École pratique des hautes études, Section des sciences religieuses Conférence de M. Pierre Lory Pierre Lory Citer ce document / Cite this document : Lory Pierre. Conférence de M. Pierre Lory. In: École pratique des hautes études, Section des sciences religieuses. Annuaire. Tome 100, 1991-1992. 1991. pp. 279-286; https://www.persee.fr/doc/ephe_0000-0002_1991_num_104_100_14611 Fichier pdf généré le 18/05/2018 Histoire des philosophies en Islam Conférence de M. Pierre Lory Directeur d'études 1. La philosophie du langage chez les Ikhvvân al-Safâ' Les 52 épîtres des « Frères purs » (Ikhwân al-Safâ' wa-khillân alwafâ') constituent un ensemble philosophico-scientifique encyclopédique de tendance chiite dont les auteurs - qui ne se nomment pas - se disent membres d'une fraternité clandestine à caractère initiatique. Leur rédaction, qui s'étala vraisemblablement sur plusieurs générations, fut achevée vers la deuxième moitié du Xe siècle A.D. De nombreuses hypothèses ont été élaborées pour tenter de cerner l'identité de ces mystérieux rédacteurs ainsi que leurs objectifs scientifiques et politiques. La plupart des spécialistes (notamment L. Massignon 1922, H. F. Hamdani 1935, S. M. Stern 1964 et, plus récemment, Y. Marquet) y ont vu la trace de l'ultra-chiisme, et plus précisément de l'Ismaélisme ; et, bien que certains auteurs aient émis des réserves (A.L. Tibawi 1955, A. Bausani 1978) ou aient refusé de telles conclusions (A. Awa 1948, 1.R. Netton 1980), cette hypothèse nous semble effectivement la plus plausible. Nous y ajouterions toutefois une nuance d'ordre historique : l'Ismaélisme au Xe siècle ne fonctionnait pas comme un mouvement complètement uniforme et homogène à la manière d'un Komintern au service des Fatimides d'Afrique du Nord. Il a existé des courants fort divers en son sein ou sur ses marches. Il semble donc plus approprié de situer la confrérie des Ikhwân al-Safâ' dans une mouvance ismaélienne générale où elle représentait un courant aristocratique - à la différence des Carmates - n'ayant pas nécessairement fait allégeance aux Imâms fatimides, mais cherchant à rassembler les intellectuels chiites voire même sunnites autour d'un corps de doctrine acceptable par une majorité de croyants cultivés. C'est cet aspect éclectique et « fédérateur » qui constitue la caractéristique et l'intérêt principal de la pensée des Ikhwân. Les thèses de ceux-ci, à regarder dans le détail, ne présentent guère d'originalité par rapport à la philosophie hellénistique dont ils se voulaient les transmetteurs et les adaptateurs. Mais en fait, c'est précisément cette volonté d'acclimatation de la pensée hellénistique en terre musulmane, cette tentative de synthèse entre révélation coranique, enseignement imamique et philosophie néo- 280 Histoire des philosophies en Islam platonicienne qui constitue l'intérêt principal de la lecture de leurs Rasa' il. Retrouver les lignes de force de leur stratégie doctrinale était donc l'ambition première des conférences de cette année. L'angle d'approche choisi était celui de la philosophie du langage, car il pouvait permettre de saisir au mieux cette visée unitaire de la pensée des Ikhwân. En effet, il inclut simultanément une problématique philosophique (que peuvent signifier les mots, les propositions et comment ?) une question d'ordre théologique (quel est le statut de la langue comme vecteur de la parole divine ?) ainsi que d'importants aspects de cet ésotérisme dont les I.S. font la fine pointe de leur doctrine (rapports entre structures linguistiques et ordre cosmique). Afin de débroussailler le maquis des conceptions et des doctrines en jeu, les conférences se sont attardées quelque peu sur l'analyse de la classification des sciences et des « arts » proposée dans l'Epître VII (faslfî ajnâs al-'ulûm, p. 266 s. du premier volume de l'édition de Beyrouth). Les I.S. y proposent une répartition du savoir selon trois perspectives distinctes. 1) Les sciences « mathématiques » (riyâdiyya) c.à.d. les disciplines utiles à la vie sociale et économique, et constituant une propédeutique permettant d'accéder aux sciences plus élevées. 2) Les sciences religieuses (shar'iyya), qui englobent le domaine de l'Islam courant, juridique et dévotionnel. 3) Les sciences philosophiques, comprenant les principales divisions de la tradition aristotélicienne, mais culminant en fait dans un savoir ésotérique et illuminatif (les ilâhiyyât) qui les finalisent. Cette division du savoir présente plusieurs dissymétries internes et des contradictions avec d'autres passages des R.I.S. Mais l'important pour nous est que l'on y retrouve la question du langage abordée à trois niveaux distincts : - celui du langage du commun, manié à des fins utilitaires. C'est le domaine de la grammaire et de l'apprentissage littéraire (lugha, nahw). - celui de la compréhension des textes religieux : commentaires coraniques, textes de droit. Il s'agit d'un savoir également utilitaire, s'agissant d'acquérir les bénéfices d'une vie bienheureuse dans l'au-delà. - celui d'une approche philosophique de la langue, par laquelle celleci devient une voie de sagesse (hikma) : recherche désintéressée, qui a pour seule fin la connaissance pour elle-même, et finit par rendre l'homme conforme à la divinité. De ces trois ordres d'analyse, seul le troisième fait l'objet de commentaires conséquents dans les R.I.S. Le premier est à peine effleuré, p. ex. à propos de la prosodie, dont les rythmes répercutent sur terre des harmonies d'origine astrale, ce qui reconduit en fait l'intérêt de cette discipline à un savoir illuminatif. Le second est pratiquement passé sous silence. Quant à la fonction du langage dans l'ordre philosophique et sapiential, elle est abordée dans deux types de passages très différenciés. Les Ikhwân al-Safâ' replacent d'une part la question du langage dans une série de textes reprenant explicitement la philosophie d'Aristote, principalement dans les Epîtres X à XIV consacrées respectivement aux résumés de VIsagogè de Porphyre, aux Catégories, à V Herméneutique, Pierre Lory 281 aux Premiers et Seconds Analytiques. Ils n'y manifestent guère d'originalité (on peut noter toutefois l'adjonction du terme universel d'individu shakhs - à coté du genre, de l'espèce, de la différence, du propre et de l'accident dans l'exposé sur VIsagogè) et, surtout, n'indiquent pas explicitement l'articulation entre cette approche-ci du langage et les conceptions plus platoniciennes et ésotéristes qu'ils développent plus loin. On retrouve ici une autre répercussion de l'équivoque entretenue dans la.falsa.fa classique par la fiction d'une intégration du péripatétisme et du néoplatonisme en une trajectoire philosophique unique. Les I.S. s'attardent beaucoup plus sur l'ontologie du langage, sur la question de son origine métaphysique, qu'ils replacent dans la perspective néoplatonicienne fréquemment décrite et rappelée dans l'ensemble de la collection : le Dieu-démiurge (al-Bâri') produit à l'existence l'Intellect Premier, qui à son tour engendre l'Ame Universelle. En cette dernière apparaissent les essences de tous les existants, et s'originent les degrés ultérieurs de l'émanation (Matière Première, Nature, Corps du monde, Sphères célestes, Sphères des éléments). Le germe du langage est déjà constitué dans l'Ame Universelle, puis se différencie et se diffuse dans les degrés inférieurs de l'être. Les anges en particulier sont parlants, leur langage est une incessante et pure louange de leur Existenciateur et constitue le modèle de la parole humaine. Quant à l'homme, son âme individuelle est la reproduction, individuée mais complète, de l'Ame Universelle. Elle contient donc en puissance et la science des êtres connaissables, et celle du langage permettant de les désigner : l'éducation, puis l'apprentissage initiatique permet à l'individu de faire passer cette science de la puissance à l'acte. L'art (sinâ'a) du langage est la faculté qui, plus que toute autre, rapproche l'homme des mondes célestes, car il re-produit au mieux le processus de manifestation des étants. Comment a lieu, plus concrètement, le passage de cette langue céleste aux différents idiomes parlés sur terre ? Les I.S. ont consacré à ce sujet plusieurs passages essentiels de l'Epître XXXI « Sur les causes de la diversité des langues », sans toutefois se risquer à des explications trop précises et détaillées. Ils notent qu'avant même l'apparition de l'homme sur terre, la nature sublunaire était dotée d'un langage (vent, sons divers), dont les émissions de sons chez les animaux et les humains représentent un prolongement naturel. Adam, à l'origine, parlait le syriaque (suryâniyya) ou la langue nabatéenne. Le cours s'est attardé quelque peu sur la question de cette suryâniyya, qu'il ne faut pas identifier ici au parler araméen historiquement en usage au Proche-Orient, mais qui désigne un mode humain du langage angélique, où chaque lettre est dotée d'un sens autonome et véhicule des informations perçues dans les mondes supérieurs. Les I.S. précisent en tout cas que ce n'est qu'au terme d'une longue évolution que les différentes langues se sont constituées : la société humaine devenant plus nombreuse, diversifiée et complexe, les mots se sont progressivement allongés par composition des « lettres » suryâniyya. La situation géographique de chaque peuple, sa détermination astrale, l'éloignement général des communautés les unes par rapport aux autres 282 Histoire des philosophies en Islam ont conduit à la multiplication des idiomes, lui-même cause d'incompréhension, de divergences doctrinales et de conflits. Dans cette optique-ci, la langue arabe n'est pas supérieure aux autres parce qu'elle est plus « angélique », mais parce qu'elle est la plus complète et la plus harmonieuse. De même que l'homme résume plus complètement le cosmos que l'ange, de même la langue arabe concentre-t-elle les qualités des langages de l'univers en une structure unique. Semblablement, le Coran guide les gens simples et le commun des croyants, mais délivre également des sens supérieurs pour l'élite culturelle et spirituelle. La langue arabe en général, et son emploi coranique en particulier, est ici porteuse des plus hauts secrets de la philosophie. La conception que les I.S. se font du langage culmine donc assez logiquement dans une science symbolique des lettres en correspondance avec celle des nombres, et des harmonies universelles. Plusieurs passages, malheureusement assez sommaires pour la plupart, relèvent les harmonies numériques ou géométriques dans la prosodie, dans la calligraphie, dans les mystérieuses « lettres isolées » apparaissant dans le Coran ; et bien sûr dans les mathématiques et la musique. La clé numérique, dans la plupart de ces cas, semble relever de données astrologiques, qui rythmeraient l'ensemble de ces disciplines. Mais l'exposé des I.S. reste le plus souvent assez général, se refusant, selon ses propres assertions, à toute divulgation intempestive de secrets ésoteriques. Par le biais du néoplatonisme d'une part, d'un certain néopythagorisme de l'autre, les I.S. arrivent à intégrer leurs conceptions sur le langage dans un ensemble philosophiquement cohérent et qui assume en même temps le donné révélé. Le philosophe y acquiert, au prix de son allégeance au prophète et aux imâms, une autorité dans le domaine de la science illuminative suprême des ilâhiyyât. Cependant, comme dans toute forme de pensée transactionnelle, le souci du consensus et du compromis freine quelque peu l'élan de la réflexion autonome et laisse nombre de questions essentielles sans réponse. 2) Le milieu intellectuel autour de Ja'far al-Sâdiq L'ambition de ces conférences était d'apporter un éclairage supplémentaire à l'évolution cruciale qu'ont connue les milieux intellectuels au Proche-Orient et à Médine en particulier au début du IIe siècle de l'ère hégirienne - notamment à leur position concernant la dévolution de l'imamat à des familles de la descendance du Prophète. Leur thème s'est focalisé autour de l'enseignement attribué à l'Imâm Ja'far al-Sâdiq (700 ou 703 - 765 A.D), et ce pour plusieurs motifs. En effet, si Ja'far est reconnu comme Imâm par la plupart des courants chiites des siècles ultérieurs, il est également respecté comme autorité intellectuelle et morale par toute une partie de la tradition sunnite : Mâlik ibn Anas ou Abu Hanîfa auraient bénéficié de ses enseignements en matière de droit. Le contenu même desdits enseignements a pour l'essentiel été transmis par Pierre Lory 283 voie de traditions (akhbâr) chez les Duodécimains comme chez les Ismaéliens : il concerne principalement le droit, le dogme (chiite) ainsi que des affirmations de type gnostique et des exhortations à caractère moral. Quant aux œuvres circulant sous le nom de l'Imâm Ja'far, leur attribution est des plus incertaines, notamment pour tout ce qui a trait aux sciences occultes (divination, jafr, alchimie) : il est toutefois indispensable d'en tenir compte pour cerner l'importance symbolique qu'a pu acquérir cet Imâm dans la culture religieuse des siècles qui ont suivi. Les conférences ont tâché de cerner les positions doctrinales supposées de l'Imâm Ja'far - malgré leurs aspects fluctuants et fréquemment contradictoires - concernant 1) la mission des Imâms, 2) la mission du musulman croyant, et 3) la nature de la science et du pouvoir mis à la portée du disciple de l'Imâm. L'analyse des positions doctrinales de Ja'far al-Sâdiq sur la question de l'imamat est ici complètement indissociable des circonstances politiques de la première moitié du IIe siècle de l'ère hégirienne. Car si Ja'far a toujours revendiqué clairement et sans ambiguïté sa dignité d'Imâm héritée de son père Muhammad ibn 'Alî, il a refusé à chaque fois que l'occasion s'est présentée, de prendre la tête ou même d'avaliser moralement une révolte visant à porter les Alides au pouvoir : central est ici le débat qui l'opposera à son oncle Zayd ibn 'Alî entre 737 et 740. Or, que peut représenter, à ce moment de l'histoire, la figure d'un Imâm qui ne se veut pas simultanément chef politique de tous les Musulmans ? L'attitude de J.S., qui prolonge d'ailleurs celle de son père, induira la notion d'un imamat essentiellement spirituel, fondé sur la détention d'un savoir surnaturel et ésotérique. Dans une telle perspective, la prise du pouvoir politique n'est désormais plus un enjeu majeur : ce n'est que dans un avenir assez indéterminé - que la croissance spirituelle de la communauté musulmane, à travers celle des chiites, permettra l'instauration d'un état fondé sur d'authentiques bases religieuses. On trouve ici en germe l'attitude de neutralité à l'égard d'un pouvoir sunnite en principe illégitime qu'adopteront deux siècles plus tard les Duodécimains. Peut-on à présent, à partir des matériaux documentaires à notre disposition, tracer les contours de cet enseignement que J.S. adressa à ses partisans ? Il est impossible ici de faire l'économie d'une analyse serrée de ce que nous savons des prétentions doctrinales des Ghulât se référant explicitement aux enseignements de Muhammad al-Bâqir et de Ja'far lui-même. Le cours a traité un certain nombre de données hérésiographiques, notamment celles qui décrivent le mouvement des Mughîriyya (et le cas singulier du premier successeur de Mughîra, Jâbir ibn Yazîd al-Ju'fî) ainsi que la figure d'Abû al-Khattâb et certains de ses principaux partisans, en particulier Mufaddal ibn 'Umar al-Ju'fî. Or s'il est difficile d'attribuer à J.S. certaines doctrines extrêmes, anomistes, réincamationnistes p.ex. que ces sectaires présentaient comme son enseignement direct, il nous semble par contre très probable que le sixième Imâm ne transmettait pas le même savoir et la même doctrine à tous ses auditeurs et disciples. Il existait donc 284 Histoire des philosophies en Islam bien dans les milieux chiites, à Médine et à Coufa, une forme d'ésotérisme qu'il est bien sûr impossible à reconstituer treize siècles après coup. Mais un tel étagement, une telle scissiparité de l'enseignement de l'Imâm permet d'expliquer de nombreuses contradictions présentes dans les akhbâr attribués à la même autorité imamique. Le clivage irréparable entre l'Imâm Ja'far d'une part, les Mughîriyya et Abu al-Khattâb de l'autre, se situe bien davantage dans la vision eschatologique et politique de chacun des partis : pour les seconds en effet, la parousie du Mahdî est imminente, la révolte contre le pouvoir ommeyyade puis abbasside est une nécessité spirituelle impérative. On est en droit de supposer que c'est cette même opposition doctrinale qui aboutit, sans doute déjà du vivant de l'Imâm Ja'far, à la constitution du mouvement ismaélien. Est-il toutefois possible de retracer une ligne de pensée commune permettant de situer l'unité au moins symbolique reliant les diverses opinions se référant à l'Imam Ja'far, depuis les Ghulât jusqu'aux Sunnites les plus littéralistes ? Plusieurs conférences ont été consacrées à l'analyse de certains passages particulièrement riches du commentaire coranique attribué à J.S. dont les principaux fragments, conservés dans le Haqâ'iq altafsîr de Sulamî avaient été édités par P. Nwiya en 1968. Il s'agit d'une transmission sunnite (nous n'avons malheureusement pas pu obtenir une copie de la version chiite), où la comparaison terme à terme avec les discours des Ghulât ou des ésotéristes duodécimains permet de mettre en relief certaines homologies : entre les « stations » spirituelles soufies et les grades de l'initiation ultra-chiite, entre l'union du saint en Dieu et l'angélomorphose vécue par le parfait disciple de l'Imâm. Il est par contre beaucoup plus délicat de tirer parti des textes alchimiques, divinatoires et magiques circulant sous le nom de J.S. L'attribution en est des plus douteuse, et la date même de la plupart de ces traités semble fort récente. On retiendra simplement la continuité entre l'attitude historiquement attentiste de J.S. (qui refuse de participer aux révoltes chiites, car ayant une connaissance surnaturelle des événements eschatologiques, il sait que les temps ne sont pas encore venus) et une divination axée, du moins à ses débuts, autour des questions dynastiques et politiques. Quant aux connaissances de J.S. en matière d'alchimie, elles ressortissent visiblement à la conception de l'Imâm comme chef et gérant de tout l'univers, disposant d'une science totale de tous les phénomènes naturels, et en enseignant les éléments principaux à ceux qui sont appelés à devenir ses hiérarques sur la terre. On retrouve ici les principaux attributs que les Soufis reporteront sur le Pôle et sur ses assistants dans la hiérarchie spirituelle de l'humanité. Ce grand polymorphisme de l'enseignement attribué à Ja'far al-Sâdiq plaide paradoxalement en faveur de son ancienneté. Celui-ci a diffusé son savoir et ses doctrines à une époque où chiisme et sunnisme, ésotérisme et Islam littéraliste s'entrecroisaient au sein de mouvements et d'esprits ne possédant pas encore de frontières confessionnelles très marquées. Ses Pierre Lory 285 dires - et éventuellement ses écrits - ont ainsi pu être écoutés, repris, puis transformés aussi bien par un public sunnite et notamment soufi, que par des courants chiites modérés ou extrêmes. D'une certaine manière, l'Imâm Ja'far est donc devenu une figure-symbole du savant musulman resté au dessus des partis et des sectes, témoin de l'unité foncière, primordiale de la Umma. Ce mythe a repris de la force de nos jours, comme en témoigne le succès du livre Al-Imâm Ja'far al-Sâdiq (1977) de 'Abd alHalîm al-Jundî auprès des lecteurs sunnites contemporains. Elèves, étudiants et auditeurs assidus : Siham Abdul-Amir, Ridha Atlagh, Nour El-Houda Bahlet-Hakimi, Baroudi Bekhaled, Tijani Bettaïeb, Karim Foudili, Seyed Javad Héjazizadeh, Sabrina Mervin, Azra Orsini, Meryem Sebti, Christiane Tortel. Ont assisté aux conférences une partie de l'année : Mohammed Ali Aïssaoui, Moulay Taieb Baiti, Omar Benaïssa, José Carreno, Ata Khassaf, Souad Ladhari, Roman Oeffener, Souad Sayada, Ali Shariat, Fethi Touzri, Bruno Vaunat. Publications et activités du directeur d'études • Jâbir ibn Hayyân wa-'ulûm 'asri-hi, al- Basa' ir, n° 15, 1992, p. 7-79. • « L'expression du temps en arabe classique », dans Les Cahiers du C.E.R.E.S.I., n° 5, déc. 1991, p. 21-27. • « Dieux des païens, Dieu des croyants », dans Langue et anthropologie - Le vocabulaire préislamique et coranique, Département d'Etudes Arabes et Islamiques de l'Université Michel-de-Montaigne Bordeaux III, 1992, p. 43-51. • Recensions dans le Bulletin Critique des Annales Islamologiques, Abstracta Iranica, Arabica. • Conférence au Laboratoire Systèmes de pensée en Afrique Noire du CNRS, sur « Verbe coranique et magie en terre d'Islam » (octobre 1991). • Conférence à l'Université de Toulouse-Le Mirail, sur « Les dimensions mystiques de l'Islam » (novembre 1991). • Deux conférences à l'Institut français d'Archéologie Orientale du Caire sur « Alchimie en Islam : science du monde, science de Dieu » et « Esotérisme et sainteté en Islam » (avril 1992). • Communication au colloque La Magie du Livre sur « Le Livre comme corps de Dieu dans l'ésotérisme islamique » (mai 1992). • Participation à la Table Ronde tenue le 11 juin 1992 à l'Institut du Monde Arabe à l'occasion de la parution du volume collectif Langue et anthropologie - Le vocabulaire préislamique et coranique, Bordeau 1992. / U 286 Histoire des philosophies en Islam • Communication au colloque du G.E.S.C. Transmission culturelle, transmission spirituelle, sur « Les anges et les mots dans la spiritualité islamique » (juin 1992). • Préparation d'un numéro spécial du Bulletin d'Etudes Orientales sur L'Islam et les sciences occultes, en collaboration avec Mlle Annick Regourd ; mission à cet effet à Damas en juillet 1992.