«Le nom de notre pays est Sefarad dans la langue sainte...»

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Adeline Rucquoi
«Le nom de notre pays est Sefarad
dans la langue sainte...»
Être juif dans l’Espagne médiévale : altérité ou identité ?
Treizième conférence Alberto-Benveniste
Centre Alberto-Benveniste d’études sépharades
et d’histoire socioculturelle des Juifs
© 2014, Centre Alberto-Benveniste d’études sépharades et d’histoire socioculturelle des Juifs
École pratique des hautes études, Section des Sciences religieuses
Collège Sainte Barbe
4, rue Valette - 75005 Paris
Sommaire
Le Centre Alberto-Benveniste d’études sépharades et d’histoire socioculturelle des Juifs......................................................................5
Administration et renseignements pratiques...................................13
Treizième conférence Alberto-Benveniste :
«Le nom de notre pays est Sefarad dans la langue sainte...»
Être juif dans l’Espagne médiévale : altérité ou identité ?
par Adeline Rucquoi.............................................................15
L’auteur.............................................................................................47
LE CENTRE ALBERTO-BENVENISTE D’ÉTUDES SÉPHARADES ET
D’HISTOIRE SOCIOCULTURELLE DES JUIFS
Le Centre Alberto-Benveniste a été créé le 1er janvier 2002 au sein de la Section
des Sciences religieuses de l’École Pratique des Hautes Études (EPHE, Sorbonne), à
l’initiative d’Esther Benbassa, directrice d’études, et grâce au soutien financier de
Serge et Monique Benveniste (Lausanne et Lisbonne) qui ont souhaité ainsi honorer
la mémoire de leur père, Alberto Benveniste. Il a, depuis juin 2008, le statut de « laboratoire de l’EPHE ». Depuis le 1er janvier 2010, il est par ailleurs l’une des composantes
de l’UMR 8596 (Centre Roland-Mousnier, Université Paris-Sorbonne/CNRS/EPHE).
Le Centre Alberto-Benveniste a pour vocation première le développement de
la recherche et l’encouragement de la création sur le monde judéo-ibérique avant et
après l’expulsion des Juifs d’Espagne en 1492, aussi bien dans le domaine de la langue que dans ceux de la culture et de l’histoire. Il fournit l’encadrement scientifique
adéquat et peut offrir des aides matérielles et financières à la fois aux étudiants et
aux chercheurs confirmés.
En 2004, Serge et Monique Benveniste ont créé, à la mémoire de leur mère, la
« Bourse Sara Marcos de Benveniste en études juives ». Cette bourse, d’un montant
de 3 800 €, est depuis lors décernée chaque année par le Centre Alberto-Benveniste
à un(e) étudiant(e) en master II ou en doctorat inscrit(e) dans un établissement d’enseignement supérieur français.
Depuis 2002, le Centre Alberto-Benveniste organise la « Conférence AlbertoBenveniste » annuelle assurée par un universitaire français ou étranger de renom et
donnant lieu à publication.
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Le centre Alberto-Benveniste
Les conférences
1. Le 15 janvier 2002 : Yirmiyahu Yovel, professeur à l’Université hébraïque
de Jérusalem et à la New School for Social Research de New York, « La nouvelle
altérité : dualités marranes des premières générations ».
2. Le 12 novembre 2003 : Nathan Wachtel, professeur au Collège de
France, « Résurgences marranes dans le Brésil contemporain ». Suivi d’un récital
par Sandra Bessis, accompagnée par Isabelle Quellier et Anello Capuano.
3. Le 27 janvier 2004 : Alisa Meyuhas Ginio, professeur à l’Université de
Tel-Aviv, « La Bible populaire sépharade comme mémoire de la vie juive ». Suivi
d’un récital de Patrick Rostaing et de la lecture par Emmanuelle Grönvold et Smadi
Wolfman d’extraits de Séfarade, d’Antonio Muñoz Molina, Prix Alberto-Benveniste
2004 de littérature.
4. Le 25 janvier 2005 : Ron Barkai, professeur à l’Université de Tel-Aviv,
« Juifs, chrétiens et musulmans en Espagne médiévale ». Suivi d’un concert du
groupe Sefarad spécialement venu de Turquie.
5. Le 23 janvier 2006 : Gil Anidjar, professeur à l’Université Columbia de
New York, « Cabale, littérature et séphardité ». Suivi d’un concert de fado par
Bevinda et ses musiciens.
6. Le 22 janvier 2007 : Aron Rodrigue, professeur à l’Université Stanford
(États-Unis), « Les Sépharades et la “ Solution finale ” ». Suivi d’un récital par Claire
Zalamansky.
7. Le 21 janvier 2008 : Béatrice Perez, maître de conférences à l’Université
de Rennes II, « Systèmes d’exclusion et ostracisme contre les nouveaux-chrétiens
en Espagne sous les Rois Catholiques ». Suivi d’un récital par Marlène Samoun
accompagnée par Pascal Storch à la guitare et Rachid Brahim-Djelloul au violon.
8. Le 26 janvier 2009 : Bernard Vincent, directeur d’études à l’EHESS, « De
l’Espagne des trois religions à l’Espagne du Roi Catholique (xve-xviiie siècle) ». Suivi
d’un récital, Sépharabesques, par Pedro Aledo et Nadir Marouf.
9. Le 25 janvier 2010 : Michèle Escamilla, professeur émérite de l’Université
Paris-Ouest Nanterre-­La Défense, « L’enfant et l’inquisiteur dans l’Espagne des xvie
et xviie siècles ». Suivi d’un récital par l’ensemble Presensya.
Le centre Alberto-Benveniste
10. Le 17 janvier 2011 : Louise Bénat-Tachot, professeur à l’Université
Paris-Sorbonne, « Cristóbal de Haro, un marchand judéoconvers entre trois
mondes au xvie siècle ou le défi d’une “globalisation” avant l’heure ». Suivi d’un
récital par Mónica Monasterio, accompagnée de Horacio Lovecchio, spécialement
venus d’Espagne.
11. Le 23 janvier 2012 : Silvía Planas Marcé, directrice de l’Institut d’études
Nahmanide qui dépend du Musée d’histoire des Juifs de la ville de Gérone
(Espagne), « Filles de Sarah. Les femmes juives dans la Catalogne du Moyen Âge ».
Suivi d’un récital par l’Ensemble Saltiel.
12. Le 21 janvier 2013 : Jean-Christophe Attias, directeur d’études à l’École
pratique des hautes études, titulaire de la chaire de pensée juive médiévale
(vie-xviie siècle) et directeur-adjoint du Centre Alberto-Benveniste, « Culture
sépharade et culture biblique : une affinité élective ? ». Suivi d’un récital par le
groupe Kantiga Alteli.
Les dix premières conférences Alberto-Benveniste ont été réunies dans
un volume unique : Esther Benbassa (dir.), Les Sépharades. Histoire et culture du
Moyen Âge à nos jours, Paris, Presses de l’université Paris-Sorbonne, coll. « Cahiers
Alberto-Benveniste », 2011.
Le Centre Alberto-Benveniste attribue chaque année un prix de la recherche
et un prix littéraire, dotés de 1 500 € chacun, pour une œuvre publiée en français ou
produite en France et ayant un lien direct avec son domaine d’intérêt.
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Le centre Alberto-Benveniste
Les lauréats du Prix de la recherche (2002-2014)
2002 : Nathan Wachtel pour La Foi du souvenir. Labyrinthes marranes
(Seuil).
2003 : Sonia Fellous pour Histoire de la Bible de Moïse Arragel. Quand
un rabbin interprète la Bible pour les chrétiens (Somogy).
2004 : Charles Mopsik (1956-2003) pour l’ensemble de son œuvre et
notamment pour Le Sexe des âmes (L’Éclat).
2005 : Daniel Lindenberg pour Destins marranes (Hachette/Pluriel) et
Marie-Christine Varol pour son enseignement et son Manuel de judéoespagnol (L’Asiathèque).
2006 : Jonathan Israel pour Les Lumières radicales. La philosophie,
Spinoza et la naissance de la modernité (1650-1750) (Éditions
Amsterdam).
2007 : Danielle Rozenberg pour L’Espagne contemporaine et la
Question juive. Les fils renoués de la mémoire et de l’histoire (Presses
universitaires du Mirail).
2008 : Béatrice Perez pour Inquisition, Pouvoir, Société. La province de
Séville et ses judéoconvers sous les Rois Catholiques (Champion).
2009 : Rifat Bali pour l’ensemble de ses travaux consacrés à l’histoire
des Juifs de Turquie.
2010 : Katherine E. Fleming pour Grèce - Une histoire juive (Princeton
University Press).
2011 : Aron Rodrigue pour l’ensemble de ses travaux.
2012 : Yirmiyahu Yovel pour L’Aventure marrane (Seuil).
2013 : Michael Studemund-Halévy pour l’ensemble de ses travaux.
2014 : Elena Romero pour l’ensemble de ses travaux.
Le centre Alberto-Benveniste
Les lauréats du Prix littéraire (2002-2014)
2002 : Sylvie Courtine-Denamy pour La Maison de Jacob (Phébus) et Anne
Matalon pour Conférence au Club des Intimes (Phébus).
2003 : Angel Wagenstein pour Abraham le Poivrot (L’Esprit des Péninsules).
2004 : Antonio Muñoz Molina pour Séfarade (Seuil). Mention spéciale du
jury à Rosie Pinhas-Delpuech pour Suite byzantine (Bleu autour).
2005 : Caroline Bongrand pour L’Enfant du Bosphore (Robert Laffont).
2006 : Michèle Kahn pour Le Roman de Séville (Éditions du Rocher).
2007 : Moris Farhi pour Jeunes Turcs (Buchet-Chastel).
2008 : Jean-Pierre Gattégno pour Avec vue sur le Royaume (Actes Sud).
2009 : Richard Zimler pour Le Gardien de l’aube (Le Cherche-Midi).
2010 : Éliette Abécassis pour Sépharade (Albin Michel).
2011 : José Manuel Fajardo pour Mon nom est Jamaïca (Métailié).
2012 : Metin Arditi pour Le Turquetto (Actes Sud).
2013 : Ronit Matalon pour Le Bruit de nos pas (Stock). Prix spécial
d’encouragement à Janine Gerson pour Bella. Itinéraire mémoriel (Édilivre).
2014 : Rosie Pinhas-Delpuech pour l’ensemble de son œuvre.
Le Centre Alberto-Benveniste organise régulièrement des colloques
réunissant des spécialistes autour d’un thème lié à l’histoire et à la culture du monde
judéo-ibérique.
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Le centre Alberto-Benveniste
Les 22, 23 et 24 mars 2003, des « Flâneries littéraires sépharades.
Lisbonne, Paris, Istanbul… » ont été organisées à Paris. Fruit d’un partenariat
du Centre avec divers organismes privés et publics (la Mairie de Paris, le Centre
National du Livre, le Musée d’Art et d’Histoire du Judaïsme, l’Université Stanford/
Centre Taube pour les études juives, l’Institut Simon Dubnow de l’Université de
Leipzig, la DAAD, la Fondation du Cinquième Centenaire, la Section des Sciences
religieuses de l’EPHE, le Centre d’Histoire moderne et contemporaine des Juifs
de l’EPHE, l’Association pour la Promotion des Études sur le Judaïsme d’Orient
et des Balkans, la BRED Banque Populaire et l’Ambassade de Turquie à Paris), ces
trois journées ont été marquées par les événements littéraires et scientifiques
suivants : le 22 mars, à la Salle Olympe de Gouges, dans le XIe arrondissement de
Paris, le public a pu rencontrer une douzaine d’écrivains français et étrangers ayant
mis l’univers sépharade au centre de leur œuvre, et des extraits de leurs derniers
romans ont été lus par l’actrice Judith Magre ; le 23 mars, à l’auditorium du Musée
d’Art et d’Histoire du Judaïsme, Pierre Arditi a lu des textes autobiographiques
d’Elias Canetti ; le 24 mars, un colloque international sur l’histoire de la littérature
sépharade, qui s’est tenu en Sorbonne, a réuni les meilleurs spécialistes français
et étrangers. Les actes de ce colloque ont paru sous la direction d’Esther Benbassa
et sous le titre Les Sépharades en littérature. Un parcours millénaire, Paris, Presses
de l’université Paris-Sorbonne, 2005.
Les 22 et 23 novembre 2007, un colloque international intitulé « Itinéraires
sépharades. Complexité et diversité des identités », coorganisé par le Centre et
par le Mediterranean Studies Forum de l’Université Stanford et avec le soutien de
l’EPHE, a réuni en Sorbonne près d’une trentaine de chercheurs, seniors et juniors,
français et étrangers. Les actes ont été publiés, sous la direction d’Esther Benbassa
et sous le titre Itinéraires sépharades. Complexité et diversité des identités, Paris,
Presses de l’université Paris-Sorbonne, coll. « Cahiers Alberto-Benveniste », 2010.
Le 18 janvier 2011, à l’occasion de son dixième anniversaire et à la suite
de sa dixième conférence (le 17 janvier), le Centre Alberto-Benveniste a organisé
une journée exceptionnelle de colloque sur « Les Sépharades et l’Europe ». Les
actes en ont été publiés, sous la direction de Jean-Christophe Attias et sous le titre
Les Sépharades et l’Europe. De Maïmonide à Spinoza, Paris, Presses de l’université
Paris-Sorbonne, coll. « Cahiers Alberto-Benveniste », 2012.
Le 21 janvier 2013, un colloque international intitulé « Salonique. Ville
juive, ville ottomane, ville grecque » a été organisé par Esther Benbassa et
Aron Rodrigue avec le soutien du Taube Center for Jewish Studies de l’Université
Stanford (États-Unis), à l’occasion du centième anniversaire du rattachement de
Salonique à la Grèce. Les actes de ce colloque ont été publiés sous la direction
d’Esther Benbassa et sous le titre Salonique. Ville juive, ville ottomane, ville
grecque, Paris, CNRS Éditions, coll. «Cahiers Alberto-Benveniste», 2014.
Le centre Alberto-Benveniste
Le Centre Alberto-Benveniste assure enfin la tenue et l’enrichissement
constants d’un fonds de documentation et d’une bibliothèque destinés à faciliter le
travail des chercheurs et des étudiants.
Si cette vocation « sépharade » reste centrale, l’évolution naturelle du Centre
ainsi que les intérêts propres de ses membres ont conduit à une extension et à une
diversification de son champ d’intervention qui en font aujourd’hui une structure de
recherche unique en Europe. Études sépharades proprement dites s’y combinent
désormais, et depuis plusieurs années, aux études d’histoire socioculturelle du
monde juif ainsi qu’aux études d’histoire comparée des minorités. À ce titre, le
Centre est également régulièrement coorganisateur de colloques scientifiques et
d’événements citoyens touchant à des thématiques larges (histoire socioculturelle
des Juifs, histoire et sociologie comparées des minorités, études postcoloniales, etc.),
donnant ordinairement lieu à publication.
L’activité éditoriale du Centre n’a cessé de se renforcer. Depuis 2006, le Centre
a été à l’origine de plusieurs publications collectives, notamment parues dans la
collection des «Cahiers Alberto-Benveniste», désormais accueillie par CNRS Éditions.
Les Cahiers Alberto-Benveniste
- Hélène Guillon et Antoine Emmanuel (dir.), Constructions identitaires et
représentations des minorités, Paris, Centre Alberto-Benveniste, 2006.
- Stéphanie Laithier et Hélène Guillon (dir.), L’Histoire et la Presse, Paris,
Éditions Le Manuscrit, 2007.
- Stéphanie Laithier et Vincent Vilmain (dir.), L’Histoire des minorités est-elle
une histoire marginale ?, Paris, Presses de l’université Paris-Sorbonne, 2008.
- Eva Touboul Tardieu, Séphardisme et Hispanité : L’Espagne à la recherche
de son passé (1920-1936), Paris, Presses de l’université Paris-Sorbonne,
2009.
- Esther Benbassa (dir.), Itinéraires sépharades. Complexité et diversité des
identités, Paris, Presses de l’université Paris-Sorbonne, 2010.
- Esther Benbassa (dir.), Les Sépharades. Histoire et culture du Moyen Âge à
nos jours, Paris, Presses de l’université Paris-Sorbonne, 2011.
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Le centre Alberto-Benveniste
- Katherine E. Fleming, Juifs de Grèce (xixe-xxe siècle), trad. de l’américain par
Bernard Frumer, Paris, Presses de l’université Paris-Sorbonne, 2011.
- Colette Zytnicki, Les Juifs du Maghreb. Naissance d’une historiographie
coloniale, Paris, Presses de l’université Paris-Sorbonne, 2011.
- Jean-Christophe Attias (dir.), Les Sépharades et l’Europe. De Maïmonide à
Spinoza, Paris, Presses de l’université Paris-Sorbonne, 2012.
- Denis Vaugeois, Les Premiers Juifs d’Amérique (1760-1860). L’extraordinaire
histoire de la famille Hart, Paris, Presses de l’université Paris-Sorbonne,
2012.
- Hélène Guillon, Le Journal de Salonique. Un périodique juif dans l’Empire
ottoman (1895-1911), Paris, Presses de l’université Paris-Sorbonne, 2013.
- Esther Benbassa (dir.), Salonique. Ville juive, ville ottomane, ville grecque,
Paris, CNRS Éditions, 2014.
Le Centre Alberto-Benveniste a noué, sur la longue durée, des liens solides et
productifs avec divers partenaires étrangers tels, entre autres, le Département d’Histoire, le Taube Center for Jewish Studies et le Sephardic Studies Project de l’Université
Stanford, New York University, la chaire « Alberto-Benveniste » d’études sépharades
de l’Université de Lisbonne et le Centre d’études de l’Holocauste et des minorités
religieuses d’Oslo.
Entre janvier 2009 et décembre 2011, le Centre Alberto-Benveniste a abrité
le Groupe d’études transversales sur les mémoires (GETM). Ses activités (séminaires mensuels, journées d’études, colloques) ont été placées sous la responsabilité
scientifique d’Esther Benbassa. Il a réuni des historiens, des anthropologues, des
sociologues, des psychanalystes, des muséographes, des spécialistes en neurosciences, etc., pour analyser, dans une approche pluridisciplinaire, les phénomènes de
mémoire aussi bien que d’oubli.
Les enseignements d’Esther Benbassa et Jean-Christophe Attias, les
deux chevilles ouvrières du Centre, ont été distingués en 2008-2010 par la Posen
Foundation (The Center for Cultural Judaism, États-Unis), ce qui a intégré le Centre
Alberto-Benveniste à une constellation prestigieuse d’universités (essentiellement
nord-américaines, telles Harvard, UCLA, etc., et israéliennes) dévouant une part de
leur activité à l’étude et à l’enseignement des dimensions séculières (secular) de l’histoire et des cultures juives.
Pour plus de renseignements : www.centrealbertobenveniste.org
Le centre Alberto-Benveniste
ADMINISTRATION ET RENSEIGNEMENTS PRATIQUES
Directrice
• Esther Benbassa, directrice d’études à l’École pratique des hautes études, titulaire
de la chaire d’histoire du judaïsme moderne
Présidents d’honneur
• Monique Benveniste
• Serge Benveniste
Conseil scientifique
• Jean-Christophe Attias, directeur d’études à l’École pratique des hautes études,
titulaire de la chaire de pensée juive médiévale (vie-xviie siècle), directeur-adjoint
du Centre
• Esther Benbassa
• Aron Rodrigue, professeur d’histoire et titulaire de la chaire Charles Michael en
histoire et culture juives à l’Université Stanford.
• Sarah Abrevaya Stein, professeur à l’Université de Californie, Los Angeles, titulaire
de la chaire Maurice-Amado d’études sépharades
• Yaron Tsur, professeur à l’Université de Tel-Aviv
Assistante de production et d’édition1
• Audrey Guyonnet
Adresse Centre Alberto-Benveniste Collège Sainte-Barbe - EPHE 4, rue Valette 75 005 Paris
1
Contact
Téléphone : 01 56 81 76 29
Courriel : contact@cab-ephe.org
Site web : www.centrealbertobenveniste.org
Emploi-tremplin subventionné par la Région Île-de-France.
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Adeline Rucquoi
« Le nom de notre pays est Sefarad
dans la langue sainte... »
Être juif dans l’Espagne médiévale : altérité ou identité ?
Sache votre roi que le nom de notre pays, au centre duquel nous vivons,
est Sefarad dans la langue sainte, tandis que dans la langue des Arabes qui
résident dans le pays c’est al-Andalus. Le nom de la capitale du royaume est
Cordoue. Sa longueur est de 25 000 coudées et sa largeur de 10 000. Elle est
située à gauche de la mer qui baigne notre pays et qui provient de la grande
mer qui entoure toute la terre...1
Ainsi s’adresse, vers 950-960, au roi Joseph des Khazars, Hasdaï ibn
Shaprut, chef de la communauté juive de Cordoue et courtisan influent auprès
du calife. Le nom est tiré du livre d’Abdias, l’un des Douze petits prophètes de
la Bible hébraïque, qui précisément était lu dans la communauté à la suite de
la péricope Va-yishlah (Genèse 32, 4 - 36, 43).
Ce texte est le premier dans lequel le pays de Sefarad où, selon la
prophétie, se trouvent les exilés de Jérusalem, est géographiquement situé.
Par la suite, les chroniques juives continueront à donner à l’Espagne le nom
de Sefarad et le souverain chrétien sera « le roi de Sefarad » jusque dans le
Sefer Shevet Yehudah ou Le Bâton de Juda de Salomon ibn Verga.
C’est le pays que les Arabes appellent al-Andalus et que les textes
chrétiens de l’époque continuent à définir comme étant Hispania. Un seul
pays, trois communautés religieuses au Moyen Âge, trois noms. Or l’on peut
se demander si le fait de donner un nom au royaume dans lequel on réside
est un facteur d’identité. D’ailleurs, qu’est-ce que l’identité ?
1 Carlos del Valle Rodríguez, La Escuela hebrea de Córdoba. Los orígenes de la escuela filológica
hebrea de Córdoba, Madrid, Editora Nacional, 1981, p. 319-346.
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Adeline Rucquoi
L’« identité » est l’un des thèmes de récente apparition dans le domaine de l’histoire médiévale. Étymologiquement parlant, ce n’est pas un
concept médiéval. « Caractère de ce qui est identique » : telle est la première
acception du mot en français, comme en espagnol, selon les dictionnaires. En
latin médiéval, qui fait évidemment dériver « identité » de idem (« même »),
le mot signifie la répétition de la même chose – Quaevis actio repetita –, ce
qui permit à l’auteur des Miracula S. Adalberti Egmundani d’affirmer dans le
chapitre 11 que l’identité est la mère de la satiété – Identitas satietatis mater
est –. En tant que répétition à l’identique, l’identitas ne peut amener qu’à
l’ennui, l’acedia, la dépression.
Dans son sens actuel, le mot n’apparaît qu’au XIXe siècle, au sein
de la psychologie de l’individu. C’est alors la conscience qu’une personne a
d’être elle-même et distincte des autres. Pour la théorie freudienne, l’identité est une construction caractérisée par les discontinuités et les conflits,
lesquels permettent aux êtres de se différencier les uns des autres à partir
d’une indifférenciation originelle et chaotique.
De la psychologie de l’individu, la notion d’identité est ensuite
adoptée par la sociologie puisque la construction de l’individu comme tel
s’effectue à l’intérieur de la société. Elle est alors définie comme l’ensemble des
caractéristiques propres à un individu ou une collectivité qui les distinguent
des autres. Ce que l’on appelle l’« identité sociale » procède donc d’une
classification à partir de facteurs d’identification qui permettent de distribuer
les individus dans des groupes spécifiques et facilement reconnaissables,
classification qui n’est pas toujours consciente. Dans ce sens, le concept
d’« identité sociale » a pour antécédent la grande entreprise de classification
des sciences et des savoirs qui a caractérisé la pensée européenne à partir
de la fin du XVIe siècle, donnant naissance à la classification des plantes par
Linné, à celle des animaux par Cuvier, ou à celle des races humaines au sein
de la théorie de l’évolution de Darwin.
Cependant, une fois les différences établies et les éléments qui
conforment chacune des catégories clairement définis, s’est posé le problème
du multiculturalisme, de l’interculturalisme, des « identités plurielles », et
enfin des « identités hybrides », un concept créé par Homi K. Bhabha, l’un
des principaux théoriciens du post-colonialisme, originaire de Bombay puis
«Le nom de notre pays est Sefarad dans la langue sainte...»
étudiant à l’université d’Oxford. L’« hybridation », pour ce dernier, met en
valeur le fait que la culture n’est pas une réalité pure ou holistique, mais
un processus d’interaction continue qui constitue entre deux cultures un
« troisième espace ».
Il s’agit là de concepts propres à la psychologie et à la sociologie.
Néanmoins, les historiens se sont également intéressés à la question de
« l’identité » et à celle des relations entre « les identités ». Pour certains,
l’apparition de l’individu ayant conscience de lui-même en tant que tel
remonterait en Occident à la période 1050-1200 avec le développement de
la philosophie, alors que d’autres, à la suite de Jakob Burckhardt, préfèrent
situer cette « découverte » de l’individu à la Renaissance. Pour les uns comme
pour les autres, la conscience de soi ne serait pas un élément inhérent à la
nature humaine et les hommes auraient longtemps vécu sans elle.
Dans La Civilisation de la Renaissance en Italie, publié en 1860,
Burkhardt écrivait en effet que l’homme n’avait conscience de lui-même
qu’en tant que membre d’une race, d’un peuple, d’un clan, d’une famille ou
d’une corporation. On pourrait bien sûr lui répondre que les religions dites
« du Livre » posent l’individuation comme principe premier : Dieu est un et
l’homme est créé à Son image.
Mais les historiens, les médiévistes en particulier, s’interrogèrent
sur la pertinence de cette affirmation à partir de perspectives distinctes, celle
du « culturalisme » et celle de l’« historicisme évolutionniste », débat dans
lequel nous n’entrerons pas. Parmi eux, d’aucuns se sont penchés sur les
travaux actuels sur les identités hybrides, produits essentiellement dans des
pays qui furent colonisés, comme l’Inde d’Homi Bhabha, ou au sein de sociétés multiculturelles comme le Canada ou les États-Unis. Dans leur recherche
de parallélismes et d’une meilleure compréhension des phénomènes passés,
ils analysent dans cette optique la Méditerranée et, surtout, l’Espagne médiévale. Car, plus que d’autres régions occidentales, l’Espagne se prête à l’étude
de la coexistence entre des communautés diverses. Les nombreux auteurs
qui ont abordé, et abordent, le thème de l’« Espagne des trois cultures » se
partagent alors entre ceux qui décrivent les conflits, choisissant par là même
les victimes et les bourreaux, et ceux qui portent l’accent sur la « tolérance »
et retracent la recherche de la convivencia.
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Le centre Alberto-Benveniste
L’identité : critères de différenciation
Les juifs, comme les chrétiens ou les musulmans dans l’Espagne
médiévale, avaient-ils une « identité » collective ? Récemment, Ron Barkaï
a résumé le problème de la façon suivante : « le patriotisme des juifs
espagnols s’est orienté tout naturellement dans deux directions : d’une
part, le sentiment d’attachement à l’Espagne, cette terre où ils résidaient
depuis des siècles, et, d’autre part, tout l’éventail de leurs liens avec l’antique
patrie et l’espérance de leur rédemption »2. Il y aurait donc eu dans la
communauté juive une « identité juive » et une « identité espagnole ». Mais,
sur quels critères était fondée, au Moyen Âge, l’« identité » ? La question
est d’importance si l’on veut éviter les anachronismes qui consisteraient en
l’application de définitions modernes à un contexte ancien.
Rares sont donc les œuvres qui nous permettent d’observer les
sociétés médiévales à travers leurs yeux, c’est-à-dire leurs critères. En
Espagne, au milieu du XIe siècle, se développait un genre particulier, celui
de la classification des sciences à l’instar du De scientiis d’al-Farabi. À
Tolède, le cadi Sa‘id al-Andalusi rédigea une histoire universelle des sciences
intitulée Histoire de la philosophie et des sciences ou Livre des catégories des
nations. Dans cet ouvrage, le cadi énumère en premier lieu les sept « nations
primitives » entre lesquelles sont répartis tous les peuples de la terre. Il
distingue ensuite les peuples qui ont « cultivé les sciences » de ceux qui ne
l’ont pas fait ; parmi ces derniers figurent aussi bien les Francs que les Chinois
ou les Éthiopiens.
Pour Sa’id de Tolède, les seuls peuples qui ont cultivé les sciences
sont les Indiens, les Perses, les Chaldéens, les Grecs, les Romains, les
Égyptiens, les Arabes et les Hébreux. Ils représentent donc « la quintessence
de la Création et la part la plus sélecte de toutes les créatures du Dieu très
haut », parce qu’« ils ont orienté toute leur attention à acquérir les vertus
rationnelles de l’âme, qui sont inhérentes à l’espèce humaine et en rectifient
la nature »3. Ces « sciences » ou savoirs qui caractérisent les nations que
2 Ron Barkaï, « Juifs, chrétiens et musulmans en Espagne médiévale », dans Esther Benbassa
(dir.), Les Sépharades. Histoire et culture du Moyen Âge à nos jours, Paris, Presses de l’Université
Paris-Sorbonne, coll. « Cahiers Alberto-Benveniste », p. 15-37, en part. p. 27-28.
3 Sa’id al-Andalusi, Historia de la filosofía y de las ciencias o Libro de las categorías de las
«Le nom de notre pays est Sefarad dans la langue sainte...»
nous pourrions appeler « cultivées » se divisent à leur tour, chez Sa‘id
de Tolède, en deux groupes : les sciences communes à toutes ces nations
d’une part, et celles qui permettent de les distinguer les unes des autres.
Les sciences du nombre – arithmétique, géométrie, musique, astronomie –
ainsi que la philosophie ou la médecine, sont semblables et communes à
toutes. En revanche, trois sciences leur sont particulières et permettent de
les distinguer : la loi, l’histoire et la langue.
La loi, religieuse naturellement, l’histoire et la langue peuvent donc
être utilisées comme critères d’identité dans l’Espagne médiévale. En dehors
de toute référence à un espace défini, à un royaume ou une région de la
terre – Sefarad, par exemple – ces critères ne portent que sur des êtres, une
communauté humaine qui partagerait une même loi, une même histoire et
une même langue. Peut-on alors tenter de découvrir l’« identité » des juifs
d’Espagne à partir de ces trois éléments ?
La loi
Dans les textes chrétiens, les juifs sont ceux qui « vivent sous la
loi de Moïse ». La loi paraît donc bien être un facteur de différenciation
et d’identification. Dans le Fuero Real, le code juridique qui fut donné aux
principales villes du royaume de Castille vers 1260, le roi Alphonse X le Sage
commence le Titre qui intéresse les juifs en interdisant à ceux-ci de lire
ou posséder des livres contraires à leur loi, de lire ou posséder des livres
contraires à la loi des chrétiens et leur enjoint de « lire et posséder tous
les livres de leur loi, comme ils leur ont été donnés par Moïse et les autres
prophètes »4.
L’imposition du christianisme comme religion officielle de l’Empire
romain sous Théodose, à la fin du IVe siècle, avait fait de la pratique de toutes
les autres religions un crime de lèse-majesté passible de persécutions,
d’emprisonnement et même de mort. Les religions païennes et les déviances
ou hérésies tombaient sous ce couperet. Seul le judaïsme bénéficiait d’une
naciones, éd. Eloísa Llavero & Andrés Martínes Lorca, Madrid, Trotta, 2000.
4 Fuero Real del rey D. Alonso el Sabio, IV, II, 1, Real Academia de la Historia, Madrid, Imprenta
Real, 1836, p. 118.
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Adeline Rucquoi
tolérance. « Il est clair que la secte des juifs n’a été interdite par aucune loi »5,
écrit l’empereur en 393 avant d’interdire les excès de ceux qui prohibaient
les assemblées, détruisaient et pillaient les synagogues. Les rois wisigoths
et leurs successeurs chrétiens conservèrent la tradition impériale et furent
désignés comme étant les « défenseurs de la foi », une « foi » définie pendant
les conciles et à laquelle le souverain donnait force de « loi ». Héritiers, eux
aussi, des notions politiques de l’Empire romain, les califes musulmans
à partir du milieu du VIIe siècle, furent proclamés « commandeurs des
croyants », donc garants de la religion officielle, l’islam, mais protecteurs à
la fois des juifs et des chrétiens qui étaient tolérés comme l’avaient été les
juifs après Théodose ; en 929, l’émir de Cordoue s’intitula calife et rompit
avec Bagdad, comme l’avaient fait, une vingtaine d’années auparavant, les
Fatimides au Caire.
Califes de Cordoue ou rois chrétiens, les princes de l’Espagne
considéraient donc les communautés professant une des religions tolérées
comme des « protégés », des dhimmis. En échange d’un statut inférieur et de
taxes spécifiques, ces dhimmis conservaient leur loi et ceux qui en étaient les
spécialistes. Le calife ou le roi garantissait par conséquent l’accomplissement
de ces lois particulières qu’il tolérait dans son domaine, car n’en garantir
qu’une seule aurait été une diminution de pouvoir. La loi des juifs était
compilée dans la Torah (écrite et orale), et nombreux furent les penseurs qui,
dans la Péninsule au Moyen Âge, réfléchirent sur celle-ci. Dans la seconde
moitié du XIIe siècle, Moïse ben Maimon, Maïmonide, fut ainsi l’auteur d’une
monumentale compilation de la Loi, le Mishneh Torah ou « Double de la
Loi ». La halakhah (le droit juif) s’enrichit encore des responsa donnés par de
grands rabbins comme Nahmanide – Moïse ben Nahman – ou Salomon ben
Abraham Adret, de l’œuvre codificatrice d’Asher ben Yehiel de Tolède, puis de
celle de son fils Jacob, le Arbaa Turim (Les « Quatre colonnes »), qui connut
une grande vogue et fut l’un des premiers ouvrages imprimés (en 1475),
tandis que Le Livre des principes de Joseph Albo de Daroca en 1425 adaptait
la loi de Moïse à la législation de son temps, en établissant cette dernière
comme « loi naturelle », face à la loi religieuse transmise par les prophètes,
5 Le Code Théodosien. Livre XVI, éd. Élisabeth Magnou-Nortier, Paris, Éditions du Cerf, 2002,
p. 334-335.
«Le nom de notre pays est Sefarad dans la langue sainte...»
qu’Isaac Abravanel commentait les textes sacrés et que de multiples savants
se penchaient sur le Talmud.
Afin de faire respecter la loi, les chefs de ces communautés de
« protégés » étaient nommés par le pouvoir en place. C’est ainsi qu’au
milieu du Xe siècle, Hasdaï ibn Shaprut portait le titre de nasi (prince) de la
communauté juive, qu’un siècle plus tard, à Grenade, Samuel ibn Nagrela
occupait ce même poste à la cour du sultan, que divers membres de la
famille Ibn Shoshan furent nasi à Tolède entre les XIIe et XIVe siècles, que
les Abulafia et les Benveniste, entre les XIIIe et XVe siècles, jouèrent un rôle
extrêmement important à la cour des rois de Castille et comme chefs de leur
communauté, tandis que d’autres branches des Abulafia et des Benveniste,
ainsi que Salomon ben Adret, occupèrent des charges à la cour d’Aragon et
furent nasi de la communauté juive des états de la Couronne. Nommés par
les souverains, ils firent respecter par leurs coreligionnaires la loi que les
halakhistes et les talmudistes étudiaient et que les textes juridiques chrétiens
imposaient aux juifs comme référence sacrée.
De très nombreux documents témoignent du fait qu’au sein des
communautés locales, la loi était effectivement appliquée et respectée,
qu’il s’agisse des prescriptions alimentaires et de purification, du respect du
shabbat, des rites du mariage et du divorce, ou des prohibitions sexuelles.
Le très grand nombre de responsa en témoigne amplement. En 1354 en
Aragon, puis en 1432 en Castille, les communautés se réunirent pour édicter
de nouvelles Ordonnances (Taqanot) qui tenaient compte des circonstances.
En 1354, quelques années après les ravages de la Peste noire, il fallait à la fois
éviter les exactions commises par les chrétiens contre les juifs et lutter contre
l’agressivité de nombreux convertis qui se retournaient contre leurs anciens
coreligionnaires. Par l’entremise du roi et de ses ambassadeurs, les chefs des
communautés, réunis à Barcelone, demandaient donc tout d’abord au pape
l’arrêt des attaques menées par les chrétiens et leur impunité ; les autres
articles de ces Taqanot se réfèrent à l’autonomie des communautés et à leurs
rapports avec les agents royaux, qu’ils fussent du fisc ou de l’administration.
En 1432, les Taqanot de Valladolid légiférèrent dans cinq domaines : les
écoles et les synagogues, la justice, les rapports avec les chrétiens, les impôts
et les taxes, et enfin des lois somptuaires.
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Adeline Rucquoi
Si l’on suit donc les critères d’identité offerts par Sa‘id de Tolède, la
loi et son application identifient, au sein de l’Espagne musulmane comme au
sein de l’Espagne chrétienne, les juifs, et lorsque des polémiques éclatent,
qu’il s’agisse de disputes publiques comme à Barcelone en 1263 ou à
Tortose en 1413-1414, ou de conflits violents comme en 1372 en Castille
et en 1391 en Andalousie et dans les états de la Couronne d’Aragon, elles
portent souvent sur les textes sacrés et leur interprétation. Les convertis au
christianisme, Paulus Christianus de Montpellier qui affronte Nahmanide
en 1263, Alfonso de Valladolid (Avner de Burgos) qui polémique avec Isaac
Policar ou Jean de Valladolid qui écrit un Tractatus de Concordantia Legis
Dei vers 1370, Jerónimo de Santa Fe (Josué ben Joseph ibn Vives ha-Lorqui)
lors de la Dispute de Tortose de 1413-1414, Pablo de Santa María (Salomon
ha-Levi de Burgos) puis son fils Alfonso de Cartagène, Alfonso de Espina au
milieu du XVe siècle, utilisent tous des arguments tirés de la Bible et des
textes de la Loi. Car, au-delà des accusations traditionnelles relatives au sang
ou à des pratiques contre nature, en Espagne, c’est la loi qui fait la différence.
L’histoire
Si le fait d’écrire l’histoire de son peuple ou de son pays doit
également être considéré comme un facteur d’identité, de conscience de
soi, qu’en est-il dans l’Espagne médiévale ? Le poète Moïse ibn Ezra, au
XIe siècle, se plaignait du désintérêt des juifs vis-à-vis des chroniques, de
l’histoire et de la mise par écrit de leurs traditions, mais à la fin du siècle
suivant, Maïmonide assurait que les livres d’histoire, de coutumes des
rois ou de lignages n’avaient aucune utilité. Un tel désintérêt est encore
souligné par les auteurs contemporains qui, comme Yosef Yerushalmi ou
Jacob Neusner, se sont penchés sur le problème de la transmission d’une
mémoire historique au sein du peuple juif. Mais, ici encore, dans le cas de
l’Espagne c’est au Xe siècle, à Cordoue, à l’époque du nasi Hasdaï ibn Shaprut,
que remontent les premières informations sur cette historiographie. En 963
– 264 de l’ère séleucide – le gaon de Pumbedita Aaron ha-Cohen bar Sargado
adressa au chef de la communauté juive de Cordoue une lettre qui fut
retrouvée, en partie mutilée, à la Geniza du Caire.
«Le nom de notre pays est Sefarad dans la langue sainte...»
Dans cette lettre, le gaon explique que :
Depuis des temps reculés et jusqu’à nos jours la sagesse se trouve en
Espagne, car il est clair qu’à l’époque d’Alexandre de Macédoine, quand
celui-ci aspirait à monter aux cieux, les sages de Palestine, dans le Temple,
lui conseillèrent d’aller en Espagne car c’est là que se trouvaient les sages
du premier exil. De plus, dans diverses occasions, ils envoyèrent en Espagne
leurs demandes, du temps des sages de l’enseignement, les hommes de la
Mishnah et ils donnèrent leur réponse. Ces derniers firent aussi de leur côté
des consultations. Récemment, à l’époque de notre seigneur et notre maître
Paltoï, chef de l’Académie, que soit bénie sa mémoire, ils sollicitèrent qu’on
leur écrive le Talmud et son commentaire. Il donna les ordres opportuns et la
copie fut faite6.
Cette histoire fait donc remonter la présence des juifs dans
la Péninsule à l’époque d’Alexandre le Grand, souvent donnée comme
contemporaine de la destruction du Premier Temple. Elle est reprise de façon
sous-jacente par Hasdaï dans la lettre qu’il adresse au roi des Khazars lorsqu’il
se présente comme « Moi, Hasdaï, fils d’Isaac, fils d’Esdras, l’un des exilés de
Jérusalem qui se trouve actuellement en Espagne ».
De par sa date, cette tradition historique est contemporaine du Sefer
Yosippon, attribué à Josef ben Gorion, première « histoire des juifs », rédigée
dans le sud de l’Italie, mais aussi de celle que racontaient les historiens d’alAndalus depuis le début du Xe siècle. Razi, Ibn Hayyan ou Bakri développaient
en effet dans leurs œuvres l’histoire d’Ishban, héros éponyme de l’histoire
de l’Espagne, dont il firent un fils de l’empereur Titus qui aurait conquis
Jérusalem avec Nabuchodonosor, aurait tué cent mille juifs, en aurait réduit
cent mille en esclavage et dispersé cent mille autres, et serait retourné en
Espagne avec un énorme butin dont la « table de Salomon ». Si les textes
arabes semblent pencher plutôt pour la seconde destruction du Temple,
ainsi qu’en témoigne la présence de Titus dans les faits relatés, l’évocation de
Nabuchodonosor renvoie sans le moindre doute à la destruction du Premier
6 A. Cowley, « Bodleian Geniza Fragments », The Jewish Quaterly Review (18), 1906, p. 399-403,
éd. espagnole dans Carlos del Valle Rodríguez, La Escuela hebrea... op.cit., p. 366-375. R. Paltoï
présida l’Académie de Pumbedita jusqu’à sa mort en 851.
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Adeline Rucquoi
Temple. Au XIIIe siècle, l’histoire de l’Espagne écrite par les chrétiens donna
un rôle important à Hercule – en le plaçant dans une époque antérieure à la
guerre de Troie – qui y aurait tué les taureaux de Géryon avant de quitter la
Péninsule en laissant à sa place Hispan/Espan/Ishban à qui aurait finalement
succédé son gendre, Pyrrhus. La tradition voulait donc que l’histoire des juifs
en Espagne commençât lors du premier exil, et Isaac Abravanel, des siècles
plus tard, à la fin du XVe, expliquait toujours – à la fin de son commentaire
au Livre des Rois – que les premiers habitants juifs de la Péninsule étaient
des membres des tribus de Juda et de Benjamin, arrivés volontairement avec
Pyrrhus après la destruction du Premier Temple et le siège de Jérusalem ;
Pyrrhus les aurait amenés en Espagne et installés dans deux provinces,
Lucène, ou « ville de la lumière », et Tolède, Tuletula, dont le nom évoquait
d’ailleurs ces événements puisqu’il rappelait les pérégrinations (tiltul) des
exilés. Quelques décennies plus tôt, à Tolède précisément, l’auteur inconnu
de la chronique connue sous le nom de Refonte de la Chronique de 1344
avait longuement glosé le sujet, faisant remonter l’arrivée des juifs dans
la Péninsule à l’époque de Salomon ou à celle de Nabuchodonosor, ce qui
lui permit de rejeter toute responsabilité dans la crucifixion et la seconde
destruction du Temple qui en fut la conséquence.
Au milieu du XIIe siècle, le philosophe Abraham ibn Daud dans le
Sefer ha-Qabbalah ou « Livre de la Tradition », où il reprit en partie le Sefer
Yosippon, offrit une longue histoire des juifs qui commençait au début du
monde et s’achevait après trente-huit générations, avec la campagne menée
par Joseph ha-Levi contre les caraïtes de Grenade au milieu du XIe siècle,
mettant en valeur la translation du savoir rabbinique depuis l’Orient jusqu’à
Sefarad où il atteignait son apogée. Dans cette histoire, c’est lors de la
seconde destruction que le gouverneur de l’Espagne aurait demandé à Titus
qu’il lui envoyât quelques nobles juifs de Jérusalem, lesquels se seraient
installés à Mérida. Les mêmes thèmes se retrouvent dans une autre de ses
œuvres, le Dorot Olam ou les « Générations des Âges », qui réitère l’idée du
rôle central joué par la Péninsule dans l’histoire du rabbinisme mais consacre
plusieurs chapitres aussi bien à Alexandre le Grand qu’au siège de Jérusalem
par Vespasien et Titus. Trois siècles et demi plus tard, en 1504, après avoir
quitté la Péninsule et s’être réfugié à Tunis, Abraham Zacuto rédigea un Sefer
«Le nom de notre pays est Sefarad dans la langue sainte...»
ha-Yuhasin ou « Livre des Lignages » qui comprenait toute l’histoire des juifs
depuis la Création mais répondait aux nouvelles tendances historiographiques
de son époque. Le Sefer ha-Yuhasin reprend le thème de la conquête de
Jérusalem et, à la suite d’Ibn Daud, signale à propos d’Isaac ben Baruch ibn
al-Balia de Cordoue que ses ancêtres faisaient partie du petit groupe des
nobles de Jérusalem dont le gouverneur d’Espagne aurait demandé l’envoi à
Titus après que celui-ci eut conquis la ville, y faisant 600 000 morts.
Pour sa part, Josef ben Tsadiq, en 1487, dans sa généalogie qui remontait à la création du monde, fit naître Jésus la quatrième année du règne
d’Alexandre, attribua également la destruction du Second Temple à Titus
mais ne se soucia pas de dater l’arrivée des juifs en Espagne, se contentant de
mentionner, à propos de la mort en 1103 d’Isaac ben Jacob al-Fasi à Lucène,
que « toute la ville était peuplée de juifs et qu’elle reçut la tradition grâce à
nous car le reste de la diaspora de Jérusalem s’était établie là et ils édifièrent
la cité »7. Salomon ibn Verga, dans son Sefer Shevet Yehuda, qu’il rédigea à
l’époque des décrets des Rois Catholiques et du roi Manuel de Portugal, fait
dire au sage Thomas, qui dialogue avec le roi Alphonse, que :
Lorsque Nabuchodonosor attaqua Jérusalem, d’autres rois vinrent à son aide
car ils le craignaient en raison du pouvoir qu’il exerçait sur les nations du
monde, et aussi en raison de leur haine des juifs à cause de leur loi. À leur tête
se trouvait le roi Hispan, d’où le royaume de Sefarad a pris son nom d’Espagne.
L’accompagnait son gendre, Pyrrhus, l’un des princes de la Grèce. Pyrrhus et
Hispan détruisirent et saccagèrent la nation des juifs avec tout leur pouvoir et
leur force, et prirent aussi Jérusalem. Quand le roi Nabuchodonosor vit l’aide
qu’ils avaient apportée, il leur donna une partie du butin et des captifs, selon
l’usage des rois. Sache Votre Majesté qu’il y avait à Jérusalem trois quartiers
ceints de murailles du nord au sud (...) Du second au troisième vivaient ceux
d’origine royale, la famille de David, et les prêtres chargés du culte. Quand
Jérusalem fut divisée entre ces rois, Nabuchodonosor garda pour lui deux
quartiers et tout le reste des provinces, et il les emmena en Perse et en Médie.
Le troisième quartier fut remis à Pyrrhus et Hispan. Ledit Pyrrhus prit des
bateaux et emmena tous les captifs à l’ancienne Sefarad, c’est-à-dire en
7 Yolanda Moreno Koch, Dos crónicas hispanohebreas del siglo XV, Barcelone, Riopiedra
Ediciones, 1992, p. 21-63, en part. p. 42.
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Adeline Rucquoi
Andalousie et à la ville de Tolède ; à partir de là, ils se disséminèrent parce
qu’ils étaient nombreux et que la région ne pouvait les contenir tous. Certains,
qui étaient d’origine royale, allèrent à Séville, puis de là à Grenade. Lors de la
destruction du Second Temple, il y avait à Rome un César qui dominait le
monde. Il prit à Jérusalem 40 000 familles de la lignée de Juda – de Jérusalem
et d’autres villes – et 10 000 de Benjamin et les prêtres et les envoya à Sefarad8.
Ibn Verga termine ce bref récit de l’installation des juifs dans
la Péninsule en spécifiant que ceux de la tribu de Benjamin et les prêtres
émigrèrent vers Tsarfat, la France, et que ceux qui restèrent en Espagne étaient
donc d’origine royale, de la famille de David, et de la lignée de Juda. Le récit
d’Ibn Verga s’inscrit donc parfaitement dans le fil de celui d’Isaac Abravanel
quant à la présence des tribus de Juda et Benjamin en Espagne, mais en
diffère en ce qu’il fait de Pyrrhus un contemporain de Nabuchodonosor et
non de Titus, et en ce que l’exil ne fut pas volontaire mais forcé.
Pour sa part, Abraham bar Salomon de Torrutiel, qui rédigea un Livre
de la Tradition en 1510, reprit le thème de la destruction du Second Temple,
et plaça aux côtés de Titus, non pas Ishban comme l’avaient fait les chroniqueurs arabes d’al-Andalus, mais le père d’Isidore de Séville ; ayant rencontré
lors de la prise de Jérusalem un vieux savant entouré de livres, il l’aurait ramené avec lui à Séville, lui aurait offert une maison en dehors de la ville et lui
aurait confié son fils afin qu’il l’instruisît.
Dans l’ensemble donc, les juifs d’Espagne se sont bien dotés d’une
histoire qui leur était propre. Leur arrivée à Sefarad remontait à l’exil qui
suivit la destruction du Temple. Suivant les auteurs, il s’agissait du Premier ou
du Second Temple, de la guerre menée par Nabuchodonosor ou de celle de
Titus, ce qui permettait de toutes façons d’établir une étroite relation entre
Jérusalem et l’Espagne, faisant de cette dernière une nouvelle Jérusalem en
attendant le retour à la première. Il est certain que cette histoire entretient
des liens étroits avec celle que racontaient les chroniqueurs musulmans de
Cordoue, puis les chroniqueurs chrétiens, mais elle était propre aux juifs
de Sefarad et leur assurait une très longue présence dans la Péninsule,
jusqu’à les exonérer de toute responsabilité dans la condamnation du Christ.
8 Salomon ibn Verga, Sefer Shevet Yehuda, éd. Maria José Cano, Barcelone, Riopiedra ediciones,
1991. p. 48-49.
«Le nom de notre pays est Sefarad dans la langue sainte...»
Salomon ibn Verga fait encore dire au roi qui dialogue avec le sage Thomas
qu’il est notoire qu’« il n’existe aucun peuple qui puisse démontrer comme
ces pauvres juifs la pureté de leur origine, de leur souche et de leurs racines ».
Le roi ajoute ensuite que lui-même descend des Goths, dont « certains
historiens disent qu’ils proviennent de la lignée de Gad, fils du patriarche
Jacob »9, dont un membre aurait émigré à Rome où il serait devenu chrétien.
Or, aux XVe et XVIe siècles, l’ancienneté du lignage assurait la pureté du sang
et donc la noblesse, la différenciant de « la plèbe », de la même façon que
l’ancienneté distinguera les « vieux » chrétiens des « nouveaux » chrétiens.
L’ancienneté du peuple juif et de son établissement dans la Péninsule
sont ainsi deux témoignages de sa noblesse au sein du royaume.
La langue
La langue était, pour le cadi de Tolède au milieu du XIe siècle, le troisième facteur d’identité différentielle. Mais quelle langue parlaient les juifs
d’Espagne qui, dès le Xe siècle, revendiquaient une longue présence sur le sol
péninsulaire ?
Nombreuses étaient les communautés juives installées en Espagne,
probablement déjà depuis le Ier siècle, lorsqu’Isidore de Séville rédigea, au
début du VIIe siècle, ses Étymologies. L’ouvrage, divisé en vingt livres, servit
d’encyclopédie durant plus de dix siècles. Le neuvième livre traite des langues,
et Isidore de Séville y soutenait que l’hébreu était la langue la plus ancienne
de l’humanité et la langue unique de celle-ci jusqu’à l’édification de la tour
de Babel. Après la multiplication des langues, il restait pour lui trois langues
sacrées : l’hébreu, le grec et le latin et il ajoutait que « la connaissance de ces
trois langues est nécessaire en raison de l’obscurité que présentent les Saintes
Écritures : lorsqu’un mot d’une de ces langues pose un problème d’ordre
grammatical ou de sens, on pourra recourir à l’une des deux autres »10. Dans
l’Espagne wisigothique, le latin, et en moindre mesure l’hébreu et le grec,
étaient effectivement des langues, sinon parlées, du moins utilisées.
9 Ibid, p. 49-50.
10 San Isidoro de Sevilla, Etimologías, IX, 1-3, éd. José Oroz Reta, Madrid, BAC, 1982, p. 738-739.
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Adeline Rucquoi
Mais l’hébreu, au fil du temps et des copies, et avec la diffusion
de l’arabe dans une grande partie de l’ancien Empire romain, évoluait et,
dans la seconde moitié du Xe siècle, les juifs d’Espagne sentirent la nécessité
de restaurer la langue originelle, de revenir à la « pureté » biblique. Le
mouvement avait commencé un siècle plus tôt en Orient. À Cordoue,
l’ardente polémique qui divisa au milieu du Xe siècle Menahem ben Jacob ben
Saruq de Tortose et Dunash ben Labrat ha-Levi, originaire de Bagdad, puis
leurs partisans respectifs, met en valeur l’intérêt suscité par une œuvre qui
prenait pour thème la langue divine, donnée par Dieu aux hommes. « Avant
même qu’il eût concédé l’intelligence aux habitants de la terre, Dieu avait
choisi cette langue », écrit Menahem dans le prologue de son Mahberet, « Il
la sculpta sur la pierre et par elle Il parla le jour de Sa manifestation » ; et il
poursuit en disant qu’« avec l’aide du Créateur de la langue, je commencerai
à suivre pas à pas la langue de l’enseignement et à présenter la langue la
plus excellente, la plus distinguée d’entre toutes les langues et la cime de
toute belle diction, une langue purifiée dans le creuset, plus sublime que
toutes les autres langues que les hommes possèdent sur la terre depuis que
se séparèrent les îles des peuples, chacun avec sa langue »11.
Dunash ben Labrat, qui avait étudié avec Saadia Gaon, lui reprocha
plus de deux cents erreurs grammaticales et théologiques, ce que les disciples
de Menahem attribuèrent, naturellement, à la mesquinerie et à l’envie de
Dunash. Mais ce dernier introduisit la métrique arabe dans la versification en
hébreu.
Un demi-siècle plus tard, l’exégète Abu l-Farag à Jérusalem affirma
de nouveau la supériorité de l’hébreu sur les autres langues. Au XIe siècle, à
Saragosse, Yonah ibn Janah étudia, en arabe, l’hébreu biblique dans son Kitab
al-luma‘ ou Grammaire et dictionnaire, œuvre lexicographique qui recourait
à diverses comparaisons avec l’arabe et l’araméen ; dans la seconde moitié du
XIIe siècle, Juda ibn Tibbon en donna une version en hébreu.
11 Carlos del Valle, « Sobre las lenguas de los judios en las España visigoda y al-Andalus », Sefarad
(63), 2003, p. 87-132 et 379 ; Ángel Sáenz-Badillos & Judith Targarona Borrás, Gramáticos hebreos
de al-Andalus (siglos X-XII). Filología y Bíblia, Córdoba, Ediciones El Almendro, 1988, p. 12-13.
«Le nom de notre pays est Sefarad dans la langue sainte...»
Originaire de Málaga, le philosophe et poète Salomon ibn
Gabirol, l’Avicebron des Latins, en 1040 alors qu’il avait dix-neuf ans,
dédia de nouvelles louanges à la langue divine :
Sachez donc la supériorité de la langue hébraïque,
qui surpasse la langue de tous les peuples (...)
Elle fut depuis toujours la langue des êtres vivants,
jusqu’à ce que fussent dispersés les conseillers sans sagesse.
Le Seigneur confondit leurs langues ;
elle ne fut maintenue que chez les fils d’Eber12.
Il est vrai qu’à la même époque, du côté musulman, le grand penseur
Ibn Hazm de Cordoue, dans son Fisal, écrivait à propos de la langue arabe que
celle-ci ne pouvait avoir été inventée qu’au moyen d’une langue primitive,
préexistante, et qu’il fallait donc qu’il y eût « nécessairement, un homme ou
plus à qui Dieu enseignât tout à l’origine, sans intervention d’un maître humain,
sinon par inspiration directe » ; son contemporain, le lexicographe aveugle
Ibn Sida de Murcie, précisa que « cette langue arabe, si noble, si parfaite
et élégante, dans laquelle on trouve une telle profondeur philosophique,
tant de délicatesse, subtilité et finesse » ne pouvait en effet provenir que
de l’enseignement divin, « c’est-à-dire par inspiration »13. Langue du Coran,
l’arabe devenait la langue de Dieu face à l’hébreu, revendiqué comme telle
par les juifs.
L’étude de la langue par les lexicographes, et son utilisation
aussi bien par les philosophes que par les poètes, resta l’une des grandes
branches du savoir dans les communautés juives d’Espagne. Les poètes, qui
employaient l’arabe ou les langues vernaculaires chrétiennes dans la vie
courante, choisirent donc l’hébreu pour leurs poèmes liturgiques, et parfois
aussi profanes. Salomon ibn Gabirol au XIe siècle, Moïse ibn Ezra ou Juda haLevi dans la génération suivante portèrent l’art poétique à un niveau jamais
12 A. Sáenz-Badillos & J. Targarona Borrás, Gramáticos hebreos... op. cit.., p. 13.
13 Bernard G. Weiss, « Medieval Muslim Discussions of the Origin of Language », Zeitschrift der
Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft, 124 (1), 1974, p. 33-41 ; Miguel Asín Palacios, « El
origen del lenguaje y problemas connexos, en Algazel, Ibn Sida e Ibn Hazm », Al-Andalus (4),
1939, p. 253-281.
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atteint jusqu’alors. Cela permit, au XIIe siècle, à Abraham ibn Ezra de consacrer
l’un de ses poèmes à la poésie de chacun des peuples de la Péninsule : tandis
que les poèmes des juifs sont des « cantiques et des louanges au Dieu des
armées », dit-il, ceux des Arabes ont pour thème « les amours et les plaisirs »
et ceux des chrétiens « les guerres et les vengeances »14.
L’amour de la langue sacrée n’abandonna jamais les savants juifs
d’Espagne et dans la seconde moitié du XIIIe siècle encore, le cabbaliste
Abraham Aboulafia, originaire de Saragosse, qui maîtrisait le grec, le latin et
l’arabe en plus de l’espagnol, de l’italien et du basque, réaffirma la supériorité
de l’hébreu, la langue parfaite, sur toute autre langue : « Tout cela parce
que la langue hébraïque renferme les soixante-dix langues des nations, par
le jeu de la combinaison des lettres », dit-il dans L’Épître des sept voies15.
La longue controverse entre les partisans de Maïmonide et ses adversaires
s’accompagna de développements exégétiques et parfois lexicographiques
jusqu’à l’exil hors de Sefarad. En hébreu, les juifs d’Espagne rédigèrent aussi
bien des traités juridiques que philosophiques, des poésies et des romans,
des écrits apologétiques et polémiques, des œuvres mystiques et historiques
et traduisirent de nombreux ouvrages. Emil Cioran disait : « On n’habite
pas un pays, on habite une langue ; une patrie, c’est cela et rien d’autre »,
faisant écho à Albert Camus qui avait affirmé « Oui, j’ai une patrie : la langue
française »16. Dans le cas des communautés juives d’Espagne au Moyen Âge,
la langue paraît bien avoir été l’un des critères de différenciation les plus
marquants.
Si l’on s’en tient donc à ces trois critères, que nous avons ici très
brièvement survolés, la communauté juive de Sefarad avait une identité
propre, une personnalité marquée au sein des royaumes hispaniques, qui
ne se confondait pas avec le reste des habitants de la Péninsule. D’ailleurs,
le regard des « autres » contribuait, dans de nombreuses occasions, à cette
14 Ángel Sáenz Badillos, Literatura hebrea en la España medieval, Madrid, Fundación Amigos de
Sefarad, 1991, p. 79-115, 125-153.
15 Abraham Aboulafia, L’Épître des sept voies, trad. de l’hébreu par Jean-Christophe Attias,
nouvelle édition, Paris - Tel Aviv, Éditions de l’Éclat, 2008, p. 92.
16 Emil Cioran, Aveux et anathèmes, Paris, Gallimard, p. 21 ; Albert Camus, Carnets II, janvier
1942-mars 1951, Paris, Gallimard, 1964, p. 337.
«Le nom de notre pays est Sefarad dans la langue sainte...»
différence, même si en Castille et au Portugal les souverains n’acceptèrent
pas que les juifs fussent obligés de porter le signe distinctif qu’avait prescrit
le concile de Latran IV en 1215.
Salomon ibn Verga évoquera ainsi les persécutions qui eurent lieu
à l’époque wisigothique (neuvième persécution), en al-Andalus aux XIe et
XIIe siècles (quatrième et cinquième persécutions), en Andalousie et dans
le royaume d’Aragon en 1391, en même temps que celles qui frappèrent
l’ensemble des juifs d’un pays ou d’une région, les identifiant donc comme
groupe distinct. La littérature polémique dans son ensemble prit pour cible
de la même façon « les juifs » en général pour fustiger, avec des arguments
fondés sur des textes ou au moyen d’invectives et d’insultes, leur « cécité »
et leur « nuque raide ». D’Isidore de Séville avec son traité De fide catholica
contra Iudaeos au début du VIIe siècle au Fortalitium fidei d’Alfonso de Espina
au milieu du XVe, innombrables furent les penseurs, musulmans ou chrétiens,
qui tentèrent d’exclure la communauté juive en soulignant ses différences,
vues comme des erreurs ou des crimes contre la société majoritaire. De leur
côté, les savants juifs ne se privaient pas de condamner les opinions des musulmans ou des chrétiens.
L’identité : critères d’appartenance
Mais l’« identité » n’est pas seulement une différence ou la
conscience qu’une personne ou une communauté ont d’être elle-même et
distincte des autres. L’identité est également un facteur d’appartenance de
l’individu à un groupe donné – sa famille, son quartier, sa profession, son
milieu social, son âge, sa région, son pays, etc. –, ou de la communauté à
un ensemble plus vaste dans lequel elle ne se fond pas, ne disparaît pas,
mais auquel elle contribue et qu’elle enrichit. Il ne s’agit pas ici d’apports
purement économiques comme on pourrait les analyser dans un système
colonial ou post-colonial, mais d’une véritable participation à tous les niveaux
de la société et dans tous les domaines, d’une intégration qui est facteur
d’enrichissement. La société et la culture qui découlent de cette interaction
acquièrent par là même des caractères spécifiques.
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32
Adeline Rucquoi
L’Espagne médiévale est ainsi le fruit de la coexistence des trois
religions dites « du Livre ». Cette convivencia a parfois été magnifiée dans
une perspective irénique qui tend à faire de ce lieu et de ces siècles une
période bénie, sans conflit, de tolérance dans le sens actuel du mot qui
implique une certaine indifférence ou indifférenciation, qu’elle soit religieuse
ou sociale. Il est bien entendu que la « tolérance » médiévale n’a pas ce sens.
En latin, toleratio signifie la patience, la capacité de supporter un fardeau,
et tolerantia, chez les auteurs de l’Antiquité tardive, inclut une connotation
d’endurance, de résignation et de patience. Il s’agit dans tous les cas d’une
expérience passagère, qui prendra fin un jour, peut-être après la mort ou,
dans le cas des persécutions, lors d’un changement de prince ou du passage
sous une autre domination. Si la tolérance est une situation passagère,
certains auront naturellement la tentation d’accélérer le processus, tout
particulièrement à l’occasion de crises et de troubles.
Sans tomber donc dans l’irénisme, force est de constater que
les juifs de Sefarad se sentaient profondément attachés à la terre qu’ils
habitaient, disaient-ils, depuis des siècles, et à laquelle ils appartenaient
sans en revendiquer l’exclusivité. De nombreux travaux ont souligné l’éclat
de la communauté sous la domination musulmane, qui fut sans doute
accueillie avec soulagement à une époque où le climat eschatologique de
l’Espagne chrétienne entraînait de nouvelles persécutions. Les juifs n’étaient
probablement pas très nombreux alors, mais les communautés s’organisèrent
en aljamas, qui jouissaient d’une certaine autonomie, étaient régies par leurs
propres magistrats suivant la halakha et possédaient leur propres tribunaux.
Un siècle avant que Hasdaï ibn Shaprut ne devînt le chef de la communauté
et l’un des plus hauts personnages du califat de Cordoue, la conversion au
judaïsme du diacre Bodo, confesseur de l’empereur Louis le Pieux, qui prit
le nom d’Éléazar, s’installa à Cordoue en 839 et, tout en entretenant une
polémique avec le chrétien Alvare, incita l’émir à persécuter les chrétiens,
montre que très tôt al-Andalus fut accueillante aux juifs. La controverse qui
opposa ces deux personnages au milieu du IXe siècle se fit sans doute en latin,
mais très rapidement les juifs d’Espagne adoptèrent l’arabe comme langue
de la vie quotidienne et intellectuelle. Tout en restaurant, à partir du milieu
du Xe siècle, l’hébreu biblique, les juifs d’al-Andalus entretinrent d’étroits
rapports avec la culture qui se diffusait en arabe, poésie, musique, sciences
ou philosophie, et y contribuèrent largement.
«Le nom de notre pays est Sefarad dans la langue sainte...»
La situation changea au cours de la seconde moitié du XIe siècle,
alors que les musulmans d’al-Andalus se trouvaient pris entre l’avancée
chrétienne au nord et le radicalisme des Almoravides au sud. Joseph ibn
Nagrela, fils du puissant Samuel ibn Nagrela ha-Nagid, secrétaire puis vizir du
sultan de Grenade, fut assassiné en 1066 avec de nombreux coreligionnaires.
Peu auparavant, Ibn Hazm de Cordoue avait critiqué le judaïsme, comme
d’ailleurs le christianisme et certains mouvements dissidents de l’islam, dans
son Fisal. Des juifs se convertirent au christianisme, comme Moïse Sephardi de
Huesca, qui prit en 1106 le nom de Pierre Alphonse. L’arrivée des Almohades
sur le sol péninsulaire en 1147 entraîna de nouvelles persécutions et l’exil de
nombreux juifs, vers l’Orient méditerranéen comme Maïmonide, ou vers le
nord chrétien comme Moïse ibn Ezra.
Les juifs trouvèrent dans le nord de l’Espagne une situation semblable
à celle qu’ils avaient connue dans le sud, à l’exception de la virulence de
certains polémistes. Ils bénéficièrent de la protection des rois, s’organisèrent
aussi en aljamas autonomes, conservèrent leurs lois, leurs juges et leurs
magistrats, et occupèrent souvent de hautes charges dans les cours royales.
Leurs talents comme traducteurs, astronomes, mathématiciens, ingénieurs
ou médecins furent mis à profit par les princes et les villes, au grand dam
des moralistes chrétiens. Dans la mesure du possible, ils s’adonnèrent
au commerce et au prêt d’argent, partageant avec leurs voisins chrétiens
l’antique mépris pour les paysans, rustici ou labradores, travailleurs de la
terre. Et tandis que l’épitaphe du roi Ferdinand III de Castille, mort en 1252,
était rédigée en latin, arabe, hébreu et castillan, se formait la légende des
amours du roi Alphonse VIII, son grand-père, le héros de la bataille de Las
Navas de Tolosa (1212), avec une belle juive de Tolède, pour laquelle il aurait
abandonné la reine et l’administration de son royaume, légende qui est
reprise dans les Castigos y documentos del rey D. Sancho :
Sache mon fils l’histoire de ce qui arriva au roi Alphonse, c’était le roi
Alphonse VIII qui était marié, celui qui gagna la bataille d’Úbeda. À cause
des sept années de mauvaise vie qu’il vécut avec une juive à Tolède, Dieu lui
réserva une grande plaie et à la bataille d’Alarcos il fut vaincu17.
17 Manuscrito B de Castigos y Documentos para Bien Vivir de Sancho IV, éd. Antonio Rivera
García, Biblioteca Saavedra Fajardo de Pensamiento Político Hispánico, 2008, p. 115.
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Adeline Rucquoi
De fait, si l’on en revient aux critères identitaires de différenciation
du cadi Sa‘id de Tolède, force est de constater que la frontière entre la
communauté juive et les autres, notamment musulmane en al-Andalus et
chrétienne dans les royaumes d’Aragon, Castille, Navarre et Portugal, n’est
plus aussi nette que celle que décrivent certains historiens. Ses contours
deviennent flous.
Les langues
Commençons par la langue. De récentes recherches mettent en
valeur le fait que la plupart des juifs d’Espagne à l’époque wisigothique, aux
VIe et VIIe siècles, ne connaissaient plus l’hébreu, ni l’araméen, à l’exception
de quelques mots, et que leur langue habituelle était le latin tel que le
parlaient leurs voisins chrétiens ; seules nous sont parvenues quelques
inscriptions hébraïques, qui ne dépassent pas la cinquantaine. Avec l’arrivée
des musulmans au début du VIIIe siècle, les juifs abandonnèrent le latin et
adoptèrent l’arabe, s’adaptant ainsi à la société dominante au sein de laquelle
ils vivaient désormais. Et s’il est vrai qu’il restaurèrent l’hébreu biblique, cette
langue ne fut, dans al-Andalus, qu’une langue de culture, souvent réservée à
la littérature sacrée. Cela suscita naturellement des protestations de la part
de certains intellectuels juifs qui refusaient toute influence, et même toute
comparaison, avec des langues considérées comme profanes, l’arabe, le latin
ou la langue vernaculaire. Ibn Gabirol au XIe siècle ou le poète Juda al-Harizi
au XIIIe, par exemple, se plaignaient effectivement de la méconnaissance de
l’hébreu par leurs coreligionnaires et du fait qu’ils parlaient la langue des
musulmans ou des chrétiens, mais ce dernier écrivait en arabe et en graphie
hébraïque.
Une grande partie du savoir juif fut donc écrite en arabe dans alAndalus. Le grand philosophe que fut Salomon ibn Gabirol rédigea son traité
de morale en 1045 à Saragosse en arabe. Cinq ans plus tôt, Bahya ben Joseph
ibn Paquda avait achevé dans cette langue le traité d’éthique intitulé Guide
des devoirs du cœur, et un siècle plus tard, en 1140, Juda ha-Levi termina,
en arabe également, le Kuzari, qui furent tous deux traduits en hébreu par
Juda ibn Tibbon dans les années 1160. En 1168, Abraham ibn Daud conclut
«Le nom de notre pays est Sefarad dans la langue sainte...»
son ouvrage philosophique en arabe, Al-’akidah al-Rafiyah – « La foi exaltée »
– et une part considérable de l’œuvre de Maïmonide fut écrite en arabe au
cours de la seconde moitié du XIIe siècle. Au tournant des XIe et XIIe siècles,
Moïse ibn Ezra choisit aussi l’arabe pour son traité de poétique, Le Livre de
la dissertation et du souvenir. Monserrat Abumalham a rappelé par ailleurs
qu’une grande partie des textes judéo-arabes sont effectivement écrits
en arabe mais avec une graphie hébraïque, en particulier des ouvrages de
médecine, astrologie, mathématiques, philosophie et même le Coran. Les
autorités musulmanes ayant interdit aux non-musulmans de posséder des
livres en arabe, l’usage des caractères hébraïques permettait de contourner
la prohibition. C’est ainsi que de très nombreux documents de la Genizah du
Caire sont écrits en arabe mais avec des caractères hébraïques, témoignant
du fait que l’arabe était la langue usuelle de nombreuses communautés
juives, notamment celles d’Espagne.
À partir du XIIe siècle, avec l’arrivée des Almohades en al-Andalus,
les communautés juives déclinèrent et beaucoup émigrèrent vers le nord,
dans les royaumes chrétiens. Ils entrèrent en contact avec le latin des chrétiens et surtout les langues vernaculaires qui furent bientôt, dès le milieu du
XIIIe siècle, érigées aussi en langues de savoir : l’espagnol, puis le portugais et
enfin le catalan.
Il est indubitable que les juifs ne servirent pas de traducteurs
« intermédiaires » entre l’arabe et le latin au XIIe siècle, malgré la suggestive
formule de Marie-Thérèse d’Alverny. Les traductions qui nous sont parvenues
furent faites directement « de l’arabe au latin » comme le prouvent les
explicit des manuscrits. Mais il est tout aussi indéniable que les savants
juifs apportèrent leur contribution, probablement parce qu’ils maîtrisaient
mieux le vocabulaire scientifique et philosophique arabe que les chrétiens et
certaines œuvres sont le fruit de cette collaboration. Au milieu du XIIIe siècle,
lorsque sous l’impulsion du roi Alphonse X le Sage de Castille, l’espagnol ou
castillan fut érigé en langue « nationale » et savante, les juifs traduisirent
de très nombreux ouvrages. L’histoire a retenu ainsi des noms comme
ceux du médecin du roi Juda ben Moïse Mosca qui explique, en prologue
de la traduction du Lapidario, qu’il était versé dans « l’art de l’astrologie et
connaissait bien l’arabe et le latin » ; il est également le traducteur en latin,
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Adeline Rucquoi
peut-être en collaboration avec Guillelmus Anglicus, de l’Azafeha d’Azarquiel,
et en langue vernaculaire du Livre complet sur le jugement des étoiles d’alRijal, du Livre du savoir de l’astrologie, et du Livre de la huitième sphère d’alSufi, originaire de Murcie. D’autres personnages, qui dominaient à la fois
l’hébreu, l’arabe et l’espagnol, et appartenaient aux grandes familles des Ibn
Shushan, Ibn Tsadoq, Abulafia, Ibn Waqar, ainsi qu’un Rabbi Çag (Isaac) ben
Sid et Samuel ha-Levi, collaborèrent avec des clercs du roi et une série de
« maîtres » chrétiens venus d’Espagne ou d’Italie.
L’arabe n’était cependant pas oublié et, vers 1330, Shem Tov ben
Isaac Ardutiel de Carrión traduisit en hébreu une œuvre écrite en arabe de
son coreligionnaire Isaac Israeli de Tolède ; le même rédigea diverses œuvres
en hébreu, dont un Débat entre la plume et les ciseaux en 1345, mais écrivit
également une dizaine d’années plus tard des Proverbes moraux en castillan.
Meir Alguadix fut médecin du roi Henri III de Castille et, outre une traduction
de la Métaphysique d’Aristote en hébreu, écrivit en espagnol vers 1400
un Secreta medica. Hasdaï Crescas (vers 1340 - vers 1410-11), rabbin de la
communauté de Saragosse, composa son Or Adonaï – La lumière de Dieu
– en hébreu, et sa Réputation des Principes des chrétiens en catalan. Suite
aux réquisitions de l’Inquisition, les archives de la cathédrale de Tarazona,
en Aragon, possèdent une série de documents provenant de la communauté
juive, en majeure partie du XIVe siècle, dont un traité de médecine en arabe
écrit en caractères hébraïques.
Les très nombreux juifs qui occupèrent au cours des XIIIe, XIVe et XVe
siècles des fonctions administratives ou fiscales auprès des rois d’Aragon, de
Castille et de Portugal se devaient, pour leur part, d’utiliser la langue de la
majorité. Et si les synodes réunis par les évêques dans leurs diocèses rappellent sans cesse, et sans succès, aux chrétiens l’interdiction de participer aux
fêtes juives avec leurs voisins, d’engager des nourrices ou des médecins juifs
– le recours aux médecins chrétiens était, lui, interdit aux juifs, ainsi que le
rappelle Shem Tov de Tortose dans sa traduction d’Abulcasis – c’est bien évidemment parce que les relations entre les uns et les autres étaient étroites,
et qu’elles recouraient à une langue commune, langue qu’utilisaient bouchers juifs, chrétiens et musulmans lorsqu’ils échangeaient certaines parties
des animaux abattus.
«Le nom de notre pays est Sefarad dans la langue sainte...»
Au fur et à mesure que les juifs d’Espagne adoptaient les langues
vernaculaires dans la vie courante, celles-ci furent également écrites avec
une graphie hébraïque. Nombreux et variés sont les textes en aljamiado,
en espagnol, portugais ou catalan mais avec une graphie hébraïque. Il ne
s’agit pas seulement de textes liturgiques destinés à être lus par les femmes
qui n’auraient pas maîtrisé l’hébreu, mais aussi d’annotations faites par des
notaires, ou d’actes entiers comme le testament que passa en avril 1439 rabi
Senior ben Meir à La Almunia de doña Godina, les minutes du procès qui
opposa en 1465 Aaron Farh à Aaron Sarfati à propos d’un héritage, ou encore
les Ordonnances qui réglementaient en 1488 le commerce de la viande à
Saragosse. Le notaire qui procéda à l’inventaire d’une partie de la bibliothèque
laissée en 1362 par Moïse Almateri de Majorque prit soin de signaler que les
139 ouvrages étaient écrits « en hébreu », mais qu’il y en avait en algaravia,
donc en arabe, et en pla, c’est-à-dire en langue vulgaire, en catalan. En 1422,
Lluís de Santgil laissait quinze livres en arabe et deux en hébreu, et en 1484
parmi les onze livres de Bella à Perpignan seuls deux sont indiqués comme
étant « en hébreu ». Car si la maîtrise de diverses langues ou graphies semble
avoir été commune, traduire de l’hébreu en latin ou en espagnol n’était pas
chose facile. En 1372, le médecin du roi de Castille se fit baptiser et prit le nom
de Juan de Valladolid. Peu après, il rédigea un traité destiné à justifier le bienfondé de sa conversion, le Liber in concordancia legis Dei, qu’il dédia au roi
Henri II de Castille (1369-1379). L’ouvrage avait cependant pour destinataires
ses anciens coreligionnaires et, dans son prologue, Juan de Valladolid expliqua
que « parce que la rhétorique de la langue hébraïque ne concorde pas avec
celle de la langue latine, je n’ai pas pu amener la rhétorique hébraïque à
une traduction fidèle en castillan vernaculaire, ni même en latin »18 ; l’œuvre
fut en effet écrite en hébreu, avant d’être traduite en espagnol et en latin,
cette dernière étant la seule version qui nous soit parvenue. Lui faisant écho,
Moïse Arragel de Guadalajara, qui traduisit la Bible hébraïque en espagnol
entre 1422 et 1433 pour le compte du Maître de Calatrava, dota son ouvrage
d’un long prologue qui lui permit de comparer les langues, de souligner les
difficultés de la traduction, et même d’offrir un glossaire utile aux lecteurs,
que ceux-ci fussent juifs ou chrétiens ; le prologue, comme la traduction qui
suit, sont en castillan.
18 Juan de Valladolid, Liber in concordancia legis Dei, éd. José María Soto Rábanos, sous presse.
Je remercie l’éditeur de m’avoir facilité la consultation d’une copie de son manuscrit.
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Adeline Rucquoi
Les juifs de la Péninsule, qui pouvaient lire l’hébreu mais ne
connaissaient plus la langue sacrée, reçurent donc de leurs rabbins leurs
textes sacrés en ladino, langue qui conservait la syntaxe hébraïque mais
utilisait un vocabulaire romance. Lorsqu’ils quittèrent l’Espagne, ils parlaient
entre eux le judéo-espagnol ou judezmo qui a lui une syntaxe romane.
Plus que « la langue », la communauté juive ibérique médiévale s’est donc
caractérisée par la facilité avec laquelle elle s’est exprimée et a écrit dans
toutes les langues de la Péninsule.
L’histoire de l’Espagne
Si un peuple ou une nation se distinguent des autres par leur
histoire, un survol, même rapide, de l’historiographie juive médiévale en
Espagne révèle une profonde intégration dans la communauté environnante.
L’histoire de l’Espagne trouve ses racines dans l’histoire romaine, en partie
reprise par Isidore de Séville, puis par les chroniqueurs arabes et latins dans
le haut Moyen Âge, avant d’être codifiée au cours du XIIIe siècle. Dans cette
histoire, la Péninsule aurait été peuplée par Tubal, cinquième fils de Japhet,
et donc petit-fils de Noé. Gouvernée par divers rois et enfin par le tyran
Géryon, elle aurait été libérée de celui-ci par Hercule, fondateur au passage
de quelques villes. Appelé à d’autres travaux, le héros mythologique aurait
laissé la place à un compagnon, ou un neveu, appelé Hispan/Ishban, auquel
aurait succédé ensuite son gendre Pyrrhus. Des siècles plus tard, l’Espagne
se serait inclinée devant les Romains de Pompée ou César, puis aurait été
conquise par les Wisigoths, assurant ainsi la continuité avec l’histoire antique,
car, comme l’écrit Isidore dans sa « Louange de l’Espagne » :
C’est pourquoi la Rome dorée, chef des peuples, t’a longtemps désirée et bien
que la vertu romuléenne, d’abord victorieuse, t’ait épousée, finalement le
peuple florissant des Goths, après de nombreuses victoires dans le monde,
t’a ravie et aimée, et jouit de toi entre les saintes parures royales et les grands
trésors qu’assurent la félicité de l’empire19.
19 Cristóbal Rodríguez Alonso, Las Historias de los godos, vándalos y suevos de Isidoro de Sevilla,
León, Centro « San Isidoro », 1975, p. 170.
«Le nom de notre pays est Sefarad dans la langue sainte...»
Au tournant des IXe et Xe siècles, les chroniqueurs de la Péninsule
s’accordèrent à dire que sa conquête par les musulmans entrait dans le plan
divin : pour les chrétiens, la « perte de l’Espagne » était le châtiment de
leurs péchés, et leur pénitence consisterait en sa « restauration », pour les
musulmans, l’Espagne était la récompense offerte par Dieu aux vrais croyants,
qu’ils devraient donc conserver. Pour les chrétiens, la « perte de l’Espagne »
était due aux péchés du roi Wittiza, pour les musulmans le responsable en
était un viol commis par le roi Rodrigue à l’encontre de la fille d’un de ses
comtes, Julian, qui se serait vengé.
Et tandis que les premiers, pendant le haut Moyen Âge, insistaient
sur la figure d’Hercule, les seconds s’attachaient à celle d’Hispan, dont ils
faisaient Ishban, un contemporain de l’empereur Titus.
C’est sur ce schéma préétabli de l’histoire antique et de celle
de l’Espagne que les juifs insérèrent leur propre histoire. Abraham ibn
Daud consacre ainsi des digressions à l’histoire de Nabuchodonosor et
de ses successeurs, à Alexandre le Grand vainqueur des Perses, à fixer
chronologiquement la date de la crucifixion de Jésus de Nazareth, aux
empereurs romains Vespasien, Titus, Domitien, Hadrien, Antonin, Sévère,
Commode, et à l’histoire de Rome et de la Perse depuis leur fondation. À
partir du chapitre VII, « La succession du rabbinat », Ibn Daud fait intervenir
l’Espagne et le Maghreb avec notamment l’arrivée à Cordoue de rabbi Moïse
et rabbi Hanokh vendus là par leurs ravisseurs, et rappelle au passage l’envoi
de nobles juifs en Espagne par Titus après la seconde destruction ; divers noms
de sultans musulmans d’al-Andalus sont mentionnés jusqu’à l’arrivée des
Almohades et la persécution des juifs dont un certain nombre trouva refuge
à Tolède. Dans l’épilogue de l’œuvre, Ibn Daud se réjouit de la nomination par
Alphonse l’Empereur (Alphonse VII) de Juda ibn Ezra comme nasi à Calatrava
où il put aider les nombreux réfugiés qui fuyaient le sud, puis au palais royal
où il obtint l’aide du roi contre les caraïtes. La connaissance et l’utilisation
de l’histoire antique et hispanique que possédait Ibn Daud est encore plus
visible dans son Dorot Olam, au point que son éditrice se demande « Just
How Iberian Were Iberian Jews ? » avant de consacrer un chapitre à « The
Hispanization of Jewish History »20.
20 Abraham Ibn Daud’s Dorot Olam (Generations of the Ages), éd. Katja Vehlow, Leyde, Brill,
2013, p.5-6 et 56-61.
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Adeline Rucquoi
Au XVe siècle, Isaac Abravanel fit de Pyrrhus le responsable de
l’arrivée des juifs dans la Péninsule après la première destruction du Temple.
Auparavant, il avait exalté la beauté et les vertus politiques des fils de Japhet
et montré son admiration pour les Grecs et les Romains, et dans ses œuvres,
il existe une nette assimilation de l’Espagne à la Terre Sainte au travers de
l’identification de rois ou d’événements avec des personnages et des faits
bibliques. Joseph ibn Tsadiq, en 1487, consacra le chapitre 50 de son œuvre,
intitulé Recueil de la mémoire du juste, à une chronologie des générations
depuis la Création, histoire qui évoque au passage la destruction du Premier
Temple par Nabuchodonosor et certains événements de Rome, puis s’inscrit
longuement dans celle de l’Espagne à partir du roi Ferdinand Ier de Castille
(1038-1065) au point d’occuper presque les deux tiers du chapitre. Ibn Tsadiq
terminait sa chronique quelques années avant l’édit de 1492. Dans son
Livre des Lignages écrit, lui, après l’exil des juifs de la Péninsule, Abraham
Zacuto accepte toujours l’histoire telle qu’elle était contée en Espagne depuis
le XIIIe siècle au moins, celle d’un peuplement de l’Europe par les fils de
Japhet, troisième fils de Noé, et il précise que l’Europe s’étend sur un tiers
du monde, du Portugal et de la Castille jusqu’en Turquie, que « dans tous
ces lieux s’établirent les Gomer et Madog, que leurs fils sont les Godosh (les
Goths), qui gouvernent la Castille », et que « Tubal est Sefarad ». Il ajoute que
Tubal est né en 1309 et « qu’il fonda Hispania et Lusitania qui est Portugal
et Taragon, qui est l’Aragon »21. Abraham bar Salomon de Torrutiel, dans son
Livre de la Tradition, expose aussi son désir de montrer que celle-ci ne s’est
jamais interrompue et, pour ce faire, il affirme compléter l’œuvre d’Abraham
ibn Daud jusqu’à son temps ; si le second chapitre est donc consacré aux
savants et maîtres juifs d’Occident depuis le début du XIIIe siècle, le troisième
et dernier chapitre prend pour objet « certains monarques qui ont régné en
Sefarad et les afflictions des juifs jusqu’à l’expulsion »22. Quant au Sefer Shevet
Yehudah de Salomon ibn Verga, il est presque entièrement dédié à l’histoire
des juifs de Sefarad et inclut donc souverains, événements et anecdotes de
21 Abraham b. Samuel Zacuto, The Book of Lineages, éd. Israel Shamir, Jérusalem, Yerid ha-sefarim, 2004, p. 565-566.
22 Yolanda Moreno Koch, Dos crónicas... op. cit., p. 67-112.
«Le nom de notre pays est Sefarad dans la langue sainte...»
la Péninsule. Mais l’insertion des juifs dans l’histoire de l’Espagne fut aussi le
fait des conversos. L’anonyme auteur de la Refonte de la Chronique de 1344,
qui écrivait à Tolède au milieu du XVe siècle en témoigne, tout comme une
chronique anonyme et inédite, conservée à la Bibliothèque Nationale de
France, dédiée au roi Ferdinand et probablement écrite à Naples – la reliure
l’attesterait – peu après 1492. Son auteur ne manque pas une occasion de
souligner le rôle des juifs auprès des rois tout au long des siècles et termine
son élogieuse description du règne des Rois Catholiques en attirant l’attention
sur :
cette chose si exceptionnelle et nouvelle qu’ils firent lorsqu’ils ordonnèrent
expulser et sortir de tous leurs royaumes et seigneuries tous les juifs qui y
vivaient, qui étaient sans aucun doute près de trois cent mille âmes dans un
délai de trois mois, juifs qui depuis plus de 1900 ans vivaient en Espagne, dont
ces princes avaient reçu de grands services ordinaires et extraordinaires, et
cela sans le consulter auprès des Cortes générales et sans le consentement ou
le vœu des grands du royaume, sinon au contraire en dépit des trois états, sur
les seuls conseil et indignation d’un frère de l’ordre de saint Dominique, leur
confesseur, homme d’impulsions plus que de lettres (...) sous le prétexte que
par leur conversation beaucoup erraient contre la foi catholique et cessaient
d’être de bons chrétiens. Cet exil a été la cause d’innombrables morts, de
vols, de viols de femmes et de captivité qu’ont soufferts les juifs sur la mer et
la terre sur les chemins qu’ils suivaient, de telle façon que la majeure partie
d’entre eux se perdit...23
L’ensemble de ces textes révèle donc la profonde insertion des
juifs dans l’histoire de l’Espagne, au point de situer leur arrivée sur le sol
hispanique lors de la destruction du Premier Temple, et de contempler
avec une totale incompréhension la promulgation de l’édit de 1492 et ses
conséquences.
23 Bibliothèque nationale de France, Paris, Ms. Esp. 110, fº 30v-31.
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La loi du royaume
La loi, qui n’est bien évidemment au Moyen Âge que la loi religieuse,
fut l’objet, nous l’avons vu, d’études incessantes de la part des maîtres juifs
des royaumes chrétiens ibériques qui en conservèrent et le fond et la forme,
puisque la tradition n’avait jamais été rompue. Elle fut même traduite en
espagnol lorsque les juifs perdirent l’habitude de lire la langue hébraïque.
Cependant, la norme talmudique dina de-malkhuta dina, « la loi du royaume
est la loi », s’appliquait tant qu’elle n’entrait pas en conflit avec la loi juive. Le
souverain, qu’il fût musulman ou chrétien suivant les lieux et les époques,
était le souverain. Il était de plus le garant du respect de chacune des lois
et le protecteur des communautés minoritaires et, à ce titre, il nommait le
nasi, le chef, qui vivait à la cour ou y avait ses entrées. Mais si les chrétiens
sont les naturales du royaume, c’est-à-dire qu’ils appartiennent au territoire
dans l’ordre divin – ius naturale –, les juifs eux appartiennent au roi auquel
ils sont liés et soumis – « sujets » –. Dans l’ensemble, les relations entre
le monarque et ses sujets juifs furent harmonieuses, et les prescriptions
et exactions monétaires en particulier furent acceptées par Maïmonide,
Nahmanide ou encore Siméon ben Tsemah Duran. En Aragon, les Taqanot
de 1354 demandèrent au pape, par l’intermédiaire du roi, d’interdire les
attaques contre les quartiers juifs et que le pouvoir de l’Inquisition se limitât
à déclarer hérétiques les juifs qui attenteraient contre leur propre religion ;
outre une série de mesures d’ordre fiscal, les représentants de communautés
demandèrent au roi d’obliger les communautés à payer leur dû de la même
façon qu’elles s’acquittaient des impôts royaux et de les obliger à faire
respecter les mesures prises dans l’assemblée.
Des problèmes d’interprétation se posaient cependant, car la
promiscuité pouvait amener certains à recourir à d’autres lois que celles de la
communauté ou à transgresser ces dernières. Un Juif de Perpignan recourut
à la loi aragonaise lorsque mourut sa fille et qu’il réclama le remboursement
de la dot ; consulté, Salomon ben Adret de Barcelone (1235-1310) répondit
que si cela avait été accordé avant le mariage, il fallait l’accomplir, mais que la
Torah interdisait de suivre les lois et ordonnances des Gentils et même d’en
appeler à leurs tribunaux, ajoutant qu’il était surpris qu’à Perpignan on pût
«Le nom de notre pays est Sefarad dans la langue sainte...»
faire des choses contraires à la Torah. En 1303, le roi Jacques II d’Aragon dut
intervenir dans un procès qui opposait les juifs de Tárrega à ceux de Lérida.
En 1356, une musulmane s’était convertie au judaïsme pour pouvoir vivre
avec un Juif ; afin d’éviter les châtiments prévus par leurs communautés
respectives, ils en appelèrent au roi Pierre IV d’Aragon. À Valladolid, en
Castille, à la fin du XVe siècle, pour échapper à la justice, Ysaque de Leyra se
fit chrétien et accusa Rabbi Simuel Amigo d’adultère avec une chrétienne.
À Zamora, les juifs recoururent souvent à la justice royale pour résoudre les
conflits qui les opposaient à d’autres juifs ou à des chrétiens. Les Taqanot de
1432 réitérèrent bien l’interdiction d’en appeler à la justice des chrétiens,
mais sans succès. Dans la vie quotidienne, par ailleurs, les prescriptions de
séparation n’étaient que rarement respectées, que ce fût à l’heure de choisir
une nourrice, un médecin, de participer aux fêtes et célébrations des uns et
des autres, d’acheter des marchandises ou de se prêter des livres.
D’autres conflits pouvaient cependant être suscités par l’affirmation
du roi d’être le vicaire de Dieu dans son royaume, le seul garant de la justice
et la source ultime des lois. Moisés Orfali24 montre bien que, si dans l’ensemble le pouvoir royal était reconnu et accepté, il avait cependant, aux yeux
des rabbins, ses limites. Nahmanide explique qu’il faut respecter la loi en
vigueur, telle qu’elle fut promulguée et est écrite dans les codes juridiques,
mais qu’en revanche une décision royale ou un décret promulgué pour imposer des amendes au peuple est une exaction et ne doit pas être considéré comme loi. C’est en vertu de ce principe que les juifs répondirent au
calife almohade qui exigeait leur conversion au milieu du XIIe siècle : « Tu
seras le seigneur de nos corps et de nos biens, mais de nos âmes le seul roi
et seigneur est Celui qui les a envoyées dans nos corps et les appellera par
devant Lui pour les juger et toi, notre seigneur, tu es dispensé de le faire
sur ton trône »25, et que l’auteur anonyme de la chronique conservée à la
Bibliothèque nationale de France précise que l’édit de conversion/expulsion
24 Moisés Orfali, «La "ley del reino" y las aljamas hispanohebreas» dans Fermín Miranda García
(dir.), El Legado de los judíos al Occidente europeo, de los reinos hispánicos a la monarquía
española, Cuartos Encuentros Judaicos de Tudela, Pampelune, Gouvernement de Navarre, 2002,
p. 143-152.
25 Salomon ibn Verga, Sefer Shebet Yehudah... op.cit.
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Adeline Rucquoi
a été pris « sans le consulter auprès des Cortes générales et sans le consentement ou le vœu des grands du royaume, sinon au contraire en dépit des
trois états »26. Il est vrai que la première fidélité des naturales chrétiens du
royaume se devait à la « terre », à la patrie, et que cela leur donnait l’autorisation, en théorie au moins, de se rebeller contre le « tyran » qui gouvernerait contre la loi naturelle.
Moisés Orfali termine sa brève étude de la « loi du royaume »
en signalant que le concept dominant dans les communautés juives de la
Péninsule fut que, si elles jouissaient d’une grande autonomie, néanmoins, le
roi devait pouvoir compter sur son peuple pour bien gouverner le royaume.
Et les juifs intériorisèrent parfaitement cette idée du pouvoir royal et se firent
les fidèles sujets de souverains qui, en retour, leur accordaient leur protection.
Peut-on finalement parler d’une « identité » des juifs, dans l’Espagne
du Moyen Âge ? Doit-on effectivement considérer, comme on l’a beaucoup fait
et continue à le faire, qu’il y eut une « culture » juive, basée naturellement sur
l’appartenance religieuse, tellement différente de la « culture » chrétienne
et de la « culture » musulmane, qu’il faut continuer à parler de « l’Espagne
des trois cultures » ? Les facteurs d’identification auxquels nous sommes
habitués, et dont nous pouvons trouver certaines traces dans des textes
médiévaux comme celui de Sa‘id de Tolède, permettent-ils d’établir une
distinction radicale entre ceux qui vivaient sous la loi de Moïse, par rapport à
ceux qui suivaient celle « de Mahomet » ou celle « des chrétiens » ? Tous les
juifs, ou tous les chrétiens, étaient-ils semblables et s’identifiaient-ils d’abord
avec leurs coreligionnaires, avant de le faire avec des membres de leur niveau
social ? Un Juif de cour se sentait-il, dans la vie courante, plus proche d’un
mendiant juif que d’un autre courtisan ?
Les historiens de ces dernières années tendent à abandonner ces
visions fragmentaires et réductrices au profit d’une meilleure compréhension
des interactions et des échanges, intellectuels, artistiques, culturels, entre
juifs, musulmans et chrétiens. Si, à la suite d’Américo Castro, des générations
entières d’Espagnols ont appris à voir dans la culture chrétienne de la
Péninsule des influences juives, de nouveaux travaux mettent en valeur les
26 Paris, Bibliothèque nationale de France, Ms. Esp. 110, fº 30v.
«Le nom de notre pays est Sefarad dans la langue sainte...»
influences de la culture musulmane d’al-Andalus et de la culture chrétienne
des royaumes ibériques sur la culture juive, longtemps vue comme préservée
dans une pureté originelle. Il devient alors de plus en plus difficile de séparer
Sefarad de l’Espagne ou d’al-Andalus. Sefarad, comme al-Andalus, est
l’Espagne. Et cette Espagne médiévale se caractérise par une culture, une
seule, faite de la richesse des apports qui y contribuent. Les mêmes thèmes
y reviennent sous des plumes et dans des langues différentes, alors que
dans la vie quotidienne il existe une langue commune qui a varié au cours
des siècles. Les polémiques elles-mêmes obligent à connaître les arguments
de l’autre et à les exposer pour mieux y répondre et mieux les réfuter. La
culture hispanique plonge ses racines dans l’histoire de la Méditerranée, et
embrasse les fils de Noé, Salomon, Nabuchodonosor, Alexandre, Vespasien
ou Titus tout autant que l’histoire de la Péninsule proprement dite. En cela,
elle est paradigmatique de la pensée médiévale qui, loin de chercher les
classifications en établissant points communs et différences, recherche les
concordances car la Création, œuvre d’un Dieu unique, est un tout où tout a
une raison d’être.
Nombreuses furent les conversions de juifs au christianisme à partir
de la fin du XIVe siècle, comme nombreuses avaient été celles de chrétiens
à l’islam en al-Andalus durant le haut Moyen Âge. L’on attribue souvent ces
conversions à la crainte, après les attaques de 1391 contre les aljamas juives,
ou après les prédications enflammées de Vincent Ferrier, quand ce n’est à des
baptêmes forcés. L’on oublie parfois que les juifs d’Espagne connurent une
crise religieuse à la même époque. Se posa alors le problème des « nouveaux
chrétiens », des conversos, qui a fait couler des torrents d’encre. Baptisés,
ils devaient être considérés comme des chrétiens à part entière, comme le
firent voir un Alfonso de Cartagena ou un Lope de Barrientos. Mais beaucoup
voyaient en eux, plus que des chrétiens « judaïsants », des juifs et exigeaient
des mesures d’isolement aussi strictes que celles qui s’appliquaient périodiquement aux juifs. Alors : chrétiens ou juifs ? Peut-être faudrait-il voir dans
les conversos espagnols, qu’ils aient choisi l’islam, le judaïsme ou le christianisme, l’aboutissement même de cette culture plurielle qui fut celle de
Sefarad au Moyen Âge.
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L’AUTEUR
Adeline Rucquoi est Docteur d’État ès Lettres de l’université
Paris IV-Sorbonne et directrice de recherche au CNRS, rattachée au Centre
de Recherches Historiques de l’EHESS (École des hautes études en sciences
sociales) à Paris, où elle dirige un séminaire de recherche intitulé « Savoir et
pouvoir dans la péninsule Ibérique au Moyen Âge ». Spécialiste de l’histoire médiévale de la péninsule Ibérique, auteur de
plusieurs ouvrages et de plus d’une centaine d’articles, elle a enseigné en
Argentine, au Chili, en Espagne, aux État-Unis, au Mexique et au Portugal.
Elle est membre de la Société Nationale des Antiquaires de France et
correspondant de la Real Academia de la Historia espagnole, de l’Academia
Portuguesa da História et de l’Academia Mexicana de la Historia.
Elle est l’auteur, entre autres, d’une Histoire médiévale de la
péninsule Ibérique, publié au Seuil en 1993, de L’Espagne médiévale et Aimer
dans l’Espagne médiévale. Plaisirs licites et illicites, tous deux parus aux
Belles Lettres en 2002 et 2008.
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