Sacrifice in Dictionnaire de Théologie

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Extraits du
Dictionnaire critique de théologie
Jean-Yves Lacoste, PUF
SACRIFICE
1 L'Ancien Testament
Fondement de toute société primitive, comme l’a démontré R. Girard (1972), le sacrifice se situe au cœur
de la religion d’Israël. Il est inscrit clans le cadre de l’alliance du Sinaï, à la fois comme don et comme
exigence. Dans les visions d’Ez 40-48, le Temple avec son culte sacrificiel est au centre de la Jérusalem
future.
L’importance du sacrifice est confirmée par les multiples occasions où il est offert. Il est apporté à Dieu
aussi bien par un individu que par une collectivité, comme sacrifice obligatoire et régulier ou comme
sacrifice spontané, dans des moments de détresse, où il constitue l’ultime recours, et dans des moments
de joie. Le sacrifice ne saurait donc être réduit à un rite de piété individuel ni interprété en termes
psychologiques.
Le sacrifice est fondamentalement un rite théophanique. Conséquence d’une rupture, il traduit l’aspiration
à rétablir la communication avec Dieu (Gn 8, 20). Il a pour fonction de provoquer la venue de Dieu en vue
d’obtenir sa bénédiction* (Ex 20, 24) et de répondre à sa présence au milieu de son peuple (Ex 29, 38-46).
1.1 Trois types de sacrifice
1.1.1 L’offrande des prémices (par ex. Dt 26, 1-11) et des premier nés (par ex. Ex 13, 1 1-16).
Ce sont des redevances versées à Dieu en tant que propriétaire du pays, et donc de ses ressources.
Les premiers-nés humains, en revanche, sont rachetés par un animal (par ex. Ex 13b, cf. Gn 22) ou par
une somme d’argent (Nb 18, 15).
1.1.2 Les holocaustes (Lv 1), sacrifices de communion (Lv 3), au premier rang desquels on trouve le
sacrifice de louange (« tôdâh », Lv 7, 11-15), offrandes végétales (Lv 2) et libations.
Ces sacrifices consistent exclusivement en produits comestibles et plus précisément, en produits
caractéristiques de l’élevage (gros et menu bétail) et de l’agriculture (céréales, huile d’olive, vin) préparés
pour servir à un repas. Ce repas est offert intégralement à Dieu, marque d’une hospitalité particulièrement
déférente (holocauste, libation) ou partagé entre Dieu, le prêtre et l’offrant (sacrifice de communion) qu’il
unit par des liens de commensalité (Marx 1992). Le code sacerdotal attribue une place à part à l’offrande
végétale, qu’il associe au sacerdoce, et qui évoque le végétarisme originel et ses valeurs (Gn 1,29). Tous
ces sacrifices sont dits d’ « odeur agréable » pour Dieu (Marx 1994).
1.1.3 Les sacrifices pour les « péchés » (Lv 4, 1-5, 13) et les sacrifices de réparation (Lv 5, 14-26).
Ils ne sont connus que du code sacerdotal, d’Éz 40-48 et du chroniste. Nés de la conscience aiguë de la
sainteté de Dieu et de l’exigence de pureté consécutive à la présence de Dieu au milieu de son peuple, ils
sont prescrits dans un certain nombre de circonstances fixées avec précision. Le « sacrifice pour les
péchés » est généralement considéré comme un rite d’absolution des péchés et/ou comme un rite de
purification. Il est fondamentalement un rite du sang mis en œuvre dans des situations de passage. Il sert
à réintégrer dans la communauté celui ou celle qui aurait péché par inadvertance ou par inconscience (Lv
4, 1-5, 13), ou qui se serait rendu impur du fait d’une maladie (Lv 14;15) ou à la suite d’un accouchement
(Lv 12). Mais il est aussi exigé dans le cadre des rituels de consécration (Lv 8, Nb 8) et de désécration (Nb
6) et aux principales articulations de l’année liturgique (Nb 28-29), (Milgrom l976b, Schenker 1994). Quant
au sacrifice de réparation il est principalement exigé de celui qui se serait rendu coupable d’une atteinte à
la propriété de Dieu ou du prochain et constitue une réparation versée à Dieu en tant que propriétaire
ultime de tout bien (Milgrom 1976 a). Ces sacrifices ont pour fonction le « kappér », l’expiation, dont l’objet
n’est jamais Dieu, mais toujours le bénéficiaire du rite.
Dans tous les cas, l’immolation de la victime n’est qu’un rite préparatoire destiné à libérer la matière
sacrificielle, et non le rite central, ce qui va à l’encontre de toute forme de théorie d’une satisfaction vicaire
(y compris celle de Girard).

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1.2 Communion et expiation
En attestant la présence de Dieu au sein de son peuple, en permettant à Israël et à chaque individu
d'établir une communication avec Dieu et d'entrer avec lui dans une relation de commensalité, en
autorisant sous certaines conditions, celui que son péché ou son impureté condamne, à réintégrer la
communauté, le sacrifice tendu entre les deux pôles de la communion et de l’expiation, apporte à Israël
l’indispensable sentiment de confiance.
Comme toute forme de culte, le culte sacrificiel est guetté par le danger du formalisme. Ses critiques ne
visent pas son abolition. Ils rappellent que le sacrifice ne dispense pas de l’exigence de justice sociale (És
1, Am 5, 21-27, Mi 7, etc.), insistent sur l’honneur de Dieu que ce culte sacrificiel doit exprimer (MI 1) et sur
l'attitude intérieure (Ps 51, 19). Mais l’opposition du sacrifice à l'amour et à la connaissance de Dieu (Os 6,
6), à l’obéissance (1 S 15, 22), à l'offrande des lèvres (Os 14, 3) et à la louange (Ps 50, 14) prépare la voie
à une spiritualisation.
2 Qumrân, Nouveau Testament
2.1 Les Esséníens
Cette spiritualisation sera opérée à Qumrân. Les esséniens, en rupture avec le culte officiel, s’y
assemblent en une communauté qui se comprenait comme le véritable temple (1QSVIII, 4-10) dans
l’attente du rétablissement d'un culte pur à Jérusalem. Dans le vécu de cette communauté-temple, deux
rites revêtent une importance fondamentale : les bains de purification, reliés à la notion de pardon des
péchés (1QSIlI, 4-12) et assumant ainsi le pôle de l’expiation; le repas communautaire, composé des
éléments constitutifs de l’offrande végétale, préparé par un prêtre, offert par lui à Dieu, conçu comme
anticipation du festin eschatologique (1QSVI, 4-5; 1QSaII, 17-21) et privilégiant ainsi le pôle de la
communion.
Même si l'on a affaire à une liturgie de substitution dans une situation que l'on espère provisoire, un
tournant a été franchi : les sacrements remplacent ici le sacrifice.
2.2 Nouveau Testament
Il en va de même dans le mouvement initié par Jean-Baptiste. Le baptême auquel il appelle les foules se
substitue aux rites du temple. Il apparaît en effet comme une médiation permettant l’octroi du pardon divin.
La proclamation par Jésus du pardon des péchés sans préalable ni rite (Mc 2, 1-12, Lc 7, 36-50) se
substituera en quelque sorte au baptême de Jean. Mais, si Jésus ne baptise pas (ou plus), c’est qu’il se
sent habilité à proclamer, sans support rituel, le pardon des péchés. Dans cette perspective, sa
commensalité avec les pécheurs, qui apparaît comme une anticipation du Royaume et du festin
eschatologique, trouve tout son sens. Elle permet, sans aucun préalable rituel, d’instaurer une communion
qui constituait l’aboutissement du culte sacrificiel. Dès lors, tout se passe comme si, dans la prédication de
Jésus, la bonne nouvelle de l’irruption du règne de Dieu venait se substituer au temple et à ses rites. Tant
que l'Époux est présent en compagnie des invités à la noce (Mc 2, 19) il y a quasi immédiateté dans les
rapports avec Dieu. Il n’y a plus d’autre médiation que la seule présence de Jésus et tous ceux qui le
rencontrent sont invités au festin. Plus tard, médiations et rites seront à nouveau nécessaires (Mc 2, 20),
mais là tout écart est supprimé entre Dieu et son envoyé.
Les paroles d'institution de la cène (Mc 14, 22-25) peuvent être interprétées en termes tant d’expiation
(motifs du corps et du sang versé, thème du « pour vous ») que de communion (horizon de la
commensalité eschatologique dans le royaume de Dieu) et invitent à comprendre le don fait par Jésus de
sa propre vie comme récapitulant les deux pôles du culte sacrificiel. Par ailleurs, Jésus instaure là un rite
qui sera à la fois lieu d’une mémoire (celle de sa vie et de sa mort pour les siens) et d’une espérance au
sein de la primitive Église.
La mort de Jésus fut comprise, de fait, comme récapitulant l`ensemble du culte sacrificiel. Déjà, l’antique
confession de foi de 1 Co 15, 3 affirme que Jésus est mort « pour nos péchés ». D’autres traditions, tout
aussi anciennes, interprètent sa mort en fonction des grandes fêtes juives. Elles font de lui non seulement
la Pâque, c’est-à-dire l’agneau pascal (1 Co 5, 7), mais encore « l’hilastèrion », le couvercle de l’Arche, lieu
à la fois de la mystérieuse présence divine et de l’aspersion annuelle de sang réalisée au cœur même du
Saint des Saints par le grand prêtre le jour du Kippour (Rm 3, 25). En reconnaissant de la sorte que le
Kippour eschatologique avait eu lieu le vendredi saint, au Golgotha, les premiers chrétiens confessaient

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bel et bien que le culte sacrificiel se trouvait récapitulé. Mais ils faisaient valoir aussi qu`il était, par là
même, abrogé.
Cette ligne d’interprétation de la mort de Jésus est reprise et développée au sein du NT, essentiellement
par He. De l’affirmation fondamentale selon laquelle Christ est ressuscité et a ouvert à tous la voie de la
communion avec Dieu, cet écrit tire la conséquence suivante : le culte sacrificiel est aboli parce que ce
qu`il était censé procurer ( à savoir l’expiation et la communion ) a été conféré une fois pour toutes et d'une
manière tout autre, qui récapitule l’ordre ancien tout en le rendant vain. Ici, comme chez Paul, « la
représentation vétérotestamentaire sert de type pour attester l’antitype qui dépasse lui-même le type et
dont la signification propre ne résulte pas du type mais de lui-même et est simplement manifestée par le
type », (Merklein 1990, 158).
Dans la perspective ainsi dégagée, il apparait que, sur le plan du rite, le baptême et la cène sont
notamment venus, au sein de l’Église naissante, se substituer aux sacrifices et en constituer l'antitype au
même titre que la mort de Jésus. Le pardon des péchés a désormais son lieu dans le baptême, tandis que
la cène, anticipation du repos eschatologique, réalise l'utopie végétarienne du code sacerdotal, mais à
travers le détour du drame d’une vie offerte au cœur de la dynamique du règne qui vient.
Bibliographie
O. Betz (1959), Le ministère cultuel, in La secte de Qumrân et les origines du christianisme, Bruges, 163-
202.
R. Girard (1972), La violence et le sacré, Paris.
J. Milgrom (1976 a), Cult and Conscience, Leyde; (1976 b), lsrael’s Sanctuary, RB 83, 390-399.
J. Starsky (1979), DBS 9, 996-1006.
M. Hengel, Der stellvertretende Sühnetöd Jesu, 1Ka. Z9, 1-25. 135-147.
H. Merklein (1990), Der Sühnetod Jesu, in Versöhnung in der jüdischen und christlichen Liturgie, Fribourg,
155-183.
W. Kraus (1991), Der Tod Jesu als Heiligtumsweihe, Neukirchen.
C. Grappe (1992), D’un Temple à l’autre, Paris; (1994), Cène, baptême et ecclésiologie du Nouveau
Temple, RHPhR 75, 35-43.
A. Marx (1992), Familiarité et transcendance, in A. Schenker (sous la dir. de), Sludien zu Oper und Kult im
AT, Tübingen, 1-14.
I. Willi-Pleìn (1993), Opfer und Kult im alltes-tammentlichen Israel, Stuttgart.
A. Schenker (1993), Interprétations récentes et dimensions spécifiques du sacrifice hattal, Bib 75, 59-70.
A. Marx (1994), Les offrandes végétales dans l’AT. Du tribut d’hommage au repas eucharistique, Leyde.
Bibliographie par V. Rosset in A. Schenker (sous la dir. de) (1992), Studien zu Opfer und Kult im AT,
Tübingen, 107-151.
Alfred MARX (AT) et Christian GRAPPE (NT)
SACRIFICE DE LA MESSE
1 / Notion
La notion de « sacrifice de la messe » est celle d’un aspect particulier de la théologie de l’Eucharistie qui
prit un relief spécifique chez Luther et, corrélativement, au concile de Trente, où elle fit l’objet d'un décret
particulier, « De Sacrificio Missae », dont le titre est dû à l'éditeur du concile, mais correspond bien au
contenu du document. Ces deux éléments lui ont valu de tenir une place importante dans la théologie
occidentale, au XVI
ème
siècle et depuis. Même si Luther y voit une des trois « captivités de Babylone » de
la théologie eucharistique catholique, l’expression « sacrifice de la messe » n’est presque jamais attestée
avant lui mais, après avoir été utilisée par les réformateurs, elle sera constamment employée par les
catholiques.
2 / Tradition liturgique
L'idée du sacrifice de la messe prend appui sur deux données de la pratique ancienne. Elle repose d’une
part sur la pratique paléochrétienne des eucharisties offertes pour les défunts, pratique qui se développa
considérablement dans le Moyen-âge latin, surtout dans les derniers siècles avant Luther. Et elle repose

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d’autre part sur la place faite à l'aspect sacrificiel dans la célébration eucharistique et dans le texte même
de la prière eucharistique. Dans la célébration, tant en Orient qu’en Occident, on admet et encourage que
les fidèles apportent leur offrande en vue du sacrifice eucharistique, en considérant cette offrande dans
une perspective déjà présente chez Irénée : les offrandes présentées à Dieu sont le retour à Dieu des
dons qu'il a faits à l'homme. Dans des termes empruntés à la prière de Salomon (1 Ch 29, 14), cette idée
prit place dans les anaphores antiochiennes (« nous t’offrons ces dons qui viennent de toi », la sa ek tôn
sôn soi prospherontes) et de là dans la prière eucharistique romaine (« cette offrande prélevée sur les
biens que tu nous donnes», de tuis donis ac datis). Les prières eucharistiques -déjà celle de la Tradition
apostolique, puis celles d’Antioche et la prière eucharistique romaine- font également place, dans leur
section d'anamnèse, à l’idée d'une offrande de ce dont on fait mémoire, dans une conception où l'acte
d’offrir est intérieur à l’acte de faire mémoire et fait en quelque sorte partie de son réalisme.
Ces données communes à l’ensemble des prières eucharistiques étant constatées, la prière eucharistique
romaine a ceci de particulier que l’aspect sacrificiel y occupe une place plus importante que dans les
autres, et que dans une certaine mesure il y fait perdre de vue l’action de grâces pour l'histoire du salut.
3 / Théologie
Jusqu'au XIII
ème
siècle, la dimension sacrificielle de l’Eucharistie ne préoccupe guère la théologie qui se
contente d'évoquer en s'y arrêtant à peine la formule d'Augustin (Ep 98, 9) selon laquelle « le Christ est
immolé chaque jour en sacrement » et l’idée antiochienne du mémorial du sacrifice (Pierre Lombard, Sent.
lV, 12, 5). Thomas d'Aquin, qui donne un relief nouveau au sacerdoce du Christ, amorce certes la
distinction entre eucharistie-sacrement et eucharistie-sacrifice, mais il est loin d'en faire la base de sa
théologie eucharistique. A la différence des autres théologiens, parmi lesquels Duns Scot, pour qui c’est
l’Ecclesia qui offre le sacrifice, Thomas conjoint d'autre part l’acte d’offrir et le rôle consécrateur du prêtre :
cette position entraîne une divergence dans la théorie des offrandes de messes, qui se développe et prend
de l’importance à partir de la fin du Moyen-âge.
La Réforme du XVI
ème
siècle refuse toute idée d’une Église offrant le sacrifice. L’Eucharistie, au contraire,
est offrande de Dieu aux croyants : « Nous nous laissons faire du bien par Dieu » (Luther, WA 6, 364). La
seule offrande de l'Église est son action de grâces.
En 1562, contre Luther, le concile de Trente définit (DS 1738-1759) que la messe est vraiment un sacrifice
non sanglant, y compris un sacrifice propitiatoire pour les vivants et les défunts, et qu’à la Cène le Christ a
institué à la fois l’Eucharistie et le sacerdoce. Mais le document conciliaire évite avec soin l’idée, qu'on
pourrait attribuer à la théologie du Moyen-âge, selon laquelle le Christ est « immolé de nouveau » à la
messe (Grégoire le Grand, Dialogues IV, 58, PL 77, 425) alors que son sacrifice a été offert sur la croix
une fois pour toutes (He 9, 14.27). Il ne semble pas, par ailleurs, qu'on ait mis en évidence le fait que la
communion au calice signifiait davantage l’aspect sacrificiel de l’Eucharistie. Il est en tout cas certain que
l’aspect sacrificiel de l’Eucharistie devient alors une préoccupation croissante de la théologie catholique :
ainsi par ex. chez Suarez, qui consacre au sacrifice un tiers de son traité de l’Eucharistie.
Les textes de Vatican II, un concile qui ne pouvait manquer d'être attentif à la dimension œcuménique de
cette question, soulignent l'unité de l’Eucharistie et du sacrifice de la croix (LG 3), indiquent que le prêtre
offre « sacramentellement » le sacrifice (PO n° 2 et 5), marquent l'unité entre le sacrifice spirituel de
l’ensemble des baptisés et le sacrifice eucharistique (ibid.) et donnent enfin au chapitre de Sacrosanctum
Concilium sur la messe le titre De mysterio missae là où on attendrait De sacrificio missae.
Bibliographie
M. Lepin (1926), L'idée du sacrifice de la messe d’après les théologiens depuis les origines jusqu’à nos
jours, Paris.
J. A. Jungmann (1953), Das Gedächtnis des Herrn in der Eucharistia , ThQ 133, 385-399.
B. Neunheuser (sous la dir. de) (1960) Christi und Opfer der Kïrche, Düsseldorf,
F. lserloh, Der Wert der Messe in der diskussion der Theologen von Mittelalter bis zum 16. Jahrhundert,
ZKTh 83, 44 -79.
K. Rahner, A. Häussling (1956), Die vielen Messen und das Opfer, (trad. fr. 1972), Fribourg.
J. Chiffoleau (1980), La comptabilité de l’au-delà, Rome.
A. Duval (1985), Des sacrements au concile de Trente, Paris.
P.-M. Gy (1993), Avancées du traité de l’Eucharistie de saint Thomas, RSPhTh 77, 219-228.