoire de
Nysse, la sexualité n’a été concédée aux créatures corpo­
relles qu’en prévision du péché originel. Dans le plan pri­
mitif de Dieu, la reproduction devait être angélique. Saint
Jérôme ne peut s ’empêcher de déconseiller le plus possible
le mariage, à cause de ce qu’il estime être ses turpitudes.
Pour saint Augustin encore, qui concède qu’au paradis la
reproduction aurait été sexuelle, il reste que l’union de
l'homme et de la femme n’aurait pas été affectivement pas­
sionnelle comme elle l’est aujourd’hui. Ce qui choque pro­
fondément saint Augustin, ce sont ce qu’il appelle les mou­
vements involontaires de la chair, c’est-à-dire les réflexes
normaux de la sexualité1. Augustin admet avec peine cette
I. Cf. Augustin, De Civ. Dei, XIV, XVI et sq. « Quis autem amicus
64
65
M MÉIAHIVRIQUE CHRÉTIENNE
5
IDÉES MAÎTRESSES DE LA MÉTAPHYSIQUE CHRÉTIENNE
LA NATURE HUMAINE
spontanéité de l’ordre biologique, indépendant de la raison.
Augustin identifie le péché originel avec la concupiscence.
Celle-ci d’ailleurs, chez saint Augustin, dépasse largement
le domaine sexuel. Pour Augustin, la sexualité est ainsi pro­
fondément associée au péché originel.
Ce qui est très remarquable, c’est que la pensée ortho­
doxe, dans son développement et ses décisions solennelles,
n’a pas adopté ces tendances qui cependant habitaient quel­
ques-uns des plus considérables parmi les Pères de l'Église.
L’Église a repoussé l’origénisme, elle a toujours maintenu
la sainteté du mariage, elle a rejeté l ’identification entre
péché originel et concupiscence, malgré l’autorité d’Augus­
tin. On voit, par cet exemple, combien la pensée de l’Église
est libre par rapport à ses Docteurs, indépendante des plus
grands d’entre eux, autonome. Ce fut l’erreur du jansé-
nlsme que de s ’appuyer d’une manière unilatérale sur cer­
tains textes de saint Augustin, alors que la pensée de l’Église
est une pensée collective. Ce qu’il importe de dégager,
pour la connaître, c ’est un consensus, une convergence, un
accord profond entre tous ses Docteurs. L’autorité d ’un seul,
si grand soit-il, ne suffit pas à la déterminer.
Au Moyen Age, contre les hérésies cathares, l’Église a
repris sa lutte contre les systèmes qui considéraient la ma­
tière, la corporalité, la sexualité, comme issues du principe
mauvais, diabolique, et qui, en conséquence, interdisaient
le mariage et la procréation.
Malgré cette lutte constante contre le dualisme de type
manichéen, ce dualisme demeure d’une manière latente,
plus ou moins implicite, obscure, dans nombre de consciences
Cf. aussi A ugustin, Contra ltd ., IV, 5 : « Cur autem non creditis
hominibus in paradiso constitutis ante peccatum divinitus potuisse
concedí, ut tranquilla motione et coniunctione vel commixtione mem-
brorum sine ulla libidine filios procrearent; aut in eis saltern libido
talis esset, cuius motus nec praecederet, nec excederet voluntatem? »
De Gratia Christi et de pecc. orig., II, 36 : « Sic ergo et primarum
nuptiarum sine libidinis passione tranquillitas, et motus genitalium
sicut aliorum membrorum, non ad effrenati caloris incitamentum, sed
ad voluntatis arbitrium. »
Le thème augustinien se perpétue à travers tout le moyen âge. Cf.
par exemple P ierre L ombard, I I Sentent., d. 20, n. 1, écrit que, s’il
n’y avait pas eu le péché originel, « sicut alia membra corporis admovcmus ut manum ori, sine ardore libidinis, ita genitalibus uterentur
membris sine aliquo pruritu carnis ». Selon Pierre Lombard encore, le
péché originel se transmet par la concupiscence inhérente à l’union
physique de l ’homme et de la femme, « carnis libidinosa concupiscentia traducitur » (II Sentent., d. 31, n. 8).
Par contre, saint Thomas d ’Aquin, à l’encontre de cette tradition
augustinienne, profondément marquée par des courants et tendances
platoniciennes et gnostiques, écrira que, s’il n’y avait pas eu le péché,
non seulement l’union de l ’homme et de la femme aurait été, comme
aujourd’hui, une union physique, mais que, de plus, la délectation eût
été d’autant plus grande que la nature humaine était plus pure, et le
corps plus sensible : « Non quia esset minor delectatio secundum senmini, ut quidam dicunt : fuisset enim tanto maior delectatio sensibilis,
quanto esset purior natura, et corpus magis sensibilis » (Sum. Theol.,
I, quaest. xcvm, art. n ad tertium). On mesure le redressement que
«tint Thomas opère dans une tradition fortement implantée, et quelle
»«nté, quel équilibre psychologique et spirituel Un tel redressement atteste.
66
67
sapientiae (...) non mallet, si posset, sine hac libidine filios procreare,
ut etiam in hoc serendae prolis officio sic eius menti ea, quae ad hoc
opus creata sunt, quem ad modum cetera suis quaeque operibus distributa membra servirent, nutu voluntatis acta, non aestu libidinis
incitata? » Ibid., XIV, XVII : Il n’en était pas ainsi avant le péché
de l’homme, « quia nondum libido membra illa praeter arbitrium commovebat. » XIV, XXI : « Absit itaque, ut credamus illos coniuges in
paradiso constituios per hanc libidinem, de qua erubescendo eadem
membra texerunt, impleturos fuisse quod in sua benedictione Deus
dixit : Crescite, etc... » XIV, XXIII, 2 : « Et ideo illae nuptiae dignae
felicitate paradisi, si peccatum non fuisset, et diligendam prolem gignerent et pudendam libidinem non haberent (...) Nec ideo tamen incredibile debet videri etiam illud unum sine ista libidine voluntati potuisse
servire, cui tot membra nunc serviunt. » Ibid., 3 : « Ita genitale arvum
vas in hoc opus creatum seminaret, ut nunc terram manus. » XIV,
XXIV, i : « Seminaret igitur prolem, susciperet femina genitalibus
membris, quando id opus esset et quantum opus esset, volúntate
motis, non libidine concitatis. » Ibid., 2 : « Sunt enim, qui et aures
moveant vel singulas vel ambas simul. » Ibid. : « Quid causae est,
ut non credamus ante inoboedientiae peccatum corruptionisque supplicium ad propagandam prolem sine ulla libidine servire voluntati humanae humana membra potuisse? »
IDÉES MAÎTRESSES DE LA MÉTAPHYSIQUE CHRÉTIENNE
chrétiennes. On en retrouve la trace (des traces comme
disent les chimistes) dans tel sermon, tel ouvrage de spiri­
tualité, tel comportement, tel réflexe. Le manichéisme est
certainement une des hérésies latentes qui sévissent en chré­
tienté. C ’est une des hérésies qui défigurent le plus le chris­
tianisme aujourd’hui, puisque les non-chrétiens, ceux du
dehors, reprochent le plus souvent au christianisme des
tendances et des thèses qu’ils croient apercevoir dans la
chrétienté, et qui sont en fait des tendances et des doctrines
typiquement manichéennes.
Il n’en reste pas moins que, dans ses tendances commu­
nes, le monde moderne, qui rejette et, on peut le dire,
vomit tout ce qui reste de manichéisme dans la tradition
occidentale, en revendiquant à juste titre pour l’excellence
du corporel, ce monde moderne méconnaît que la sexualité,
si elle n’est certes pas en soi péché, est cependant un lieu
privilégié du péché, un point d’application important du
péché humain. Il faut donc, avec la tradition chrétienne
orthodoxe, maintenir l’excellence du corporel en tant que tel,
l’excellence des instincts créés, — et maintenir aussi, avec
la grande tradition ascétique et mystique, l’excellence de
l’ascèse, nécessaire à cause du péché.
La continence, écrit saint Thomas, n’aurait pas été, dans
le statut d’innocence, chose louable (Sum. Theol., I, quaest.
xcvni, art. ii , ad 3““). Mais elle l’est devenue, à cause du
péché, à cause du monde, qui a un besoin vital de ce témoi­
gnage de liberté, comme il a un besoin vital du témoignage
de la pauvreté volontaire et consentie, et de la non-violence.
Dans les premiers siècles de l’ère chrétienne, l’orthodoxie
a eu surtout à lutter contre ces systèmes gnostiques et ces
philosophies néoplatoniciennes que nous avons évoquées.
Plus tard, la pensée chrétienne aura à lutter contre des
doctrines qui mettaient en question d’une manière plus pro­
fonde et plus subtile l’excellence et l’intégrité de la nature
humaine. Les deux points principaux sur lesquels ont porté
les conflits, sont d’une part la doctrine de la liberté, et
d’autre part la doctrine de la raison.
68
LA NATURE HUMAINE
Sur le premier point, sur la doctrine de la liberté, la tra­
dition chrétienne orthodoxe, dès les débuts de la pensée
chrétienne, est unanime : la destinée même qui est pro­
posée à l’homme, destinée de dieu appelé à participer à la
vie même de Dieu, implique et présuppose que l’homme est
liberté. L ’homme a été créé à l’image et à la ressemblance
de Dieu. Comment cela serait-il possible si l’homme n ’était
pas une liberté responsable et créatrice de ses œuvres ? La
divinisation ne peut être imposée à l’homme de telle sorte
que l ’homme la reçoive de manière toute passive. La dignité
(le l’homme, sa destinée de dieu, implique qu’il coopère à
cette genèse qui est la sienne, à l ’anthropogénèse qui s ’achè­
vera par une théogénèse. C ’est cette revendication de la
dignité créatrice de l’homme dont on trouve l’expression
dans maint mouvement intellectuel depuis la Renaissance,
et en particulier de nos jours dans le marxisme. Elle répond
à une exigence profondément légitime et saine.
Dans la polémique antimanichéenne, Augustin et avec lui
l’ensemble des Pères qui eurent à intervenir dans cette
polémique, défendirent la liberté humaine contre une doc­
trine qui considère l ’homme comme tombé, à la suite d’une
théomachie mythique, dans la matière et dans un corps mau­
vais. Ce n’est donc pas l’homme qui serait responsable du
mal qu’il fait : c’est la matière, principe mauvais, éternel,
incréé, coéternel à Dieu, et qui retient prisonnières lés étin­
celles issues de la Substance divine. Lorsque l’homme fait
le mal, il peut donc, selon ce système, dire : ce n ’est pas
moi, c’est mon corps, c’est la matière qui sont responsables.
Contre les manichéens, Augustin a revendiqué la pleine
responsabilité de l ’homme. Le mal n’est pas le fait de la
nature humaine, mais de la liberté humaine.
Par contre, dans sa lutte contre le pélagianisme, Augus­
tin dut insister surtout sur la priorité de la grâce : Dieu
est premier dans l’acte de création, et dans cette nouvelle
c réation qui fait de nous une créature nouvelle, et qui s ’ap­
pelle l’adoption, la renaissance dans le Christ Jésus. Il
fallut ultérieurement maintenir que la liberté humaine n’est
69
IDÉES MAÎTRESSES DE LA MÉTAPHYSIQUE CHRÉTIENNE
LA NATURE HUMAINE
nullement diminuée pour autant, ni encore moins annihilée.
Ainsi saint Léon IX, dans son Symbolum fidei (1053), pro­
fesse : « Gratiam Dei prdevenire et subsequi hominem credo
et profiteor, ita tomen, ut liberum arbitrium rationali creaturae non denegem1. » Et, plus tard, dans un texte que
Maurice Blondel aimait à citer, saint Bernard écrira, dans
son traité De gratia et libero arbitrio :
des siècles différents. Contre les monophysites et les monothélites, l’Église a défini, au concile de Chalcédoine et au
III® concile.de Constantinople, que dans la personne unique
du Christ il convenait de distinguer deux natures, la divine
et l’humaine, et, partant, deux volontés, non pas opposées,
mais librement conjointes, sans confusion. La volonté hu­
maine soumise à la volonté divine, et coopérant ainsi à
l’œuvre de notre divinisation. On aperçoit comment la doc­
trine de la coopération, formulée par saint Paul, définie au
concile de Trente, est intrinsèquement liée à la christologie
traditionnelle. Dans le Christ Jésus, la nature humaine
coopère librement à l’œuvre de la divinisation. Corrélati­
vement, en liaison ontologique avec cette divinisation opérée
à l’intérieur de la personne du Christ, l’humanité tout en­
tière a le devoir de coopérer à l’œuvre de la sanctification.
Dans la personne unique du Christ, l’assomption de la
nature humaine ne s ’opère pas sans une coopération de cette
nature humaine, qui ne demeure pas passive. Dans l’œuvre
de notre sanctification, de même, l’homme n’est pas jus­
tifié du dehors, d’une manière seulement juridique, et sans
sa coopération.
« Ipsa (= Gratia) liberum excitât arbitrium, cum seminat cogitatum, sanat, cum immutat affectum; roborat, ut
perducat ad actum; servat, ne sentiat defectum. Sic autem
ista cum libero arbitrio operatur, ut tantum illud in primo
praeveniat, in caeteris comitetur; ad hoc utique praeveniens,
ut jam sibi deinceps cooperetur. Ita tomen quod a sola gratia
coeptum est, pariter ab ulroque perficitur : ut mixtim, non
singillatim; simul, non vicissim, per singulos profectus
operentur. Non partim gratia, partim liberum arbitrium,
sed totum singula opere individuo peragunt. Totum quidem
hoc, et totum illa; sed ut totum in illo, sic totum ex ilia123. »
Saint Paul écrivait déjà : « De Dieu nous sommes coo­
pérateurs ®. » L’opération de la grâce en nous ne nous
transforme pas sans nous ; elle ne travaille pas un être passif
et inerte. Elle suscite une liberté, elle régénère ce qui était
infirme, elle crée des pouvoirs d’action et de pensée. Elle
fait de nous des créateurs. Elle ne nous divinise pas sans
notre coopération.
On sait qu’au cœur de ce problème de la coopération de
l’homme à l’action divinisante de Dieu en lui, s’est située,
entre autres, l’opposition entre la théologie catholique et
la théologie issue de la Réforme. C’est toute la question de
la nature humaine qui est en cause.
Notons ici l’homogénéité profonde, ontologique, entre
les différentes thèses théologiques définies par l’Église dans
1. ES, 348.
2. Tract, de Gratia et Libero Arbitrio, cap. x iv , 47.
3. I Cor. 3, 9.
70
Le concile de Trente a défini que la justification n’est
pas une imputation extrinsèque, une décision juridique qui
nous remet nos péchés, mais bien une recréation foncière,
une sanctification qui renouvelle notre être, une régénération
qui fait de nous une créature nouvelle, selon l’expression de
saint Paul :
<( La justification elle-même... ne consiste pas seulement
dans la rémission des péchés, mais encore dans la sanctifi­
cation et le renouvellement de l’homme intérieur par la ré­
ception volontaire de la grâce et des dons, par quoi l’homme
d’injuste devient juste et d’ennemi ami, pour être héritier
« selon l’espérance de la vie éternelle1. »
1. C onc. T rid ., sess. V I, Decretum de iustificatione, cap. 7, ES,
7»
IDÉES MAÎTRESSES DE LA MÉTAPHYSIQUE CHRÉTIENNE
« L'unique cause formelle (de la justification) est la jus­
tice de Dieu, non pas celle par laquelle il est juste lui-même,
mais celle par laquelle il nous rend justes, c’est-à-dire dont
il nous gratifie pour nous renouveler dans l’intérieur de
notre âme : par elle non seulement nous sommes nommés
justes, mais nous le sommes réellement, recevant en nous
la justice, chacun selon sa mesure, selon le partage que
l’Esprit-Saint en fait à chacun comme il lui plaît et selon
la disposition propre et la coopération de chacun1. »
799, trad. A. M ichel, apud IIki klk-L eclkrcq, Histoire des Conciles,
t. X, les Décrets du concile de Trente, Paris, 1938, p. 91. « Justificatio ipsa... non est sola peccatorum remissio, sed et sanctificatio et
renovatio interioris hominis per voluntariam susceptionem gratiae et
donorum, unde homo ex injusto fit justus et ex inimico amicus, ut sit
haeres secundum spem vitae uutcrnue. »
Notons qu’en identifiant justification et sanctification, les Pères du
concile de Trente retrouvaient le sens originel de la justice, de la
tsedaka, dans l’Ancien Testament. En effet, dans l’Ancien Testament,
la tsedaka n ’est pas une justice au sens juridique et extrinsèque du
terme, mais véritablement sainteté. Le juste, celui qui est juste devant
Dieu, Noé, Abraham, Samuel, Amos, Jérémie, etc., c’est celui qui a
été sanctifié dès le ventre de sa mère, c’est ce que nous appelons
aujourd’hui le saint. Le terme dikaiôsunê chez saint Paul, qui tra­
duit la tsedaka hébraïque, signifie de même justice dans ce sens plé­
nier. Par-delà une interprétation réductrice du terme biblique, les
Pères du Concile de Trente retrouvent donc le sens primitif et authen­
tique, malgré les variations des vocabulaires et les dévaluations des
mots.
Les Pères du concile ont tous voulu « enseigner, contre les protes­
tants, une justification effective du pécheur » (A. M ichel , op. cit.,
p. 94) : (( Quoad nomen justificatif) idem est quod justifactio, justi­
fican idem quod justum fieri coram Deo. » Les Pères furent unanimes
pour déclarer : « Gratis (homo) justificatur a Deo non per imputatam
LA NATURE HUMAINE
Les canons du concile de Trente concernant la justification
condamnent formellement les doctrines qui nient cette coo­
pération de l’homme à l’œuvre de sa sanctification, et qui
considèrent la nature humaine tellement détériorée par le
péché, que la liberté humaine n’existe plus :
« Si quelqu’un dit que le libre arbitre de l’homme mû et
excité par Dieu ne coopère aucunement en donnant son
assentiment à Dieu qui l’excite et l’appelle, par où il se pré­
pare et dispose à obtenir la grâce de la justification, et qu’il
ne peut pas refuser son consentement s’il le veut, mais que,
à la façon d ’un être inanimé, il est absolument inerte et
joue un rôle purement passif, qu’il soit anathème L »
« Si quelqu’un dit que depuis le péché d’Adam, le libre
arbitre de l’homme est perdu et éteint, que c’est une chose
qui n’a que le nom ou plutôt un nom sans réalité, ou enfin
une fiction introduite par le démon contre l’Église, qu’il
soit anathème *12. »
La différence entre la théologie catholique et la théologie
Par la justification opérée dans le Christ, nous sommes véritable­
ment, réellement, faits créature nouvelle, régénérée, guérie, au moins
partiellement, et sainte, au moins d ’une manière inchoative.
1. ES, 799, trad. cit. : « Demum única formalis causa est iustitia
Dei, non qua ipse iustus est, sed qua nos iustos facit, qua videlicet ab
eo donati renovamur spiritu mentis nostrae, et non modo reputamur,
sed vere iusti nominamur et sumus, iustitiam in nobis recipientes unusquisque suam, secundum mensuram quam Spiritus Sanctus p artitu r
singulis prout vult (I Cor. 12, 11), et secundum propriam cuiusque
dispositionem et cooperationem. »
1. C onc. T rid., Cánones de iustificatione, can. 4, ES, 814, trad, cit.,
p. 136 : « Si quis dixerit, liberum hominis arbitrium a Deo m otum et
excitatum nihil cooperan assentiendo Deo excitanti atque vocanti, quo
ml obtinendam iustificationis gratiam se disponat as praeparet, ñeque
posse dissentire, si velit, sed velut inanime quoddam nihil omnino
«gere mereque passive se habere : A. S. »
2. C onc. T rid., Cánones de iustificatione, can. 5, ES, 815, trad.
A, Michel, op. cit., p. 136. « Si quis liberum hominis arbitrium post
A.dae peccatum amissum et exstinctum esse dixerit, aut rem esse de
tolo titulo, immo titulum sine re, figmentum denique a satana invecl«m in Ecclesiam : A. S. »
72
73
sibi justitiam Christi solum, sed per gratiam inhaerentem, quae sibi
donatur, infunditur et fit propria, ita ut ilia justus efficiatur » (M ichel ,
P- 95)-
IDÉES MAÎTRESSES DE LA MÉTAPHYSIQUE CHRÉTIENNE
LA NATURE HUMAINE
ou les théologies réformées se situe donc aussi, on le voit,
sur un plan métaphysique, à un niveau métaphysique. Peutêtre est-ce même à ce niveau métaphysique que sont prises
les décisions qui vont intervenir au plan théologique.
Le « péché originel », selon la théologie catholique, n’a
pas altéré la nature humaine dans sa substance (ou
dans son essence) : celle-ci reste après le péché ce
qu’elle était au sortir des mains de Dieu. Elle reste belle,
et excellente1. Ce qui est altéré, ce n ’est pas la nature hu­
maine elle-même, mais les relations entre Dieu et l’homme,
relations proprement surnaturelles. La différence entre la
théologie catholique et les théologies réformées porte sans
doute sur ce point : pour les théologies issues de la Ré­
forme, le « péché originel » a altéré la nature humaine ellemême, qui se trouve radicalement corrompue, viciée, déna­
turée, réduite à l’impuissance tant du point de vue de la
connaissance que du point de vue de l’action et de la
liberté.
Dans un article de la Somme théologique consacrée à la
condition de l’homme avant le péché, saint Thomas d’Aquin
se pose la question de savoir si, dans l ’état d’innocence, il
y avait déjà génération par union physique de l’homme et
de la femme12. Saint Thomas répond : « Certains Docteurs
anciens, considérant le caractère fétide de la concupiscence
qui se manifeste dans l ’union charnelle, dans la condition
présente, ont posé que, dans l’état d’innocence, il n’y avait
pas de génération par coït. De là vient que Grégoire de
Nysse dit, dans le livre qu’il écrivit au sujet De la création
de l’homme (chap, xvm ), que dans le paradis la multipli­
cation du genre humain aurait été autre, de la manière dont
se sont multipliés les anges, sans union physique, par une
opération de la puissance de Dieu ; et il dit que Dieu, avant
le péché, fit l’homme mâle et femelle, eu égard au mode de
génération qui allait être après le péché, et dont Dieu était
prescient.
« Mais cela n’est pas raisonnable. Sed hoc non dicitur
rationabiliter. En effet, les choses qui sont naturelles à
l’homme, ni ne sont ôtées, ni ne sont ajoutées à l’homme par
suite du péché. Ea enim quae sunt naturalia homini, ñeque
subtrahuntur ñeque dantur homini per peccatum. »
Ce principe vaut pour toute la théologie catholique du
péché originel, et, en ce qui concerne notre propos, pour
la doctrine catholique de la nature humaine, par rapport au
péché originel.
Nos contemporains sont aujourd’hui gênés par une cer­
taine représentation de la doctrine du péché originel, qu’ils
attribuent à la dogmatique chrétienne, catholique, mais qui
en fait non seulement ne correspond pas à la pensée de
l’Église en ce domaine, mais, bien plus, ressemble fortement
aux thèses que l’Église n ’a cessé de rejeter à propos de la
doctrine du péché originel. Ce malentendu a été souvent
relevé *.
Nous n ’avons pas à exposer ici la théologie catholique du
péché originel. On en trouvera l’exposé dans tous les traités
classiques de dogmatique. Il est d ’ailleurs plus facile de
déterminer ce que le péché originel n ’est pas, par les défi­
nitions conciliaires qui écartent des thèses erronées, que ce
qu’il est. Ce qui est d ’ores et déjà certain, c’est que, selon, la
théologie catholique, la nature humaine actuelle, telle que
nous la connaissons par expérience concrète, est bien celle
qui est sortie des mains du créateur. Ce n'est pas une na­
ture nouvelle, issue du péché, provoquée par le péché. Rien
n’a été ôté de la nature créée originellement, rien n ’a été
ajouté. Selon les mythes gnostiques, et selon Plotin, quelque
chose était ajouté par suite d’une faute primitive : la corpo­
ralité, l’individualité. Selon certaines représentations théolo-
1. Quoique blessée et attendant une guérison. L ’humanité est
malade, physiquement, psychologiquement, spirituellement.
2. Summa Theol., Ia, quaest. xcvm, art. u.
i. Par exemple par J.-V. B ainvel , Nature et surnaturel, Paris,
S" éd. 1920; A. V er r ie l e , le Surnaturel en nous et le péché originel,
Paris, 1932 ; E. M a s u r e , l'Humanisme chrétien, Paris, 1937.
74
75
IDÉES MAÎTRESSES DE LA MÉTAPHYSIQUE CHRÉTIENNE
giques, non reçues par l’Église, quelque chose a été ôté de
la nature humaine primitivement créée. Selon la théologie
catholique, le péché n’a pas fondamentalement altéré la
nature humaine telle qu’elle a été créée. Le péché a altéré
les relations entre Dieu et l’homme, mais non l’essence de
l’homme. Notre nature actuelle n’est pas une nature per­
vertie, altérée. Notre nature actuelle demeure la nature
humaine créée par Dieu. La doctrine catholique du péché
originel se situe à un autre plan, celui des relations sur­
naturelles entre l’homme et son Créateur. Ce qui est altéré
par le péché, c ’est la sainteté de l’homme, ce que l’Ancien
Testament et, à sa suite, saint Paul appellent la « justice ».
Sans nous engager dans un exposé proprement théolo­
gique sur le péché originel qui n’est pas de notre ressort,
nous pouvons cependant proposer quelques remarques très
simples, qui nous permettront de faire quelques pas à la
rencontre de la dogmatique chrétienne du péché originel,
en partant de l’expérience commune.
Le mal que l’homme commet, l’homme en est responsable.
Le mal humain n’est nécessaire ni en vertu d’une nécessité
de nature, imposée par création, ni en vertu d’une nécessité
extérieure, fatalité astrale, ou fatalité divine. Le péché ne
procède pas d’une manière nécessaire de la nature humaine.
Il procède de la liberté humaine. On peut donc légitimement
distinguer, au moins à titre d’hypothèse, un temps avant le
péché, et un temps après. Puisque le péché n’est pas néces­
saire, on peut concevoir, sans contradiction, et au moins à
titre d’hypothèse, comme font les mathématiciens, un état
d’innocence et de sainteté, antérieur au péché. La nature
humaine n’est pas, par création, mauvaise. Le mal est
l’œuvre de l’homme, il est créé par l’homme, il est le fruit
des pensées de son cœur. Ceci est fondamental. C’est en
partie pour sauver cette responsabilité de l’homme qu’Augustin a combattu le manichéisme.
Le malheur de l’homme, l’homme en est responsable. Ce
n’est pas par construction, par création, que l’homme est
malheureux. Par création, par nature, l’homme est fait pour
7Ô
LA NATURE HUMAINE
le bonheur. Si l’homme a perdu ce bonheur, c’est par sa
propre responsabilité : c ’est là une chose qui se vérifie en­
core aujourd’hui. L ’humanité est malheureuse parce qu’elle
s'entre-détruit, s ’opprime, S’exploite, s ’humilie elle-même.
L’humanité, aujourd’hui comme depuis toujours, fait ellemême son propre malheur. Ni la guerre, ni l’exploitation, ni
l’oppression, ni l’humiliation, ni la torture, ni la paupérisa­
tion de l’homme par l’homme ne sont le résultat d’une néces­
sité de nature. C ’est là l’œuvre de la liberté humaine.
L ’enfant qui naît, aujourd’hui comme hier, ne naît pas
avec, en lui, la vie de Dieu à laquelle il est appelé. L ’homme,
selon le christianisme, est appelé, invité à une destinée pro­
prement surnaturelle, la participation à la vie de Dieu, la
divinisation. L’enfant qui naît ne naît pas dans la plénitude
de la possession de cette vie surnaturelle et divine. Il faudra
la lui apporter. Il faudra lui annoncer l ’heureuse nouvelle.
Il faudra le faire entrer dans l’Église. Il faudra qu’il con­
sente à l’appel de la grâce en lui. Il faudra, selon les expres­
sions de saint Paul et du Quatrième Évangile, qu’il consente
à une nouvelle naissance, qui fera de lui une créature nou­
velle. Cette nouvelle naissance est spirituelle, pneumatique,
surnaturelle. Elle fait de l’âme vivante un esprit vivifiant.
Il existe donc, de fait, une disparité entre ce que l’enfant est,
en naissant, et ce qu’il est appelé à devenir. II naît « privé
de la vie divine ».
Cette vie divine, comme son nom l’indique, vient de Dieu.
La grâce est première. C’est la grâce de Dieu qui fera de
cet enfant, né « psychique », une créature nouvelle, « spiri­
tuelle », « pneumatique ».
L’enfant qui naît, naît en fait dans un monde de péché,
dans un monde criminel. Il hérite de déterminismes biolo­
giques, de tares, au plan physiologique, psychologique. Ces
tnres héréditaires peuvent être elles-mêmes les conséquences
de fautes positives commises par des ascendants. Mais l’enfiuit va hériter, de plus et surtout, par l’éducation qu’il va
recevoir de son milieu, un ensemble d’idées toutes faites, un
nystème de jugements, une table de valeurs, que, le plus
77
IDÉES MAÎTRESSES DE LA MÉTAPHYSIQUE CHRÉTIENNE
LA NATURE HUMAINE
souvent, il n’aura pas les moyens de remettre en question,
ni de critiquer. Ce système de valeurs, dans l’ensemble des
nations, est, pour une grande part, criminel. Il est le reflet
d’un monde criminel, où l’homme opprime, massacre, tor­
ture, humilie et exploite l’homme son frère. L ’enfant qui
naît pénètre dans un « monde » constitué, au plan politique,
économique, mental, mythologique, psychologique, etc. Et
la structure de ce monde dans lequel il naît est pénétrée, in­
formée par le péché1. L ’enfant qui naît ne naît pas dans le
paradis. Il naît dans une humanité criminelle. Pour accéder
à la justice, à la sainteté, l ’enfant devra, en grandissant,
faire œuvre personnelle de discernement, de refus, de choix.
Il devra faire acte personnel d’opposition aux valeurs de
sa tribu, de sa caste, de sa nation ou de sa race, de sa classe
sociale, afin d’atteindre à la justice. Il devra, dans une cer­
taine mesure, quitter sa tribu, sa nation, sa caste, sa classe,
sa race, comme Abraham le père des croyants le fit, lui qui
quitta Ur des Chaldéens, pour aller dans un pays qu’il ne
connaissait pas. La sainteté commence par une rupture.
Rien ne peut dispenser l’enfant de cet acte personnel de
rupture avec « le monde ». Pour entrer en christianisme,
l’enfant devra choisir entre les valeurs du monde, les valeurs
de sa tribu, de sa nation ou de sa classe sociale — et les
valeurs de l’Évangile. Il faudra qu’il renouvelle sa table
des valeurs, il faudra qu’il naisse en quelque sorte de nou­
veau, du point de vue spirituel, qu’il devienne une créature
nouvelle. On ne naît pas chrétien, disait Tertullien. On le
devient. L’accès au christianisme représente une nouvelle
naissance2. On peut donc légitimement distinguer l’état qui
précède cette nouvelle naissance de l’état qui la suit. L ’état
qui précède cette nouvelle naissance, c’est l’état que l'Église
appelle « péché originel ».
Mais dans aucune de ses définitions solennelles, l’Église
n’a laissé entendre que la nature de l’homme pût être radi­
calement et ontologiquement pervertie par le péché originel.
Constamment, au contraire, elle a écarté les doctrines de
ceux qui inventaient une nature humaine mythique aux ori­
gines, pour mieux en décrire la chute et l’abjection actuelle,
à la manière des gnostiques. Elle a maintenu que, dans sa
condition actuelle, tant du point de vue de la liberté que du
point de vue de la connaissance, l ’homme demeure cafax
Dei. Nous retrouverons plus loin les problèmes concernant
la doctrine de la raison humaine. C’est en ces deux domai­
nes que la théologie catholique s ’oppose fondamentalement
h la théologie, ou aux théologies, issues de la Réforme. Les
divergences fondamentales apparaissent ainsi au plan méta­
physique. Elles résultent d ’une compréhension divergente
de ce qu’est le « péché originel ».
i. Nous nous plaçons ici au plan philosophique d’une description dë
ce qui est actuellement dans notre expérience. D ’un point de vue théo­
logique, il faudrait tenir compte de la genèse historique, de la racine
historique, de cet état de fait. Le péché est entré dans le monde. Cf.
Gen. n i .
a. Lors du baptême, les parrains et l ’Ëglise prennent, au nom de
l ’enfant, un engagement de rupture avec le monde, et l ’exorcisme pré­
cède l’entrée dans la vie nouvelle.
7Ô
CHAPITRE VI
LA DESTINÉE SUR N A TU R ELLE
DE L’HOMME
Selon le christianisme, la création n’a pas sa fin en ellemême. La création, nous l ’avons vu, n’est pas une proces­
sion nécessaire du multiple à partir de l’Un, ni une chute.
Elle est don, expression de l ’ag a p è que l’Absolu e s t. Mais
cette création n’est pas simplement, si l’on peut dire, cen­
trifuge. Elle ne consiste pas simplement à susciter, à inven­
ter, à poser dans l ’existence des êtres innombrables, pour
leur bien et leur joie. En fait, selon le christianisme, le terme
de la création est un h y m e n , une union réelle, sans confusion
des natures, entre les personnes créées et l’Incréé. Pour
qu’il y ait union réelle, il faut que les êtres créés atteignent
à ce niveau de la personne. Pour qu’il y ait union possible
entre un être créé et Dieu incréé, il faut que cet être créé
atteigne un certain niveau qui n’est pas quelconque. Il faut
qu’il soit ca p a x D e i. Il faut qu’il soit préadapté à cette
union. Et cette préadaptation est l’œuvre de la création.
Au terme de la création, donc, il y a, il y aura, selon le
christianisme, une union réelle, sans confusion, des natures
humaines et de la nature divine. Nous serons, selon une
('■pitre attribuée à Pierre, co n so rtes d iv in a e n a tu ra e, parti­
cipants de la nature divine. La doctrine de la divinisation
achève la doctrine de la création. Elle en fournit la clef et
h* sens. Il y a donc un mouvement qu’on peut appeler
cen tripète, en corrigeant ce que cette image peut avoir de
dpatial. En effet, nous ne sommes pas so rtis de la nature ou
de l’essence divine, car nous ne sommes pas fa its de la
mibstance divine, et nous n’avons donc pas à y re to u rn e r.
Mais la création nous pose en quelque manière h o rs de Dieu,
81
H
MÉTAPHYSIQUE CHRÉTIENNE
6
IDÉES MAÎTRESSES DE LA MÉTAPHYSIQUE CHRÉTIENNE
distincts ontologiquement de Dieu. L’appel à la divinisa­
tion est une invitation à l’union qui met Dieu tout en tous.
Nous ne sommes pas hors de Dieu comme un objet est
hors d’un espace déterminé : en Dieu nous sommes, nous
vivons et nous nous mouvons, et ceci par création. Mais
l’union qui nous est proposée n’est pas une union de fait,
posée par la création, c’est une union de grâce, une union
amoureuse, à laquelle nous avons à consentir.
La distinction entre la nature et le surnaturel apparaît
ainsi quasi inévitable dès lors qu’on comprend la distinc­
tion entre la création et la divinisation. Nous ne sommes
pas divinisés dès que créés. Notre divinisation n’est pas
un état de fait, acquis de toute éternité. Notre divinisation
est un processus, une genèse, où la grâce est première, mais
où nous avons à coopérer librement. L’homme ne peut pas,
d’emblée, être divinisé, car Dieu ne peut pas créer un dieu
sans que celui-ci y consente — un dieu malgré lui. La divi­
nisation ne peut être donnée de telle manière que l’être
divinisé la reçoive de façon toute passive. Une certaine dis­
tinction des temps et des moments apparaît donc inévitable.
Il y a le temps de la création, par lequel nous sommes cons­
titués et faits êtres. Et puis il y a le temps de la divinisa­
tion, ou plutôt la durée de la divinisation, durée dans
laquelle nous consentons et coopérons à l’invitation qui nous
est librement proposée. On ne peut concevoir une divini­
sation d’office et d’emblée sans supprimer ce qui est pré­
cisément en question : la liberté divinisable, liberté par
laquelle nous sommes créés à l’image et à la ressemblance
de Dieu. Le temps de la création n’est pas un temps super­
flu : c’est le temps nécessaire pour que l’homme créé fasse
son apprentissage de dieu, apprentissage dont rien ne peut
le dispenser. On ne crée pas un dieu malgré lui. La dignité
humaine impose cette longue durée de probation et de crois­
sance, ce noviciat qui prépare aux noces éternelles. Les
choses sont bien ainsi.
L ’originalité fondamentale de l’anthropologie chrétienne
se caractérise donc de la manière suivante :
82
LA DESTINÉE SURNATURELLE DE L’HOMME
Selon la théosophie brahmanique, selon l’orphisme, le
platonisme* le néo-platonisme et la gnose, l’âme est parcelle
de la substance divine, elle est divine naturellement, mais
elle a oublié son essence divine, elle est tombée dans un
corps mauvais, elle est aliénée dans la matérialité et la cor­
poralité. L ’individuation est une chute, elle résulte de l ’ensomatose. Le salut pour l’âme consiste à se libérer des liens
du corps, par l’ascèse et l ’initiation, à retourner à sa chère
patrie, d’où elle procède, à remonter le chemin qu’elle a
parcouru dans sa chute, à défaire ce que la procession a fait,
ou à refaire ce qu’elle a défait. Ainsi l’âme reconnaîtra
qu’elle est d’essence divine, qu’elle est pars divinae substan­
tiae, que l’individuation, l’existence individuelle, est une
illusion, et que, comme le disent les Upanishad et Plotin,
tous nous sommes un.
La pensée chrétienne a rejeté tout ce mythe. Selon la
pensée chrétienne, l’âme n ’est pas d ’essence divine, elle est
ontologiquement distincte de l’Absolu, elle est créée par
lui, et non émanée de lui ; elle n’est pas une parcelle de la
substance divine. Par contre, elle est appelée, invitée, par
grâce, à participer à la vie même de Dieu, à devenir parti­
cipante de la nature de Dieu, consortes naturae divinae, elle
est appelée à l’adoption, à la divinisation. La divinisation
est donc au terme de la création, œuvre de grâce, à laquelle
coopère la liberté humaine. Point de divinité naturelle et
originelle de l’âme, mais divinisation ultime et dernière,
surnaturelle, de l’homme, dans le Christ, par l’Esprit.
On le voit, la différence entre l’anthropologie chrétienne
et les anthropologies païennes est fondamentale, radicale,
insurmontable.
La métaphysique chrétienne se caractérise par une ouver­
ture au surnaturel. La vision chrétienne des choses n’est
pas moniste. Nous ne sommes pas des parcelles de l’unique
Substance du Tout. Il existe donc, selon la métaphysique
chrétienne, des relations de dialogue entre l’Être incréé et
les êtres créés. L’Absolu, selon le christianisme, entre en
relation personnelle avec l’homme, tout particulièrement à
83
IDÉES MAÎTRESSES DE LA MÉTAPHYSIQUE CHRÉTIENNE
LA DESTINÉE SURNATURELLE DE L’HOMME
l’intérieur de cette ébauche d’une humanité nouvelle qu’est
le Peuple de Dieu, par l’intermédiaire du nabi. A l’in­
térieur même de l’homme, par l’immanence de l’Esprit de
Dieu, une relation personnelle s’établit entre l’Absolu et les
personnes créées. Ces relations entre l’Absolu créateur et
les personnes créées sont libres. Elles constituent un don
nouveau, une grâce nouvelle. Elles ne sont pas inscrites
dans la nature créée d ’une manière nécessaire. Elles pro­
cèdent de la liberté de Dieu. On dit qu’elles sont sur­
naturelles. Elles constituent l ’ébauche, les arrhes et le moyen
efficace d’une transformation radicale, d’une divinisation
réelle.
Selon une métaphysique comme par exemple le spi­
nozisme, les relations entre l’âme humaine et Dieu ne sont
pas des relations de dialogue, puisque l’âme humaine est
en fait consubstantielle à Dieu. Les relations entre l’âme
humaine et la Substance sont les relations qui existent entre
une modalité de la Substance divine et cette Substance ellemême. Elles demeurent enfermées dans l’identité de la
Substance ou de la nature divine. Il n’y a donc pas, dans
une métaphysique de ce type, de surnaturel proprement dit
pour l’homme. Tout est nature. Tout est de même nature.
L’originalité de la métaphysique chrétienne, c’est, en face
des métaphysiques de ce type, de comporter cette possibi­
lité d ’une dimension surnaturelle, possibilité qui tient à la
structure même de cette métaphysique : elle est une méta­
physique de la création. Mais, dira-t-on, ce n’est plus là de
la métaphysique. C’est de la théologie. Avec la doctrine de
la divinisation, nous sommes au cœur de la théologie
chrétienne, en plein surnaturel révélé. Il faut le concéder,
mais aussi remarquer que les philosophies classées le plus
traditionnellement dans les histoires de la métaphysique,
celle de Platon, de Plotin, de Spinoza, de Leibniz, de
Fichte, de Schelling, de Hegel, et bien d’autres, compor­
tent aussi une doctrine de la divinisation, non pas de type
chrétien, comme nous l’avons déjà noté, mais de type pan­
théiste : l’âme est naturellement, éternellement de nature
divine. Elle est tombée dans un monde qui l’exile, dans
un corps qui l’emprisonne, ou bien encore elle est aliénée et
exilée dans la nature, loin de l’essence divine. Mais elle
retournera à cette essence divine, sa vérité. Le processus
est cyclique, il est naturel en ce sens qu’il ne fait appel
à aucun don surnaturel, à aucune grâce. Ce cycle-là, cette
philosophie-là est considérée comme faisant partie de plein
droit de ce qu’on appelle la métaphysique, la philosophie.
On ne rejette pas de nos histoires de la philosophie la doc­
trine platonicienne, plotinienne, spinozienne ou hégélienne
du divin, de l’âme, de son origine ou de sa destinée. Pour­
quoi rejetterait-on hors du champ de la métaphysique la
doctrine chrétienne sur les mêmes sujets? Parce qu’elle n’est
pas panthéiste? Mais le panthéisme serait-il à priori iden­
tifiable au rationnel et au philosophique ? C’est ce que sem­
blent penser, au moins implicitement, certains auteurs qui
accueillent dans leurs histoires de la philosophie les mythes
de Platon, de Plotin, de Schelling et de bien d’autres, mais
rejettent dans les ténèbres extérieures le christianisme, parce
qu’il admet le surnaturel, c’est-à-dire une doctrine de la
création qui distingue l’Absolu du monde, et croit aper­
cevoir entre l’absolu et l’homme créé des relations de liberté.
Si l’on admet dans les histoires de la métaphysique les
philosophies brahmanique, platonicienne, plotinienne, spi­
nozienne, et les grands systèmes de l’idéalisme allemand,
on ne voit aucune raison de ne pas accueillir à sa place et
au même titre le christianisme, qui est une métaphysique
parmi d’autres, différente des autres, mais métaphysique
au même titre que les autres. Si l’on précise que l’on ne veut
conserver dans une histoire de la métaphysique, ou des phi­
losophies, que ce qui relève de la raison pure, alors il faudra
commencer par écarter une bonne part des spéculations et
des thèses les plus foncières des philosophies platonicienne,
aristotélicienne, plotinienne, spinoziste, fichtéenne, hégé­
lienne, schellingienne, etc., pour n’en garder que la part
positive. On pourra soumettre le christianisme au même
traitement, et examiner si le surnaturel chrétien est lui aussi
84
85
IDÉES MAÎTRESSES DE LA MÉTAPHYSIQUE CHRÉTIENNE
irrationnel, au même titre que la mythologie orphique qui
se perpétue depuis Platon jusqu’à Schelling. Et on abordera
alors enfin le problème posé par Maurice Blondel dès sa
thèse de 1893 : dans quelle mesure le surnaturel chrétien
peut-il être rejeté purement et simplement en dehors du
champ de la réflexion rationnelle ? Dans quelle mesure le
surnaturel chrétien ne comporte-t-il pas, dans la réalité con­
crète, des traces, des marques, décelables par la raison la
plus positive et la plus scientifique ? Dans quelle mesure
une philosophie « séparée » est-elle légitime ? Dans quelle
mesure la réalité empirique et concrète n’est-elle pas, par
construction, par création, préadaptée à cette fin surnatu­
relle que le christianisme enseigne, de telle sorte que cette
structure foncière du réel, à ses différents niveaux, est peutêtre capable de manifester l’opération immanente du surnatu­
rel qui travaille, en fait, cette création ? Peut-on renvoyer dos
à dos les mythologies babyloniennes Ou orphiques, et le
surnaturel chrétien ? C’est ce qu’il faudra examiner, philo­
sophiquement. En attendant qu’un tel examen soit achevé,
la métaphysique chrétienne a sa place, légitime et de plein
droit, parmi les autres métaphysiques existantes dans le
monde.
Que l ’homme soit appelé à une destinée surnaturelle, c’est
ce qu’enseignent tout l’Ancien Testament, le Nouveau Tes­
tament, les Pères, et la tradition chrétienne unanime. Dès
l’Ancien Testament donc, nous constatons que l’Absolu
entre en relation de dialogue avec l’homme, plus particu­
lièrement avec des hommes choisis, les nabis : Abraham,
Moïse, Élie, Amos, etc. Les prophètes d’Israël conçoivent
l’histoire humaine comme destinée à s ’achever dans un
hymen entre Dieu et son peuple universel. Dès l’Ancien
Testament, le Peuple de Dieu, Israël, est appelé « fils ». Il y a
dès lors connaissance d’une filiation, d’une adoption. Dans
le Nouveau Testament, tout le message évangélique est
orienté autour de cette invitation aux noces divines, cet appel
à une naissance nouvelle qui fera de nous des fils de Dieu.
La théologie même du Christ, la christologie, enseigne es86
LA DESTINÉE SURNATURELLE DE L ’HOMME
scntiellement cette destinée surnaturelle proposée à l ’homme,
cette divinisation, puisque dans le Christ la nature humaine
est assumée, élevée, divinisée, unie, sans séparation ni con­
fusion, à la nature divine. C’est pourquoi le Christ est la
« Tête » du Corps qu’est l’Église, la cellule germinale de cette
humanité nouvelle, habitée par Dieu, consacrée, divinisée,
temple du Dieu vivant, épouse du Christ. La doctrine même
de l’eucharistie est le signe efficace de cette consécration et
divinisation. C’est dans saint Paul que nous retrouvons les
formules les plus décisives de cet hymen entre le Christ et
l’Église, dont l’hymen humain est le signe, union par la­
quelle Dieu est tout en tous. La déification de l’humanité est
commencée dans le Christ, c’est dans le Christ que nous
sommes créés nouveaux, nés de nouveau, c ’est en lui que
nous devenons participants de la nature divine, consortes
divinae naturae. Telle est la clef du christianisme. Les rab­
bins considèrent le Cantique des cantiques comme le livre
central des Écritures. Les mystiques chrétiens aussi. L ’hy­
men dont il est question dans le Cantique des cantiques
est en effet le grand « musterion » qui seul donne son sens à
la création tout entière.
La doctrine de la divinisation a été développée, expli­
citée, commentée, par les Pères, Irénée, Grégoire de
Nazianze, Basile de Césarée, Cyrille d’Alexandrie, Athanase
d’Alexandrie, Chrysostome, et, du côté latin, par Augustin.
Des monographies ont été consacrées à la doctrine de
la divinisation chez les Pères. Nous n’avons donc pas
à citer ici les textes nombreux qui en attestent la conti­
nuité.
Si nous nous reportons maintenant à l’autre bout de l’his­
toire de l’Église, si nous nous avançons jusqu’à une époque
presque contemporaine, nous trouvons dans la constitution
De Fide du concile du Vatican une formulation de la fin
surnaturelle de l’homme :
« Dieu, par son infinie bonté, a ordonné l’homme à une
fin surnaturelle, c’est-à-dire à la participation aux biens
87
IDÉES MAÎTRESSES DE LA MÉTAPHYSIQUE CHRÉTIENNE
LA DESTINÉE SURNATURELLE DE L ’HOMME
divins, qui transcendent de toute manière l’intelligence de
l’esprit humain1. »
de l’être créé : de même que la création est don, cette fin sur­
naturelle qui est proposée à la personne est don aussi. Mais
il y a dans l’être créé et personnel une disposition, une orien­
tation, un désir, qui sont l’œuvre de la création et de la grâce
en nous, et qu’il est loisible au philosophe d’étudier avec
les moyens rationnels dont il dispose. Car cette préadapta­
tion de l’être créé à sa fin surnaturelle est visible, consta­
table, vérifiable, expérimentable, analysable. La réalité hu­
maine concrète, travaillée en fait par le surnaturel, appelle
cette fin qui lui est destinée.
On distingue à ce propos deux ordres de questions. D ’une
part, la nature créée, par construction, par création, est pré­
adaptée à sa fin surnaturelle, en sorte qu’il est loisible de
discerner dans la nature un desiderium naturale sed inefficax
videndi Deum. C’est là une question controversée, mais
libre, D ’autre part, dans la réalité humaine concrète, la
grâce, le surnaturel, en fait, travaillent l’homme vivant.
On peut donc discerner dans l’homme concret, dans l’ac­
tion, dans le vouloir, dans la pensée, dans l’être même,
des traces de ce travail du surnaturel en nous, qui nous dis­
pose à cette fin à laquelle nous sommes appelés. On voit que
les deux plans sont différents.
On sait qu’autour de ces problèmes se sont développées des
controverses et des polémiques qu’il ne nous appartient pas
d’exposer dans la présente esquisse. L ’œuvre de Maurice
Blondel, et celle du P. Laberthonnière d’une manière sen­
siblement différente, ont porté sur une analyse proprement
philosophique de ce qui, dans la réalité humaine concrète,
attestait ce travail du surnaturel en nous, cette préadaptation
de l’être créé à sa fin surnaturelle, et tout le mouvement par
lequel l’être créé se dispose et s’oriente, dans son action, sa
pensée, et son être, vers cette fin unique1.
L ’un des trois rédacteurs de la constitution De Fide, le
cardinal Dechamps, écrit de même :
« C’est dans la participation à la connaissance, à l’amour,
à la vie de Dieu même, par les moyens qu’il a voulus, par
l’Incarnation, par la Révélation, par la grâce, par les sacre­
ments, par les vertus pleines de grâce en ce monde, et par
la lumière de gloire et la vision béatifique dans l’autre, c’est
dans cette participation à la vie divine que consistent la des­
tinée surnaturelle de l’homme, l’ordre surnaturel lui-même,
c ’est-à-dire le surnaturel dans sa condition intime, pleine,
permanente, le surnaturel dans sa stricte acception 12*. »
La doctrine de la surnaturalisation, de la divinisation de
l’humanité créée est donc bien une doctrine établie et définie,
constitutive du christianisme. Toute la métaphysique chré­
tienne est en fait ordonnée, préadaptée, par construction, à
cette dimension surnaturelle, c’est-à-dire, en d’autres termes,
que la création tout entière, selon le christianisme, est or­
donnée, préadaptée à sa fin surnaturelle. Il est donc loisible
au philosophe d’étudier, avec les méthodes qui lui sont pro­
pres, cette préadaptation de l’être créé à sa fin surnaturelle.
Car le surnaturel ne vient pas seulement du dehors, d’une
manière tout extrinsèque et arbitraire. Il est appelé, de­
mandé, préparé du dedans. Le surnaturel ne vient pas s ’a­
jouter à la nature créée comme un supplément arbitraire et
factice. En fait, par la création, le Créateur dispose inté­
rieurement l’être créé à cette fin surnaturelle qui lui est libre­
ment, gracieusement proposée, et à laquelle il est invité à
répondre librement aussi. Il n’y a pas exigence, de la part
1. C onc. V atican, Const, de fide cathoUca, cap. 2, ES, 1786 : « Deus '
ex infinita bonitate ordinavit hominetn ad finem supematuraient, ad
participando scilicet bona divina, quae humanae mentis intelligentiam
omnino superant. »
2. C ardinal Dechamps, Œuvres, t. 17, p. 173, cité par H. de
L ubac, Surnaturel, P aris, 1946, p. 422.
88
1. Sur tout ce problème du surnaturel, on lira l ’ouvrage ancien déjà
cité d’A. V erriele , le Surnaturel en nous et le Pêché originel, P aris,
1932; E. M asure, l'Humanisme chrétien, Paris, 1937; Henri de
I .u b a c ,
Surnaturel, études historiques, Paris, 1946.
89
IDÉES MAÎTRESSES DE LA MÉTAPHYSIQUE CHRÉTIENNE
La question de savoir si la métaphysique chrétienne peut,
ou non, doit, ou non, trouver place dans une histoire des
philosophies, tourne autour de cette question du surnaturel.
Si le surnaturel chrétien, enseigné par la Révélation, en­
seigné par l’Église, ne trouve en nous aucune correspon­
dance rationnellement décelable, aucune pierre d’attente,
aucune demande, si le surnaturel chrétien se présente comme
un supplément superflu tombant sur une nature humaine
complète, satisfaite, comblée, suffisante, alors le philosophe
pourra mettre en question la valeur rationnelle de cette idée
du surnaturel, que rien ne fonde dans l’expérience. On
pourra alors tenter légitimement de constituer une philoso­
phie séparée. Le christianisme restera une métaphysique, au
même titre que la métaphysique du brahmanisme, que le
platonisme, le néo-platonisme, le spinozisme, — mais il
n’aura pas de titre rationnel. Il relèvera d’une option gra­
tuite, d’une préférence philosophiquement arbitraire. Il ne
relèvera pas de la philosophie.
Mais si au contraire le surnaturel chrétien trouve dans la
création elle-même des préparations, une préadaptation, des
pierres d’attente, des prédispositions, rationnellement ana­
lysables, positivement décelables, alors on ne pourra plus
dire que le surnaturel chrétien est arbitraire, superflu, inu­
tile. Il apparaîtra requis par la réalité expérimentale ellemême, inséré dans la réalité humaine concrète d’une ma­
nière qui n’est pas factice, mais congénitale. Alors toute
philosophie séparée est condamnée, parce que la nature
n’existe pas en fait séparée.
CHAPITRE VII
LA DOCTRINE DE LA CONNAISSANCE
LE CHRISTIANISM E ET LA RAISON
Le christianisme comporte une certaine doctrine de la rai­
son, qui est liée à son ontologie, à sa métaphysique. Selon
le christianisme, la création, qui n’est pas consubstantielle
à Dieu, manifeste cependant Dieu. Elle est l’expression de
sa pensée, de sa magnificence, comme le poème est l ’expres­
sion de la pensée du poète. L ’homme fait partie de cette
création, il est créature, et à partir de cette création, il
peut retrouver, en tâtonnant, la pensée créatrice. « Dieu,
dit saint Paul (Actes, 14, 15), dans les précédentes généra­
tions a laissé les nations suivre leurs voies. Et cependant
il ne s ’est pas laissé lui-même sans témoin, faisant du bien,
vous donnant du ciel les pluies et les temps de fécondité,
remplissant vos coeurs de nourriture et de joie. » Il existe
donc une connaissance naturelle de Dieu, à partir de la
création, pour tous les hommes, en tous temps. C’est ce
que Paul expose en Rom., 1, 18 sq. Les biens de la création,
les dons de la création, sont l’expression de la luxueuse
générosité créatrice. La beauté de la création, les délices des
enfants des hommes, attestent que la création est don pour
l’homme. Le fruit est donné à la faim de l’homme. La femme
est don pour l ’homme, comme l’homme est don pour la
femme. Dans l’économie même de la création, l’intelligence
humaine, en dehors de toute manifestation surnaturelle de
Dieu à l’homme, peut discerner la divinité et la puissance de
celui qui opère depuis le commencement des temps. C’est une
doctrine constante, dans la tradition biblique, et dans la tra91
IDÉES MAÎTRESSES DE LA MÉTAPHYSIQUE CHRÉTIENNE
LA DOCTRINE DE LA CONNAISSANCE
dition chrétienne orthodoxe, que la création manifeste le
Dieu caché, et conduit à le connaître.
Cette doctrine constante dans la tradition biblique et chré­
tienne peut être rejetée, et a en fait été rejetée, pour plusieurs
motifs.
1. Dans certains systèmes dualistes, tel celui de Marcion,
le créateur de ce monde sensible et visible n’est pas le dieu
bon. Celui-ci est un « dieu étranger », qui viendra sauver
l’âme humaine qu’il n’a pas créée. La création sensible et
visible ne peut donc pas manifester le « dieu inconnu », le
« dieu étranger », le « dieu bon », puisqu’elle n’est pas son
œuvre. Il n’y a pas de rapport, il n’y a pas de relation onto­
logique entre la création et le dieu bon. La création est
l’œuvre d’un autre, qui est le principe mauvais. Dire que la
création ne manifeste aucunement le Dieu créateur, c’est
introduire une rupture ontologique entre Dieu et son œuvre,
une séparation. Il n’y a certes pas consubstantialité entre
Dieu et son œuvre, le créé n’est aucunement part de la subs­
tance divine, ni modalité de l’Absolu, mais il y a cependant
une relation, et une manifestation, d’autant plus que, selon
Jean, i, i, la création tout entière a été faite <c dans le logos
de Dieu ».
2. Un deuxième motif qui a conduit certaines écoles théo­
logiques à rejeter cette possibilité de la connaissance natu­
relle de Dieu, c’est un pessimisme accentué au sujet de la
nature humaine et de la connaissance humaine. La nature
humaine serait tellement viciée et corrompue, de par le
« péché originel », que l’intelligence humaine serait désor­
mais incapable d’atteindre par ses propres forces à la con­
naissance de Dieu. C’est là, nous l ’avons noté, une concep­
tion du péché originel qui est étrangère à la théologie catho­
lique, laquelle maintient que la nature humaine, constituée
par la création, n’est pas altérée foncièrement par le péché.
Rien n’est ajouté, rien n’est ôté, écrit saint Thomas d’A­
quin, dans un texte que nous avons cité, de par le péché.
Dans les deux cas, à l’origine de la négation d’une con­
naissance naturelle de Dieu, nous trouvons donc un pessi-
misme notable concernant la création, soit originelle, soit
actuelle. La tradition catholique ne partage pas ce pessi­
misme, ni sur l’un ni sur l’autre point1.
La théologie catholique, plus précisément la pensée de
l’Église, a défini au concile du Vatican que la raison hu­
maine pouvait, à partir de la création, s ’élever jusqu’à la
connaissance de celui qui est le créateur de tout. Non pas
qu’en fait ni le plus souvent les hommes accèdent ainsi à la
connaissance du Dieu vivant, mais parce que cela est pos­
sible, et l’Église a tenu à définir cette possibilité, qui est
d’une importance capitale, eu égard à la doctrine de la na­
ture humaine, et donc finalement de la création. C’est la
dignité même de la créature pensante qui est en question. Si
vraiment l’homme était incapable par nature d’accéder à une
connaissance naturelle de Dieu par la création, la foi ne
serait qu’une intrusion purement extrinsèque, sans justifica­
tion rationnelle au sein du sujet croyant, et nous retrouvons
ici la même doctrine de la passivité humaine qui caractéri­
sait déjà la doctrine luthérienne de la justification, laquelle
est imputée du dehors, mais non transformation du dedans.
La théologie catholique, quant à elle, a tenu à maintenir la
possibilité d’une coopération de l’homme dans l’œuvre de
la justification et de la sanctification, et de même dans l ’acte
de foi2. La foi n ’est pas une passion subie, la conséquence
92
93
1. On lira avec profit, sur cette question de la connaissance natu­
relle de Dieu, et plus précisément sur le conflit entre théologie catho­
lique et théologie réformée à ce sujet, l’ouvrage du P. Henri Bouillard, Karl Barth, Paris, 1957, en particulier le tome III qui contient
les chapitres consacrés à la possibilité de la connaissance de Dieu et
au problème de la théologie naturelle. Cet ouvrage est sans doute une
des plus pénétrantes analyses philosophiques du différend qui existe,
au niveau philosophique, entre la théologie catholique et les théologies
issues de la Réforme.
a. C onc. V atican, Const, de fide catholica, cap. 3, E S, 1791. « Licet
autem fidei assensus nequáquam sit motus animi caecus : nemo tamen
« evangelicae praedicationi consentiré » potest, sicut oportet ad salutem consequendam, « absque illuminatione et inspiratione Spiritus
Sancti, qui dat omnibus suavitatem in consentiendo et credendo veri-
IDÉES MAÎTRESSES DE LA MÉTAPHYSIQUE CHRÉTIENNE
LA DOCTRINE DE LA CONNAISSANCE
d’une effraction, d’une intrusion violente du surnaturel en
nous. La foi est un acte libre1, raisonnable*123*, fondé en rai­
son, surnaturel8, mais non sans qu’y coopèrent toutes les
puissances naturelles de l ’homme. A la fois surnaturelle et
rationnelle, la foi est l’œuvre conjointe de la grâce de Dieu
et de la liberté humaine, tout comme la justification. La foi
n’est pas, pour citer l’expression de Kierkegaard, un « saut
qualitatif dans l’absurde ». On ne nous demande pas un tel
saut. La foi est fondée, en raison, dans l’expérience, dans
la nature des choses, dans l’histoire, dans la création, dans
l’histoire sainte, dans l ’histoire de l’Église. Le culte qui
nous est demandé est un culte raisonnable, qui n’abolit pas
la nature, mais l’achève. La foi n’est pas un saut déchirant
et tragique, mais un acte suave et paisible, où nos yeux
découvrent l ’évidence naturelle et surnaturelle de Dieu.
La doctrine selon laquelle la raison humaine peut, en
dehors même de la Révélation historique, accéder à la con­
naissance de Dieu, par la création, est constante dans l’É­
glise depuis saint Paul. Elle est définie, contre ceux qui la
niaient, dans la constitution de Fide du concile du Vatican :
tat» » (Con. Araus.). Quare tides, ipsa in se, etiamsi per caritatem non
operetur (cf. Gal. 5, 6), donum Dei est, et actus eius est opus ad salu-
tem pertinens, quo homo liberam praestat ipsi Dei oboedientiam gratiae eius, cui resistere posset, consentiendo et cooperando. »
1. C onc. V atican, Cánones, 3, 5, ES, 1814. « Si quis dixerit, assensum fidei christianae non esse liberum, sed argumentis humanae ra~
tionis necessario product; (...) : A. S. »
2. C onc. V atican, Const, de fide catholica, cap. 3, ES, 1790. « Ut
nihilominus fidei nostrae obsequium rationi consentaneum esset, voluit
Deus cum internis Spiritus Sancti auxiliis externa iungi revelationis
suae argumenta, facta scilicet divina, atque imprimis miracula et prophetias, quae cum Dei omnipotentiam et infinitam scientiam luculenter
commonstrent, divinae revelationis signa sunt certissima et omnium
inteUigentiae accommodata. »
3. C onc. V atican, Const, de fide catholica, cap. 3, ES, 1789. « Hanc
vero fidem, quae humanae salutis initium est, Ecclesia catholica profitetur, virtuiem esse supernaturalem, qua, Dei aspirante et adiuvante
gratia, ab eo revelata esse credimus, non propter intrinsecam rerum
veritatem naturali rationis lumine perspectam, sed propter auctoritatem ipsius Dei revelantis, qui nec falli nec fallere potest. »
94
« La même sainte Eglise, notre mère, tient et enseigne que
par la lumière naturelle de la raison humaine, Dieu, principe
et fin de toutes choses, peut être connu avec certitude au
moyen des choses créées ; car depuis la création du monde,
ses invisibles perfections sont vues par l'intelligence des
hommes, au moyen des êtres qu’il a faits (Rom., 1, 20) ; que
néanmoins il a plu à la sagesse et à la bonté de Dieu de se
révéler lui-même et les éternels décrets de sa volonté, par
une autre voie, surnaturelle. C’est ce que dit l’Apôtre : après
avoir parlé autrefois à nos pères à plusieurs reprises et de
plusieurs manières par les prophètes, pour la dernière fois,
Dieu nous a parlé de nos jours par son Fils (Hebr. 1, 1-2) h »
A ce chapitre de la constitution de Fide consacré à la révé­
lation, se trouve lié le canon qui condamne la thèse adverse :
« S i quelqu’un dit que le Dieu unique et véritable, notre
créateur et Seigneur, ne peut pas être connu avec certitude
par l’intermédiaire des choses créées, par la lumière natu­
relle de la raison humaine, qu’il soit anathème 2. »
1. Conc. V atican, Const, de fide catholica, cap. 2, ES, 1785, trad.
J. M. A. V acant, Etudes théologiques sur les constitutions du concile
du Vatican, t. I, p. 283, modifiée. «< Eadem sancta mater Ecclesia
tenet et docet, Deum, return omnium principium et finem, naturali
humanae rationis lumine e rebus creatis certo cognosci posse; <c invisi-
bilia enim ipsius, a creatura mundi, per ea quae facta sunt, intellecta,
conspiciuntur » (Rom. 1, 20) : attamen placuisse eius sapientiae et
bonitati, alia eaque supernaturali via se ipsum ac aeterna voluntatis
suae decreta humano generi revelare, dicente Apostolo : « Multifariam
multisque modis olim Deus loquens patribus in Prophetis : novissime
diebus istis locutus est nobis in Filio » (Hebr. 1, 1 sq.).
C onc. V atican, Cánones, 2, 1, ES, 1806. « Si quis dixerit, Deum
unum et verum, creatorem et Dominum nostrum, per ea, quae facta
sunt, naturali rationis humanae lumine certo cognosci non posse :
anathema sit. »
95
IDÉES MAÎTRESSES DE LA MÉTAPHYSIQUE CHRÉTIENNE
LA DOCTRINE DE LA CONNAISSANCE
Encore une fois, les Pères du concile du Vatican n’ont
pas pensé définir qu’en fait les hommes, dans l’Église, accè­
dent par cette voie philosophique et rationnelle le plus sou­
vent à la connaissance de Dieu, ni qu’en fait, en dehors de
l’Église, des philosophes soient parvenu à la connaissance
de Dieu par une analyse métaphysique de ce type. Ce qu’ils
ont défini, c’est que la raison humaine en est capable. C’est
donc une définition concernant la nature humaine que nous
trouvons ici. La nature humaine, la raison humaine, n’est
pas, par constitution, incapable d ’accéder à la connaissance
de l’Absolu créateur, ceci contre par exemple la Critique
kantienne. La raison humaine n’est pas non plus, de par
le péché, détériorée au point de ne plus pouvoir s ’exercer
normalement et d’atteindre à cette connaissance, — contre
Luther.
Cette doctrine traditionnelle se trouve exposée, entre beau­
coup d’autres, par l’un des rédacteurs de la constitution de
Fide, le cardinal Dechamps, qui dans toute son œuvre a
défendu la réalité, les pouvoirs et les droits légitimes de la
raison, afin de « dissiper le préjugé qui fait supposer par
la demi-science que la raison n ’a absolument rien à voir dans
l’intérieur du dogme1 ». Le cardinal Dechamps notait jus­
tement : « Il eût été indigne de Dieu de dire au monde une
parole qui n’eût aucun sens pour l’homme, même ici-bas123. »
Si l’homme n’était pas un sujet connaissant préadapté par
nature, par construction, par création, à cette connaissance
de Dieu, la manifestation de Dieu à l’homme eût été, répétons-le, un viol de conscience, une intrusion injustifiée et
arbitraire. Le cardinal Dechamps développait, peu avant
le concile, la doctrine de la raison qui est prérequise, présup­
posée, par la théologie chrétienne de la foi :
« L ’infaillibilité de l’Église enseignante, dans la conser­
vation du dépôt de la foi, n’est pas la seule qui soit méconnue
de nos jours, et dont le concile devra prendre la défense.
L’infaillibilité surnaturelle qui garde fidèlement au monde,
selon les promesses de Jésus-Christ, la vérité divinement
révélée présuppose l’infaillibilité naturelle ou l’autorité cer­
taine de la raison dans les choses de sa compétence1. »
« C’est la raison (...) qui appelle la révélation, et c’est à
la raison que la révélation s’adresse. C’est à la raison que
Dieu parle, c ’est à la raison qu’il demande la foi, et il ne la
lui demande qu’après lui avoir fait voir que c’est bien lui
qui parle. La raison qui demande le témoignage de Dieu
sur les réalités de la vie future n’adhère donc à ce témoi­
gnage avec la certitude surnaturelle de la foi, qu’après avoir
vu de ses propres yeux, c’est-à-dire vérifié par sa propre
lumière et avec la certitude naturelle qui lui est propre, le
fait divin de la révélation2. » Plus loin, le cardinal Des­
champs évoque « l’infaillible certitude naturelle avec laquelle
la raison saisit l’infaillible certitude surnaturelle de la foi®. »
La pensée chrétienne catholique a donc découvert explici­
tement qu’elle comportait une doctrine de la raison, qui n’est
pas quelconque, et qui est liée à l’ensemble de la métaphy­
sique chrétienne. La pensée chrétienne, à cet égard, a eu
à lutter sur deux fronts, comme cela fut fréquemment le cas
pour d’autres problèmes : contre une dépréciation illégitime
de la raison, la pensée catholique a maintenu l’excellence,
en son ordre, de la raison. Contre une épistémologie qui,
en fait, dépend d’une ontologie de type panthéiste, la pensée
catholique a maintenu que la raison humaine est créée, et
1. Cardinal D echamps, Œuvres complètes, XVI, 54. On lira, sur
Dechamps, les études de Mallet-B londel apud Maurice B londel, lé
Problème de la philosophie catholique, Paris, 1932, deuxième partie;
R. K remer, 1‘Apologétique du cardinal Dechamps. Ses sources et
son influence au concile du Vatican, Rev. Sciences phil. et théol.,
octobre 1930, pp. 679 et sq.
1. Cardinal D echamps, VlnfaiMbilité et le concile général, 29 mai
1869, apud E. C ecconi, Histoire du concile du Vatican, t. IV, trad, fr.,
1887, p. 43.
2. Cardinal D echamps, op. cit., loc. cit.; p. 49.
3. Ibid., p. 49.
2. D echamps, Œuvres, I, 8.
96
97
I.A métaphysique chrétienne
IDÉES MAÎTRESSES DE LA MÉTAPHYSIQUE CHRÉTIENNE
LA DOCTRINE DE LA CONNAISSANCE
qu’elle n'a pas de l’Absolu une connaissance naturelle immé­
diate et congénitale. Enfin, ce que les théologiens appellent
« le rationalisme », est la doctrine selon laquelle la raison
humaine serait la mesure de tout. La raison humaine est
créée. Elle tient sa valeur, son pouvoir, sa consistance, de
cet acte de création. Déprécier la raison, mépriser son pou­
voir, c’est déprécier et mépriser cette création. Cela, l’Église
l ’a toujours refusé. La raison humaine est puissante en son
ordre. — Condamnation du fidéisme.
Mais la raison humaine n’est pas la raison divine. L’âme
humaine n’est pas pars divinae substantiae. La raison hu­
maine ne connaît pas Dieu par une intuition naturelle, connaturelle. L ’Église a rejeté l’ontologisme, qui repose sur ce
présupposé : la raison humaine est, par une partie d’ellemême, divine.
Si la raison humaine n’est pas incréée, une relation de dia­
logue est possible entre elle et l’Absolu, dont elle est dis­
tincte. La raison humaine n’est pas la mesure de tout l’in­
telligible, puisqu’elle n’est pas la raison divine, ni une
parcelle de la raison absolue. C’est la condamnation du
« rationalisme » pour qui la raison humaine est la mesure de
ce qui est possible absolument.
La doctrine catholique de la raison s’est donc constituée
en opposition avec le fidéisme, qui déprécie la raison hu­
maine, avec l’ontologisme, qui considère la raison humaine
comme capable de connaître naturellement l’Absolu, et avec
le « rationalisme »», qui n’admet pas que la vérité soit plus
vaste que ce que la raison humaine, dans son état naturel
de créature, peut en comprendre.
Qu’entend-on précisément, dans le langage des théolo­
giens catholiques, par le terme de « rationalisme »?
Ce terme comporte aujourd’hui plusieurs significations,
qu’il importe de distinguer.
i. On entend aujourd’hui communément sous le vocable
de <( rationalisme » une doctrine ou une tendance qui veut '
maintenir les droits de la raison, qui se refuse à sacrifier les
exigences légitimes de la raison à d’obscurs et équivoques
critères, tels que l’intuition indéfinissable, la tradition ou
les traditions, l’initiation ou les gnoses, le sentiment, l ’im­
pression subjective, etc. Le « rationalisme », ainsi entendu,
s’oppose à Pirrationalisme sous toutes ses formes, au
fidéisme, à l’occultisme, à l’ésotérisme, au romantisme, etc.
Disons de suite que cette revendication en faveur de la
raison est pleinement légitime, et que, si on entend « ratio­
nalisme » en ce sens, le christianisme catholique est « ratio­
naliste ». Comme nous le verrons, la tradition catholique a
maintenu constamment les droits et les pouvoirs de la raison,
contre toute dépréciation de celle-ci. L ’exigence de rationa­
lité est une exigence légitime, naturelle, saine. Le « ratio­
nalisme » de la science moderne est valable et bon.
2. Mais dans les documents ecclésiastiques, et en particu­
lier dans le prologue de la constitution Dei Filius du concile
du Vatican, le terme de « rationalisme » n’est pas entendu
en ce sens. Dans ce texte, et dans la pensée des théologiens
catholiques, le plus souvent, le terme de « rationalisme » ne
s ’oppose pas au fidéisme ni à l’irrationalisme; du moins
n’est-ce pas cette opposition-là qu’ils ont en vue lorsqu’ils
parlent du « rationalisme ». Les théologiens, à la suite du
concile du Vatican, entendent par « rationalisme » la doc­
trine, selon laquelle la raison humaine naturelle serait suf­
fisante, norme et critère du réel et du possible. Non, disent
les théologiens catholiques. La raison humaine est créée,
elle est excellente en son ordre, elle est puissante en son
ordre, mais elle n’est pas le critère absolu et la norme de
l’être, de tout l’être connu et inconnu. Autrement dit, l’être
déborde largement ce qui est connu et connaissable, dans
l’état actuel des choses par la raison. La norme suprême, le
critère absolu, auquel la raison doit être soumise, c ’est la Vé­
rité incréée. S ’il plaît à Dieu de faire connaître à l’homme des
vérités que l’homme était bien incapable de découvrir par
ses forces naturelles, dans la condition présente, la raison
humaine n’a aucun titre pour refuser ce don d’une connais­
sance proprement surnaturelle. Le « rationalisme », entendu
en ce sens, est la prétention à la suffisance. L’homme n’est
98
99
IDÉES MAÎTRESSES DE LA MÉTAPHYSIQUE CHRÉTIENNE
pas la mesure de toutes choses. C’est Dieu qui est la mesure':
de toutes choses. L ’existence même de Dieu est connaissable
avec certitude par la raison naturelle, mais Dieu peut cornmuniquer à l’homme, s ’il le veut, des vérités que l’homme,
par sa seule raison, était bien incapable de découvrir. Le
« rationalisme » entendu en ce sens consiste donc à refuser
le <( surnaturel » chrétien, la possibilité du surnaturel, la
possibilité d’une manifestation libre de Dieu à l’homme.
Du point de vue philosophique où nous sommes placés ici,
il faut le dire : cette prétention à refuser la possibilité d’une
révélation, la possibilité du surnaturel, est proprement exor­
bitante. La raison humaine n’a aucun titre pour refuser
comme impossible une chose qu’elle ne connaît pas encore,
pour rejeter a priori cette manifestation gracieuse de Dieu à
l’homme. Refuser la possibilité du surnaturel au nom de la
nature donnée en fait, c ’est un paralogisme. Du point de vue
rationnel, rien ne justifie ce refus a priori, de même que
rien ne justifierait l’acceptation aveugle de cette manifesta­
tion de Dieu à l ’homme, sans critères rationnels. Comme l’a
montré Bergson dans des analyses magistrales, le possible
n’est connu qu’après. Il ne peut pas être déterminé avant.
Ce qui est possible, et ce qui ne l’est pas, nous le saurons
après. Le possible ne précède pas le réel. Le réel ne se
conforme pas à un possible fixé de toute éternité antérieure.
Apparaît possible ce qui est. Apparaîtra possible ce qui sera.
Aura été possible ce qui aura été. S ’il plaît à Dieu de se
manifester à l’homme, si cela est, cela est donc, par le fait,
possible. La raison humaine n’a pas juridiction sur le pos­
sible.
« Rationalisme », dans la pensée des théologiens catho­
liques, est donc à peu près synonyme de « naturalisme » :
c’est la prétention à considérer la nature comme seule exis­
tante, et donc seul critère du possible et du réel. Le natura­
lisme est donc soit un athéisme, soit un panthéisme, puis­
qu’il ne reconnaît d’existence qu’à la nature empiriquement
constatée, Natura sive Deus. En fait, entre le panthéisme et
l’athéisme, la différence n’est peut-être que nominale. « L’a-
ioo
LA DOCTRINE DE LA CONNAISSANCE
théisme n’est qu’un panthéisme renversé », dit Feuerbach.
On voit comment la doctrine chrétienne de la raison se
rattache à l ’ôntologie chrétienne.
(( Alors est née et s ’est malheureusement trop répandue
par tout l’univers, cette doctrine du rationalisme ou du
naturalisme, qui, se mettant de tout point en opposition
avec la religion chrétienne, à raison du caractère surnaturel
de cette institution, s’applique avec les plus grands efforts,
à exclure Jésus-Christ, notre unique Seigneur et Sauveur,
de la pensée des hommes, de la vie et des mœurs des peuples,
pour établir le règne de ce qu’on appelle la pure raison ou la
nature1. »
En corrélation avec la métaphysique chrétienne selon
laquelle l ’âme humaine, la raison humaine, est créée, la
théologie catholique maintient donc que le Créateur est libre
de proposer à l’homme un enseignement, une révélation
proprement surnaturels. La création, par laquelle l’homme
peut accéder à la connaissance de Dieu, n’est pas la mesure
de tout ce que l’homme peut connaître de Dieu. Dieu peut,
de plus, manifester à l’homme ce qu’il juge bon. Le concile
du Vatican rejette l’idée d’une « suffisance » de la raison,
close sur elle-même. C’est cette suffisance que les rédacteurs
du concile appellent rationalisme. On peut ajouter ici que,
de fait, cette suffisance n’est pas raisonnable...
<( Puisque l’homme dépend tout entier de Dieu, comme de
son Créateur et Seigneur et que la raison créée est complète­
ment subordonnée à la Vérité incréée, lorsque Dieu révèle,i.
i. C onc. V atican, Const, de fide catholica, prologue; trad. V acant,
op. cit., I, p. 9. « Tum nata est et late nimis per orbem vagata, ilia
rationalismi s eu naturalismi doctrina, quae religioni christianae utpote
supernaturali instituto per omnia adversans, summo studio molitur,
ut Christo, qui solus Dominas et Salvator noster est, a mentibus
humants, a vita et moribus populorum excluso, merae quod vocant
rationis vel naturae regnum stabiliatur. »
IO I
IDÉES MAÎTRESSES DE LA MÉTAPHYSIQUE CHRÉTIENNE
nous sommes tenus de lui soumettre pleinement notre intel­
ligence et notre volonté par la fo i1. »
A ce chapitre m de la constitution De Fide est lié le canon
qui rejette la doctrine contraire :
« Si quelqu’un dit que la raison humaine est tellement
indépendante que la foi ne peut lui être commandée par Dieu,
— qu’il soit anathème123. »
L’Église estime donc qu’il y a deux sources de connais­
sance, la création, l’expérience — et la révélation. C ’est
par là que la pensée chrétienne s ’oppose au « rationalisme »
qui n’admet qu’une seule source de connaissance, l’expé­
rience naturelle.
« L ’Église catholique s ’est toujours accordée à admettre
et elle tient qu’il y a deux ordres de connaissance distincts,
non seulement par leur principe, mais encore par leur objet;
par leur principe, parce que nous connaissons dans l’un, au
moyen de la raison naturelle, dans l’autre, au moyen de
la foi divine; par leur objet, parce que, outre les vérités
auxquelles la raison naturelle peut atteindre, l’Église pro­
pose à notre foi des mystères cachés en Dieu, qui ne peuvent
être connus que par la révélation divines. »
LA DOCTRINE D E L A CONNAISSANCE
La théologie catholique a donc, en résumé, voulu mainte­
nir : 10 le pouvoir de la raison humaine, sa dignité, sa capa­
cité de connaissance métaphysique, — contre les fidéistes et
les traditionalistes; 20 la liberté pour Dieu de se manifes­
ter, la possibilité du surnaturel et de la révélation, — contre
ceux qui niaient cette possibilité. Entre les doctrines selon
lesquelles la raison humaine n’est rien, par constitution,
ou radicalement infirme, par suite du péché originel, et les
métaphysiques selon lesquelles la raison humaine est la me­
sure du possible et du réel, ontologiquement indépendante
et critère absolu, la pensée chrétienne a frayé son chemin
propre. La raison humaine est créée, elle n’est pas l ’Absolu,
ni parcelle consubstantielle à la raison divine, mais elle est
créée capa:c Dei, capable de connaître Dieu par la création,
et de le connaître par sa Parole lorsque celle-ci est adressée
à l’homme. On peut donc légitimement parler d ’un « ratio­
nalisme chrétien », si l’on entend par rationalisme ce que la
science moderne entend elle-même par là : un optimisme
foncier concernant le pouvoir de la raison humaine, ses
droits, ses exigences légitimes. Mais non si l’on entendait
par là que la raison humaine, dans sa condition présente,
serait la mesure de tout ce qui existe ou peut exister, ce qui
reviendrait à faire de la raison humaine un critère absolu,
plus simplement même : un absolu.
1. C onc. V atican, Constitutif) de Fide, cap. 3, ES, 1789, trad. V a­
op. cit., t. II, p. 5. « Cum homo a Deo tanqucun creatore et
cant,
Domino suo totus dependeat et ratio creata increatae Veritati penitus
subiecta sit, plenum revelanti Deo intellectus et voluntatis obsequium
fide praestare tenemur. »
2. Conc. V atican, Const, de Fide, cap. 3, canon 1, ES, 1810.
« Si quis dixerit, rationem humanam ita independentem esse, ut fides
ei a Deo imperari non possit : anathema sit. »
3. C oncile du Vatican, Constitution dogmatique sur la foi catholi­
que, chap. 4, ES, 1795, trad. J. M. A. V acant, op. cit., II, p. 8.
» Hoc quoque perpetuus Ecclesiae catholicae consensus tenuit et tenet,
duplicem esse ordinem cognitionis non solum principio, sed obiecta
etiam distinctum : principio quidem, quia in altero naturali ratione, in
102
Dans ce même chapitre concernant la doctrine de la rai­
son, on peut situer la doctrine catholique selon laquelle
l’homme, tout homme, même en dehors de la révélation
historique, est capable de discerner les exigences éthiques
altero fide divina cognoscimus ; obiecto autem, quia praeter ea, ad
quae naturalis ratio pertingere potest, credenda nobis proponuntur
mysteria in Deo àbscondita, quae nisi reveíala divinitus, innotes cere
non possunt. »
103
IDÉES MAÎTRESSES DE LA MÉTAPHYSIQUE CHRÉTIENNE
LA DOCTRINE DE LA CONNAISSANCE
inscrites dans la réalité objective, en lui, dans sa conscience,
et hors de lui, dans la nature, en vertu de la création. Cette
doctrine de la connaissance naturelle de la loi morale est
intimement liée à la doctrine de la connaissance naturelle
de Dieu. Chez saint Paul, les deux doctrines sont profes­
sées l’une à côté de l’autre, dans l’Êpître aux Romains
(i, 18 et sq. ; 2, 14 sq.).
Cette doctrine s ’oppose à la thèse selon laquelle l’homme
ne pourrait connaître la volonté de Dieu que par révélation
surnaturelle, et à plus forte raison ne pourrait pratiquer la
loi morale en dehors du peuple de Dieu. Les vertus païennes
seraient ainsi des vices.
Ici encore, la théologie catholique et les théologies issues
de la Réforme divergent, en suivant des principes différents.
Selon la théologie catholique, la création est enseignement
de Dieu, non seulement enseignement de son existence et
de sa divinité, de sa puissance éternelle (Rom. 1, 18 sq.),
mais aussi enseignement de son vouloir. Dans la création
sont inscrits les principes qui en commandent l’existence et
l’achèvement. La loi naturelle est celle qui permet à la
création de s ’achever, qui va dans le sens de cet achèvement
de la création. Le crime, ou le mal, c’est ce qui détruit la
création, qui tend à l’annihiler, qui la dégrade, l ’invertit. Il
existe donc un principe objectif de la morale : le principe
du plus-être, le principe même de la création. Les païens
peuvent discerner ce principe, puisque, selon la théologie
catholique, leur nature n’est pas à ce point abîmée par le
« péché originel » qu’ils ne soient capables de discerner ces
exigences éthiques inscrites dans le réel lui-même, et leur
liberté n’est pas tellement atteinte qu’elle ne puisse opter
pour la voie positive. On voit comment cette doctrine de
la connaissance naturelle de la loi morale se rattache à la
doctrine de la nature humaine. Selon plusieurs théologies
issues de la Réforme, l ’homme est incapable de discerner le»
exigences éthiques inscrites dans la création, parce que la;
raison humaine est radicalement détériorée par le « péché*
originel », et, de plus, l’homme, en dehors de l’économie
surnaturelle instaurée par l’Église, serait incapable de pra­
tiquer la vertu, parce que la liberté humaine serait abolie
par le même « péché originel ». Nous constatons donc, au
plan des principes non seulement théologiques, mais aussi
philosophiques, une divergence notable entre le courant
catholique et le courant réformé de la pensée chrétienne. Ce
sont deux philosophies chrétiennes différentes qui devraient
ici être analysées. C’est la doctrine ou la théorie du péché
originel qui semble au centre et à la clef de cette séparation
entre les deux « tiges » ou « branches » chrétiennes. La théo­
logie issue de la Réforme semble avoir accentué des ten­
dances augustiniennes, que nous avions signalées au pas­
sage, et qui ont été corrigées par le thomisme.
La doctrine de la loi naturelle est exposée par saint Tho­
mas d ’Aquin, en dernier lieu, dans la Somme théologique,
I1 II”, quaestio 94. Dans l’article 4 de cette question, saint
Thomas demande si la loi naturelle est unique pour tous.
Il répond : « Pour ce qui est des principes communs de la
raison, soit spéculative soit pratique, la vérité est la même
pour tous, et également connue. La loi naturelle, quant aux
principes premiers, est la même pour tous. » Les païens,
avant le christianisme, en dehors du christianisme, aujour­
d’hui les millions d’hommes qui ne participent pas explici­
tement et formellement à l ’économie chrétienne, peuvent
donc discerner parfaitement les principes éthiques relevant
de la loi naturelle. La mission, lorsqu’elle s ’adresse à des
païens, ne sème donc pas sur un terrain totalement privé
de toute préparation naturelle, de toute pierre d’attente. Cette
pierre d’attente que Paul recherchait, selon le livre des Actes,
lorsqu’il annonçait le christianisme aux Athéniens (Actes,
17), cette pierre d ’attente que constituent le desiderium
naturale sed inefficax videndi Deum (« ce que vous adorez
sans le connaître, je vous l’annonce »), — et la possibilité
d’une connaissance naturelle de Dieu, — elle se retrouve
ici, au plan éthique. L ’annonce de l’Évangile rencontre
donc un terrain qui est, dans une certaine mesure, diverse
selon les cas, préadapté à cette annonce. Le désir naturel de
104
105
IDÉES MAÎTRESSES DE LA MÉTAPHYSIQUE CHRÉTIENNE
LA DOCTRINE DE LA CONNAISSANCE
la justice, de la vérité, de la fraternité, le désir naturel d’un
humanisme authentique, constituent cette pierre d’attente,
cette préadaptation naturelle à l’annonce du message sur­
naturel. Et, d’autre part, à l’intérieur même de l’économie
chrétienne, ce n’est pas seulement en vertu d’une Loi tout
extrinsèque, tombée sur la tête de l’homme du haut du
mont Sinaï, que l ’homme doit respecter l’homme, en luimême et en autrui, mais en vertu d’une exigence imma­
nente à sa propre conscience et à la nature même des choses,
en vertu de la création. En contrevenant à la Loi morale,
l ’homme ne s ’oppose donc pas seulement à une Loi surnaturellement donnée à l’homme par « Moïse », il se met
en contradiction avec son propre vouloir, son vouloir le plus
intime, avec son être même, avec l’être même de la création.
On peut donc parfaitement admettre que des païens, avant
ou en dehors de l’économie juive et chrétienne, et, aujour­
d’hui, des hommes qui se situent en dehors du judaïsme et
du christianisme, discernent les exigences éthiques, parfois
plus lucidement et profondément que les juifs et les chré­
tiens, et les mettent en œuvre, avec parfois plus de courage
et de sens humain authentique, que les enfants du peuple
de Dieu. Juifs et chrétiens peuvent avoir à recevoir, venant
de païens ou d ’incroyants, des leçons de logique et des
leçons d’humanisme et d’humanité, en vertu même de ce
principe d’une connaissance naturelle des exigences morales.
On aperçoit, comme le dit le chapitre iv, déjà cité, du
concile du Vatican, et, bien avant, saint Thomas, que la
Révélation porte parfois sur des points qui ne sont pas
inaccessibles, en droit, pour la raison naturelle. Ainsi la
révélation de l’Ancien Testament nous enseigne l’existence
d ’un seul Dieu, créateur, transcendant, distinct du monde, et
elle nous enseigne une Loi morale naturelle, dans le Déca­
logue. Existence de Dieu et loi morale sont, en droit,
l’objet d’une connaissance possible pour la raison, en dehors
de la Révélation. La Révélation nous enseigne d’une part
des secrets que nous n ’aurions jamais pu découvrir par la
raison, parce qu’ils excèdent tout ce que l’homme pouvait
espérer et concevoir (ainsi la promesse de la participation à
la vie de Dieu), et elle nous enseigne d’autre part des vérités
qui n’excèdent pas, en droit, le pouvoir de la raison. Elle
nous dit ce que la raison aurait pu découvrir par ses propres
forces, ce qui relève, en droit, du domaine de la raison, et
de son ordre1. Corrélativement, on peut dire que, dans
l’Ancien Testament, se manifeste un exercice naturel de la
raison humaine, qui va, si l’on peut dire, à la rencontre de
la Parole de Dieu. Ainsi, lorsque le Deutéro-Isaïe fait une
critique mordante du fétichisme et de l’idolâtrie, il s ’exprime
en « libre-penseur » et en « rationaliste ». Il exerce sa raison,
d’une manière critique, et s ’applique à dissoudre la mytho­
logie qui est à la base de l’idolâtrie. La Révélation, ou plus
simplement ici l’inspiration, ne vient donc pas dans l’auteur
inspiré comme un aérolithe, elle ne fond pas sur lui d’une
manière purement et seulement externe, sans que l’auteur
inspiré coopère à cette œuvre que sera le livre inspiré. L ’au­
teur inspiré ne demeure pas purement passif dans le proces­
sus de l’inspiration. Il exerce au contraire toutes ses facultés,
et en particulier ses facultés rationnelles; si l’on considère
des hommes comme Amos, Jérémie, Isaïe, et le prophète
anonyme dont les oracles ont été joints à ceux d’Isaïe, on
106
1. Léon XIII, Encyclique « Aeterni Patris », 4 août 1879. « En
effet, dans son extrême bonté, Dieu, dans l’ordre des choses divines,
nous a manifesté par la lumière de la. foi, non seulement ces vérités
que l'intelligence humaine ne peut atteindre par elle-même, mais
encore beaucoup d'autres qui ne sont pas absolument inaccessibles à
la raison, afin que, confirmées par l'autorité divine, elles puissent,
sans aucun mélange d’erreur, être connues de tous. De là vient que
certaines vérités, proposées d’ailleurs à notre croyance par l'enseigne­
ment divin, ou qui se rattachent par des liens étroits à la doctrine
de la foi, ont été reconnues, convenablement démontrées et défendues
par les philosophes païens eux-mêmes, uniquement éclairés par la
raison naturelle : « Car les choses invisibles de Dieu, comme dit
l’Apôtre, depuis la création du monde, comprises par le moyen des
choses créées, se perçoivent, et même son éternelle puissance et sa
divinité » (Rom., 1, 20); et « les nations qui n’ont pas la foi... mon­
trent néanmoins l’œuvre de la loi écrite dans leurs cœurs » (ibid., 2,
14-15). Ces vérités reconnues même par les philosophes pmens, etc. »
107
IDÉES MAÎTRESSES DE LA MÉTAPHYSIQUE CHRÉTIENNE
peut dire que l'inspiration a préparé le terrain, que Dieu
s ’est préadapté des êtres capables d ’entendre sa parole; qu’il
a créé là des types humains remarquables du point de vue
intellectuel et du point de vue moral. C’est ce que signifie
le commencement du livre de Jérémie :
« Avant de te former dans le ventre (de ta mère), je t’ai
connu, et avant que tu sortisses du sein, je t ’ai consacré »
(Jér., i, 5). L ’inspiration n’est donc pas seulement un pro­
cessus qui va de Dieu à l’homme, elle présuppose, chez
l ’homme, une préparation, une préadaptation, qui est aussi,
bien entendu, l’œuvre du Créateur, et sans laquelle Dieu
ne pourrait pas adresser la parole à l’homme. De la part
de l’homme, une préadaptation est requise, afin qu’une
coopération soit possible. Nous retrouvons ici, à propos de
l ’inspiration, des notions que nous avons rappelées à pro­
pos de la justification. Soulignons, une fois encore, l’ho­
mogénéité profonde de la théologie catholique en ses dif­
férents domaines, en ses différents compartiments.
Une marge, une distance sérieuse existent entre ce que la
raison peut connaître en droit, de Dieu et de la loi naturelle
et ce qu’elle semble atteindre en fait. Ainsi, s ’il est de foi,
selon le concile du Vatican, que la raison humaine peut
accéder à la connaissance de Dieu, par une réflexion sur la
création, il est de fait que la raison humaine n’a pas atteint
à la conception d’un Dieu unique, créateur, transcendant et
libre, en dehors d’Israël. Cela, c’est l’histoire des métaphy­
siques et des religions qui l’enseigne. Il existe donc une
distance entre le droit et le fait, le possible et le réel.
Pour traiter de cette distance entre ce qui est possible à
la raison et ce qu’elle a atteint en fait, en dehors d ’Israël,
il faut faire intervenir des considérations concernant les
rapports qui existent entre la liberté et l’intelligence. En
fait, non pas dans sa nature, mais dans son exercice, l’in­
telligence humaine a été atteinte, touchée par le péché de
l’homme. C’est ce qu’enseigne Paul dans le commencement
de l’Épître aux Romains : « La colère de Dieu se découvre
sur toute impiété et injustice des hommes qui ont maintenu
108
LA DOCTRINE DE LA CONNAISSANCE
la vérité prisonnière dans l’injustice, car ce qui est connais­
sable de Dieu est manifeste en eux (ou parmi eux). (...) Con­
naissant Dieu, ils ne l’ont pas glorifié comme Dieu, ni ne
lui ont rendu grâces, mais ils sont devenus vains dans leurs
raisonnements, et leur cœur sans intelligence s ’est enténébré », etc. (Rom., 1, 18 sq.). C ’est une doctrine constante,
dans l’Ancien Testament, que le péché interfère, intervient,
dans l’acte de l’intelligence. La stupidité, selon les prophè­
tes, est un péché, elle est le péché, la méconnaissance de
Dieu et de sa volonté. Saint Thomas écrira de même :
stultitia est peccatum1.
Il existe donc, en première approximation, une contradic­
tion apparente entre cette doctrine constante, selon laquelle
le péché joue et intervient dans l’acte de l’intelligence pour
l’amoindrir et même l’annihiler, et la doctrine selon laquelle
la nature humaine, raisonnable et libre, n’est pas foncière­
ment détériorée par le « péché originel ».
En fait, la doctrine constante de l’Écriture, depuis l’An­
cien Testament jusqu’à saint Paul et saint Jean, c ’est que
l’homme est responsable de son inintelligence. Au principe
de l’inintelligence il y a une option, une préférence, que
dénonce l’auteur du quatrième Évangile : « Ils ont préféré
les ténèbres à la lumière. » Mais de cette option nous
sommes tous responsables. Ce n’est pas notre nature qui
nous impose la stupidité, la méconnaissance de Dieu et de
ses volontés, c ’est notre liberté qui en est responsable. La
doctrine rejetée par la théologie catholique est celle selon
laquelle notre nature serait à ce point détériorée par le
« péché originel », que notre raison serait incapable d’attein­
dre à la connaissance de Dieu, et notre liberté annihilée.
Ce que la théologie catholique maintient, c’est que, par
nature, nous demeurons capables de connaître Dieu et de
discerner les exigences éthiques inscrites dans la nature des
choses, en vertu de la création, enfin de pratiquer ce qui
est exigé par la loi naturelle. Mais la théologie catholique
1. Sum. Theol.,
quaest. x lv i, art. 2.
109
IDÉES MAÎTRESSES DE LA MÉTAPHYSIQUE CHRÉTIENNE
ne méconnaît pas, bien au contraire, que le péché, en fait,
intervient dans le processus de l’intelligence et le discer­
nement des principes premiers. Ce que saint Paul, après
tout l’Ancien Testament, enseigne, c ’est que la liberté
humaine peut se masquer à elle-même des vérités qu’elle a
aperçues par un processus de « mauvaise foi ». La liberté
humaine peut dévier, troubler, détériorer, fausser l’intelli­
gence. Mais ce n’est pas là la conséquence de la nature
humaine détériorée par le « péché originel » et transmise
ainsi corrompue depuis le premier homme ; cela est l’œuvre
de la liberté actuelle de l’homme. Cela est un processus qui
se renouvelle tous les jours. Il s ’agit d’un péché actuel. Un
esprit faux est un esprit qui se fausse.
Rejeter sur la « nature humaine » la responsabilité d’une
inintelligence congénitale, d’une méconnaissance radicale
de Dieu et'd’une incapacité absolue de discerner le bien et
de le faire, c’est, mutatis mutandis, verser dans une doc­
trine analogue à celle des manichéens qui considéraient que,
de fait, l’homme est une âme tombée dans un monde mau­
vais, dans un corps mauvais, et que, en vertu de ce prin­
cipe mauvais qu’est la matière, le mal est inévitable. Ce
n’était donc plus, dans cette hypothèse, la liberté humaine
qui était responsable, mais la condition humaine, le mélange
de l’âme divine avec la nature mauvaise de la matière.
Contre cette doctrine, Augustin et toute l’Église ont pro­
testé. Augustin et toute la tradition orthodoxe ont main­
tenu que l’homme est responsable du mal qu’il fait. Attri­
buer à une « nature » détériorée par le « péché originel »
la responsabilité de l’inintelligence métaphysique et de
l’aveuglement éthique, c ’est encore une manière d’éluder
la responsabilité actuelle de l’inintelligence et de la ser­
vitude de la liberté.
CONCLUSION
Par ces quelques rapides esquisses, nous n’avons voulu
que montrer, à l’intention de ceux qui le nient ou en doutent,
qu’il existe bien une métaphysique chrétienne originale, indé­
pendante, autonome, en face des autres métaphysiques con­
nues par l’histoire. Cette métaphysique chrétienne, nous n’a­
vons pas tenté ici de la justifier : nous avons simplement
essayé d’en décrire les grandes lignes. La justification philoso­
phique de la métaphysique chrétienne requiert un autre tra­
vail, qui comporte ses méthodes propres. Le seul critère, pour
justifier aux yeux du philosophe cette métaphysique chré­
tienne, c ’est, puisque la révélation ne peut être mise en
avant, la réalité objective elle-même, l’expérience, que la
raison connaît. C ’est donc à partir de la réalité objective,
de l’expérience, que les chrétiens appellent le créé, qu’il
faut, par la raison humaine, procéder à cette vérification de
la métaphysique chrétienne. Nous nous trouvons en pré­
sence d ’un certain nombre de métaphysiques : la brahma­
nique, la platonicienne, l’aristotélicienne, la plotinienne, la
spinoziste, l’hégélienne, etc., et la chrétienne. Il faudrait
choisir, et le seul critère dont nous disposions, c ’est le
réel, qui est commun à tous. En dernier ressort, c’est le
réel seul qui est juge. Mais ce réel comporte des aspects,
des niveaux auxquels on accède par des voies diverses :
par les sciences positives (physique, biologie, psycholo­
gie, etc.), par les analyses métaphysiques, par l’art même
et les voies intuitives. Nous n’avons pas ici à nous engager
dans cette analyse complexe de ce que le réel peut nous
dire du point de vue métaphysique.
ni
IDÉES MAÎTRESSES DE LA MÉTAPHYSIQUE CHRÉTIENNE
En quelques mots, nous pouvons désormais formuler notre
position en ce qui concerne le problème de la philosophie
chrétienne.
1. Il existe une structure métaphysique de la théologie,
de la dogmatique chrétiennes. Le christianisme comporte
une structure métaphysique qui n’est pas quelconque, qui
est au contraire très originale, eu égard à ce que nous
enseigne l’histoire des métaphysiques. Cette structure méta­
physique, nous avons essayé de la décrire, dans ses grandes
lignes, d’en indiquer les principaux chapitres. Il restera,
bien entendu, à meubler ces chapitres, à développer, à appor­
ter des documents, qui s’annoncent nombreux. Le christia­
nisme est ainsi non seulement une théologie, mais aussi une
métaphysique. D ’ailleurs, l’idée d’une théologie dépourvue
de structure métaphysique a-t-elle un sens ? Nous en dou­
tons.
2. Cette structure métaphysique du christianisme est fon­
cièrement la structure métaphysique de la théologie bibli­
que. Autrement dit, il y a continuité profonde, substan­
tielle, structurelle, entre la métaphysique inhérente à la
théologie biblique et la métaphysique de l’orthodoxie chré­
tienne. Cela n’est pas étonnant, puisque les auteurs chrétiens,
les Pères, les Docteurs, les conciles, constamment s’ap­
puient sur l’Écriture pour définir ce que pense l’Église.
Contre les historiens qui ont prétendu que le christianisme,
du moins le christianisme catholique, avait laissé la phi­
losophie grecque, ou les philosophies grecques, envahir le
champ qui appartenait à l’héritage biblique et, bien plus,
se substituer à lui, nous soutenons au contraire la thèse
inverse : la pensée de l’Église, en sa tradition foncière,
en ses Pères, ses Docteurs et ses conciles, continue la pen­
sée biblique pour tout ce qui est essentiel. Le revêtement
de cette pensée peut être hellénique, platonicien, aristoté­
licien ; au niveau substantiel des structures et des thèses
métaphysiques, l’Église est restée fidèle à l’héritage bibli­
que. Elle a gardé le dépôt.
3. Il existe différentes « tiges », ou « branches » chré-
CONCLUSION
tiennes qui se considèrent mutuellement comme hérétiques
et infidèles à l’Écriture. Nous n’avons pas ici à prendre
parti. Nous avons simplement constaté qu’à telle théologie
correspond telle infrastructure métaphysique. Cela est vrai
dès les premiers siècles. On pourrait sans doute déceler les
présupposés métaphysiques de l’arianisme, de l’origénisme,
de l’apollinarisme. Cela est vrai aussi pour le grand schisme
d’Occident : les théologies de la Réforme n’ont pas les
mêmes principes métaphysiques que la théologie catholique.
Il nous semble, du point de vue d’une description des struc­
tures métaphysiques profondes, qui est ici le nôtre, que le
« phylum » de la théologie catholique continue le « phylum »
de la pensée biblique d’une manière substantiellement homo­
gène, tant en ce qui concerne la doctrine de la création, que
la doctrine de la nature humaine, de la liberté et de la raison.
4.
L ’exercice de la philosophie est un exercice rationnel,
purement rationnel, qui ne doit dépendre en rien d’aucune
<( Révélation » surnaturelle. La philosophie est autonome,
libre et maîtresse en son domaine. Le rationalisme le plus
jaloux n’a rien à craindre d’une conception de la métaphy­
sique chrétienne telle qu’elle se présente par les considéra­
tions qui précèdent. L ’exercice de la philosophie est un exer­
cice de la raison qui se fonde sur la réalité objective.
Cela, non seulement la théologie catholique ne le nie pas,
mais elle le concède, l’affirme expressément, et l’encourage.
La raison humaine a ses droits, sa dignité, son pouvoir. Les
thèses métaphysiques que nous avons exposées en différents
chapitres sous le titre général de « métaphysique chré­
tienne », sont des thèses qui, en droit, relèvent de la raison
pure et de l’expérience, — sauf la doctrine d’une vocation
surnaturelle qui est purement révélée, encore que, dans l ’ex­
périence concrète, on puisse discerner, au moins en creux,
les traces de l’appel à cette destination surnaturelle et gra­
tuite.
Si les thèses fondamentales de la métaphysique chrétienne
ont été en fait apportées dans un ensemble qui est le corpus
biblique, ce n’est pas, pourrait-on dire, la faute de la tradition
112
”3
LA
MÉTAPHYSIQUE CHRÉTIENNE
8
IDÉES MAÎTRESSES DE LA MÉTAPHYSIQUE CHRÉTIENNE
hébraïque, juive et chrétienne, et il n’y a là rien qui doive
compromettre la rationalité de ces thèses aux yeux des ratio­
nalistes les plus jaloux de l’autonomie de la raison. C’est
bien plutôt, pourrait-on ajouter, la faute des philosophies
qui n’ont pas su accéder à cette rationalité... Si Aristote et
Plotin ont enseigné que les astres sont des substances di­
vines et animées, et si le christianisme, avec le judaïsme, a
apporté la thèse selon laquelle il n’en est rien, ce n’est pas
au christianisme qu’il faut le reprocher, et la doctrine chré­
tienne, à ce sujet, n’est pas compromise en sa rationalité
parce que liée à la théologie chrétienne. De fait, les astres
ne sont pas des substances divines et animées. Si Platon et
Plotin enseignent l’éternel retour, la divinité substantielle
de l’âme et sa chute dans un corps mauvais, la transmigra­
tion, et bien d’autres mythes encore, ce n’est pas au chris­
tianisme qu’il convient de faire grief de ne pas les avoir
acceptés. En d’autres termes, si le christianisme, avec le
judaïsme, ont apporté au monde moderne des idées philoso­
phiques rationnelles, ce n’est pas au christianisme qu’il faut
le reprocher, mais aux philosophies qui, avant lui, ne l’ont
pas fait.
Ces thèses métaphysiques que le christianisme comporte
et apporte, relèvent en droit de la raison pure, mais en fait
elles n’ont été vues, pour la plupart, qu’à l’intérieur du Peu­
ple de Dieu. La rationalité de ces thèses n’y perd rien. Elles
restent des thèses métaphysiques. Elles restent vérifiables
pour la raison pure. Mais, historiquement, elles proviennent
du « phylum » juif et chrétien. En droit, il n’y a pas plus
de philosophie chrétienne que de mathématique chrétienne
ou de physique chrétienne. En fait, il y a une philosophie
chrétienne, comme il y a une géométrie euclidienne, une
géométrie riemanienne, une physique newtonienne, et une
physique einsteinienne. C’est-à-dire que la philosophie que
nous appelons chrétienne, porte ce nom à cause de son ori-j
gine historique.
Le théologien chrétien, quant à lui, reconnaîtra, dans cej
processus de rationalisation et de démythologisation qui est!
114
CONCLUSION
à l’œuvre dans tout l’Ancien Testament, dans ce « phylum »
nouveau qu’est le Peuple de Dieu et dans la tradition chré­
tienne après lui, l’œuvre de la rédemption, qui régénère la
raison humaine défaillante, par la faute des hommes qui ont
maintenu la vérité captive dans l’injustice, et adoré le créé
— les astres, les forces naturelles, les totems et les Césars —
au lieu du Créateur invisible, baruk schemô.
5.
Il existe des relations organiques entre la théologie
chrétienne et la métaphysique qui lui est intérieurement
adaptée, qui lui est co-impliquée. N ’importe quelle théologie
n’est pas compatible avec n’importe quelle métaphysique.
Cela n’enlève rien à l’autonomie de l’ordre proprement phi­
losophique, qui est fondé sur la réalité objective, étudiée
par la raison. La théologie chrétienne comporte une struc­
ture métaphysique qui n’est pas quelconque, et cela d’une
manière nécessaire. Si on touche à tel principe métaphy­
sique, la théologie chrétienne tout entière s ’en ressent. Si,
comme il nous semble, il y a adéquation entre la métaphy­
sique chrétienne et la réalité objective, c’est peut-être qu’il
existe une relation, qui n’est pas d’opposition ni de dissenti­
ment, entre la théologie chrétienne et cette même réalité.
Cela peut inviter le philosophe à réfléchir sur la valeur de la
théologie chrétienne. Le théologien, quant à lui, sait que
l’auteur de la nature est aussi celui qui a parlé à Abraham,
à Moïse et aux prophètes, et, à la fin des jours, s’est mani­
festé personnellement, sans intermédiaire.
Paris, octobre 1961.
APPENDICE
Q U ESTIO N S D ’ONTOLOGIE M ARXISTE
II peut être intéressant et fructueux, en philosophie comme en
science, de comparer des phénomènes ou des structures ana­
logues, en des domaines très divers. Ainsi, il n ’est pas sans
intérêt de comparer la méthode que définit Marx dans une lettre
à Ruge de 1843, à la méthode utilisée et formulée par d ’autres,
même très éloignés de Marx de toute manière. Voici le texte
de Marx :
« Nous ne nous présentons pas (...) au monde en doctrinaires
avec un principe nouveau : voici la vérité, c ’est ici qu’il faut
tomber à genoux! Nous développons au monde des principes nou­
veaux que nous tirons des principes du monde. Nous ne lui
disons pas : renonce à tes luttes, ce sont des niaiseries; nous
allons te crier le vrai mot d ’ordre du combat. Nous lui montrons
simplement pourquoi il lutte en réalité, et la conscience de cela
est quelque chose qu’il est contraint d ’acquérir, même s ’il ne le
veut pas.
« La réforme de la conscience consiste uniquem ent à donner au
monde conscience de sa conscience, à l ’éveiller du rêve dans
lequel il est plongé à son propre sujet, à lui expliquer ses propres
actions. Tout notre objectif ne peut consister en rien d ’autre
qu’en ceci (comme c ’est d ’ailleurs aussi le cas dans la critique
de la religion chez Feuerbach) : porter les questions religieuses
et politiques à la forme de la conscience de soi humaine.
« N otre devise doit donc être : réforme de la conscience, non
par des dogmes, mais par l ’analyse de la conscience mystique
qui n ’est pas claire à ses propres yeux, qu’elle se manifeste dans
la religion ou dans la politique. Il apparaîtra alors que depuis
très longtemps le monde possède le rêve d ’une chose dont il doit
maintenant posséder la conscience pour la posséder réellement.
Il apparaîtra q u ’il ne s ’agit pas d ’un grand trait suspensif entre
119
QUESTIONS D ’ONTOLOGIE MARXISTE
QUESTIONS D ’ONTOLOGIE MARXISTE
le passé et l ’avenir, mais de la m ise en pratique des idées du
passé. Il apparaîtra enfin que l ’humanité ne commence pas une
tâche nouvelle, mais achève son ancien travail en en prenant
conscience.
« Nous pouvons donc ram asser la tendance de notre journal
en u n seul mot : compréhension de soi par soi [Selbstverstândig u n g ] (philosophie critique) de notre époque au sujet de ses com­
bats et de ses aspirations. C ’est là un travail pour le monde et
pour nous. Ce ne peut être que l ’œuvre de forces réunies. Il
s ’agit d ’une confession [Beichte] et rien de plus. Pour se faire
rem ettre ses péchés, l ’humanité n ’a besoin que de les manifester
pour ce qu’ils s o n t1. »
La force du marxisme, ainsi défini, c ’est qu’il n ’apporte pas
du dehors une doctrine qu’il tenterait d ’imposer ou d ’appliquer,
mais q u ’il dégage et manifeste à la conscience ce qui existe déjà,
dans la nature des choses, dans la réalité objective, dans l ’his­
toire, — mais enveloppé, implicite, inconscient et non manifesté.
M arx manifeste, ou pense m anifester, ce qui existe, ce qui est
en train de se faire, le processus inhérent à la nature et à l ’his­
to ire12. Cela est en effet très fort, si l’analyse est exacte, c ’est-àdire si l ’analyse correspond à ce qui est en fait.
On songe immédiatement, en un tout autre domaine, à la
méthode freudienne, qui tente aussi de porter à la conscience de
soi ce qui existe, mais non manifesté au niveau de la réflexion.
On se souvient aussi de la Phénom énologie de l’E sprit de Hegel,
qui est l ’histoire du développement et de la prise de conscience
de l ’Esprit par lui-même.
Mais faisons un saut dans une tout autre région de la philo­
sophie. Relisons ce q u ’écrivait Maurice Blondel dans sa thèse
de 1893 intitulée l'A ction, et à propos de sa méthode. Nous y
trouvons des formules analogues à celles de Marx, avec une por­
tée différente.
Dans l ’A ctio n de 1893, p. 469, Blondel définissait ainsi sa
méthode : « L ’étude de l’action a (...) pour résultat nécessaire
de justifier les termes mêmes du problème qui s ’impose à tous,
en expliquant entièrement la primitive ambition de l ’homme,
et de déterminer la loi de la vie humaine, simplement en consta­
tant ce q u ’il est. Veritas norm a sui. Point d ’exhortations ou
d ’instructions qui vaillent cette vue de l’inévitable (...). Sans
effort de persuasion (...) on n ’a qu’à laisser cette vérité néces­
saire se déployer m algré toutes les résistances. Il faut avoir
assez de confiance en elle pour n ’attendre rien que de sa pré­
sence toute seule. » E t, à sa soutenance de thèse, Blondel répon­
dait à Boutroux : « Je n ’ai (...) nullement prétendu orienter la vie
humaine selon mes vues personnelles, l ’interpréter selon mes
préférences, lui imposer un système d ’idées dialectiquement cons­
truites : rien de plus opposé à mon dessein que cette manière
de plaquer du dehors un idéal artificiellement fabriqué (...). Au
lieu de prétendre d ’abord, comme on l ’a fait presque universelle­
ment, m ettre dans l’action ce qui n ’y serait pas, j ’ai scrupuleu­
sement borné mon effort à y discerner tout ce qui s ’y trouve déjà,
q u ’on le sache ou non, q u ’on le veuille ou qu’on ne le veuille
pas expressément. Je me suis placé pour ainsi dire à l ’intérieur
de l’action humaine, non pour y apporter un caractère nouveau,
mais pour reconnaître quelles en sont les exigences, pour en me­
surer toute l’expansion irrésistible. Il m ’a paru que la vraie
force de la philosophie, c’est de s ’appuyer sur ce ressort interne
qui, lentement mais sûrement, produit ses effets inévitables1. »
L ’intuition géniale de M arx a consisté à découvrir dans la
nature et dans l ’histoire humaine cette logique immanente, cette
dialectique progressive, qui informe l’histoire de la conscience
dans la Phénom énologie de l’E sprit, de Hegel. Il y a là un mou­
vement qui définit toute l ’originalité de M arx : « P artan t de
l ’idéalisme (...) j ’en arrivai à chercher l ’idée dans le réel même »
(Lettre de M arx à son père, 10 novembre 1837). Cette dialec­
tique de l ’esprit qui se réalise dans l ’histoire, cette dialectique
de l ’absolu qui se fait et qui devient dans l ’aliénation le déchi­
rement et le retour à soi, que Hegel avait exposée, M arx la
transpose et en recherche l ’analogue ou plutôt le modèle dans
la nature elle-même. La nature, et l’histoire humaine qui n ’en
est que le prolongement, est travaillée par une dialectique imma-
1. K. M a r x , Lettre à Ruge, sept. 1843, trad. Molitor, modifiée,
Œuvres complètes de K. Marx, éd. A. Costes, t. V, pp. 209-210.
2. On sait que pour Engels, comme pour Marx, « la dialectique
n ’est autre chose que la science des lois générales du mouvement et
de l’évolution de la nature, de la société humaine et de la pensée ».
F. E ngels, M. E. Dühring bouleverse la science, trad. Bracke-Desrousseaux, éd. Costes, Paris, 1949, t. I, p. 220.
120
1. « Une soutenance de thèse », Etudes blondéliennes, I, p. 81.
121
QUESTIONS D’ONTOLOGIE MARXISTE
nenté, orientée dans un certain sens, et qui opère inévitablement,
d ’une manière infaillible, en dépit des résistances des individus
qui voudraient s ’y opposer.
Engels a souvent insisté sur le fait que le matérialisme moderne
se différenciait du m atérialisme antérieur par le fait que le maté­
rialisme moderne a, grâce aux sciences positives, reconnu que
le monde, la nature, n ’est pas un ensemble de choses statique,
mais un processus, un devenir, une évolution. Le génie de Marx
a consisté à sonder et à dégager ce que Engels lui-même a
appelé « la logique immanente à ce mouvement et à cette évolu­
tio n 1 ». « Le m atérialisme moderne voit dans l’histoire l’évolu­
tion même de l ’hum anité selon un mouvement dont sa mission
est de reconnaître les lois12. »
Nous parlons à ce propos d ’intuition géniale, non par emphase
ni par relâchement rhétorique, mais bien parce que, semble-t-il,
on peut définir l ’intuition de génie par cette plongée dans la
réalité, dans l ’être, ce coup de sonde qui en découvre une loi,
une vérité immanente. Le talent consiste à arranger astucieu­
sement, agréablement, des idées ou des choses. Le génie est
une plongée dans le fond des choses, une intuition qui découvre
le. sens de l ’être, son intelligibilité. C ’est d ’ailleurs là, si nous ne
nous trompons, la définition bergsonienne du génie.
Il est possible que les lois dégagées par M arx ne soient pas
exactes, et qu’il ait reporté d ’une manière trop hâtive et peutêtre factice la dialectique hégélienne dans la nature elle-même.
Il n ’en reste pas moins que Marx a vu cette possibilité de dégager
les lois mêmes de l ’être en évolution, de la réalité en devenir,
en gestation. Peut-être faudra-t-il corriger la description et
l ’analyse proposées par Marx. Le principe d ’une dialectique
interne et immanente de la nature et de l ’histoire demeure une
intuition de génie.
Blondel, dans un domaine différent, a eu une semblable intui­
tion, un semblable « contact », pour reprendre un terme de
Plotin. Blondel a jeté un coup de sonde dans un autre ordre de
la réalité, non plus l ’ordre de la nature et de l’histoire, l ’ordre
politique et économique, comme Marx et Engels, mais, sur un
1. F. E ngels, M. E. Dühring bouleverse la science, trad. BrackeDesrousseaux, éd. Costes, I, p. 13.
2. Ibid., p. 15.
122
QUESTIONS D ’ONTOLOGIE MARXISTE
plan plus proprement métaphysique, dans l ’être,, le penser et
l’agir. De.cette intuition juvénile, de ce coup de sonde jeté avant
vingt-huit ans, Blondel a rapporté aussi une découverte d ’une
fécondité encore inépuisée, et qui a informé toute son œuvre phi­
losophique : l ’être, le penser et l ’agir sont travaillés p ar une
loi immanente et créatrice, un dessein qui les informe, et dont
il est possible de discerner le sens, l’intention.
Chez M arx comme chez Blondel, il ne s ’ag it pas d ’apporter
du dehors une vérité, des conseils, une morale, un système, mais
de découvrir ce qui est dedans, ce qui est déjà dans l ’être, dans
la pensée, dans l ’action, dans la nature et dans l ’histoire. L ’un
et l ’autre découvrent une intentionnalité immanente, un dessein
qui opère à l’intérieur du réel.
Mais là s ’arrêtent les analogies.
M arx transpose et introduit au sein de la nature et de l’his­
toire humaine une dialectique qu’il a trouvée chez Hegel, une
dialectique de lutte, une dialectique guerrière, que Hegel luimême a empruntée à une antique tradition théosophique, dont on
trouve l ’expression chez Jacob Bôhme et, bien avant, dans les
mythologies théogoniques et théomachiques de la Gnose, plus
anciennement encore dans l ’orphisme et dans les religions assyrobabyIoniennes. Marx et Engels ne se dissimulent pas tout ce q u ’il
y a de fantastique dans certains thèmes hégéliens, qu’ils appel­
lent eux-mêmes des « histoires de revenants », mais ils ne sem­
blent pas savoir que l ’origine de ces thèmes est théosophique
et gnostique.
Marx et Engels s ’intéressent aux sciences de la nature, aux
sciences économiques, à l ’histoire humaine. Blondel s ’attache à
une analyse davantage métaphysique. Il n ’y aurait aucun intérêt
à poursuivre plus loin cette comparaison entre des pensées si
éloignées l’une de l ’autre. Nous avons simplement voulu relever
une parenté dans les méthodes initiales. P ar sa méthode, Marx
découvre que la nature et l ’histoire humaine, travaillées par une
dialectique immanente, s ’orientent vers un achèvement qui est une
libération de la classe exploitée, le prolétariat et, par là même,
la cessation (l’A ufhebung) de toute exploitation de l’homme par
l’homme, la désaliénation de l ’Homme. Blondel, quant à lui,
poursuit une analyse au terme de laquelle il montre que l ’être,
la pensée et l ’action s ’ouvrent, par une préadaptation intérieure,
au surnaturel chrétien. La création ne peut s ’achever que dans
123
QUESTIONS D’ONTOLOGIE MARXISTE
ce que le christianisme enseigne être en effet sa fin. C ’est l’être
lui-même, rationnellement sondé, qui appelle cet achèvement, qui
enseigne cette préadaptation de la nature concrète à sa fin sur­
naturelle. On le voit, de M arx à Blondel, nous passons d ’un
univers de pensée à un autre tout différent. Mais il reste cette
analogie dans les « coups de sonde » initiaux.
C ’est au niveau métaphysique que se situent évidemment les
différences capitales entre la philosophie de M arx et de Engels
et la philosophie chrétienne. C ’est à certaines questions pro­
prement métaphysiques que nous consacrons le présent article.
L ’idée, ou le principe, d ’une dialectique immanente à la nature
et à l’histoire n ’est pas, de soi, opposée à une vue chrétienne des
choses, ni incompatible avec le christianisme. On peut même
dire : bien au contraire. La question est seulement de savoir
quelle dialectique on pensera découvrir, opérante dans le réel.
La question est aussi de savoir quelle interprétation m étaphysique
on donnera de cette découverte.
Du point de vue de la métaphysique chrétienne, l ’idée d ’une
dialectique de la nature n ’a rien qui doive étonner. Nous pouvons
parfaitem ent en adm ettre le principe en l’appelant soit « dialec­
tique de la nature », avec Engels, soit dialectique de la création.
La nature, le réel, la création sont travaillés par un dessein
créateur, dont il est loisible de déterminer le sens par une ana­
lyse objective. Le prophétisme hébreu a posé les bases d ’une
philosophie biblique de l ’histoire, où des lois dialectiques appa­
raissent en effet, qui déterm inent les relations entre le peuple
de Dieu et les nations, l ’infidélité du peuple de Dieu, et la guerre,
la persécution. Ce n ’est pas ici le lieu de revenir sur cette dia­
lectique de l ’histoire enseignée par les prophètes d ’Israël. Notre
propos ici est autre. Nous voudrions examiner quelques présup­
posés métaphysiques du marxisme. L ’idée d ’une dialectique de
la nature et de l ’histoire n ’a rien, en principe, qui doive ou
puisse gêner le philosophe chrétien, au contraire. C ’est l ’idée
traditionnelle chez les Pères d ’une logique immanente à la nature
et à l’histoire, en vertu de l ’opération, dans la création maté­
rielle comme dans la création spirituelle, du L o g o s 1. Ce quii.
i. Le judaïsme comme le christianisme pense que l ’univers, la i
124
QUESTIONS D ’ONTOLOGIE MARXISTE
fait difficulté, c ’est la manière dont, su r un plan métaphysique,
M arx et Engels interprètent et situent cette dialectique de la
nature.
D ans YIdéologie allemande, Marx formule sa découverte sur
les rapports qui existent entre les représentations, l ’idéologie et
les conditions matérielles de l ’existence. « Les représentations
que se font ces individus sont des représentations relatives
soit à leurs rapports avec la nature, soit à leurs rapports
réciproques ou à leur propre constitution. Il est évident que,
dans tous ces cas, ces représentations sont l’expression cons­
ciente — réelle ou illusoire — de leurs rapports réels et la
confirmation de leur production, de leur commerce, de leurs
attitudes sociale et politique1. » « La production des idées, des
représentations de la conscience est, en premier lieu, immédia­
tement impliquée dans l ’activité matérielle et le commerce m até­
riel des hommes, et est la langue de la vie réelle. L ’acte de se
représenter, de penser, le commerce spirituel des hommes appa­
raissent encore ici comme l’émanation directe de leur attitude
matérielle. C ’est la même chose pour la production spirituelle
telle q u ’elle est représentée dans la langue de la politique, des
lois, de la morale, de la religion, de la métaphysique, etc., d ’un
peuple. Les hommes sont les producteurs de leurs représennature, l’histoire, sont travaillés par une intelligence immanente qui
continue d ’opérer. C ’est au savant, au mathématicien, à l’astronome,
au physicien, au biologiste, à l’historien, etc., de retrouver les lois
de cette pensée immanente qui opère dans le réel. Le judaïsme comme
le christianisme pense que l ’histoire est orientée dans un certain
sens, avec certitude, ce qui n ’exclut nullement la liberté humaine.
L ’histoire, selon la doctrine contenue dans l’Ancien et le Nouveau
Testament, va vers un achèvement, la création s’oriente vers un
terme. La fin dernière de la création, selon le christianisme, est sur­
naturelle, mais cette fin surnaturelle présuppose une préparation et
une préadaptation naturelle. Il nous est donc toujours loisible de
déterminer les préparations naturelles à l’achèvement surnaturel de
la création, et donc de dégager une dialectique de la création, de la
nature et de l ’histoire.
i . K. M a r x , YIdéologie allemande, Feuerbach , trad. J. M olitor,
Œuvres philos, de Marx, t. VI, p. 156.
125
QUESTIONS D ’ONTOLOGIE MARXISTE
QUESTIONS D ’ONTOLOGIE MARXISTE
tâtions, de leurs idées, etc., mais les hommes réels, agissants,
tels q u ’ils sont conditionnés par un développement déterminé de
leurs forces productives et du commerce y correspondant1. »
Plus loin, Marx précise : « Les formations vagues du cerveau
des hommes sont nécessairement des suppléments de leur pro­
cessus vital matériel, empiriquement constatable et lié à des pré­
suppositions matérielles. La morale, la religion, la métaphysique
et le reste de l ’idéologie ainsi que les formes correspondantes de
la conscience ne conservent donc pas plus longtemps l ’apparence
de la suffisance (Selbst& ndigkeit ), de l’autonomie. Elles n ’ont pas
d ’histoire, elles n ’ont pas de développement, mais les hommes
qui développent leur production matérielle et leur commerce
matériel modifient, en même temps que cette réalité qui est la
leur, également leur façon de penser et les produits de leur façon
de p en ser12. »
On notera que, parmi ces « représentations », ces « idées »
et « idéologies » qui, selon Marx, dépendent des conditions maté­
rielles et économiques d ’un temps, d ’une classe sociale et d ’un
lieu, Marx ne nomme pas les m athématiques, ni la logique, ni
l’astronomie, ni, plus généralement, aucune science positive. P ar
contre, il nomme la morale, la religion, et la métaphysique. Il est
très vrai que, dans l ’histoire, les morales, les religions et les
métaphysiques apparaissent comme liées à certaines conditions
matérielles, économiques et autres. Mais la question est de savoir
quelle est la nature de ce lien et de cette relation. Dans l ’Inde,
une caste privilégiée produit une religion idéaliste et une m éta­
physique qui considère le monde comme une série d ’apparences.
Le platonisme n ’est pas une idéologie de prolétaires, mais
d ’hommes de loisir, possédant des esclaves pour effectuer leur
travail matériel. Les sociétés, et plus particulièrement les classes
dominantes, produisent les morales qui leur conviennent, sé­
crètent les systèmes de valeurs qui les justifient à leurs propres
yeux. Ainsi naissent les morales tribales, nationales, les morales
de caste ou de classe; la morale de la bourgeoisie française du
X IX e siècle, la morale de l ’Allemagne nazie, la morale du « mi­
lieu », ou la morale de l ’armée.
Mais la question subsiste de savoir s ’il n ’est pas possible de
fonder une morale scientifique, dont les principes ne soient pas
le reflet contingent d ’une société, d ’une caste ou d ’une classe
donnée, mais bien l ’expression des exigences universelles de la
nature de l’homme et des choses : morale non plus tribale, natio­
nale, de caste ou de classe, mais morale humaine, universelle,
ayant surmonté les points de vue limités que constituent les
intérêts tribaux, nationaux, ou racistes. Certes les métaphysiques,
dans l ’histoire de la pensée humaine, sont fort souvent des mytho­
logies à peine rationalisées, formulées au niveau conceptuel,
mais de fond irrationnel et subjectif. Mais là encore, la question
est de savoir s ’il n ’est pas possible de fonder une science méta­
physique de valeur universelle, tout comme les mathématiques;
aussi indifférente aux conditions matérielles ou économiques d ’une
classe sociale ou d ’une nation que les mathématiques ou la lo­
gique formelle. Ce serait la m étaphysique. Marx — le texte pré­
cédemment cité le montre — ne croit pas à la possibilité d ’une
telle métaphysique. La métaphysique, pas plus que la m orale1
1. Ibid., pp. 156-157.
2. K. Marx, l’Idéologie allemande, Feuerbach, trad. J. Molitor,
modifiée, éd. Costes, Œuvres philosophiques, t. VI, Paris, 1953, p. 158.
1. Engels reprend, dans sa controverse avec Dühring, les thèses de
Marx :
« Lorsque nous voyons que les trois classes de la société moderne :
l’aristocratie féodale, la bourgeoisie et le prolétariat, ont chacune leur
morale propre, nous n’en pouvons tirer qu’une conclusion, c’est que,
consciemment ou inconsciemment, les hommes puisent en dernière
analyse leurs idées morales dans les conditions matérielles sur les­
quelles la situation de leur classe est fondée, dans les conditions éco­
nomiques où ils produisent et échangent leurs produits (...) En con­
séquence, nous repoussons toute tentative faite pour nous imposer
un système quelconque de morale dogmatique comme loi morale éter­
nelle, définitive, désormais immuable, sous prétexte que le monde
moral a aussi ses principes permanents supérieurs à l’histoire et aux
diversités ethniques. Nous affirmons, au contraire, que toute théorie
morale a été jusqu’ici le produit, en dernière analyse, de l’état éco­
nomique de la société à l’époque correspondante. Et comme la société
s’est toujours mue jusqu’ici dans des antagonismes de classes, la
morale a toujours été une morale de classe ; ou bien elle a justifié
la domination et les intérêts de la classe dominante, ou bien elle a
représenté, dès que la classe opprimée devenait assez puissante, la
révolte contre cette domination et les intérêts d’avenir des oppri­
més (...) Nous n’avons pas encore dépassé la morale de classe. Une
morale vraiment humaine, supérieure aux antagonismes de classes et
126
127
QUESTIONS D ’ONTOLOGIE MARXISTE
QUESTIONS D ’ONTOLOGIE MARXISTE
ou la religion, n ’est indépendante, autonome, par rapport
aux conditions matérielles, économiques. Elle n ’est q u ’un reflet,
elle n ’est pas une science.
Marx a raison pour un bon nombre de métaphysiques exis­
tantes, et sa découverte demeure profonde et valable. Mais,
encore, une fois, la question demeure entière : n ’est-il pas pos­
sible de fonder une réflexion sur l ’être qui soit, non pas subjec­
tive et dépendante des conditions sociales et économiques, mais
objectivement valable pour tous les hommes, rationnelle, univer­
selle? Une telle science n ’existe-t-elle pas, en droit sinon en
fa it? Est-il d ’ailleurs certain qu’elle n ’existe pas en fait dans
une certaine m esure?
En fait, M arx a opté lui-même pour une certaine métaphy­
sique, une certaine ontologie. On en parle peu aujourd’hui. Mais
il existe, explicitement formulés, et à plusieurs reprises, par Marx
et par Engels, des principes, des présupposés, des thèses méta­
physiques qui sont à la base du marxisme. Ces thèses ne trouvent
nulle part, dans l’œ uvre de M arx et de Engels, un commencement
de démonstration. Ce sont des thèses qui leur semblent aller de
soi. Ce sont des thèses proprement métaphysiques, ontologiques.
Nous allons m aintenant les examiner.
Le fait que M arx et Engels repoussent la « métaphysique » et
lui opposent la « dialectique » n ’empêche pas qu’il existe, chez
l ’un comme chez l ’autre, un certain nombre de présupposés, de
thèses, qui sont proprem ent métaphysiques, et q u ’on ne peut
désigner d ’aucun autre nom. Pour être délivré de toute inquié­
tude en ce qui concerne l ’objection que l ’on pourrait nous oppo­
ser, de ce que M arx et Engels repoussaient en principe toute
« métaphysique », il suffit d ’examiner ce q u ’ils entendaient par
métaphysique. Engels nous le dit, par exemple dans le chapitre
qui ouvre son livre contre Dühring :
« Pour le métaphysicien, les choses et leurs copies dans la
pensée, les concepts, sont des objets d ’étude isolés, à considérer
l ’un après l ’autre et l ’un sans l ’autre, fixes, rigides, donnés une
fois pour toutes. Il ne pense qu’en antithèses sans intermédiaires :
il dit : oui, oui, non, non, et tout ce qui est en plus est un mal.
Pour lui, de deux choses l ’une : un objet existe ou n ’existe pas;
une chose ne peut pas davantage être à la fois elle-même et une
autre; positif et négatif s'excluent absolument; cause et effet
s ’opposent également en antithèse rig id e1... »
Voilà qui est clair. L a métaphysique, selon Engels, est un jeu
de puzzle, où les morceaux de carton représentent des essences,
et ces essences à leur tour sont des copies des objets. La m éta­
physique est chosiste, mécaniste, statique. Elle ignore le devenir,
l ’interpénétration des choses et des êtres dans la nature, l ’inter­
connexion, l ’interaction de tout sur tout. C ’est une pensée fac­
tice, irréelle, qui s ’oppose à la pensée réelle de la nature, laquelle
est la dialectique.
Cela n ’empêche nullement Marx et Engels d ’adopter un cer­
tain nombre de thèses que, de tout temps, on a appelées m éta­
physiques, et qui relèvent, plus précisément encore, de l ’onto­
logie.
Dans N ationalôkonom ie und Philosophie (1844), Marx laisse
apercevoir le principe fondamental de l ’ontologie m arxiste : la
suffisance ontologique de la nature et de l ’homme, l ’aséité. La
nature et l ’homme ne sont pas créés. Ils ne dépendent pas d ’un
autre du point de vue ontologique. Ils sont ontologiquement suf­
fisants, selbstândig. Ils existent par eux-mêmes : durchsichselbst
à leur survivance, ne sera possible que dans une société qui aura
non seulement dépassé, mais encore oublié pour la pratique de la
de l’opposition des classes. » M. Dühring bouleverse la science, trad.
Bracke-Desrousseaux, I, pp. 135-137.
On voit par ce texte qu’à côté des morales de classe, qui de fait
existent et sont immorales, Engels admet la possibilité et l’avenir
d ’une « morale vraiment humaine, supérieure aux antagonismes de
classes » : c’est cela que, précisément, il faut appeler la morale. Les
<> morales » de classe, de nations, de tribus ou de races, sont des
systèmes de valeurs fort souvent foncièrement immoraux, parce que
fondées sur un mépris radical de l ’homme qui n’appartient pas à la
tribu, à la nation, à la classe privilégiée ou à la race censée supé­
rieure. C’est contre ces « morales » de caste que la morale des pro­
phètes d’Israël et du christianisme s’est constituée. Il n’y a de morale
qu’universelle, fondée sur un sens universel de l ’Homme. Cela, mal­
gré leur critique des morales, Marx et Engels, au fond, l’admettent.
Ils ont le tort, dans ce cas, de partir en guerre contre la notion d’une
morale possible universelle, puisque, par ailleurs, et de l’autre main,
ils la récupèrent.
1. F. E ngels, M. E. Dühring bouleverse la science, trad. BrackeDesrousseaux, I, p. 9.
128
129
I A MÉTAPHYSIQUE CHRÉTIENNE
9
QUESTIONS D ’ONTOLOGIE MARXISTE
QUESTIONS D ’ONTOLOGIE MARXISTE
sein. La nature est causa sui. Elle est, dira Engels, l ’absolu.
« Un être ne se donne pour subsistant par lui-même (selbstândig )
pensée valables dans l ’ordre de la pratique. Ce passage, dit
Bergson, est illégitime.
Mais, faut-il aussitôt remarquer, l ’idée biblique, juive et chré­
tienne de création, n ’est pas équivalente à l ’idée de fabrication.
C ’est déjà ce que faisait remarquer Etienne Gilson dans une
discussion mémorable avec Léon Brunschvicg1. C’est ce que,
dès les premiers siècles, les Pères de l ’Église ont souligné,
contre Platon. La fabrication implique que l ’artisan trouve à sa
disposition, sous la main, une m atière préexistante, q u ’il orga­
nise, qu’il informe, q u ’il met en ordre. L ’idée biblique de création,
formulée dans le Code sacerdotal, puis dans la théologie juive et
chrétienne, signifie que Dieu crée des êtres sans aucune matière
préexistante. L ’idée de création est donc exclusivement réservée
à Dieu. Bien loin d ’être un anthropomorphisme, elle est sans
analogue dans l’expérience hum aine. Comme le dira saint Tho­
mas d ’Aquin, solius D ei est creare.
Enfin, arrêtons-nous sur le dernier paragraphe de ce texte.
L ’idée de création, écrit Marx, a reçu un coup mortel de la
science qui expose l ’évolution, la formation historique, la genèse
de la terre, laquelle apparaît comme une autogénération, selbsterseugung. Relevons le paralogisme. Il est énorme. Les sciences
positives, que ce soit la géologie ou l ’astrophysique, ou la phy­
sique ou la biologie, nous décrivent en effet un processus, l ’his­
toire d ’une création qui s ’est opérée en plusieurs milliards d ’an­
nées. Mais rien dans ces sciences ne nous perm et d ’affirmer,
comme le fait Marx, et après lui Engels, que cette évolution
cosmique, physique, géologique et biologique, soit une auto­
évolution, c ’est-à-dire q u ’elle soit ontologiquement suffisante,
tout simplement parce que cette dernière assertion ne relève pas
de l ’ordre des sciences positives, mais de la métaphysique, de l ’on­
tologie. M arx, et après lui Engels, passent de l’ordre des
sciences positives, qui nous décrivent un processus, à l’ordre de
l’affirmation ontologique, avec une désinvolture inconsciente de
l’énorme sophisme qu’entraîne ce passage subreptice. La con­
naissance de l ’évolution, affirme Marx, est la réfutation pratique
de l ’idée de création. Mais les deux notions ne sont pas sur le
même plan. Le concept scientifique d ’évolution signifie une genèse
que dès là qu’il repose sur ses propres pieds et il ne repose sur
ses propres pieds que dès là qu’il ne doit son existence q u ’à luimême. Un homme qui vit par la grâce d ’un autre, se considère
comme un être dépendant. Mais je vis totalement par la grâce
d ’un autre, lorsque je lui suis redevable non seulement de l ’entre­
tien de ma vie, mais lorsque, en outre, il a créé m a v ie ; lorsqu’il
est la source de ma vie; et ma vie a nécessairement une telle
cause hors d ’elle-même, si elle n ’est pas m a propre création.
C ’est pourquoi la création est une représentation très difficile à
repousser de la conscience populaire. L ’existence par soi (das
D urchsichselbstsein) de la nature et de l ’homme lui est incom ­
préhensible, parce qu’elle contredit les habitudes artisanales
(H andgreijlichkeiten) de la vie pratique.
« La création de la terre a reçu un coup terrible de par la
G éognosie, c ’est-à-dire par la science qui a exposé la formation
de la terre, le devenir de la terre comme un processus, comme une
autogénération (S elb sterzeu g u n g ). La generatio aequivoca est
la seule réfutation pratique de la théorie de la créationi.1. »
Ce texte de Marx est très remarquable à plusieurs égards. Il
exprime d ’abord l ’audace métaphysique de M arx, qui affirme,
sans se préoccuper davantage d ’étayer son assertion, la suffi­
sance ontologique de la nature et de l’homme. Il le fait, il est
vrai, en repoussant, comme nous le verrons, la doctrine juive et
chrétienne de la création. Mais nous devrons relever la faiblesse
de sa critique.
M arx note que l’idée de création est difficile à chasser de la
conscience populaire, parce q u ’elle exprime, au plan métaphy­
sique, et donc illusoire, une notion pratique : l ’homo faber fait,
crée des objets. Il est un être artisan. Cette habitude fabricatrice engendre en lui, par une fausse analogie, l ’idée d ’une
création du tout, de l ’univers. Telle semble l ’argum entation im­
plicite de Marx. Elle rappelle certaines critiques de Bergson
concernant des idées, ou pseudo-idées, qui proviennent de ce que
nous transposons au plan de la spéculation pure des modes de
i. K. Marx, Nationalôkonomie und Philosophie, 5, ed. S. Landshut,
Stuttgart, 1953, p. 246.
1. Cf. « la Querelle de l’athéisme », Bull, de la Soe. fr. de phü.,
mai-juin 1928.
130
I3I
QUESTIONS D’ONTOLOGIE MARXISTE
QUESTIONS D’ONTOLOGIE MARXISTE
temporelle, un développement dans le temps, une inter-liaison
organique entre les phénomènes. Il ne répond ni par oui ni par
non à la question de savoir si cette évolution existe par elle-même,
ontologiquement suffisante, ou si elle dépend d ’un autre. Une fois
qu’on a décrit le film de l ’évolution cosmique, la question reste
entière de savoir si ce film existe par lui-même, s ’il est auto­
créateur, dans son être, son développement et sa structure, ou
bien si, au contraire, il requiert, pour être intelligible aux yeux
de la seule raison, un autre que lui-même. Marx, comme Engels,
passe du fait de l ’évolution cosmique à l ’affirmation de la suf­
fisance ontologique de cette évolution, avec une légèreté qui
atteste à quel point ils avaient peu, l ’un et l ’autre, le sens des
problèmes et des techniques proprem ent métaphysiques, ce qui
explique sans doute en partie leur mépris pour ladite métaphy­
sique, mais ne suffit pas à excuser le paralogism e foncier.
Plus loin, Marx argum ente. L’idée de création est une pseudo­
idée, parce qu’elle présuppose q u ’on se place à un moment anté­
rieur à l ’être, dans un néant fictif, et que de là on passe à l ’être.
« Qui a, dans la nature, engendré le premier homme ? — Je ne
puis que vous répondre : Votre question est elle-même un produit
de l ’abstraction. Demandez-vous comment vous arrivez à cette
question, demandez-vous si votre question ne p art pas d ’un point
de vue auquel je ne puis répondre, parce q u ’il est contradictoire.
Demandez-vous si cette progression existe en soi pour une
pensée rationnelle ? Si vous questionnez au sujet de la nature de
l ’homme, vous faites donc abstraction de l ’homme et de la nature.
Vous les posez comme n o n exista n ts et vous voulez cependant
que je vous les dém ontre comme exista n ts. Je vous dis : renon­
cez à votre abstraction et retirez en même temps votre question;
ou bien, si vous voulez vous en tenir à votre abstraction, soyez
logique avec vous-même, et si vous pensez l ’homme et la nature
comme non exista n ts, pensez-vous vous-même comme non exis­
tant, bien que vous soyez vous-même nature et homme. Ne pensez
pas, ne m ’interrogez pas, car dès que vous pensez et interrogez,
votre abstraction du sens de la nature et de l ’homme n ’a plus de
se n si.1. »
M arx procède, comme plus tard Bergson et Blondel, & une
critique de l’idée de néant. L ’idée de néant est une pseudo-idée.
Pendant que je pense le monde, l ’univers, le tout, annulés, je
suis là qui les pense. Il n ’y a pas de pensée du néant. L ’idée de
création, selon Marx, présuppose l ’idée de néant, ou du
moins la négation de l’univers antérieurement à sa création. Or
on ne peut pas penser l’univers annihilé, puisque moi qui le
pense annihilé je fais partie de l’univers. Penser l’univers tota­
lement annihilé serait donc annihiler aussi ce moi qui pense,
c ’est-à-dire par là même supprimer la pensée du néant.
Que l ’on puisse faire abstraction de l’homme, c ’est ce que
l ’histoire de l’évolution atteste. Il fut un temps oü l’homme
n ’existait pas. A moins de s ’enfermer dans le point de vue kan­
tien où le temps n ’est qu’une forme à priori de la sensibilité, et où,
par conséquent, l’idée d ’une temporalité antérieure à l ’homme
est dépourvue de signification. Mais tel n ’est pas le point de vue
de Marx. L ’idée d ’une non-existence du monde et de l ’homme,
antérieurem ent à sa création, est une absurdité, nous dit Marx,
puisque cette idée implique un homme qui pense le tout annihilé,
ce qui est impossible, tant q u ’il y a cette idée, pensée par un
homme. Il en résulte, semble-t-il, dans la pensée de Marx, que
la nature ne peut pas être pensée non existante — ce qui est une
tautologie, — et que, p ar suite, elle n ’existe nécessairement — ce
qu’on ne peut déduire légitimement de la précédente tautologie.
La nature et l ’homme ne peuvent être pensés par l’homme
comme non existants, tant que l’homme existe et qu’il pense,
ou dès là qu’il existe et qu’il pense. Cela ne prouve pas que
la nature et l ’homme soient incréés.
L ’univers, dès là qu’il existe, ne peut être pensé comme non
existant par l ’homme existant. C ’est tout ce que l’argum enta­
tion de M arx pourrait amener à conclure, si elle était sans
réplique. Mais elle ne réussirait de toute manière pas à prouver
que l ’univers est ontologiquement suffisant et pourvu d ’aséité.
Bergson, dans sa critique de l’idée de néant, aboutit à la con­
clusion qu’un être au moins est nécessaire, puisque l ’idée de
néant absolu est une pseudo-idée. Mais Bergson a expressément,
dans sa lettre au P. de Tonquédec1, expliqué que cet être néces­
saire n’était nullement, à ses yeux, le monde lui-même, et que,
i. K. M arx, Nationalôkonomie und Philosophie, 5, trad. J. Molitor,
Œuvres philos, de Marx, t. VI, pp. 39-40. L’argumentation de Mars
pourrait conduire, si elle était rigoureuse et légitime, à démontrer
l’éternité de l’homme ! L’homme ne peut pas se penser non-existants
13a
1. Publiée dans les Etudes, 1912.
133
QUESTIONS D’ONTOLOGIE MARXISTE
bien au contraire, toute son argum entation portait contre le
panthéisme. La critique de l ’idée de néant a été à son tour, rappes
lons-le, critiquée par E. Gilson1.
Une chose est certaine, répétons-le, c ’est que l ’homme n ’a p ai
toujours existé, pour penser le monde existant ou non existant*
Une autre chose est non moins certaine, c ’est que l’idée juive
et chrétienne de création ne dépend pas de ces exercices imagi*
natifs sur la possibilité de penser ou de ne pas penser le néant*
L ’idée biblique de création repose sur le fait que la nature, le
tout, l ’univers, et tous les êtres qui le constituent, sont incapables
de rendre compte par eux-mêmes de leur existence, de leur nature,
de leur structure, de leur développement et de toutes leurs qua*
lités. L’idée biblique, juive et chrétienne de création, repose tout
simplement sur le fait que le monde n ’est pas l ’absolu, que 1<S
monde n ’est pas Dieu. Le monde existe, il surgit. Les êtres!
naissent. L ’évolution cosmique et biologique est une genèse conç
tinuée de formes et d ’êtres nouveaux. Le plus apparaît en suit®
du moins. Des êtres qui ne préexistaient d ’aucune façon corn*
mencent d ’exister. Mais rien ne nous permet de dire qu’ils
soient auto-créateurs, ontologiquement suffisants, doués d ’aséitéi
Ce serait diviniser le monde visible, ce serait donner dans lf
fétichisme de la nature. L ’idée de création signifie d ’abord' cettéj
carence ontologique du monde sensible, cette insuffisance onto»
logique qui s ’achève en une dépendance ontologique.
Le matérialisme m arxiste pose les thèses exactement inverses,
La nature est l ’absolu. N a tu ra sive D eus. C ’est la thèse d ’H éré­
d ité, d ’Aristote, de Spinoza.
Que telle soit bien l ’originalité de l’ontologie marxiste, c’esf
ce qu’atteste Engels, en de nombreux textes, dont nous nou#
contenterons d ’évoquer quelques exemples.
Dans son étude sur Feuerbach et la fin de la philosophie claîsique allem ande, Engels reprend et expose à nouveau les pria*
cipes de l ’ontologie marxiste, qui constituent proprement le m até­
rialisme. La nature est la seule réalité. — C ’est possible. Mais ceü
reste à démontrer. Engels, comme Marx, se contentent d ’affirmas
Dans l ’étude citée, Engels s ’en prend directement à Hegel, Ü
il formule bien la nature foncièrement néo-platonicienne de l’aliü
nation hégélienne, selon laquelle la nature est une dégradation
i. E. G ilson , l’Etre et l’Essence, P aris, 1948, pp. 253 sq.
*34
QUESTIONS D’ONTOLOGIE MARXISTE
de l ’Idée, et exprime contre Hegel l’essence du matérialisme :
« Tandis que le matérialisme conçoit la nature comme la seule
réalité, elle n ’est dans le système de Hegel que « l ’extériorisa­
tion » de l’Idée absolue, comme qui dirait une dégradation de
l’Idée; en toutes circonstances, la pensée, et son produit mental
l’Idée, y est l ’élément primitif, la nature l’élément dérivé, n ’exis­
tant absolument que p ar la condescendance de l ’Idée (...). Alors
vint l 'E ssence du christianism e de Feuerbach. D ’un seul coup ce
livre dissipa la contradiction, en replaçant sur le trône le maté­
rialisme sans ambages. La nature existe indépendamment de
toute philosophie. Elle est la base sur laquelle nous autres
hommes, produits nous-mêmes de la nature, nous nous sommes
développés. Rien n ’existe en dehors de la nature et de l ’homme,
et les êtres supérieurs q u ’a créés notre imagination religieuse ne
sont que le reflet fantastique de notre propre être L »
Plus loin, Engels définit clairement ce que signifie proprement,
dans l ’optique m arxiste, le concept de matérialisme. Il signifie
proprement que la nature est incréée. Le contraire du m atéria­
lisme, c ’est la métaphysique juive et chrétienne de la création.
Cela est vrai. Vraie aussi la manière dont Engels caractérise
les modifications apportées par Hegel à l ’idée juive et chrétienne
de création. Pour Hegel, en effet, la création est une aliénation.
La nature est l’esprit aliéné, pétrifié dira Novalis. Ce n ’est plus
une idée chrétienne, c ’est une idée gnostique. Mais ce n ’est pas
ici notre propos. Engels formule très exactement l ’opposition en­
tre le « matérialisme » m arxiste et la métaphysique du judaïsme
et du christianisme. Selon cette dernière, la nature n ’est pas la
seule réalité, et elle n ’est pas l ’absolu. Elle est ontologiqument
dépendante. Selon le marxisme, la nature est la seule réalité, elle
est ontologiquement indépendante, suffisante. Elle est l ’absolu.
« La grande question fondamentale de toute philosophie, et
spécialement de toute philosophie moderne, est celle des rap­
ports entre l ’être et la pensée12. »
« La question des rapports entre l ’être et la pensée (...) savoir
1. F. E ngels, Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie clas­
sique, trad. Bracke, Paris, 1952, éd. A. Costes, pp. 18-19.
2, F. E ngels, Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie clas­
sique allematide, trad. Bracke-Desrousseaux, éd. Costes, Paris, 1952,
p.
22.
135
QUESTIONS D’ONTOLOGIE MARXISTE
QUESTIONS D’ONTOLOGIE MARXISTE
quel est l ’élément primordial, l ’esprit ou la nature, — cette
question, en ce qui concerne l ’Église, aboutit à ceci : Le monde
a-t-il été créé par Dieu ou existe-t-il de toute éternité ?
« Selon la façon dont ils répondaient à cette question les phi-*:
losophes se divisaient en deux grands camps. Ceux qui affir­
maient la primordialité de l ’esprit par rapport à la nature, et
adm ettaient par conséquent une quelconque création du monde
— et cette création est souvent chez les philosophes, par exemple
chez Hegel, beaucoup plus biscornue encore et plus impossible que
dans le christianisme — ceux-là constituaient le camp de l’idéa­
lisme. Les autres, qui considéraient la nature comme l ’élément
primordial, appartiennent aux différentes écoles matérialistes.
« Les deux expressions : idéalisme et matérialisme, ne signi­
fiaient pas à l ’origine autre chose que cela, et elles ne seront pas
non plus employées ici dans un sens a u tre 1. »
Le matérialisme veut considérer la nature, le monde, tel q u ’il
se présente, sans aucune idée préconçue, sans phantasm e. Le
point de départ serait sain, s ’il était respecté. La question est
de savoir où nous irons en partant de là, et ce que nous en
déduirons. S ’il ne s ’agit que de rejeter les mythes gnostiques
qui se perpétuent dans la théogonie et la cosmogonie hégélienne,
nous n ’y voyons aucun inconvénient. Mais ce sacrifice-là n ’équi­
vaut pas du tout au « matérialisme », au sens marxiste.
« La rupture avec la philosophie de Hegel se produisit (...) par
le retour au point de vue m atérialiste. C ’est-à-dire qu’on prit
cette résolution : considérer le monde réel — nature et his­
toire — tel qu’il se présente à quiconque va à lui sans aucune
lubie idéaliste préconçue; sacrifier impitoyablement toute lubie
idéaliste impossible à concilier avec les faits considérés dans
leurs rapports véritables et non dans des rapports imaginaires. Et
le matérialisme ne signifie pas autre chose que cela12. »
En fait, une fois que l ’on a considéré le monde, la nature,
tels qu’ils se présentent objectivement, en rejetant les idées
d ’aliénation, de dégradation, de chute, etc., la question méta­
physique demeure entière : cet univers, cette nature, que les
sciences positives étudient objectivement, existe-t-il par soi, éter­
nellement incréé, autocréateur, évoluant en vertu de ressources
qui lui sont inhérentes et dont il est le principe suffisant? Le
monde est-il l’absolu? La nature se suffit-elle aux yeux de la
raison la plus dépouillée de tout mythe et de tout présupposé?
Ou bien au contraire le monde et la nature se présentent-ils comme
un donné, un donné en développement et en évolution, dont
l ’existence même fait problème aux yeux de la raison, et à plus
forte raison la complexité, la structure, les qualités, le dévelop­
pement, etc. ?
M arx et Engels affirment, affirment, sans l’ombre d ’une hésita­
tion, la suffisance ontologique, l’aséité de l ’univers, de la nature.
L ’univers est autocréateur, l ’évolution est autocréatrice. La
nature est l ’absolu.
En cela, le « matérialisme » de Engels n ’est pas différent de ce
m atérialisme qu’il caractérise lui-même ainsi, dans un exposé du
matérialisme du XVIII* siècle, qu’il critique par ailleurs et sur
d ’autres points : « Le matérialisme n ’attaqua pas le mépris et
l’avilissement chrétien de l ’homme, mais se contenta de poser, à
la place du Dieu chrétien, la nature, comme absolu, en face de
l ’hom m e1. »
Mais il ne suffit pas d ’affirmer. En métaphysique, comme en
logique et comme en mathématique, il faut justifier. C ’est ce que
Marx et Engels ne font jamais, sur ce point.
Dans sa discussion avec Dühring, Engels pose sous une autre
forme, le même principe : la m atière en mouvement est incréée.
Matière et mouvement ne sauraient être dissociés — ce que, avec
toute la science moderne, nous accordons évidemment : c’est une
question de fait, de physique et ce fait est objet d ’expérience. La
m atière en mouvement ne saurait être créée : cela est une propo­
sition métaphysique, dont il faut rendre compte rationnellement.
Engels se contente de l ’assurer :
« Le mouvement est le mode d ’existence, la manière d ’être de
la matière. Jamais et nulle part, il n’y a eu et il ne peut y avoir de
matière sans mouvement (...). La m atière sans mouvement est
tout aussi inconcevable que le mouvement sans matière. Le mou-
1. Ibid., pp. 24-25.
2. F. E ngels, Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique
allemande, trad. Bracke-Desrousseaux, éd. Costes, Paris, 1952,
PP- 57-58-
1. F. E ngels, Umrisse zu einer Kritik der Nationalokonomie, in
Karl M arx, Friedrich E ngels : Werke, Berlin, Dietz Verlag, 1957,
t. I, p. 500.
136
137
QUESTIONS D’ONTOLOGIE MARXISTE
QUESTIONS D’ONTOLOGIE MARXISTE
vement ne peut, par conséquent, pas plus être créé ou détruit que
la m atière elle-même, ce que l ’ancienne philosophie (Descartes)!
exprime en disant que la quantité de mouvement existant dans'
le monde est toujours constante. Le mouvement ne saurait doné
être créé; il peut seulement être transm is1. »
Nouvelles confusions.
On pourrait discuter l ’allusion à Descartes. Le fait que là
quantité de mouvement existant dans le monde soit constante (si
cela est vrai) ne prouve pas que cette quantité de mouvement
constante soit incréée, et Descartes ne le conçoit pas ainsi. P ar
ailleurs, du point de vue de la physique, la question demeure
ouverte de savoir si vraim ent la quantité de m atière et d ’énergie
dans l ’Univers est constante, ou en genèse continue, comme le
pensent certains astrophysiciens, qui adoptent l’hypothèse d ’une
création continue de matière. Cette hypothèse elle-même ne
justifie d ’ailleurs pas, immédiatement du moins, et sans une
interprétation métaphysique ultérieure, que la création continue
de matière et d ’énergie atteste, plus que la conception antérieure
fixiste et statique, l ’existence d ’un Créateur transcendant. On
pourra toujours affirmer que cette création continue est une auto­
création, en conférant, comme Engels le fait, les prédicats de l’Ab­
solu à la matière elle-même. Ce n ’est pas au niveau de la physique
que ce problème se traite, mais au niveau d ’une réflexion méta­
physique. E t c ’est à ce niveau qu’il faudra examiner si cette attri­
bution des prédicats de l ’aséité à la matière est légitime, ou non.
Dans la Dialectique de la nature, Engels développe les consé­
quences philosophiques, métaphysiques, et cosmologiques, de ce
principe de l ’ontologie marxiste. Le monde est incréé, il est donc
éternel. Et s ’il est éternel, puisqu’il est devenir, c ’est que ce
devenir est cyclique. Après le cycle des évolutions et des involu­
tions, des genèses et des destructions, d ’autres cycles, à l’infini,
se reproduiront. C ’est l ’affirmation de Engels : « Comme l’astro­
nomie, la physique parvenait à son tour à exprimer en dernière
analyse, et en toute certitude, l ’éternel mouvement circulaire de
la m atière en mouvement12. »
Rien, cela va sans dire, ni dans l ’astrophysique, ni dans la
physique, ne permet, aujourd’hui, d ’affirmer cet « éternel mouve­
ment circulaire de la m atière en mouvement ». C ’est une idée
d ’origine métaphysique, transposée, rapportée sur la cosmologie.
Ce n ’est pas une idée scientifique. Rien, dans les sciences posi­
tives, à l ’heure q u ’il est, ne permet de fonder une assertion aussi
exorbitante. C ’est, il faut le dire, une idée typiquement mythique.
C ’est une très vieille idée. Si le monde est éternel, puisqu’il y
a devenir, il faut que ce devenir revienne sur soi, comme le ser­
pent qui se mord la queue, ou bien il faut, à tout le moins, que ce
devenir se recommence éternellement, dans une palpitation sans
fin de diastoles et de systoles1. Engels sait que cette idée est
vieille, ce qui ne l ’empêcherait d ’ailleurs pas d ’être vraie, si elle
avait le moindre fondement expérimental, scientifique. Engels
reconnaît que la démonstration de cette thèse prodigieuse n ’est
pas « tout à fait sans lacunes » : « L ’on avait démontré que la
nature tout entière se meut dans un flux et une circulation éter­
nels.
« Mous sommes ainsi revenus à la conception des grands fonda­
teurs de la philosophie grecque, selon laquelle l ’existence de la
nature tout entière, du plus petit au plus grand, des grains de
sable aux soleils, des protistes à l ’homme, consiste en une éter­
nité de naissances et de m orts, en un courant ininterrompu, en
mouvements et en changements incessants. Il y a toutefois une
différence essentielle : ce qui n ’était chez les Grecs qu’une intui­
tion géniale, devient pour nous le résultat d ’une recherche rigou­
reusement scientifique, expérimentale, exprimée par conséquent
sous une forme beaucoup plus déterminée et beaucoup plus claire.
La démonstration empirique du mouvement cyclique de la nature
n ’est évidemment pas encore tout à fait sans lacunes, mais cellesci sont peu importantes comparées à ce qui est déjà établi avec
certitude 2. .. »
On le sait, notre existence terrestre, l’existence de la vie sur la
terre, notre système solaire lui-même, semblent orientés vers un
terme, vers une mort. Engels le sait, et, à ce propos, énonce sa
1. F. E ngels, M. E. Dühring bouleverse la science, trad, cit., I,
PP- 74 et 75.
2. F. E ngels, Dialectique de la nature, introduction; trad. P. Na-1
ville, Paris, 1950, p. 122.
1. Engels n’accepte pas le mythe de 1’ « éternel retour », mais
adopte comme thèse certaine l ’hypothèse sans fondement expérimental
d’un éternel recommencement.
2. F. E ngels, op. cit., p. 123.
138
!39
QUESTIONS D’ONTOLOGIE MARXISTE
QUESTIONS D’ONTOLOGIE MARXISTE
thèse : lorsqu’un système solaire aura achevé $on cycle de genèse
et de dépérissement, la matière, en vertu de ses propres ressour­
ces, produira d ’autres systèmes, et ainsi indéfiniment, éternelle­
ment :
« Mais lorsqu’un tel système solaire aura accompli son cycle
de vie, puis sera mort selon le destin de tout ce qui est fini, que
se passera-t-il ensuite ? Le cadavre du soleil restera-t-il un cadavre
roulant pour l ’éternité dans l ’infini, et toutes les forces de la
nature autrefois différenciées à l ’infini se réduiront-elles pour
toujours à la seule et unique forme de mouvement de l’attrac­
tion? Ou (...) y a-t-il dans la nature des forces capables de
ramener le système mort à son état initial de nébuleuse incandes­
cente et de le ressusciter? (...)
« Nous ne le savons pas, évidemment, au sens où nous savons
que 2 x 2 = 4 ou que l ’attraction de la matière augm ente ou décroît
en raison du carré de la distance. Mais dans la science théorique
de la nature, qui s ’efforce de construire sa conception en un tout
harmonieux (...) on est très souvent obligé de se servir de gran­
deurs imparfaitement connues, et la logique de la pensée dut en
tout temps remédier à l ’insuffisance des connaissances. La science
moderne de la nature dut par exemple emprunter à la philosophie
le principe de la conservation du mouvement; elle est inconcevable
en dehors de ce principe. Mais le mouvement de la matière, ce
n ’est pas seulement le pur et simple mouvement mécanique, le
simple « changement de lieu », c ’est aussi la chaleur et la lumière,
la tension électrique et m agnétique, la combinaison et la dissolu­
tion chimiques, la vie, et finalement la conscience. Dire que la
m atière n ’aurait q u ’une seule fois au cours de son existence dans
l ’infini du temps, et pour un temps infiniment court par rapport à
son éternité, la possibilité de différencier ses formes de mouvement
en en exprim ant toute la richesse, affirmer que la m atière reste
éternellement limitée au simple changement de lieu, ce serait
prétendre que la m atière est mortelle et le mouvement transitoire.
L ’indestructibilité du mouvement ne doit pas être conçue d ’une
façon seulement quantitative, mais aussi qualitative; une matière
dont la translation purement mécanique pourrait, dans des condi­
tions favorables, se transform er en chaleur, en électricité, en
action chimique et en vie, sans pouvoir créer ces conditions à
partir d ’elle-même, serait privée de mouvement; le mouvement
qui aurait perdu la capacité de prendre les diverses formes qui lui
correspondent serait un mouvement encore doué de dunam is,
mais non d 'energía, et p ar conséquent détruit dans une certaine
mesure. Tous deux sont inconcevables1. »
Inconcevables.
On le voit par ce texte, l ’indestructibilité de la m atière est un
principe, un axiome de l ’ontologie m arxiste. Il est supérieur et
antérieur à toute dém onstration, à toute confirmation expérimen­
tale. Il ne saurait en avoir, et il n ’y en a pas trace, à notre con­
naissance, dans les textes de Marx et d ’Engels, ni des m arxistes
ultérieurs, ce n ’est pas une thèse scientifique, fondée sur une
expérience, c ’est une thèse proprement métaphysique. E t com­
ment appeler une thèse métaphysique qui ne repose sur aucune
expérience réelle ni possible, qui ne peut se justifier par aucune
raison ?
En fait, la raison en est q u ’il faut choisir : affirmer l’éternité,
l’aséité, la suffisance ontologique de la matière, son pouvoir
d ’autocréation et son pouvoir créateur, — c ’est-à-dire en fait
attribuer à la matière les prédicats de l ’absolu; — ou bien se
tourner vers la doctrine juive et chrétienne de la création. Engels
reconnaît que là est bien l ’alternative. E t s ’il pose la thèse que
nous avons évoquée, c’est pour échapper à la doctrine juive et
chrétienne de la création.
Malheureusement, cette décision de fuite ne constitue pas une
raison suffisante pour affirmer que la m atière est autocréatrice et
créatrice de tout ce qui sortira d ’elle, c’est-à-dire en fait pour
diviniser la m atière :
« Ceci e st tout à fait sûr : il fut un temps où la matière de notre
île-Univers avait transform é en chaleur une quantité de mouve­
ment si grande (...) que des systèmes solaires correspondant (...)
à 20 millions d ’étoiles au moins, et dont le dépérissement progres­
sif est aussi certain, ont pu se développer à partir de là. Comment
cette transform ation s ’opéra-t-elle ? Nous ne savons pas plus que
le P . Secchi si le futur caput m ortuum de notre système solaire
redeviendra m atière première d ’un nouveau système solaire. M ais
il nous faut alors recourir à un créateur, ou bien être contraints
à conclure que la matière première incandescente des systèmes
solaires de notre île-Univers a été produite naturellement par des
transform ations du mouvement qui sont par nature inhérentes à
140
141
1. F. E ngels, op. cit., pp. 129-130.
QUESTIONS D’ONTOLOGIE MARXISTE
QUESTIONS D’ONTOLOGIE MARXISTE
la m atière m o u va n te, et dont par conséquent les conditions doi­
N a tu ra sive D eus. L ’alternative doit être traitée d ’une manière
vent aussi se reproduire à partir de la m atière elle-même, fût-ce
après des millions et des millions d ’années, et plus au moins par
hasard, mais avec la nécessité propre aussi au h a sa rd 1. »
« Produite naturellement », « par nature inhérentes à la
m atière » : q u ’est-ce à dire? Cela signifie que tout ce qui sort de la
matière, tout ce q u ’elle devient, toutes les transform ations q u ’elle
réalise, toutes les synthèses matérielles qui sont constituées, tout
cela est fait en vertu du pouvoir de la matière, pouvoir naturel,
qui lui est par nature inhérent. Autrement dit, si la m atière est
entraînée dans un processus de synthèse croissante, si la m atière
simple devient complexe, si la matière purement physico-chimique
devient m atière vivante, c ’est parce que la m atière a la propriété
de réaliser tout cela. Si l ’opium endort, c ’est q u ’il y a dans
l ’opium une vertu dormitive. La nature a la propriété de produire
tout ce qui se réalisera dans le monde. Elle est donc, en fait,
créatrice. Non seulement incréée, mais aussi créatrice de tout ce
qui se fera.
Elle a toutes les propriétés, tous les attributs de l ’Absolu :
aséité, pouvoir créateur, éternité, indestructibilité.
Cette affirmation de propriétés qui sont par nature inhérentes
à la matière, et d ’une production « naturelle », vise, bien entendu,
à écarter l ’idée de création. Du point de vue d ’une métaphysique
de la création, il n ’est d ’ailleurs pas question de nier que la
m atière soit douée de propriétés naturelles. Mais, d ’un point de
vue strictem ent rationnel, il ne semble pas possible d ’attribuer
ainsi à la matière une aséité, une suffisance ontologique, qui porte
non seulement sur l’existence, mais aussi sur la structure, les
propriétés, et tout le développement ultérieur de la matière. Si la
matière simple est devenue complexe, si il y a eu synthèse de
m atière vivante, puis consciente, point n ’est suffisante l ’explica­
tion qui se contente, comme les médecins de Molière, de répondre :
c ’est qu’elle en avait par elle-même le pouvoir.
Ou bien la matière, le monde, la nature, sont créés par un
autre, ou bien ils sont ontologiquement suffisants, autocréateurs,
et créateurs de tout ce qui se fera en eux, p ar eux. Ou bien le
monde n ’est pas Dieu, et il est créé, ou bien il est incréé, et il
est un dieu, comme le disaient Héraclite, Platon et Aristote.
rationnelle, à l ’aide de la raison et de l ’expérience, mais la simple
répulsion pour l ’un des deux termes de l ’alternative ne suffit pas à
justifier, en stricte logique, l ’autre terme.
En fait, Engels se contentera d ’affirmer, avec un lyrisme crois­
sant, l ’éternité des mondes qui se succèdent dans des cycles sans
fin, l ’évolution et la dégradation de la m atière dans des cycles
indéfiniment répétés, éternellement. Rien dans l’expérience ac­
tuelle, rien dans la science actuelle, rien dans aucune expérience
possible ne nous perm et d ’avancer une telle affirmation. Mais
chez Engels, cette assertion a une chaleur mystique. C ’est une
foi. « Nous avons la certitude... », écrit-il :
« La succession de mondes se répétant éternellement dans le
temps sans fin n ’est d ’ailleurs que le complément logique de
l’existence simultanée de mondes innombrables dans l’espace
infini (...). La matière se meut en un cycle éternel, qui sans doute
s ’accomplit en des périodes de temps dont notre année terrestre
est une mesure inadéquate, cycle dans lequel le temps de l ’évolu­
tion la plus haute, celui de la vie organique et plus encore celui
de la vie des êtres qui prennent conscience de la nature et d ’euxmêmes, est aussi réduit que l ’espace dans lequel apparaissent la
vie et la conscience de soi; cycle où tous les modes d ’existence
finis de la matière, soleils ou vapeurs nébuleuses, animaux singu­
liers ou espèces animales, composition chimique ou dissociation,
sont aussi transitoires les uns que les autres, et où rien n ’est
éternel que la matière qui se transform e éternellement, éternelle­
ment en mouvement, ainsi que les lois suivant lesquelles elle se
meut et se transform e. Ce cycle s ’accomplira dans l ’espace et le
temps sans trêve et sans rémission, des millions de soleils et de
terres verront le jour et m ourront (...); et m algré cela nous avons
la certitude que la matière demeure éternellement la même à
travers toutes ses transform ations, qu’aucun de ses attributs ne
peut se perdre, et q u ’avec la même nécessité d ’airain qui anéantit
sur terre sa fleur la plus noble, l ’esprit pensant, elle doit donc
aussi le produire ailleurs et en d ’autres tem ps1. »
1. F. E ngels, op. cit., p. 130.
142
1. F. E ngels, op. cit., p.
Cf. aussi F. E ngels, M.
Bracke-Desrousseaux, I, p.
« Notons (...) que si, dans
133.
E. Dühring bouleverse la science, trad.
72 :
la science actuelle de la nature, la sphère
143
QUESTIONS D’ONTOLOGIE MARXISTE
QUESTIONS D’ONTOLOGIE MARXISTE
Éternité du temps, éternité du monde, infinité de l ’espace,
éternité de la m atière qui se transform e sans se perdre et en
dem eurant identique : ce sont les compléments normaux du prin­
cipe posé : N a tu ra sive D eus. La m atière produit la vie et la
conscience, éternellement. Elle est la Substance.
Encore une fois, ces affirmations métaphysiques sont belles et
nobles. Mais une philosophie qui se prétend rationnelle, scientifi­
que, et qui affirme rejeter les mythes, se doit de les justifier. Elle
se doit surtout de ne pas faire passer pour de la science et pour
de la rationalité des assertions qui n ’ont pas encore trouvé un
seul argum ent rationnel et scientifique en leur faveur dans l ’expé­
rience.
Lorsque, dans des discussions publiques ou privées, on rappelle
à des m arxistes ces thèses fondamentales de l ’ontologie m arxiste,
et q u ’on leur en demande compte, on les voit, le plus souvent, se
retirer prudemment derrière un positivisme scientiste, ou un
agnosticisme. Le positivisme consiste à n ’avancer aucune thèse
qui dépasse en quoi que ce soit l ’ordre strict des sciences expéri­
mentales, c ’est-à-dire à refuser toute analyse métaphysique.
L ’agnosticisme consiste à se refuser de répondre à ces questions
métaphysiques, et à disposer des points d ’interrogation partout
où nous quittons le terrain des sciences positives. Telle est par
exemple l ’attitude de Jean Rostand. Le marxisme n ’est rien de tel.
Il affirme, il avance des thèses qui sont proprement métaphysi­
ques. Déclarer que le monde est éternel, infini, incréé, autocréa­
teur, que la m atière est autocréatrice et créatrice de tout ce
qui sortira d ’elle, la vie et la conscience, affirmer l ’éternité des
cycles cosmiques, c ’est outrepasser toto coelo non seulement
toute science actuelle, mais même toute science possible. C ’est
prononcer des thèses qui ne se situent pas sur le terrain, dans
l’ordre de la science, mais dans l’ordre de la métaphysique.
Comment peut-on faire passer pour, scientifiques, des thèses
qui sont d ’ordre proprement métaphysique, et qui n ’ont aucun
fondement scientifique?
Dans les discussions, les marxistes se replient souvent, nous
l ’avons dit, sur des positions qui sont celles du positivisme scien­
tiste. Nous nous en remettons totalement et exclusivement, nous
disent-ils, à la science. L’univers expérimental, sans plus.
Volontiers nous acceptons avec eux ce point de départ. Remettons-nous-en aux sciences positives. Aucune science positive
connue à ce jour, ni imaginable, ne peut nous perm ettre de dire
que l ’univers est éternel, incréé, infini dans le temps et dans
l’espace, etc., tout simplement parce que ces affirmations ne sont
pas situées sur le terrain de la science, mais sur celui de l ’ontolo­
gie.
L’univers sans plus. Soit, encore. Mais en affirmant que l’uni­
vers est l ’absolu, q u ’il est incréé, autocréateur, éternel et pris dans
des cycles indéfiniment répétés, les marxistes, ou du moins le
marxisme, ajoute quelque chose à l’univers tel qu’il nous est
connu par les sciences positives. 11 ajoute des assertions propre­
ment ontologiques, métaphysiques. Une rigoureuse méthode
scientifique consisterait à décrire l ’univers tel q u ’il se présente,
dans les limites de notre connaissance, sans plus, pour reprendre
l ’expression de nos interlocuteurs marxistes. Mais à ce « sans
plus » ils ne sont pas fidèles. S ’ils lui étaient fidèles, ils ne
seraient plus marxistes, mais positivistes, et agnostiques. C ’est
ce que Engels dénonçait déjà :
« Q u ’est-ce que l’agnosticisme, sinon un matérialisme honteux?
La façon dont l ’agnostique conçoit le monde est de bout en bout
matérialiste. Le monde naturel tout entier est régi par des lois
et exclut absolument toute sorte d ’intervention extérieure. Mais,
ajoute prudemment l ’agnostique, nous ne sommes pas à même de
démontrer l’existence ou la non-existence d ’un être suprême quel­
conque au-delà du monde que nous connaissons. Cette précau­
tion pouvait avoir sa valeur au temps où Laplace, à qui Napoléon
demandait pourquoi, dans la M écanique céleste du grand astro­
nome, le Créateur n ’était même pas mentionné, donnait cette
fière réponse : « Je n ’avais pas besoin de cette hypothèse. » Mais
aujourd’hui l ’image mentale que nous nous faisons de l’univers
nébuleuse de Kant est désignée du nom de nébuleuse primitive, ce
dernier mot ne doit être, bien entendu, pris que dans un sens relatif.
Elle est nébuleuse primitive, d ’une part, en tant qu’elle est l ’origine
des corps célestes existants, et, d’autre part, comme la forme de la
matière la plus ancienne à laquelle nous puissions jusqu’à présent
remonter. Ce qui n ’exclut absolument pas, et tout au contraire sup­
pose, que la matière a traversé, avant la nébuleuse « primitive »,
une série infinie d ’autres formes. » C’est nous qui soulignons. L ’idée
de l’éternité de la matière et de l’univers est, aux yeux de Engels,
antérieure et supérieure à toute expérience scientifique de fait. C ’est
un principe. C’est le principe même du matérialisme.
145
144
LA MÉTAPHYSIQUE CHRÉTIENNE
10
QUESTIONS D’ONTOLOGIE MARXISTE
dans son évolution ne laisse absolument aucune place ni pour un
créateur ni pour un gouverneurI. »
Le positivisme et l ’agnosticisme représentent une position saine,
encore que, à notre sens, provisoire et à dépasser. Mais le
marxisme n 'est pas agnostique. Il est dogmatique. Il affirme,
dans l ’ordre de la métaphysique. Il critique d ’une main la méta­
physique, il la rejette comme un reflet de conditions économiques
et matérielles à surm onter, mais, de l ’autre, il reprend à son
compte des assertions que l ’on ne peut appeler que métaphy­
siques. E t ces assertions, nous les connaissons bien, ce sont
celles du panthéisme séculaire. Feuerbach notait déjà : « L ’a­
théisme est la conséquence nécessaire du « panthéisme », le « pan­
théisme conséquent » (Thèses provisoires..., n" 3). « L ’athéisme
est le panthéisme renversé » (Ibid, n° 8). Le « matérialisme »
marxiste, qui revient à attribuer à la nature les prédicats de
l'absolu, est un panthéisme « honteux » — pour reprendre un
qualificatif apprécié dans la terminologie m arxiste. C ’est un pan­
théisme qui veut se faire passer pour scientifique, pour de la
science.
Il serait temps de dénoncer le sophisme qui consiste à faire
passer pour de la science des assertions proprem ent métaphy­
siques qui n ’ont et qui ne sauraient avoir aucun fondement scien­
tifique, ni expérimental, ni rationnel.
Les m arxistes reprochent — et à juste titre — aux chrétiens
de se replier dans une « foi », sans donner des raisons, sans
rendre compte rationnellement de leur doctrine. Les chrétiens
ont en effet aujourd’hui le tort de ne plus croire suffisamment à
la raison et à la vérité, alors que la théologie catholique la plus
constante, depuis saint Paul jusqu’au Concile du Vatican, en­
seigne que l ’existence de Dieu n ’est pas objet de foi, mais de
raison, que Dieu est connaissable par la raison naturelle. Les
chrétiens ont eu le tort de ne pas approfondir et exploiter les
possibilités de la raison. Ils se sont repliés dans un fidéisme qui
est en effet une manière de douter de la vérité de leur doctrine.
Cela est un fait sociologique, qui comporte heureusement de
remarquables exceptions, tel l’effort philosophique de Maurice i.
i. F. E n g e ls, Sur le matérialisme historique, trad. Bracke-Desrousseaux, éd. Costes, Paris, 1952, pp. 103-104.
146
QUESTIONS D’ONTOLOGIE MARXISTE
B lo n d e l, q u i a c o n s is té à é te n d r e le s f r o n tiè r e s d u c h a m p o u v e r t
à la r a is o n .
Mais les chrétiens ont en plus le to rt de croire sur parole les
marxistes, lorsque ceux-ci affirment professer une doctrine philo­
sophique rationnelle, scientifique. La métaphysique m arxiste est
fondée sur des thèses qu’aucune expérience, aucune raison ne
justifie. Ces thèses représentent des actes de foi et cette foi
secrètement panthéiste n ’a aucun fondement rationnel.
Les thèmes principaux sont indiqués en petites capitales. Les noms
propres en romain. Les conciles en italique. Les pages oà le sujet
est plus particulièrement étudié, en chiffres italiques.
A b so lu : 25-30.
A me c réé e : 51-61.
Constantinople (Synode de) :
Apollinaire : 47.
Aristote : 25, 27, 42, 43, 44, 48,
114.
A th é ism e : 28, 29.
Augustin (saint) : 37, 60, 65,
66, 67, 69, 76, 110.
Averroïsme : 44.
C o o pératio n : 70, 93.
C o r p s humain : 56, 58, 59, 64.
C osm ologie : 47-50.
C réation : 31-46, 130-134.
C réation continuée : 60.
C réation étern elle : 42-45.
C réation - fabrication : 32,131.
C réation - génération : 32-33.
C réation libre : 32, 37, 38.
53-
Basile (saint) : 65.
Benoît X II : 57.
Bergson : 51, 100, 132 , 133.
Bernard (saint) : 70.
Blondel (Maurice) : 70, 86, 8ç,
Dechamps (Cardinal) : 88, 96,
97D iv in isa tio n : 71, 81-87.
D ualism e : 25, 3 5 , 66, 67.
Duhem (Pierre) : 47.
96, 120, 121, 122, 132, 147.
B raga (Concile de) : 54.
Brahmanisme : 27, 30.
Chalcédoine (Concile de) : 71.
C ommencement : 41, 42, 43, 51.
CONCORDISME : 48.
Eckhart : 41, 44, 45, 56.
É manation : 38.
C onnaissance n a t u r e l l e de
D ie u : 91, 92, 93, 94, 95, 96,
Engels : 28, 131-147.
E m p é d o c le : 51.
108.
Constantinople (Ier Concile de) :
34C o n s t a n t i n o p l e (IIP Concile
de) : 7 z.
C o n s t a n t i n o p l e (IV * Concile
de) : 54.
É TE R N ITÉ DE LA MATIÈRE :
138,
141, I44.
É TE R N ITÉ DU MOUVEMENT : Z 38,
*43> *44É TE R N ITÉ DU PROC ESSU S C O SM I­
QUE RECOMMENCÉ :
139, I4 0 .
: 42,
É TE R N ITÉ DE L ’ U N IV ER S
151
43, 139, 143, 144 -
I NDE X
M al : 37, 76.
Mani, manichéisme : 25, 34, 36,
37. 49. 52, 54 > 65, 68, 76.
Marcion : 92.
Marx : 28, 29, 119-147.
Marxisme : 28, 69.
M a téria lism e : 28, 2 9,133,136.
Mechitriz : 57.
Menas : 53.
F e u e r b a c h : 2 9 , 101.
Fidéisme ; 98.
Florence (Concile de) : 36, 3 7 .
F oi : 93, 94,
F ondement
rale
97.
naturel de la mo ­
: 103, 104, 105, 106.
F orm e (âm e fo rm e d u c o rp s vi­
v a n t) : 56, 58, 59.
Gnosticisme, 52, 53, 54, 75.
Grégoire de Nysse : 64, 65, 74.
Gunther : 41.
M étaphysiq ue
M éta physiq ue
l o s o p h ie ch rétienn e
H ellén ism e : 15, 20, 112.
: 9-19,
Innocent XI : 58.
I n s p ir a ti o n : i o 'j .
I ntégrisme : 20, 21.
Jansénisme : 66.
Jean (saint) : 92.
Jean X X II : 44, 56.
Jérôme : 60, 65.
J u stific a tio n : 71, 72, 73.
Laberthonnière : 32, 40, 89.
L atran (IV* Concile du) : 33,
-
L atran (V* Concile du) : 57.
Léon IX : 55, 70.
Léon XIII : 13, 16, 17, 107.
: 69, 73, 94.
et grace
S anctification : 71, 72.
Schelling : 26, 40.
S ex u a lité : 64-68, 74.
P anthéism e : 28, 29, 83, 146.
Paul (saint) : 70, 71, 87, 91,
104, 105, 108, n o .
P éch é
P éch é
du monde
o rig in el
:
77, 78.
: 74, 75, 76,
77, 92.
Pélagianism e : 69.
P h il o s o p h ie
121-124.
: 70.
152
de
la
54, 59, 60.
:
Saint-Victor (Hugues de) : 32.
Olivi (Pierre-Jean) : 56.
Ontologisme : 98.
Origène : 14, 41, 42, 33, 34,
64, 65.
Origénisme : 52, 54.
Orphisme : 53.
Ja co b ites : 36.
P o s itiv is m e : 144, 145, 146.
P r é e x i s t e n c e d e s am es : 51-
Priscillien, pr isc illia n ism e
34, 52, 54-
nature
:
Siger de Brabant : 61.
Spinoza : 27, 30, 32, 61, 84.
Spinozisme : 84.
ontologique
du
101, 102.
R év éla tion : 106, 107.
Néo-manichéisme : 52.
Néo-platonisme : 53.
Nicêe (Concile de) : 33.
I nintelligence : 108, 109, 110.
: 129, 137, 141, 142.
S urnatu rel : 63, 82-90, 100,
monde
101, 102, 103.
N ature humaine : 63-80.
N aturalism e : 100, 101.
35-
S u ffisa n c e
Platon : 114.
Platonism e : 53.
Plotin : 27, 30, 32, 40, 53, 61,
65. 75 . ” 4 Polythéisme : 25.
Pomponazzi : 57.
Réforme : 104.
M o n o psychism e : 35, 57.
I déalisme : 22, 29, 136.
I n co m préh en sibilité de D ieu :
Philopon (Jean) : 44.
R aison : 91-110.
R ationalisme : 29, 98, 99, 100,
Molinos : 58.
Monophysites : 71.
Monothélites : 71.
Herm ès : 41.
Hésiode : 25.
Hoyle (Fred) : 43.
L ib e r t é
L ib e r t é
c h rétien n e , p h i ­
85, 111-113.
135-
41
: 12,
bibliqu e
19, 112.
Hegel : 26, 27, 32, 40, 134,
38,
I NDE X
Teilhard de Chardin : 64.
Tempier (Étienne) : 44, 55.
T em poralité : 50, 51.
T héogonie : 26, 39.
Thomas d ’Aquin (saint) : 42,
43, 67, 68, 74, 92, 105, 106,
109.
Tolède (Concile de) : 34, 52.
T ransmigration
des ames
: 51,
52.
T ransm ission de l ’ame ,
cianisme : 57, 60.
tradu -
Trente (Concile de) : 71, 72,
73Vatican (Concile du) : 26, 27,
28, 38, 39, 40, 41, 87, 93,
94, 95, 99, 101, 102, 106,
108.
Vienne (Concile de) : 56.
Introduction................................................................
9
i. La doctrine de l’A b so lu ..................................
25
ii. Les relations entre l’Absolu et le monde.
La doctrine de la création..............................
31
ni. Le système du m on d e......................................
47
iv. L’anthropologie ...............................................
51
v. La nature humaine ..........................................
63
vi. La destinée surnaturelle de l ’h om m e..........
vu. La doctrine de la connaissance.
81
Le christianisme et la raison ..........................
91
C onclusion..................................................................
ni
Appendice : Questions d ’ontologie m arxiste___
117
Index ..........................................................................
149
■
, .
v, *
Les idées maîtresses
de la métaphysique chrétienne
g
L ’im p o r ta n c e d e s o u v r a g e s d e C la u d e
T r e s m o n t a n t s u r la m é t a p h y s iq u e b ib liq u e
e t le s o r ig in e s p a t r is t iq u e s d e la p h ilo s o p h ie
c h r é tie n n e , a p r è s a v o ir é t é r e c o n n u e p a r
le s c o n n a is s e u r s , a é t é r é c e m m e n t c o n f ir ­
m é e d e v a n t le g r a n d p u b li c p a r l ’a t t r ib u ­
t io n d u G r a n d p r ix c a t h o liq u e d e litt é r a t u r e
à c e j e u n e a u t e u r p o u r l ’e n s e m b l e d e s o n
œ uvre.
'
C e n o u v e l o u v r a g e d é c r it le s g r a n d e s
li g n e s d e la m é t a p h y s i q u e c h r é t i e n n e t e l le s
q u ’e l le s a p p a r a is s e n t d ’u n e m a n iè r e in c o n ­
t e s t a b le d a n s le s d é f in it io n s s o le n n e lle s d e
l’É g lis e c a th o liq u e d e p u is le s o r ig in e s ju s ­
q u ’a u j o u r d ’ h u i . C ’ e s t n o n s e u l e m e n t l e
p r o lo n g e m e n t d e s r e c h e r c h e s p r é c é d e n te s ,
e t u n e o u v e r tu r e p o u r d es r e c h e r c h e s n o u ­
v e lle s , m a is a u s s i u n e r e m a r q u a b le s y n t h è s e
q u i, r é u n is s a n t t o u s le s t e x t e s e s s e n t ie ls d e
l ’E g l i s e s u r l ’a b s o l u , la c r é a t i o n , l ’h o m m e ,
la n a t u r e , la c o n n a is s a n c e , e t la r a i s o n , e n
fa it u n o u v r a g e d e r é fé r e n c e ir r e m p la ç a b le .
AUX ÉDITIONS DÜ SEÜIL j
C r é a tio n d u c ie l e t d e la t e r r e . C h a p e lle
(p h o to A n d e rs o n -G ira u d o n )
I m p r i m é e n F r a n c e 6 -6 2 .2
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