La thèse de philosophie - Bienvenue chez Grégoire Celier

UNIVERSITÉ PARIS-SORBONNE
ÉCOLE DOCTORALE V
Laboratoire de recherche EA 3552
THÈSE
pour obtenir le grade de
DOCTEUR DE L’UNIVERSITÉ PARIS-SORBONNE
Discipline : PHILOSOPHIE
Présentée et soutenue par
Grégoire CELIER
le 04 juin 2014
Saint Thomas d’Aquin
et la possibilité d’un monde créé
sans commencement
Sous la direction de :
M. Ruedi IMBACH – Professeur émérite, Paris IV-Sorbonne
Membres du jury :
M. Cyrille MICHON – Professeur, Université de Nantes
M. Pasquale PORRO – Professeur, Paris IV-Sorbonne
M. François-Xavier PUTALLAZ – Professeur, Université de Fribourg (Suisse)
M. Christian TROTTMANN – Directeur de recherche, CNRS-Université de Dijon
Au seuil de cette thèse, je veux remercier en premier
lieu et tout particulièrement le professeur Ruedi Imbach,
pour avoir guidé mes pas et dirigé mes recherches : outre
sa compétence reconnue, il a fait preuve envers moi d’une
patience inaltérable et d’une grande largeur d’esprit. Sans
ses conseils avisés et ses remarques pertinentes, ce travail
n’aurait sans doute jamais abouti.
Je remercie les membres du jury de m’avoir fait
l’honneur de lire cette thèse et de la critiquer utilement.
Je remercie les professeurs qui m’ont formé à la
philosophie, successivement au Séminaire, puis à l’Institut
universitaire Saint-Pie X, enfin à l’UFR de la Sorbonne
(Paris IV). Ma gratitude va aussi, à tous ces auteurs
(disparus pour certains) dont les ouvrages ont éclairé et
enrichi mon esprit au fil du temps.
Et, à ce propos, je remercie spécialement la bibliothèque
du Saulchoir et les personnes!qui y travaillent : au long de
toutes ces années, elles m’ont!accueilli avec gentillesse, et
ont répondu à mes multiples!demandes avec promptitude
et efficacité.
Je remercie l’abbé Régis de Cacqueray qui, à un
moment où je ne m’y attendais nullement, m’a proposé de
reprendre mes études de philosophie et m’en a donné les
moyens : la présente thèse,!qui m’a procuré beaucoup de
bonheur, est le résultat de cette!décision.
Je remercie Anne le Pape d’avoir pris le temps de relire
avec soin ce texte, malgré son sujet philosophique qui ne
sacrifie guère aux préoccupations littéraires qui sont plus
ordinairement les!siennes.
Je remercie enfin tous mes amis d’avoir supporté
durant ces!dernières années que la rédaction de cette thèse
m’ait empêché trop souvent de leur consacrer le temps
que méritait leur amitié.
2
Table des matières
Préface
Une recherche interrompue et reprise ............................................................................. 15
Deux réponses et quatre questions .................................................................................... 17
« Point aveugle »......................................................................................................................... 18
De la « durée du monde » au « monde sans commencement » ........................... 20
Renoncer au rêve de ma jeunesse ....................................................................................... 21
Un travail nettement « thomas-centré » .......................................................................... 23
Rapide introduction historique ........................................................................................... 25
Pourquoi m’intéresser à la question de la durée du monde ? .............................. 26
Pour faciliter la lecture…
Pagination des citations .......................................................................................................... 29
Première partie
Situation historique
Avertissement
Sans aucune prétention ........................................................................................................... 33
Pourquoi une querelle sur l’éternité du monde ?
Une affirmation claire de la foi catholique ..................................................................... 35
Vive controverse ......................................................................................................................... 36
Inscrit au programme des professeurs de théologie ................................................. 37
Création dans le temps et dans l’éternité chez le Lombard ................................... 39
Une question devenue classique ......................................................................................... 42
Explication insuffisante ........................................................................................................... 43
Que sait-on d’Aristote en Europe latine au XI siècle ? ............................................ 44
e
3
Le nouvel Aristote des XII -XIII siècles ........................................................................... 45
e
e
Le règne d’Aristote .................................................................................................................... 47
Entre la Bible et le Philosophe .............................................................................................. 49
Héritage intellectuel
Les anciens Physiciens (Anaxagore, Empédocle, Démocrite)............................... 51
Platon ............................................................................................................................................... 53
Aristote ............................................................................................................................................ 54
Priscien ............................................................................................................................................ 56
Simplicius ....................................................................................................................................... 57
Les commentateurs musulmans et juifs .......................................................................... 58
Le Livre des Causes ...................................................................................................................... 60
Avicenne ......................................................................................................................................... 62
Algazel ............................................................................................................................................. 63
Averroès ......................................................................................................................................... 65
Rabbi Moyses (Maïmonide) .................................................................................................. 68
Les auteurs chrétiens ................................................................................................................ 70
Au cœur de la polémique
Les contemporains ..................................................................................................................... 71
Les « néo-conservateurs » ...................................................................................................... 74
« L’averroïsme latin » ............................................................................................................... 76
Entre deux feux ........................................................................................................................... 79
Peut-on savoir quelles thèses existaient sur la durée du monde ? ..................... 81
Position de saint Albert le Grand ....................................................................................... 84
Position de saint Bonaventure ............................................................................................. 88
Position de John Peckham...................................................................................................... 90
Position de Boèce de Dacie .................................................................................................... 93
Position d’Henri de Gand ...................................................................................................... 98
Une bien fâcheuse posture ................................................................................................... 103
Les treize articles de 1270 ..................................................................................................... 103
La seconde condamnation d’Étienne Tempier ........................................................... 104
4
Thomas d’Aquin, agnostique et rebelle
Le dogme d’un monde créé dans le temps défendu par Thomas ..................... 109
Le monde aurait-il pu être créé sans commencement ? ......................................... 111
« Il ne s’agit pas de véritables démonstrations »....................................................... 112
La toute-puissance libre de Dieu ...................................................................................... 113
Une position agnostique ....................................................................................................... 115
Un autre monde (sans commencement) est possible .............................................. 116
Cette question engage pour Thomas des options fondamentales .................... 118
Métaphysique de la création ............................................................................................... 119
Deuxième partie
Dossier textuel
Avertissement ............................................................................................................................ 123
Présentation générale du dossier textuel ...................................................................... 125
Présentation du Scriptum super libros Sententiarum .................................................. 129
Scriptum super libros Sententiarum II, D. 1, q. 1, a. 5 (latin-français) .................. 131
Présentation de la Summa contra Gentiles ...................................................................... 155
Summa contra Gentiles II, c. 31-38 (latin-français) ...................................................... 159
Présentation des Quaestiones disputatae De potentia .................................................. 189
Quaestiones disputatae De potentia q. 3, a. 14 et a. 17 (latin-français).................. 193
Présentation de la Summa theologiae ................................................................................ 229
Summa theologiae I, q. 46, a. 1 et a. 2 ; q. 61, a. 2 (latin-français) .......................... 231
Présentation du Compendium theologiae.......................................................................... 249
Compendium theologiae, c. 97-99 (latin-français) .......................................................... 251
Présentation de la Sententia super Physicam.................................................................. 259
Sententia super Physicam VIII, lectio 2 (latin-français).............................................. 263
Présentation des Quaestiones de quolibet ......................................................................... 287
Quaestiones de quolibet III, q. 14, a. 2 (latin-français) ................................................ 289
Quaestiones de quolibet XII, q. 5, a. 1 (latin-français) .................................................. 293
Présentation du Supposito secundum fidem .................................................................... 295
5
Supposito secundum fidem (latin-français)....................................................................... 301
Présentation du Super Librum De Causis ........................................................................ 313
Super Librum De Causis, lectio 11 (latin-français) ....................................................... 315
Présentation de la Sententia super librum De caelo et mundo .................................. 319
Sententia super librum De caelo et mundo I, lectio 6 (latin-français) ..................... 321
Troisième partie
Exposition philosophique
Un monde sans commencement est-il réel ?
possible ? démontrable ?
Plusieurs questions imbriquées ......................................................................................... 327
Tout ce qui existe, hormis Dieu,
a-t-il commencé d’exister à un moment ?
Tout ce qui existe, hormis Dieu, a-t-il commencé d’exister ? .............................. 331
Le fait que le monde ait commencé doit être cru
en raison de la Révélation divine
La réponse indubitable de la foi chrétienne ................................................................ 333
Le rejet unanime de l’affirmation des Anciens .......................................................... 334
Divergences de forme, mais unité de fond .................................................................. 335
La nouveauté du monde nous est connue par la Révélation .............................. 336
La nouveauté du monde est pour Thomas un fait incontestable ...................... 339
S’agit-il alors d’une question principalement théologique ?
La réflexion critique proposée par De Grijs................................................................. 342
Distinction d’avec les Philosophi ........................................................................................ 344
« Discours sur Dieu » ............................................................................................................. 347
Usage d’un vocabulaire relatif à la création ................................................................ 348
Les philosophes et la création du monde par Dieu ................................................. 350
6
Citations d’auteurs chrétiens .............................................................................................. 356
« A l’intérieur de la fides catholica » ............................................................................... 359
Stratégie d’utilisation des citations bibliques par Thomas................................... 360
Notions théologiques utilisées dans les Sentences .................................................... 361
Notions théologiques utilisées dans la Summa contra Gentiles ............................ 363
Notions théologiques utilisées dans l’article 14 du De Potentia ......................... 365
Notions théologiques utilisées dans l’article 17 du De Potentia ......................... 367
Notions théologiques utilisées dans la Summa theologiae ...................................... 369
Notions théologiques utilisées dans le Compendium theologiae ........................... 371
Notions théologiques utilisées dans la Sententia super Physicam ....................... 372
Notions théologiques utilisées dans les Quaestiones de quolibet .......................... 374
Notions théologiques utilisées dans le Supposito ...................................................... 376
Notions théologiques utilisées dans le Super Librum De Causis ......................... 377
Notions théologiques utilisées dans le De caelo et mundo ...................................... 378
La théologie du fait et la philosophie du possible ...................................................... 379
Annexe : examen des citations d’auteurs chrétiens ................................................. 381
Un monde créé sans commencement, est-ce possible en soi ?
Un monde créé sans commencement, est-ce possible en soi ? ........................... 387
S’agit-il en fait d’une question « scientifique » ?
Physique aristotélicienne et Physique moderne........................................................ 389
L’analyse thomasienne de la durée du monde est-elle périmée ? .................... 391
Quelle place pour la « science » dans l’analyse de Thomas ? ............................. 392
Peu de concepts « scientifiques » évoqués par Thomas ........................................ 393
Le calcul du temps ................................................................................................................... 394
L’érosion de la Terre ............................................................................................................... 396
L’indépendance par rapport à la « science » ............................................................... 397
Les états successifs du monde ............................................................................................ 398
La question du vide................................................................................................................. 399
L’objection du vide n’est pas pertinente ....................................................................... 401
Le problème des corps célestes .......................................................................................... 403
Thomas croit fermement à la doctrine des corps célestes ..................................... 405
7
Les difficultés que posent à Thomas les corps célestes .......................................... 407
Seul un corps céleste existant peut être incorruptible ............................................. 408
Thomas refuse donc de se placer sur le terrain « scientifique »......................... 411
Un raisonnement juste à partir de prémisses fausses ............................................. 412
La durée du monde ne dépend pas d’une « science » périmée ......................... 413
Dieu aurait-il pu créer un monde sans commencement ?
Dieu, tout-puissant, ne peut cependant pas faire le contradictoire ................. 415
De façon étonnante, assez peu d’objections ................................................................ 416
Selon le mode d’une question scolastique.................................................................... 418
Les objections : Dieu ne peut pas créer de toute éternité ...................................... 419
Une cause éternelle peut produire son effet de toute éternité ............................ 423
Donc Dieu éternel peut créer éternellement................................................................ 425
Réponses aux objections ....................................................................................................... 426
La créature aurait-elle pu exister sans commencement ?
La créature aurait-elle pu exister sans commencement ?....................................... 433
Ex nihilo, ergo post nihilum
Exposé de l’objection par Thomas.................................................................................... 435
L’objection par saint Bonaventure ................................................................................... 436
Un argument « bonaventurien » chez Thomas lui-même ? ................................. 439
L’argument dans le Scriptum super libros Sententiarum........................................... 439
L’argument dans la Summa contra Gentiles ................................................................... 442
L’argument dans l’article 14 du De Potentia ................................................................ 443
L’argument dans la Summa theologiae ............................................................................. 445
L’argument dans le Supposito secundum fidem ............................................................ 446
L’objection tirée du texte de la Summa theologiae ...................................................... 449
Synthèse de l’argumentation thomasienne.................................................................. 452
8
La durée de la créature
Rapport entre l’éternité et le temps ................................................................................. 455
Un vocabulaire pas toujours très satisfaisant ............................................................. 457
La cause précède l’effet ......................................................................................................... 459
« Un pied dans la poussière »............................................................................................. 464
Le moment de la création ..................................................................................................... 471
On ne peut procéder à l’infini
Un être d’une capacité finie ne saurait avoir une durée infinie ......................... 473
Ce serait procéder à l’infini dans l’ordre de la cause efficiente ......................... 474
On ne peut ajouter à l’infini ................................................................................................ 478
Il y aurait en acte une infinité d’âmes humaines immortelles ............................ 480
Une infinité de jours précéderait le jour présent ....................................................... 486
Explication psychologique par Van Steenberghen .................................................. 488
Thomas et Aristote................................................................................................................... 494
Thomas et ses adversarii ......................................................................................................... 498
L’analyse critique de Van Steenberghen ....................................................................... 502
Un monde créé avec un commencement, est-ce démontrable ?
Un monde créé avec un commencement, est-ce démontrable ? ........................ 511
Est-ce démontrable de façon purement rationnelle ?
L’indémonstration de fait ..................................................................................................... 513
Thomas croit-il à une indémonstrabilité de droit ? .................................................. 514
Peut-on démontrer l’impossibilité d’une démonstration ? .................................. 515
L’argument des « philosophes » ....................................................................................... 516
Valeur de l’argument d’autorité ....................................................................................... 517
L’embryon et l’homme fait (Scriptum super libros Sententiarum) ........................ 519
La durée du monde ne dépend que de Dieu (De Potentia) ................................... 521
Démonstration-synthèse de la Summa theologiae ....................................................... 524
Il est impossible de démontrer le commencement du monde ............................ 525
9
Est-ce démontrable par un « argument de convenance » ?
On ne peut connaître le passé du monde que par révélation ............................. 527
Retour à la théologie ............................................................................................................... 528
Un « argument de convenance » ....................................................................................... 529
Qu’est-ce qu’un argument de convenance ? ............................................................... 530
Cet argument ne démontre pas, il ne donne qu’une probabilité ...................... 531
Existence d’un tel argument pour un début de la création .................................. 534
Limites de l’argument de convenance selon Thomas ............................................. 535
Textes de Thomas présentant l’argument de convenance .................................... 536
Substance de l’argument de convenance ...................................................................... 537
L’argument de convenance dans la Summa contra Gentiles .................................. 538
Dans le De Potentia et dans la Somme de théologie ...................................................... 539
Dans le Compendium theologiae et dans les Physiques ............................................... 540
Synthèse de « l’argument de convenance » ................................................................. 540
« Il a été très convenable à la volonté divine… » ...................................................... 542
Un monde créé sans commencement,
est-ce une possibilité réelle ?
Thomas croit-il réellement possible un monde éternel ? ......................................... 543
Une véritable difficulté intellectuelle.............................................................................. 543
Dégager l’implicite de la position thomasienne ........................................................ 544
Deux affirmations apparemment claires....................................................................... 545
Relativisation du texte des Sentences............................................................................... 546
Relativisation du texte du Supposito secundum fidem ............................................... 547
Reprise du dossier ................................................................................................................... 548
Doctrine des Sentences ............................................................................................................ 548
Un autre texte étonnant ......................................................................................................... 550
Synthèse des arguments des Sentences ........................................................................... 552
Doctrine du De Potentia ......................................................................................................... 553
Doctrine du Supposito secundum fidem ............................................................................ 555
La phrase litigieuse.................................................................................................................. 557
Une création sans commencement n’est pas contradictoire ................................ 559
10
Synthèse des arguments du Supposito secundum fidem ........................................... 560
Une création sans commencement est réellement possible ...................................... 561
Bibliographie
Œuvres de saint Thomas d’Aquin touchant l’éternité du monde ................. 565
Autres œuvres de saint Thomas d’Aquin utilisées .......................................... 566
Commentateurs thomistes classiques, à propos de la durée du monde ...... 567
Titres plus généraux concernant Thomas et la durée du monde................... 567
11
12
Préface
13
14
Préface
Parmi ceux qui me connaissent, peu s’étonneront, je pense, de constater que,
dans un travail de philosophie, je me sois attaché à suivre les pas de saint
Thomas d’Aquin : on dira même que c’était plus ou moins inévitable, en tout
cas très prévisible.
Plus de personnes, sans doute, risquent d’être déconcertées par le sujet que
j’ai choisi : « La possibilité d’un monde créé sans commencement ». Alors que
tant de sujets d’actualité pouvaient être envisagés avec profit, diront-elles,
pourquoi être allé se fourvoyer dans une véritable impasse, un sujet obscur 1 et
abscons, en tout cas marginal et à peu près aussi utile que la fameuse discussion
sur le sexe des anges qui agitait, dit-on, les Byzantins assiégés par les Turcs ?
C’est précisément à expliquer ce choix que les lignes suivantes sont
consacrées.
Une recherche interrompue et reprise
Au tout début de mes études philosophiques, après mon baccalauréat, je suis
tombé inopinément sur un texte expliquant la position de Thomas d’Aquin
concernant la « durée du monde 2 », texte qui m’a littéralement fasciné. Je
n’avais jamais pensé, en particulier, qu’on puisse se poser la question suivante :
un monde entièrement créé par Dieu pourrait-il avoir existé toujours, sans
aucun commencement ? Le paradoxe apparent d’une telle position me semblait
étrange et, pour cette raison, tout à fait excitant.
Pour mieux comprendre ce que je pensais être une singularité thomasienne,
j’ai commencé à étudier et à traduire quelques textes classiques de Thomas sur
ce sujet. En avançant dans ce petit travail, j’allais de surprise en surprise,
découvrant comme un « continent de pensée » inconnu et complexe. Toutefois,
cette exploration a tourné court, car je me suis heurté à des difficultés de
vocabulaire et de concepts, que je ne parvenais pas à surmonter. J’ai fini par
comprendre que je ne possédais pas encore, tout simplement, les outils
intellectuels nécessaires, outils que seuls les mois d’étude à venir me
1
2
Que connaissent, sans doute, les spécialistes d’histoire de la philosophie : mais ils sont à peu près les seuls.
Ou, comme on dit plus usuellement, concernant « l’éternité du monde » : De aeternitate mundi.
15
fourniraient. En attendant de les acquérir, j’ai donc laissé provisoirement ce
sujet de côté, me promettant d’y revenir dès que possible.
Mais les choses n’ont pas évolué comme je le pensais. Ainsi que chacun peut
le constater facilement, surtout lorsqu’il avance en âge, notre existence se
déroule rarement selon un schéma préétabli. Dans un premier temps, les cours
de philosophie, les révisions et les examens ont requis mon attention et mon
énergie. Puis, au moment où, grâce à cette formation, je pouvais enfin croire
que le temps était venu d’attaquer ce dossier de la durée du monde chez
Thomas, ce sont les charges et les obligations de la vie qui m’ont happé,
m’empêchant de réaliser ce beau projet.
Durant de longues années, ce dessein philosophique est donc resté en
souffrance, les circonstances n’en permettant pas la concrétisation : trop de
tâches et d’urgences m’accaparaient. Cela ne m’empêchait toutefois pas de
garder un œil sur ce sujet, lisant avec intérêt les ouvrages ayant trait à cette
question et qui passaient à ma portée, que ceux-ci soient anciens comme par
exemple le livre de Gierens, Controversia de æternitate mundi 1, ou de Sertillanges,
L’idée de création et ses retentissements en philosophie 2, ou qu’ils soient plus
contemporains comme ceux de Dales, Medieval discussions of the eternity of the
world 3, ou de Michon, Thomas d’Aquin et la controverse sur l’éternité du monde 4.
La vie, toutefois, est pleine d’humour. Alors que j’avais plus ou moins
renoncé à jamais voir le temps où je pourrais traiter ce sujet, sauf lors d’une très
hypothétique et lointaine retraite, voici qu’à l’âge de cinquante ans, de façon
inopinée et totalement imprévue, on me proposait de reprendre mes études de
philosophie et de les mener enfin à leur terme. Je disposerais donc, ne l’ayant
pourtant ni voulu ni cherché, de temps et de liberté d’esprit pour travailler, et
spécifiquement dans le domaine philosophique. C’était l’occasion que je
désirais depuis longtemps, sans avoir jamais cru qu’elle se présenterait
réellement. Ma décision n’a ainsi pas été longue à prendre : j’ai accepté avec
enthousiasme de revenir sur les bancs de l’école. Et je me suis promis que si une
1
2
3
4
M. GIERENS, Controversia de æternitate mundi - Textus antiquorum et scholasticorum, Rome, Université
Grégorienne, 1965.
Antonin-Dalmace SERTILLANGES, L’idée de création et ses retentissements en philosophie, Paris, AubierMontaigne, 1945, avec un chapitre intitulé « La création ab aeterno ».
Richard C. DALES, Medieval discussions of the eternity of the world, Leiden-New York-Kobenhavn-Köln, E. J.
Brill, 1990.
Cyrille MICHON (dir.), Thomas d’Aquin et la controverse sur l’éternité du monde, Paris, Flammarion, 2004.
16
recherche académique et universitaire devait et pouvait être menée, elle aurait
pour thème ce sujet qui me hantait depuis si longtemps, « la durée du monde
selon Thomas d’Aquin ». Le présent travail est donc le fruit tardif d’un rêve de
jeunesse.
Deux réponses et quatre questions
Le problème qui occupe Thomas est celui de la « durée du monde », selon
une expression qu’il emploie volontiers. Dès son Scriptum super libros
Sententiarum, par exemple, il s’interroge pour savoir si « le Créateur du monde
précède le monde seulement par la nature ou également par la durée 1 ». La
question 46 de la Prima pars de la Summa theologiae s’intitule d’ailleurs
clairement « Du principe de la durée des choses créées 2 ». Et la première phrase
du Supposito secundum fidem reprend ce terme de « durée » : « Étant supposé,
selon la foi catholique, que le monde a eu un début dans la durée, un doute
s’élève pour savoir si le monde aurait pu exister depuis toujours 3 ».
Si l’on entreprend, comme Thomas le fait, de répondre à la question de la
durée passée du monde 4, décidant de sortir ainsi de l’ignorance, du doute ou
de l’agnosticisme, on ne tarde pas à comprendre que celle-ci peut recevoir deux
réponses, et deux réponses seulement : soit le monde existe depuis toujours,
donc sans commencement, soit il existe depuis un commencement quelconque.
La réalisation d’une de ces deux possibilités exclut forcément la réalisation de
l’autre : si le monde a commencé, il ne peut pas exister en fait depuis toujours,
et réciproquement. En revanche, la réalisation d’une de ces deux possibilités
n’exclut pas en soi la possibilité de l’autre : de même qu’il reste possible à
Socrate d’être debout tout le temps qu’il est assis, de même la possibilité que le
monde ait eu un commencement reste envisageable même si le monde existe en
1
2
3
4
Scriptum super libros Sententiarum II, D. 1, q. 1, a. 5 : « Praeterea, creator mundi aut praecedit mundum tantum
natura, aut etiam duratione » (Mandonnet p. 29).
Summa theologiae I, q. 46 : « De principio durationis rerum creatarum » (Blot p. 563).
Supposito secundum fidem : « Supposito secundum fidem catholicam quod mundus durationis initium habuit,
dubitatio mota est utrum potuerit semper fuisse » (Léonine p. 85 A).
En soi, la question pourrait porter, non seulement sur la durée passée, mais également sur la durée future : le
monde va-t-il un jour s’arrêter, ou au contraire durera-t-il sans fin ? Thomas y fait quelquefois une brève allusion,
par exemple : « Nous ne disons pas, cependant, selon la foi catholique, que le ciel a toujours existé, même si nous
disons qu’il doit durer toujours » ; « Non tamen dicimus secundum fidem catholicam, quod caelum semper fuerit,
licet dicamus quod semper sit duraturum » (Sententia super librum De caelo et mundo I, lectio 6, Marietti § 64).
Cependant, il ne s’arrête jamais vraiment sur cette question. Le vrai sujet, à ses yeux, est seulement le passé :
quelle a été la durée passée du monde, jusqu’à aujourd’hui ?
17
fait sans commencement, et au contraire la possibilité que le monde ait existé
sans commencement reste envisageable même si le monde possède en fait un
commencement.
Ce qui revient à dire que la durée du monde doit être envisagée d’une part
en réalisation, d’autre part en possibilité. En réalisation, deux questions sont
pertinentes : « Le monde existe-t-il sans commencement ? » et « Le monde
existe-t-il
avec
un
commencement ? ».
Et
ces
deux
questions
sont
intrinsèquement liées : si l’on répond affirmativement à l’une, on doit répondre
négativement à l’autre. En possibilité, deux questions sont également
appropriées : « Le monde pourrait-il exister avec un commencement ? » et « Le
monde pourrait-il exister sans commencement ? ». Ces deux dernières
questions, en revanche, sont au moins partiellement indépendantes : si le
monde existait sans commencement, il serait, de façon égale, possible ou
impossible qu’il eût existé avec un commencement ; si le monde existait avec un
commencement, il serait, de façon égale, possible ou impossible qu’il eût existé
sans commencement.
« Point aveugle »
Au départ, mon ambition était évidemment d’explorer toutes les facettes de
ces quatre questions chez Thomas, tant du point de vue de l’histoire de la
philosophie que de celui de la philosophie pure : car c’était au thème général de
la « durée du monde » que je m’intéressais depuis mes jeunes d’années. Je
commençais donc à inventorier de façon méthodique la littérature secondaire
sur ce thème, pour en prendre une vue d’ensemble liminaire.
La bibliographie concernant la controverse sur l’éternité du monde,
notamment chez Thomas, est assez copieuse. Ma surprise fut toutefois grande
de constater que, malgré l’abondance des études sur la doctrine de Thomas
concernant la durée du monde, assez curieusement, il n’existait pas vraiment à
ce jour d’exposition complète de cette doctrine, de synthèse exhaustive
consacrée à « Thomas d’Aquin et l’éternité du monde », « Thomas d’Aquin et la
durée du monde ». On trouve ainsi de nombreux textes sur la querelle (en
général) de l’éternité du monde au XIII siècle, d’autres sur la position de
e
Thomas à ce sujet par rapport à tel ou tel contemporain, ou encore présentant et
18
analysant un ou plusieurs textes thomasiens à ce propos, voire discutant
certains de ses arguments. Mais la doctrine complète de Thomas concernant la
durée du monde n’a, semble-t-il, jamais été présentée systématiquement, à fond
et pour elle-même. Et les titres de certains travaux qui pourraient faire penser le
contraire ne doivent pas nous égarer. Ainsi, l’ouvrage précité de Cyrille
Michon 1 porte en réalité sur la querelle de l’éternité du monde au XIII siècle
e
prise dans sa globalité, Thomas n’en étant qu’un important protagoniste 2.
Le travail apparemment le plus complet sur la durée du monde selon
Thomas est un volumineux article d’Ermenegildo Bertola, « Tommaso d’Aquino e
il problema dell’eternita del mondo », paru en 1974 dans la Rivista di filosofia neoscolastica 3. Il propose une analyse de sept des onze textes de Thomas consacrés
à la durée du monde, mais il s’agit, il faut le reconnaître, des principaux :
Scriptum super libros Sententiarum ; Summa contra Gentiles ; Quaestiones disputatae
De potentia ; Summa theologiae ; Quaestiones de quolibet III et XII ; Supposito
secundum fidem. Le but de Bertola en ce travail, comme il l’énonce lui-même, est
de suivre la longue histoire et l’évolution de l’attitude de Thomas à propos de
ce thème de la possibilité d’un monde créé sans commencement, de
comprendre ses réactions et d’apprécier l’ambiance doctrinale où se sont
forgées ses réactions 4. C’est pourquoi il signale la façon dont Thomas se situe
par rapport à l’université de Paris, à l’ordre dominicain, aux maîtres séculiers, à
« l’averroïsme latin », aux condamnations ecclésiastiques. Il note également la
manière dont Thomas se confronte à la pensée d’Aristote, d’Avicenne, de
Maïmonide, de Pierre Lombard, de Guillaume d’Auxerre, de Guillaume
d’Auvergne, d’Alexandre de Halès, d’Albert de Cologne, de Bonaventure, de
Boèce de Dacie, de Siger de Brabant, etc. Il s’intéresse aussi à l’évolution de la
pensée thomasienne touchant tant la création ex nihilo que la possibilité d’un
monde sans commencement. En revanche, Bertola ne présente pas les textes
thomasiens eux-mêmes dans leur littéralité, et ne nous les donne pas à lire. Il ne
1
2
3
4
Cyrille MICHON (dir.), Thomas d’Aquin et la controverse sur l’éternité du monde, Paris, Flammarion, 2004.
C’est vraisemblablement parce que Thomas est l’auteur du XIIIe siècle le plus connu du grand public, et donc
potentiellement le plus « vendeur », que l’éditeur du livre a opté pour un titre mentionnant son seul nom.
Ermenegildo BERTOLA, « Tommaso d’Aquino e il problema dell’eternita del mondo », Rivista di filosofia neoscolastica LXVI, 1974, pp. 312-355.
Cf. Ermenegildo BERTOLA, « Tommaso d’Aquino e il problema dell’eternita del mondo », Rivista di filosofia neoscolastica LXVI, 1974, p. 355 : « Abbiamo seguito le vicende storiche e la evoluzione degli atteggiamenti di
Tommaso su un tema ove egli fu originale e solo. La reazione sua e dell’ambiente dottrinale ci ha fatto conoscere
un Tommaso, etc. ».
19
nous propose pas non plus une analyse fouillée du raisonnement thomasien :
s’il expose tel ou tel argument, c’est toujours comme en passant et sans
s’attarder. Car, ainsi que Bertola l’écrit lui-même, il n’a pas l’intention de suivre
la démonstration analytique complexe et les différents arguments de Thomas,
estimant suffisant d’exposer brièvement les grandes lignes de l’argumentation 1.
Ce qui entraîne que cet exposé de la pensée thomasienne à propos de la
possibilité d’un monde créé sans commencement, sans doute le plus fouillé à ce
jour, est fort loin d’avoir présenté de façon exhaustive et méthodique les textes
ou l’argumentation de Thomas à ce propos.
Concernant la doctrine de Thomas sur la durée du monde, nous sommes
donc en présence d’une sorte de « point aveugle » de la recherche, tant pour
l’établissement du corpus textuel où Thomas expose sa doctrine que pour
l’analyse méthodique de cette doctrine. Soit dit en passant, cette lacune de la
recherche, si elle est sans aucun doute regrettable au plan scientifique, a fait en
revanche mon affaire personnelle, puisqu’elle a garanti le caractère novateur,
original et inédit de mon projet.
De la « durée du monde » au « monde sans commencement »
La première démarche à envisager, préalable indispensable à toute recherche
sérieuse et à tout travail critique, était de constituer un solide dossier textuel,
avec l’original latin et une traduction française convenable : où, quand et
comment, dans une œuvre abondante, Thomas avait-il parlé de la durée du
monde ? Onze textes ont donc été trouvés, douze même si l’on compte les deux
passages différents de la Summa theologiae. Textes d’ailleurs assez longs,
puisque la simple présentation juxtaposée du latin et du français, sans autre
commentaire, représente déjà 160 pages dactylographiées.
A partir de ce corpus textuel, la deuxième étape était de proposer une
exposition complète et méthodique des concepts et raisonnements thomasiens
qui concernent précisément la durée du monde. Ainsi serait comblé, fût-ce
sommairement, cette lacune de la recherche dont nous avons parlé. Mais il s’est
vite avéré qu’une telle présentation, si succincte soit-elle, à partir d’un ensemble
1
Cf. Ermenegildo BERTOLA, « Tommaso d’Aquino e il problema dell’eternita del mondo », Rivista di filosofia neoscolastica LXVI, 1974, p. 352 : « Non seguiremo qui analiticamente la complessa dimostrazione e le varie
argomentazioni di Tommaso ; ci accontenteremo di esporne in riassunto soltanto le linee principali ».
20
textuel aussi abondant, complexe et richement argumenté, dépasserait
largement ce qui est convenu pour un travail universitaire. Si je voulais rester
dans des limites raisonnables, j’étais donc confronté à la nécessité de choisir
dans l’ensemble doctrinal thomasien portant sur la durée du monde, en
renonçant à courir plusieurs lièvres à la fois.
Or il est clair qu’en ce qui concerne la non-nécessité d’un monde éternel (en
réaction aux affirmations d’Aristote, et des Anciens en général), réfutation qui
occupe une large partie des textes sur la durée du monde, Thomas propose sa
démonstration d’une façon strictement parallèle à ses contemporains, sans se
révéler particulièrement original sur ce point : il utilise le même genre
d’arguments, et dans le même sens. En revanche, sur la question spécifique de
la possibilité d’un monde créé sans commencement, Thomas se distingue assez
nettement des auteurs de l’époque. Ne pouvant garder qu’une partie du
discours thomasien, il m’a donc semblé plus pertinent de faire l’impasse sur la
non-nécessité d’un monde éternel, où Thomas reste assez conventionnel, et de
m’arrêter seulement à la question de la possibilité d’un monde créé sans
commencement, où il propose une approche originale.
Ce n’est pas à dire, cependant, que la partie (importante) des textes de
Thomas sur la durée du monde consacrée à démontrer philosophiquement la
possibilité d’un monde créé avec un commencement, face aux affirmations des
Anciens, n’ait pas été utilisée, et même au contraire. J’ai notamment eu recours
aux arguments (apportés par les philosophes antiques) en faveur de la
démonstration de la nécessité d’un monde sans commencement : Thomas les
rejette, certes, mais dans sa réfutation même il ouvre la possibilité, à un
moindre degré, d’en utiliser certains éléments en faveur d’une démonstration
de la possibilité d’un monde sans commencement.
Renoncer au rêve de ma jeunesse
Même en ayant limité ma recherche à la seule question de la possibilité, selon
Thomas, d’un monde crée sans commencement, le champ d’investigation
demeurait immense, comme en fait foi l’abondante littérature secondaire
disponible.
21
La seule mise en situation historique de la querelle de l’éternité du monde au
XIII siècle en général peut devenir aussi longue que l’on désire, et comporter
e
sans difficulté des milliers de pages. Les faits à expliquer sont très nombreux, et,
à leur propos, les questions historiques plus ou moins insolubles n’y manquent
pas. Quant aux textes des philosophes à ce sujet (Anciens, prédécesseurs plus
immédiats de Thomas, contemporains, auteurs postérieurs influencés en un
sens ou en un autre par lui), ils sont innombrables : le livre de Dales et
Argerami, Medieval latin texts on the eternity of the world, qui pourtant ne
s’intéresse qu’au Moyen Âge, et ceci sans publier les écrits des grands ténors
tels Albert le Grand, Bonaventure ou Henri de Gand, représente déjà un
ouvrage de 232 pages 1.
Même en se limitant à la pensée de Thomas, il serait judicieux d’étudier
précisément comment sa position s’insère dans le débat de l’époque, comment
il est interpellé intellectuellement par les solutions des divers auteurs, et
comment il leur répond. A la limite, en se restreignant aux seuls textes de
Thomas, sans se référer en rien ni à son époque, ni à la querelle générale de
l’éternité du monde, ni aux protagonistes du dialogue intellectuel qu’il
poursuit, il serait utile d’analyser de façon critique ses réponses et ses
raisonnements, pour en déterminer la pertinence philosophique.
Tous ces attrayants champs du possible s’ouvraient devant moi. Mais une
pesante réalité s’imposait a contrario. Si j’acceptais, en effet, d’emprunter ces
passionnants sentiers de recherche, mon travail se changerait très vite en un
monstre, en une somme immense dont la masse finirait par écraser aussi bien
l’auteur que les éventuels lecteurs. Je ne disposais d’ailleurs ni du temps, ni des
forces, ni peut-être même des capacités pour entreprendre une tâche aussi
titanesque.
Toutefois, ces investigations autour de la pensée de Thomas sur la possibilité
d’un monde créé sans commencement, en amont comme en aval, ne peuvent
raisonnablement
se
justifier
que
si
l’on
peut
accéder
vraiment
et
exhaustivement à cette pensée : un discours sur une pensée doit évidemment
toujours être précédé d’une appréhension de cette pensée. Or, comme je l’ai dit,
1
Richard C. DALES et Omar ARGERAMI, Medieval latin texts on the eternity of the world, Leiden-New YorkKobenhavn-Köln, E. J. Brill, 1994.
22
c’est précisément ce qui fait défaut, en l’occurrence : un dossier complet
comprenant l’inventaire des textes consacrés à la durée du monde et l’exposé
méthodique des arguments de Thomas sur la possibilité d’un monde créé sans
commencement. C’est ce manque qu’il me fallait impérativement combler. Et
l’expérience a montré qu’avec ce seul dossier textuel et cette simple exposition
de la pensée de Thomas, on atteignait vite les limites d’un travail universitaire,
qu’on pouvait même facilement les dépasser.
C’est donc avec un pincement au cœur, mais en toute connaissance de cause
et après mûre réflexion, que j’ai choisi de renoncer à mon rêve de jeunesse, celui
d’étudier à fond l’ensemble de la question de la durée du monde chez Thomas.
J’ai estimé plus sage, plus utile et, à tout prendre, plus scientifique, de me
cantonner à la présentation la plus méthodique possible des textes et de la
doctrine de Thomas concernant la possibilité d’un monde créé sans
commencement.
Un travail nettement « thomas-centré »
La conséquence la plus immédiate de ce choix d’éliminer en substance
l’histoire de la philosophie, aussi bien que la philosophie comparée et l’analyse
critique,
en
me
concentrant
quasi
exclusivement
sur
les
textes
et
l’argumentation de Thomas, est, si l’on peut risquer ce néologisme, de proposer
un exposé nettement « thomas-centré ». La plupart des travaux analogues
proposeraient sans doute « Thomas et Bonaventure », « Thomas et Kant »,
« Thomas et Aristote », « Thomas et Einstein » : ce travail, lui, propose
franchement et exclusivement « Thomas et Thomas », « Thomas versus
Thomas », « Thomas faisant mieux connaître Thomas ». Cette spécificité de mon
travail en constitue, à mon sens, à la fois la limite et la richesse.
La limite, car on aimerait évidemment connaître tout le contexte, les
arguments des contemporains, la perception par ces mêmes contemporains des
arguments thomasiens, l’importance de la contribution de Thomas à ce grand
débat, etc. Par ailleurs, la connaissance de cet arrière-fond d’histoire de la
philosophie est sans aucun doute utile, voire nécessaire, pour appréhender
dans toute sa rigueur et sa portée la démarche thomasienne.
23
La richesse, car mon travail va mettre son lecteur directement et
continuellement en contact avec la pensée et l’écriture thomasiennes, sans filtre
ni intermédiaire. Les arguments vont être cités, et à plusieurs reprises, dans leur
littéralité (en latin et en traduction française). Ils seront décortiqués, analysés,
confrontés aux autres affirmations parallèles de l’auteur. Ils vont être
déconstruits, reconstruits, envisagés sous divers angles, de façon à leur faire
exprimer au mieux leur substance.
Ce n’est pas que les autres approches et analyses soient inutiles,
inopportunes ou méprisables, et même au contraire. Mais, comme il a été dit, et
c’est l’ambition propre du présent travail, avant de confronter la pensée de
Thomas à n’importe quelle autre pensée, à l’histoire de la philosophie ou à une
analyse critique, il convient d’avoir une connaissance approfondie de cette
pensée thomasienne. Si c’est dans la confrontation avec son contexte historique,
avec d ’autres pensées ou avec les exigences de la raison philosophique, que la
doctrine thomasienne sur la possibilité d’un monde créé sans commencement
pourrait prendre tout son relief, il m’a fallu admettre au cours de ma recherche
que ce travail serait à réaliser ultérieurement, et probablement par d’autres que
moi.
Parce que ce travail est nettement et ouvertement « thomas-centré », on ne
s’étonnera pas que j’y ai laissé largement parler l’auteur, reprenant ainsi le
principe d’un livre célèbre d’Antonin Massoulié 1, thomiste du XVII siècle,
e
« Divus Thomas sui interpres », « Thomas interprète de lui-même ». C’est, en
effet, en faisant usage des propres écrits de Thomas, éclairant en particulier un
texte par les autres qui portent sur le même sujet, que je m’efforce de faire
comprendre avec précision ce que Thomas dit et veut dire. Bien mieux, pour
trouver l’expression suffisante de la doctrine de Thomas sur les divers points
étudiés, étant donné que le corpus thomasien concernant la durée du monde est
assez volumineux, et sauf lorsqu’une question l’exigeait pour une raison
particulière, je me suis volontairement cantonné aux textes de ce corpus
spécifique, sans multiplier les références à des lieux parallèles situés hors de cet
ensemble.
1
Antonin MASSOULIE, Divus Thomas sui interpres De divina motione et libertate creata, Roma, Giuseppe
Vannacci, 1692-1693, deux volumes.
24
Rapide introduction historique
Pourquoi Thomas s’intéresse-t-il à cette question de la durée du monde, et
pourquoi avec une telle énergie et une telle constance ? Bien sûr, la réponse
fondamentale se trouve dans les textes mêmes de Thomas : ce qu’impliquent
ses choix doctrinaux concernant la durée du monde conditionne en réalité l’un
des points les plus centraux de sa quête philosophique, à savoir les relations
entre le Créateur et la créature, entre Dieu et le monde. Cependant, au-delà de
cette nécessité spéculative du système thomasien, de ces points de passage
obligés que Gilson appelait joliment les « inévitabilités philosophiques 1 », il
reste que l’œuvre thomasienne, comme toute autre œuvre culturelle, n’est
nullement un aérolithe tombé soudainement du ciel : elle s’inscrit forcément
dans une histoire, qui permet de mieux comprendre ses options intellectuelles.
Si donc le choix méthodologique majeur de ce travail est la confrontation
directe avec la pensée thomasienne, si l’option de demeurer « thomas-centré » a
été nettement acceptée, cela ne signifie nullement que la connaissance du
contexte de cette œuvre doive être négligée, puisse être négligée, ait été ici
négligée en fait. L’étude de l’histoire de la philosophie, la prise en compte de la
littérature secondaire disponible, les rapports avec les autres pensées
philosophiques sont bien réelles dans ma démarche, même si elles sont restées,
pour les raisons que j’ai dites, habituellement implicites dans l’écriture de ce
texte. La bibliographie proposée en fin de ce travail n’est en vérité qu’une
partie, une petite partie de mes lectures autour de Thomas, que je fréquente
assidûment depuis plus de trente ans.
Comme je l’ai dit, je ne pouvais réaliser, faute de place, la vaste mise en
situation dont j’aurais rêvé. Il m’a semblé toutefois utile et raisonnable que mon
travail de présentation et d’exposition de la seule pensée de Thomas à partir de
ses propres textes soit précédé d’une courte introduction historique, d’une vue
cavalière qui balaie rapidement les éléments essentiels du contexte de la
réflexion thomasienne, afin de donner un peu de corps à des textes qui, sans
cela, pourraient paraître vraiment trop abstraits voire éthérés.
1
Cf. par exemple Étienne GILSON, D’Aristote à Darwin et retour - Essai sur quelques constantes de la
biophilosophie, Paris, Vrin, 1971, p. 9.
25
Je ne prétends à aucune originalité en ce récit (sauf peut-être au mérite d’une
agréable clarté), mon but n’étant évidemment pas de reprendre à nouveaux
frais une histoire qui a déjà été tracée par de prestigieux historiens de la
philosophie médiévale 1 : tout ce que j’affirme en cette première partie est en
réalité issu des ouvrages cités en bibliographie, le titre de chacun de ces textes
disant suffisamment à quelle partie de mon exposé il a pu apporter sa
contribution. Par ailleurs, les ouvrages cités sont habituellement eux-mêmes
pourvus d’abondantes bibliographies, ce qui permet à toute personne qui
souhaite approfondir tel ou tel point d’accéder par ce biais et avec profit à une
riche littérature scientifique.
Cette introduction historique n’apprendra donc rien aux spécialistes
d’histoire de la philosophie médiévale, et n’a aucune prétention à bouleverser
en quoi que ce soit l’appréhension de cette période qu’ils nous proposent. Mais
il sera sans doute utile à celui qui, attiré par l’intérêt du sujet de l’éternité du
monde, aborde pour la première fois les rivages de la philosophie du
XIII siècle.
e
Pourquoi m’intéresser à la question de la durée du monde ?
Pourquoi aime-t-on particulièrement telle personne, telle œuvre, tel paysage,
tel lieu, tel ouvrage ? Il est souvent bien difficile d’y répondre et, lorsque
quelqu’un s’y prête, on peut toujours soupçonner que les raisons fournies ne
suffisent pas à expliquer complètement cette attirance. Pourquoi donc ce thème
de la durée du monde, et spécialement de la possibilité d’un monde créé sans
commencement, me fascine-t-il depuis tant d’années ? Je vais essayer de le dire
succinctement, sans prétendre ni épuiser les raisons possibles, ni même peutêtre discerner les causes les plus profondes, les plus existentielles.
Si j’ai été captivé par ce sujet de la durée du monde parmi d’autres qui
auraient pu également susciter ma curiosité, c’est principalement, me semble-til, pour trois raisons coordonnées.
D’abord, parce que Thomas, par sa position sur ce point, libère la notion
métaphysique de création de tout rapport avec la durée, beaucoup plus
1
Au premier chef les grandes histoires de la philosophies médiévales de Maurice De Wulf, Kurt Flash, Étienne
Gilson, Alain de Libera ou Fernand Van Steenberghen (sans oublier les manuels de l’université de Cambridge), et
les biographies de Thomas d’Aquin comme celle de Jean-Pierre Torrell.
26
profondément que ses contemporains qui prétendaient démontrer par la seule
raison la nécessité d’un commencement temporel. Pour Thomas, la contingence
de la créature s’inscrit en réalité bien plus intimement en elle qu’un simple
enchaînement dans la durée. Ce qui est en jeu dans la création, plutôt qu’une
succession temporelle, c’est, en vérité, le rapport d’une cause transcendante à
l’effet qui dépend totalement d’elle dans l’être. Si l’être succédant au non-être
peut rendre effectivement plus évidente à nos yeux la dépendance de la
créature vis-à-vis du Créateur, ce n’est qu’une conséquence seconde, non le
nœud du problème.
Ensuite, on peut dire, certes de façon rapide et un peu grossière, mais
néanmoins suffisamment juste, que les Anciens croyaient quasi unanimement à
un monde éternel, sans commencement, tandis que les auteurs chrétiens
professent sans ambages un monde créé avec un commencement. Par sa
doctrine originale sur la durée du monde, Thomas réussit à dépasser les deux
cultures dont il était tributaire, pour libérer la notion de création de tout rapport
nécessaire au temps. Or, savoir transcender sa propre culture et proposer une
nouvelle façon de concevoir les choses est le propre des génies, toujours
naturellement fascinants.
Enfin, en lisant les textes de Thomas sur la durée du monde, textes
scolastiques, donc très formalisés et volontiers impersonnels, on ne peut qu’être
frappé de la ferveur contenue qu’ils recèlent, de l’investissement personnel
qu’ils manifestent, de l’urgence et de la nécessité qui y pointent. En s’opposant
(avec calme, et néanmoins avec une véritable passion) à la majeure partie de ses
contemporains, en n’hésitant pas non plus à rompre sur ce point crucial avec
son maître Aristote, et ceci au nom d’une vérité plus haute qu’il faut servir
coûte que coûte, Thomas se montre à nos yeux comme un véritable rebelle à
tout « prêt-à-penser », un résistant à la routine intellectuelle, un insoumis au
panurgisme mental. En cette occasion particulièrement, il fait sienne la sentence
attribuée traditionnellement au Stagirite : « Amicus Plato, sed magis amica
veritas 1 ». Thomas voulait aller toujours plus loin dans la recherche du vrai, il
acceptait de prendre les risques nécessaires pour cette quête incessante, et on le
1
« Platon est mon ami, mais la vérité est davantage encore mon amie ». Mise en dicton, après un détour par
Olympiodore, d’une phrase d’Aristote dans le premier livre de l’Éthique à Nicomaque (1096 a 13) : « Si les amis
et la vérité nous sont également chers, c’est à la vérité qu’il convient de donner la préférence ».
27
perçoit particulièrement dans cette question de la durée du monde, où il a
adopté une « position hardie et si virile 1 ». Or, je dois le dire, ce courage, cette
intégrité intellectuelle, cette capacité à « tenir en même temps l’absolu de la foi
et la liberté de la recherche 2 » m’ont toujours attiré.
Je pense que le véritable ressort de mon inclination pour ce thème de la
durée du monde se situe quelque part par là : au-delà de l’intérêt philosophique
(majeur) des arguments mis en œuvre, c’est l’ouverture sur la psychologie du
penseur Thomas d’Aquin qui me passionne. Je me sens personnellement
impliqué dans une telle recherche d’équilibre entre diverses vérités, par
exemple naturelles et surnaturelles, de raison et de foi, certes sans vouloir à tout
prix faire preuve d’une originalité forcée, mais sans se laisser non plus arrêter
par un conservatisme de mauvais aloi, un conformisme bêlant. Thomas aurait
pu dire avec le poète : « Je suis l’homme de liberté » , et c’est ce que j’ai toujours
aimé en lui.
1
2
Antonin-Dalmace SERTILLANGES, L’idée de création et ses retentissements en philosophie, Paris, AubierMontaigne, 1945, p. 38.
Marie-Dominique CHENU, Introduction à l’étude de saint Thomas d’Aquin, Vrin, 1950, pp. 289-290. Il s’agit
bien, à ce moment du texte de Chenu, du problème de la possibilité d’une création ab æterno.
28
Pour faciliter la lecture…
Au long de notre travail, le texte de Thomas est systématiquement cité dans
les deux langues, la latine et la française : il est donc facile de vérifier
immédiatement la conformité de la traduction avec l’original. Grâce aux
références scolastiques par questions, articles ou lectures, il ne sera pas non plus
compliqué de repérer ces textes dans n’importe quelle édition des œuvres de
Thomas. Enfin, on trouvera plus loin l’intégralité des textes thomasiens
consacrés à la durée du monde, avec leur traduction française en regard.
Cependant, pour tous ceux qui voudraient parcourir la présente étude en
ayant sous les yeux l’ensemble du texte et du contexte, nous avons paginé les
citations d’après des éditions manuelles assez faciles à dénicher.
Lorsqu’il existait des numéros (la plupart des éditions Marietti), nous les
avons cités. Lorsqu’il s’agissait de pages à deux colonnes (Léonine, et certaines
éditions Marietti), nous avons distingué les colonnes de gauche et de droite par
A et B. Dans les autres cas, nous avons seulement indiqué la page.
- Le Scriptum super libros Sententiarum est ainsi paginé d’après Sancti Thomae
Aquinatis Scriptum super libros Sententiarum, editio nova cura Patri Mandonnet,
Paris, Lethielleux, 1929, volume II (abrégé « Mandonnet »).
- La Summa contra Gentiles est paginée d’après S. Thomae Aquinatis doctoris
angelici Liber de veritate catholicæ fidei contra errores infidelium seu “Summa contra
Gentiles”, cura et studio fr. Ceslai Pera, Turin-Rome, Marietti, 1961, volume II
(abrégé « Marietti »).
- Les Quaestiones disputatae De potentia sont paginées d’après S. Thomae
Aquinatis doctoris angelici Quæstiones disputatæ”, cura et studio P. Bazzi, M.
Calcaterra, T.S. Centi, E. Odetto, P.M. Pession, Turin-Rome, Marietti, 1965,
volume II (abrégé « Marietti »).
- La Summa theologiae est paginée d’après Sancti Thomae Aquinatis Summa
theologica de novo edita cura et studio Collegii Provinciae Tolosanae eiusdem ordinis
apud S. Maximinum, Paris, Blot, 1926, volume I (abrégé « Blot »).
- Le Compendium theologiae est paginé d’après Sancti Thomae de Aquino Opera
omnia jussu Leonis XIII P.M. edita cura et studio Fratrum Praedicatorum tomus XLII,
[continens] Compendium theologiae, De articulis fidei et Ecclesiae sacramentis,
29
Responsio de 108 articulis, Responsio de 43 articulis, Responsio de 36 articulis,
Responsio de 6 articulis, Epistola ad ducissam Brabantiae, De emptione et venditione ad
tempus, Epistola ad Bernardum abbatem casinensem, De regno ad regem Cypri, De
secreto, Rome, Editori de San Tommaso, 1979 (abrégé « Léonine »).
- La Sententia super Physicam est paginée d’après S. Thomae Aquinatis doctoris
angelici In octo libros Physicorum Aristotelis expositio, cura et studio P. M. Maggiolo,
Turin-Rome, Marietti, 1965 (abrégé « Marietti »).
- Les Quaestiones de quolibet sont paginées d’après Sancti Thomae de Aquino
Opera omnia jussu Leonis XIII P.M. edita cura et studio Fratrum Praedicatorum
tomus XXV, [continens] Quaestiones de Quolibet, volumen II, Rome-Paris,
Commissio leonina/Cerf, 1996 (abrégé « Léonine »).
- Le Supposito secundum fidem est paginé d’après Sancti Thomae de Aquino
Opera omnia jussu Leonis XIII P.M. edita cura et studio Fratrum Praedicatorum
tomus XLIII, [continens] De Principiis naturae, De Æternitate mundi, De Motu
cordis, De Mixtione elementorum, De Operationibus occultis naturae, De Judiciis
astrorum, De Sortibus, De Unitate intellectus, De Ente et essentia, De Fallaciis, De
Propositionibus modalibus, Rome, Editori de San Tommaso, 1976 (abrégé
« Léonine »).
- Le Super Librum De Causis est paginé d’après Sancti Thomæ de Aquino super
librum De Causis expositio, par Henri Dominique Saffrey, Louvain-Fribourg,
Société philosophique-Nauwelaerts, 1954 (abrégé « Saffrey »).
- La Sententia super librum De caelo et mundo est paginée d’après S. Thomae
Aquinatis doctoris angelici In Aristotelis libros De Cælo et mundo, De Generatione et
corruptione, Meteorologicorum expositio, cura et studio P. Fr. Raymundi M. Spiazzi,
Turin-Rome, Marietti, 1952 (abrégé « Marietti »).
30
Première partie
Situation historique
31
32
Avertissement
Comme il a été signalé précédemment, cette première partie, introductive,
n’a aucune prétention. Il s’agit d’un rapide coup d’œil historique, d’un simple
status quaestionis brossé à grands traits. Tout ce qui y est affirmé a déjà été dit
ailleurs par les meilleurs spécialistes, et avec beaucoup plus d’autorité et de
pertinence.
La seule ambition de cette partie est d’utiliser au mieux ces données solides
d’histoire de la philosophie, empruntées à la bibliographie existante, pour
introduire sommairement au but réel de ce travail, à savoir la présentation de la
doctrine de Thomas d’Aquin relative à la durée du monde.
Ainsi que le disait le pape Grégoire le Grand (une des lectures courantes du
Moyen Âge), il s’agit pour nous de parcourir brièvement cette période
historique afin de la faire découvrir à ceux qui ne la connaissent pas, sans
fatiguer pour autant ceux qui la connaissent 1.
1
Grégoire le Grand, Homélie XIII sur l’Evangile (PL 76, col. 1123) : « Sancti evangelii, fratres charissimi, aperta
vobis est lectio recitata. Sed ne aliquibus ipsa eius planities alta fortasse videatur, eam sub brevitate
transcurrimus, quatenus eius expositio ita nescientibus fiat cognita, ut tamen scientibus non sit onerosa »
(traduction par nos soins).
33
34
Pourquoi une querelle sur l’éternité du monde ?
Le premier verset de la Bible est bien connu : « Au commencement, Dieu créa
le ciel et la terre », « In principio creavit Deus cœlum et terram » (Gn 1, 1). Ce texte
affirme à la fois que Dieu existe ; qu’il est le créateur de tout ce qui existe en
dehors de lui ; et que cette création s’est faite « au commencement » et non pas
de toute éternité.
Une affirmation claire de la foi catholique
Ce dernier point d’un monde créé avec un commencement est absolument clair
dans la foi de l’Église catholique, et tellement manifeste qu’il n’est souvent
même pas développé dans les exposés autorisés de la doctrine chrétienne, tant
il est considéré comme évident 1.
Sans parler des anathématismes contre Origène 2 et de la condamnation de
maître Eckhart 3, qui soulèvent des problèmes d’interprétation, ce point de la foi
catholique est toutefois clairement exprimé et rappelé (même si c’est de façon
très brève) par le quatrième concile du Latran dans sa définition contre les
albigeois et les cathares, texte repris et cité par la constitution Dei Filius du
premier concile du Vatican 4 : « [Dieu est] unique principe de toutes choses,
créateur de toutes les choses visibles et invisibles, spirituelles et corporelles, qui,
par sa force toute-puissante, a tout ensemble créé de rien dès le commencement du
temps l’une et l’autre créature, la spirituelle et la corporelle 5 ». Et le pape Pie XII,
dans son encyclique Humani generis du 12 août 1950, signale comme « doctrine
qui s’oppose aux déclarations du concile du Vatican » l’assertion suivante : « On
nie que le monde ait un commencement 6 ».
1
2
3
4
5
6
Cf. par exemple Catéchisme du concile de Trente, première partie, article « Credo in Deum Patrem
omnipotentem, creatorem caeli et terrae » (Catéchisme du saint concile de Trente, Paris-Tournai-Rome, Desclée
et Cie, pp. 30-33, ou Catéchisme du concile de Trente, traduction nouvelle par l’abbé Gagney, Lyon-Paris,
Delhomme et Briguet, s.d., I, pp. 38-50) ; Catéchisme de l’Église catholique, première partie, deuxième section,
article « Je crois en Dieu le Père tout-puissant, Créateur du ciel et de la terre » (Catéchisme de l’Église
catholique, Paris, Mame-Plon, 1992, pp. 68-73).
Cf. Heinrich DENZINGER, Symboles et définitions de la foi catholique, Paris, Cerf, 2005, p. 149.
Cf. Heinrich DENZINGER, Symboles et définitions de la foi catholique, Paris, Cerf, 2005, pp. 328-329.
Les italiques dans le texte sont de nous.
« Unum universorum principium : creator omnium visibilium et invisibilium, spiritualium et corporalium : qui
sua omnipotenti virutute simul ab initio temporis utramque de nihilo condidit creaturam, spiritualem et
corporalem » (Heinrich DENZINGER, Symboles et définitions de la foi catholique, Paris, Cerf, 2005, pp. 291-292,
pour Latran IV, et p. 677, pour Vatican I).
Cf. Heinrich DENZINGER, Symboles et définitions de la foi catholique, Paris, Cerf, 2005, p. 825.
35
Ayant cité ces textes classiques, Jose Ignacio Saranyana peut donc écrire avec
justesse : « En conséquence, nous pouvons affirmer que la thèse “Le monde a
été créé dans le temps” est de foi (divine et catholique définie) 1 ».
Le fait que le Magistère de l’Église soit revenu si peu souvent sur ce point
d’un monde avec un commencement, le fait corrélatif que les exposés autorisés
de la foi catholique y accordent une place mineure, manifestent que ce dogme
de foi n’a subi au cours de l’histoire, sinon aucune contestation, du moins des
contestations de peu d’importance aux yeux du monde ecclésiastique. Les deux
premiers mots de la Genèse, « In principio », ont en quelque sorte clos le débat
avant même qu’il ne puisse commencer. En particulier, au moins officiellement
et d’après ce que nous en savons, les penseurs latins du XIII siècle ont
e
fermement soutenu que le monde a réellement eu un commencement.
Vive controverse
Cette notion d’un commencement du monde, venue de la Révélation
biblique, est ainsi devenue commune, « évidente », même à la raison
philosophique. Pourtant, les penseurs latins du XIII siècle se sont posé de façon
e
quasi unanime une question à propos de ce début du monde : « Aurait-il été
possible que le monde existât sans commencement ? » On trouve, par exemple,
une formulation particulièrement ramassée de cette interrogation, à l’intérieur
même de la certitude de foi, dans la première phrase du texte Supposito
secundum fidem 2 de Thomas d’Aquin : « Étant supposé, selon la foi catholique,
que le monde a eu un début dans la durée, un doute s’élève pour savoir si le
monde aurait pu exister depuis toujours 3 ».
Cette question a engendré entre les penseurs latins une discussion à la fois
longue, complexe et souvent tumultueuse, que l’on désigne ordinairement
comme « la querelle sur l’éternité du monde ».
1
2
3
Jose Ignacio SARANYANA, « La creacion “ab aeterno” – Controversia de Santo Tomas y Raimundo Marti con
San Buenaventura », Scripta theologica, V, 1973, p. 135 : « En consecuencia, podemos afirmar que la tesis
“mundus creatus est in tempore” es de fide (divina et catholica definita) » (traduction par nos soins).
« Étant supposé selon la foi » : nous désignons ce texte, fréquemment cité sous le titre De aeternitate mundi, mais
auquel Thomas ne semble pas avoir lui-même donné de titre précis, par ses trois premiers mots, pour éviter de le
surdéterminer dès l’abord, ce qui nous permettra de l’étudier avec plus de recul et d’objectivité.
Supposito secundum fidem : « Supposito secundum fidem catholicam quod mundus durationis initium habuit,
dubitatio mota est utrum potuerit semper fuisse » (Léonine p. 85 A).
36
Pour prendre la mesure de ce conflit intellectuel, il suffit de rappeler les
noms de quelques-uns de ceux qui y ont participé : Albert le Grand, Alexandre
de Halès, Boèce de Dacie, Bonaventure, Gilles de Rome, Henri de Gand, John
Peckham, Pierre de Tarentaise, Robert Grosseteste, Siger de Brabant. Et, bien
sûr, Thomas d’Aquin. Soit les penseurs les plus importants du XIII siècle. Dont
e
trois déclarés, depuis cette époque, saints et docteurs de l’Église. Sans compter
les dizaines de professeurs moins connus qui ont, eux aussi, au cours de ce
siècle, traité ce sujet à la fois classique et controversé 1.
Inscrit au programme des professeurs de théologie
Mais pourquoi les penseurs latins du XIII siècle se sont-ils arrêtés avec tant
e
d’obstination sur une question apparemment oiseuse ? La réponse à ce
paradoxe est, en apparence du moins, assez simple. Ces penseurs étaient, pour
leur plus grande part, professeurs de théologie à l’Université. Or cette question
de la durée du monde était, si l’on peut risquer cette expression contemporaine,
« inscrite au programme » de la Faculté de théologie. Il était donc parfaitement
logique que les universitaires la traitent.
Un rapide examen des règles universitaires de l’époque suffit à le montrer 2.
Dans l’Université médiévale au temps de Thomas, le cursus de formation de ce
qu’on appellerait aujourd’hui un « professeur en théologie » est à peu près le
1
2
Cf. par exemple Cyrille MICHON (dir.), Thomas d’Aquin et la controverse sur l’éternité du monde, Paris,
Flammarion, 2004 ; Richard C. DALES, Medieval discussions of the eternity of the world, Leiden-New YorkKobenhavn-Köln, E. J. Brill, 1990.
Cf. par exemple Claire ANGOTTI, “Lectiones sententiarum” : la formation des étudiants en théologie à
l’université de Paris à partir des annotations et des commentaires sur le Livre des Sentences de Pierre Lombard
(XIIIe-XVe s.), thèse soutenue à l’École pratique des Hautes Études en 2008 sous la direction de Jacques Verger ;
Claire ANGOTTI, « Les débuts du Livre des Sentences comme manuel de théologie à l’Université de Paris », in
Université, Église, culture - L’université catholique au Moyen Âge, Paris, Centre de Coordination de la
Recherche de la FIUC, 2007, pp. 59-126 ; Adriano OLIVA, « Frère Thomas d’Aquin, universitaire », in
Université, Église, culture - L’université catholique au Moyen Âge, Paris, Centre de Coordination de la
Recherche de la FIUC, 2007, pp. 235-270 ; Adriano OLIVA, Les débuts de l’enseignement de Thomas d’Aquin et
sa conception de la Sacra doctrina, Paris, Vrin, 2006, pp. 224-253 ; Jean-Marie GOGLIN, L’enseignement de la
théologie dans les ordres mendiants à Paris au XIIIe siècle, Paris, Éditions Franciscaines, 2002 ; Jacques
VERGER, L’essor des Universités au XIIIe siècle, Paris, Cerf, 1997 ; Olga WEIJERS, Le maniement du savoir Pratiques intellectuelles à l’époque des premières universités (XIIe –XIVe siècles), Turnhout, Brepols, 1996 ;
Jacques VERGER, Les Universités françaises au Moyen Âge, Leiden-New York-Köln, E. J. Brill, 1995 ;
Jacqueline HAMESSE (dir.), Manuels, programmes de cours et techniques d’enseignement dans les universités
médiévales, Louvain-la-Neuve, Publications de l’Institut d’études médiévales, 1994 ; Alfonso MAIERÙ,
University training in Medieval Europe, Leiden, E. J. Brill, 1994 ; Olga WEIJERS, Terminologie des universités au
XIIIe siècle, Rome, Ed. dell’Ateneo, 1987 ; Jacques VERGER, Les Universités au Moyen Âge, Paris, PUF, 1973 ;
Palémon GLORIEUX, La faculté des arts et ses maîtres au XIIIe siècle, Paris, Vrin, 1971, pp. 13-58 ; Palémon
GLORIEUX, « L’enseignement au Moyen Âge – Techniques et méthodes en usage à la faculté de Théologie de
Paris, au XIIIe siècle », Archives d’Histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge, 1968, pp. 65-180 ; MarieDominique CHENU, Introduction à l’étude de saint Thomas d’Aquin, Paris, Vrin, 1950, pp. 207-209 ; Palémon
GLORIEUX, Répertoire des maîtres en théologie de Paris au XIIIe siècle, Paris, Vrin, 1933, I, pp. 15-23.
37
suivant 1. Le postulant avait d’abord et évidemment déjà suivi les cours de la
Faculté des Arts (c’est-à-dire de philosophie) et a, de plus, reçu durant cinq
années l’enseignement d’un maître à la Faculté de théologie. Durant un an ou
deux, sous le titre de baccalaureus biblicus (« bachelier biblique »), à l’heure de
vêpres, il enseigne cursorie ou biblice ou textualiter la Bible : s’attachant au texte
sans digression ni question, en exposant le seul sens littéral, précisent les
règlements universitaires 2. Ensuite, durant deux autres années, s’il a au moins
vingt-neuf
ans,
sous
le
titre
de
baccalaureus
sententiarus
(« bachelier
sententiaire »), il commente, entre tierce et sexte, les quatre livres des Sentences
de Pierre Lombard. Enfin, à l’issue de ce parcours, il peut être intégré au collège
des docteurs de l’Université et reçu Magister in sacra Pagina, c’est-à-dire
professeur d’Écriture sainte, puisque, selon la conception de l’époque, la
théologie est en relation directe et constante avec la Bible : enseigner la
théologie, c’est commenter l’Écriture.
Le Magister in sacra Pagina doit donc avoir préalablement commenté les
Sentences 3 de Pierre Lombard 4. Né vers 1095 ou 1100 en Italie du Nord, ce
dernier est, à partir de 1143-1144, professeur de théologie à Paris, dans une
chaire annexée à Notre-Dame. Vers 1158-1159, il devient évêque de Paris 5, pour
mourir peu de temps après 6. Outre des sermons, il rédige des commentaires sur
les psaumes (Glossa in Psalmos) et sur saint Paul (Glossa in Epistolas beati Pauli).
Mais surtout, vers 1150-1151, il met définitivement au point l’ouvrage qui va le
rendre universellement célèbre et qui en fait le véritable fondateur de la
théologie systématique : les IV libri Sententiarum.
1
2
3
4
5
6
Le schéma proposé ici constitue simplement une reconstruction probable, car les statuts universitaires conservés
sont, dans l’ensemble, tardifs. Par ailleurs, la durée de la formation semble avoir augmenté après l’époque de
Thomas : cf. Palémon GLORIEUX, Répertoire des maîtres en théologie de Paris au XIIIe siècle, Paris, Vrin, 1933,
I, pp. 22-23.
Toutefois, « ce n’était pas encore une règle absolue, au milieu du XIIIe siècle, que le bachelier fût “biblique”
avant d’être “sententiaire” » (Angelus WALZ, Saint Thomas d’Aquin, adaptation française par Paul Novarina,
Louvain-Paris, Publications universitaires-Béatrice Nauwelaerts, 1962, p. 80-81, note 29).
Sur les Sentences de Pierre Lombard, cf. par exemple Magistri PETRI LOMBARDI, parisiensis episcopi, Sententiae
in IV libris distinctae, tomus I, pars I, « Prolegomena », Grottaferrata, Editiones Collegii S. Bonaventurae ad
Claras Aquas, 1971 ; Pierre LOMBARD, Les quatre livres des Sentences – Introduction, traduction, notes et tables
par Marc Ozilou, Paris, Cerf : Premier livre, 2012 ; Deuxième livre, 2013.
Sur Pierre Lombard, cf. par exemple Olivier BOULNOIS, « Pierre Lombard », DMA, pp. 1106-1107 ; Ignatius
BRADY, « Pierre Lombard », DS, XII, col. 1604-1612 ; Joseph DE GHELLINCK, « Pierre Lombard », DTC, XII,
col. 1941-2019 ; Jean LONGERE, « Pierre Lombard », DEMA, II, p. 1221 ; Gérard MATHON, « Pierre Lombard »,
Cath., XI, col. 386-390 ; Marcia L. COLISH, Peter Lombard, Leiden-New York-Köln, E. J. Brill, 1994, I, pp. 1523 ; Marie-Dominique CHENU, Introduction à l’étude de saint Thomas d’Aquin, Vrin, 1950, p. 226-230.
Au printemps 1158 (selon Mathon) ou en juin 1159 (selon De Ghellinck, Brady et Colish).
L e 20 juillet 1159 (selon Mathon), le 3 mai 1160 (selon Brady) ou le 21/22 juillet 1160 (selon De Ghellinck et
Colish).
38
Il s’agit d’une tentative de synthèse de toute la théologie, sous une forme
relativement scolaire et dans un volume assez bref. Le texte s’appuie sur de
nombreuses citations ou « sentences » (explicites ou implicites) de l’Écriture,
des Pères de l’Église, voire des auteurs de l’Antiquité, mais en les organisant
dialectiquement. La doctrine est modérée, la philosophie est réduite à une place
minime, la pensée est peu personnelle. Mais Pierre Lombard est bien averti de
tout le mouvement intellectuel de son époque, et il propose des solutions qui
font sagement avancer la réflexion et la science 1. Si Pierre Lombard a eu des
prédécesseurs, auteurs de Sententiae ou de Summae, il est, de l’avis de ses
contemporains, le Magister Sententiarum, le représentant le plus éminent de cette
démarche littéraire et pédagogique. L’œuvre de Pierre Lombard devient ainsi
vers 1240 la référence universitaire 2, lui ouvrant « une période de célébrité qui
dura quatre siècles 3 ». Les Sentences sont enseignées par des milliers de futurs
professeurs 4, jusqu’à la fin du XVI siècle 5 où elles sont encore utilisées
e
officiellement à l’Université de Paris, en Espagne, etc.
Création dans le temps et dans l’éternité chez le Lombard
Or, dans cet ouvrage, au livre II, distinction 1, on trouve un exposé sur la
création 6, qui parle explicitement, tant de la création avec un commencement
que de la création dans l’éternité :
« Voulant amener la création des choses, l’Écriture montre au début de
son texte qu’il y a un Dieu créateur, et un commencement du temps, comme
1
2
3
4
5
6
Cf. par exemple Joseph DE GHELLINCK, « Pierre Lombard », DTC, XII, col. 1977-1991 ; Gérard MATHON,
« Pierre Lombard », Cath., XI, col. 388-389 ; Ignatius BRADY, « Pierre Lombard », DS, XII, col. 1609.
Alexandre de Halès est, semble-t-il, le premier maître-régent qui adopte le Liber sententiarum de Pierre Lombard
comme livre de texte pour ses leçons ordinaires à la faculté de théologie (cf. Magistri PETRI LOMBARDI,
parisiensis episcopi, Sententiae in IV libris distinctae, tomus I, pars I, « Prolegomena », Grottaferrata, Editiones
Collegii S. Bonaventurae ad Claras Aquas, 1971, pp. 117-118). Son commentaire, retrouvé en 1945, est antérieur
à 1230 ; les éditeurs le situent entre 1223 et 1229. Il semble que son exemple ne soit guère suivi immédiatement
car, si l’on excepte sa Glossa super Sententias et le commentaire d’Hugues de Saint-Cher (vers 1232), on ne
connaît aucun commentaire des Sentences issu de la faculté de théologie de Paris avant 1240. C’est entre 1240 et
1245 que l’habitude d’expliquer les Sentences s’y généralise (cf. Fernand VAN STEENBERGHEN, La philosophie au
XIIIe siècle, Louvain-Paris, éditions Peeters, deuxième édition, 1991, p. 145-146).
Maurice DE WULF, Histoire de la philosophie médiévale, Louvain-Paris, Institut supérieur de Philosophie-Vrin,
sixième édition, 1934-1947, I, p. 252.
On en recense actuellement plus de 1 500 commentaires identifiés (cf. Ignatius BRADY, « Pierre Lombard », DS,
XII, col. 1609) ; on les adapte même en vers (Libri Sententiarum versificati).
Selon Eugenio Randi, les Sentences auraient même encore été commentées en Espagne au début du XXe siècle
(Luca BIANCHI et Eugenio RANDI, Vérités dissonantes – Aristote à la fin du Moyen Âge, Fribourg-Paris, Editions
universitaires de Fribourg-Cerf, 1993, p. 130).
Pour fluidifier la lecture, nous avons supprimé dans le texte français la numérotation, les références aux sources
et les titres.
39
de toutes les créatures visibles et invisibles, en disant : Au commencement Dieu
créa le ciel et la terre. Par ces paroles, Moïse, empli de l’Esprit de Dieu,
rapporte que le monde a été fait en un seul principe par Dieu créateur,
éliminant l’erreur de certains qui estimaient qu’il y a eu plusieurs principes
sans principe. Ainsi Platon a estimé qu’il y a eu trois commencements :
Dieu, l’exemplaire, et la matière, elle-même étant incréée et sans principe ; et
que Dieu était comme un artisan, non un créateur au sens propre. En effet,
est créateur celui qui fait quelque chose de rien, et créer consiste proprement
à faire quelque chose à partir de rien ; tandis que faire n’est pas produire
quelque chose uniquement à partir de rien, mais encore de la matière. C’est
pourquoi on dit que l’homme ou l’ange font des choses, mais non qu’ils
créent : on les appelle fabricants ou artisans, mais non créateurs ; ce nom
convient seulement à Dieu, qui fait certaines choses à partir de rien et
certaines choses à partir de quelque chose. Lui est créateur, et artisan, et
fabricant ; mais il s’est réservé proprement le nom de créateur, tandis qu’il a
communiqué les autres noms aux créatures. Dans les Écritures, cependant,
on prend souvent “créateur” au sens de “fabricant”, et “créer” au sens de
“faire”, sans distinction de signification.
« Il faut savoir toutefois que ces mots, “créer”, “faire”, “produire”, et
d’autres semblables, ne peuvent être dits de Dieu avec la même signification
par laquelle on les dit des créatures. Quand nous disons que Dieu fait
quelque chose, nous n’entendons pas qu’un mouvement existe en lui lorsqu’il
opère, ou qu’il subit une passion quelconque, comme cela arrive chez nous ;
mais nous signifions un effet nouveau de sa volonté éternelle, c’est-à-dire que
quelque chose existe de façon nouvelle par sa volonté éternelle. Quand donc
il est dit faire quelque chose, c’est comme si on disait que selon sa volonté,
ou de par sa volonté, quelque chose arrive ou existe, de telle sorte qu’en lui
rien n’arrive de nouveau, mais que quelque chose de nouveau arrive, comme
cela se trouvait déjà dans sa volonté éternelle, mais sans mouvement ni
mutation de sa part. Quant à nous, quand nous opérons, nous sommes dits
être changés, car nous sommes mus : nous ne faisons rien sans mouvement.
Dieu donc est dit faire ou produire quelque chose, parce qu’il est la cause de
toutes les choses qui existent de façon nouvelle, dans la mesure où, de par sa
40
volonté, des choses nouvelles commencent à exister, qui auparavant
n’existaient pas, sans mouvement de sa part, car on ne peut parler
proprement d’un acte à son propos, puisque tout acte consiste en un
mouvement. Or en Dieu il n’y a aucun mouvement. Donc, de même que
certaines choses se produisent grâce à la chaleur du soleil, sans qu’aucun
mouvement ou mutation ne se produise en lui, de même par la volonté de
Dieu des choses nouvelles commencent à exister sans changement de leur
agent, qui est l’unique et le seul principe de toutes les choses. Aristote, en
revanche, dit qu’il y a deux principes, à savoir la matière et la forme, et un
troisième appelé l’opérateur ; aussi le monde existe-t-il toujours et a-t-il
existé depuis toujours.
« Mais l’Esprit-Saint, évacuant ces erreurs et d’autres semblables, et
transmettant l’enseignement de la vérité, nous apprend que Dieu a créé le
monde au commencement, et qu’il a lui-même existé éternellement avant le
temps, faisant connaître l’éternité et la toute-puissance de celui-là même qui
a voulu faire le monde : car, comme nous l’avons dit plus haut, de par sa
volonté et sa bonté des choses nouvelles existent. Croyons donc “qu’il n’y a
pas d’autre cause des créatures célestes et terrestres, visibles et invisibles, que
la bonté du Créateur, qui est le Dieu un et vrai” ; dont telle est la bonté que
celui qui est souverainement bon a voulu que d’autres deviennent participants
de la béatitude par laquelle il est éternellement bienheureux, car elle peut être
communiquée sans être jamais aucunement diminuée. Le même bien que
lui-même était, et par lequel il était heureux, par sa seule bonté et non par
nécessité il a voulu le communiquer à d’autres : car il appartenait au
souverainement bon de vouloir être utile, et à l’absolument tout-puissant de
ne pouvoir être nuisible 1 ».
1
Magistri PETRI LOMBARDI, parisiensis episcopi, Sententiae in IV libris distinctae, tomus I, pars II, Liber I et II,
Grottaferrata, Editiones Collegii S. Bonaventurae ad Claras Aquas, 1971, pp. 329-332 : « Creationem rerum
insinuans Scriptura, Deum esse creatorem initiumque temporis atque omnium, visibilium vel invisibilium
creaturarum, in primordio sui ostendit dicens : “In principio creavit Deus caelum et terram”. His etenim verbis
Moyses, Spiritu Dei afflatus, in uno principio a Deo creatore mundum factum refert, elidens errorem quorundam
plura sine principio fuisse principia opinantium. 2. Strabus : Plato tria dixit principia*. Plato namque tria initia
existimavit, Deum scilicet, et exemplar, et materiam, et ipsa increata, sine principio, et Deum quasi artificem,
non creatorem. Cap. 2. Ex qua ratione proprie dicitur creator, et quid sit creare, quid facere. Creator enim est,
qui de nihilo aliqua facit, et creare proprie est de nihilo aliquid facere ; facere vero, non modo de nihilo aliquid
operari, sed etiam de materia. Unde et homo vel angelus dicitur aliqua facere, sed non creare ; vocaturque factor
sive artifex, sed non creator. Hoc enim nomen soli Deo proprie congruit, qui et de nihilo quaedam, et de aliquo
aliqua facit. Ipse est ergo creator et opifex et factor. Sed creationis nomen sibi proprie retinuit, alia vero etiam
creaturis communicavit. In Scriptura tamen saepe creator accipitur tanquam factor et creare sicut facere, sine
41
Une question devenue classique
Le Lombard expose donc de façon assez complète la question de la création
du monde par Dieu, et spécialement de la création avec un commencement. Il
rappelle fermement que la Révélation, notamment la première phrase de la
Bible, affirme que le monde a été créé dans le temps et non dans l’éternité. Il
confronte cette affirmation théologique à deux thèses philosophiques
classiques, celle de Platon et celle d’Aristote. Chacune, pour sa part, s’oppose à
la création par Dieu seul, comme à un commencement unique et absolu du
monde 1.
Ces thèses philosophiques antiques ne sont pas appuyées sur des textes
philosophiques cités expressément, mais seulement sur un résumé de la pensée
des auteurs, réalisé par Pierre Lombard lui-même à partir de citations des
philosophes anciens faites par d’autres auteurs : tout simplement parce qu’à
l’époque du Lombard, les œuvres de Platon et d’Aristote, pour une bonne part,
n’étaient pas réellement disponibles en Occident. Les franciscains de Quaracchi,
éditeurs des Sentences, donnent notamment comme sources réelles du
Lombard : la Glossa ordinaria, saint Bède le Vénérable, Strabon et saint
1
distinctione significationis. Cap. 3. 1. Quod haec verba, scilicet facere et agere et huiusmodi, non dicuntur de
Deo secundum eam rationem qua dicuntur de creaturis. Verumtamen sciendum est haec verba, scilicet facere,
creare, agere et huiusmodi alia, de Deo non posse dici secundum eam rationem qua dicuntur de creaturis.
Quippe cum dicimus eum aliquid facere, non aliquem in operando motum illi intelligimus inesse, vel aliquam in
laborando passionem, sicut nobis solet accidere, sed eius sempiternae voluntatis novum aliquem significamus
effectum, id est aeterna eius voluntate aliquid noviter exsistere. 2. Ex quo sensu dicitur Deus aliquid facere*.
Cum ergo dicitur aliquid facere, tale est ac si dicatur iuxta eius voluntatem vel per eius voluntatem aliquid
noviter contingere vel esse : ut in ipso nihil novi contingat, sed novum aliquid sicut in eius aeterna voluntate
fuerat fiat, sine aliqua sui motione vel mutatione. Nos vero operando mutari dicimur, quia movemur : non enim
sine motu aliquid facimus. - Deus ergo facere vel agere aliquid dicitur, quia causa est rerum noviter
exsistentium, dum eius voluntate res novae esse incipiunt quae ante non erant, absque ipsius agitatione : ut actus
proprie dici non queat, cum videlicet actus omnis in motu consistat, in Deo autem motus nullus est. 3. Per simile
ostendit*. Sicut ergo ex calore solis aliqua fieri contingit, nulla tamen in ipso vel in eius calore facta motione vel
mutatione, ita ex Dei voluntate nova habent esse sine mutatione auctoris, qui est unum et solum principium
omnium. 4. Aristotiles tria. - Strabus*. Aristotiles vero duo principia dixit, scilicet materiam et speciem, et
tertium “operatorium” dictum ; mundum quoque semper esse et fuisse. 5. Quod catholicum est docet. - Beda*.
Horum ergo et similium errorem Spiritus Sanctus evacuans, veritatisque disciplinam tradens, “Deum in principio
temporum mundum creasse et ante tempora aeternaliter exstitisse significat : ipsius aeternitatem et
omnipotentiam commendans, cui voluisse facere est”, quia, ut praediximus, ex eius voluntate et bonitate res
novae exsistunt. - Augustinus in Enchiridion*. Credamus igitur “rerum creatarum, caelestium vel terrestrium,
visibibilium vel invisibilium, causam non esse nisi bonitatem Creatoris, qui est Deus unus et verus”. Cuius tanta
est bonitas, ut summe bonus beatitudinis suae, qua aeternaliter beatus est, alios velit esse participes : quam vidit
et communicari posse et minui omnino non posse. Illud igitur bonum, quod ipse erat et quo beatus erat, sola
bonitate, non necessitate, alii communicari voluit, quia summe boni erat prodesse velle, et omnipotentissimi
noceri non posse » (traduction par nos soins).
Sur la position des Anciens, cf. par exemple la thèse classique de Jules BAUDRY, Le problème de l’éternité du
monde dans la philosophie grecque, de Platon à l’ère chrétienne, Paris, Belles Lettres, 1931.
42
Ambroise 1. Thomas fait d’ailleurs la remarque en son Scriptum super libros
Sententiarum, à propos d’un exposé de la pensée du Stagirite par le Lombard :
« Pierre Lombard semble appréhender imparfaitement la position d’Aristote 2 ».
Il faut dire qu’en réalité le Maître des Sentences n’est pas un philosophe, mais
d’abord un théologien, ses considérations philosophiques étant incidentes et
sans originalité 3.
C’est donc d’abord en raison de ce texte des Sentences, manuel de base de
l’enseignement théologique, que le problème de la création avec un
commencement ou sans commencement est devenue une question classique,
traitée par tous les auteurs lorsqu’ils commentent les Sentences, mais aussi
éventuellement, en vertu de l’habitude acquise, dans leurs œuvres plus
personnelles.
Explication insuffisante
La nécessité pour le futur Magister in sacra Pagina de commenter les Sentences,
en particulier le texte que nous venons de citer concernant la création, peut
sembler au premier abord une explication satisfaisante des divers textes qui, au
XIII siècle, traitent du sujet de la durée du monde. Mais on ne peut qu’être
e
frappé du nombre, de l’ampleur et de la virulence des écrits de cette époque qui
nous restent concernant la question De aeternitate mundi : l’exposé rapide et sans
prétention du Lombard paraît sans aucune proportion avec cette débauche
d’écriture. Par ailleurs, au XII siècle, où les mêmes éléments de base (le premier
e
verset de la Genèse et les extraits, transmis par saint Ambroise, de la pensée de
Platon et d’Aristote) étaient déjà à la disposition des penseurs du temps, nous
ne trouvons nullement une considération aussi vive et aussi partagée pour cette
question de la durée du monde. Un phénomène doit donc être intervenu entre
le XII et le XIII siècle, susceptible d’expliquer cet intérêt massif et soudain.
e
e
Pour comprendre cette distorsion, il est nécessaire de se souvenir qu’un
siècle exactement s’est écoulé entre la publication des Sentences par Pierre
1
2
3
Le texte d’Ambroise où le Lombard a puisé, Exam. I, 1-4, a été étudié par Jean Pépin, Théologie cosmique et
théologie chrétienne, Paris, PUF, 1964.
Scriptum super libros Sententiarum II, D. 1, q. 1, a. 6, expositio textus : « “Aristoteles vero duo principia dixit”.
Videtur imperfecte tangere positionem ejus : quia ipse ponit tria principia, etc. » (Mandonnet p. 43 ; traduction
par nos soins).
Cf. Maurice DE WULF, Histoire de la philosophie médiévale, Louvain-Paris, Institut supérieur de PhilosophieVrin, sixième édition, 1934-1947, I, p. 251.
43
Lombard et, par exemple, le commentaire qu’en réalise Thomas au début de sa
carrière professorale. Et que, durant ce siècle, un événement considérable a eu
lieu, grâce à une série de traductions : l’entrée d’Aristote en Europe latine et,
avec lui, l’arrivée des commentateurs arabes et juifs aussi bien que celle d’un
certain nombre de philosophes antiques.
Que sait-on d’Aristote en Europe latine au XI siècle ?
e
Ce n’est pas à dire qu’Aristote soit inconnu avant le XIII siècle. Le Stagirite,
e
au contraire, est estimé depuis toujours dans le monde romain chrétien
correspondant à l’aire géographique et culturelle de l’ancien Empire
d’Occident.
Cependant, durant de longs siècles, et jusqu’aux premières décennies du
XII siècle, Aristote a été lu presque exclusivement au titre de logicien, et pour
e
une part seulement de sa logique. Boèce 1, en effet, au VI siècle, a traduit et
e
transmis aux Latins une partie de la Logique (que l’on nommera après 1200
Logica vetus), soit deux opuscules placés au début de l’Organon : les Catégories et
l’Interprétation. Il y a joint un court traité sur les universaux, l’Isagogè, limpide
résumé rédigé par Porphyre. Ces ouvrages font partie du cursus scolaire
normal, et sont étudiés dans toutes les écoles. Abélard, par exemple, a pu lire
ces premiers traités de l’Organon et l’Isagogè de Porphyre, ainsi que les
commentaires et monographies de Boèce, mais n’a pu exploiter, notamment, les
Analytiques, non plus que les Réfutations sophistiques.
Les autres œuvres d’Aristote, en revanche, ne sont pas accessibles en
Occident, soit qu’elles n’y soient jamais parvenues, soit qu’elles aient été
perdues lors des invasions barbares. Elles restent donc substantiellement
ignorées, mis à part quelques extraits choisis rassemblés dans des compilations
ou florilèges, ou encore des citations faites par des auteurs anciens qui, eux,
sont connus.
1
Cf. par exemple Pierre-Julien GODET, « Boèce », DTC, II, col. 920 ; Gustave BARDY, « Boèce », Cath., II,
col. 105-107 ; Maïeul CAPPUYNS, « Boèce », DHGE, IX, col. 348-380 ; Félix VERNET, « Boèce », DS, I,
col. 1739-1745 ; Alain GALONNIER, « Boèce », DEMA, I, p. 210 ; Axel TISSERAND, « Boèce », DMA, pp. 172178.
44
Le nouvel Aristote des XII -XIII siècles
e
e
Or la situation change au début du XII siècle. Une vague aristotélicienne
e
déferle entre 1120 et 1160, lorsque commencent à entrer en Europe latine les
écrits fournissant une théorie critique du savoir et de la démonstration, à savoir
les Analytiques I et II (étude du syllogisme et des différentes espèces de
démonstrations), les Topiques et les Réfutations sophistiques.
Une autre vague prend forme timidement dans les dernières années du
XII siècle, puis déferle à partir de 1220 (au moins à Paris), quand arrivent dans
e
les mains des maîtres et des élèves la Métaphysique, la Politique, le Traité de l’âme,
la Physique et d’autres traités cosmologiques.
Comment et pourquoi les œuvres d’Aristote auxquelles l’Europe latine
n’avait pas eu véritablement accès jusqu’ici sont-elles entrées en Occident ? La
réponse est complexe, car la transmission du corpus aristotelicum dans l’Occident
latin a suivi des parcours et des modalités embrouillés, sur lesquels nous
n’allons pas nous arrêter 1. Disons simplement que l’Aristoteles latinus des XII e
XIII siècles présente trois visages distincts : un Aristote venu directement du
e
grec grâce aux traductions de Jacques de Venise 2 et de la filière byzantine 3 ; un
Aristote plutôt « arabo-musulman 4 », qui a suivi un chemin tortueux de
1
2
3
4
Cf. par exemple Jozef BRAMS, La riscoperta di Aristotele in Occidente, Milan, Jacca Books, 2003 ; « Aristoteles
latinus » in Normann KRETZMANN, Anthony KENNY, Jan PINBORG, The Cambridge History of Later Medieval
Philosophy, Cambridge University Press, 1982, pp. 45-79 ; bibliographie sélective récente sur la diffusion
progressive de l’œuvre d’Aristote in Max LEJBOWICZ (dir.), L’islam médiéval en terres chrétiennes – Science et
idéologie, Villeneuve d’Ascq, Presses universitaires du Septentrion, 2008, pp. 22-29 ; Luca BIANCHI et Eugenio
RANDI, Vérités dissonantes – Aristote à la fin du Moyen Âge, Fribourg-Paris, Editions universitaires de FribourgCerf, 1993, pp. 1-37 ; Fernand VAN STEENBERGHEN, Aristote en Occident, Louvain, éditions de l’Institut
supérieur de Philosophie, 1946.
Cf. par exemple Sten EBBESEN, « Jacques de Venise » in Max LEJBOWICZ (dir.), L’islam médiéval en terres
chrétiennes – Science et idéologie, Villeneuve d’Ascq, Presses universitaires du Septentrion, 2008, pp. 115-132 ;
Normann KRETZMANN, Anthony KENNY, Jan PINBORG, The Cambridge History of Later Medieval Philosophy,
Cambridge University Press, 1982, pp. 54-55 : « James of Venise » ; Cécile BONMARIAGE, « Jacques de Venise »,
DMA, p. 737 ; Roger AUBERT, « Jacques de Venise », DHGE, XXVI, col. 765-766 ; Lorenzo MINIO PALUELLO,
« Giacomo Veneto et l’aristotelismo latino », in Venezia et l’Oriente fra tardo Medioevo et Rinascimento a cura
di Agostino Pertusi, Venezia, Sansoni, 1966, pp. 53-74 ; Coloman VIOLA, « L’abbaye du Mont Saint-Michel et la
préparation intellectuelle du grand siècle », http://pagesperso-orange.fr/coloman.viola/Mont_Saint_Michel.html ;
Coloman VIOLA, « Aristote au Mont Saint-Michel », http://pagesperso-orange.fr/coloman.viola/
Aristote_au_Mont_Saint-Mic.html.
Alain de LIBERA, La philosophie médiévale, Paris, PUF, 1993, pp. 348-349 : « Trois Latins hellénistes ont traduit
des textes directement à partir du grec. Le premier de ces traducteurs qui ont vraisemblablement rassemblé leurs
matériaux à Byzance, voire en Sicile, est Jacques de Venise. Traducteur d’Aristote, il était présent à
Constantinople en 1136, lors du débat ayant opposé Anselme de Havelberg à l’archevêque de Nicomédie. Il
traduisit les Seconds analytiques, les Réfutations sophistiques, une partie de la Métaphysique (la Metaphysica
vetus) et la plupart des textes composant les Parva naturalia. Henri Aristippe, archidiacre de Catane, qui séjourna
à Constantinople en 1158, où il représentait le roi de Sicile, a traduit le Phédon, le Ménon et le livre IV des
Météorologiques d’Aristote. Un énigmatique “Iohannes” a, avant 1159, fait une seconde traduction des Seconds
analytiques qui est préservée dans un seul manuscrit (translatio Ioannis) ».
Avec les réserves que réclame ce vocable convenu, car les traducteurs ne sont que rarement arabes sur le plan
ethnique, et sont par ailleurs pour une bonne part, sur le plan religieux, des moines syriaques, des juifs espagnols
45
Constantinople à Paris, via Bagdad, Tolède, Cordoue 1 ou la Sicile 2, transitant
du grec au latin par les langues syriaque et arabe 3 ; enfin, à partir de la moitié
du XIII siècle, un nouvel Aristote venu du grec 4, grâce notamment au travail
e
de Guillaume de Moerbeke 5 qui ouvre une période de révision et de critique
textuelle 6 à partir de l’original grec 1. Thomas a d’ailleurs utilisé durant sa
carrière des traductions provenant de toutes ces sources 2.
1
2
3
4
5
6
ou des chrétiens latins ; quant à l’arabe comme langue, il s’agit seulement d’une des quatre langues impliquées
dans ce transfert culturel. « Les peuples non arabes ont joué un rôle capital dans l’histoire de la culture islamique
et notamment de sa théologie et de sa philosophie (citons seulement Avicenne et Averroès). Il serait plus correct
de dire à propos de ce corpus global “philosophie (ou théologie) arabo-islamique”, le premier adjectif se référant
à la langue dans laquelle ont été écrits à l’époque classique la plupart des ouvrages de théologie et de
philosophie » (Jean JOLIVET, La théologie et les Arabes, Paris, Cerf, 2002, pp. 12-13) ; « L’expression
“philosophes arabes” est courante et commode. Il s’agit en fait de philosophes qui, à une exception près,
n’appartenaient pas à l’ethnie arabe. Ils écrivaient en arabe (parfois en persan) et illustrèrent l’aire arabomusulmane (et irano-musulmane) » (Louis GARDET, « Saint Thomas et ses prédécesseurs arabes », in Armand
MAURER (dir.), St. Thomas Aquinas - 1274-1974 - Commemorative Studies, Toronto, Pontifical Institute of
Mediaeval Studies, 1974, I, p. 419, note 2).
Alain de LIBERA, La philosophie médiévale, Paris, PUF, 1993, p. 346 : « Dès la prise de Tolède, les chrétiens
mozarabes et les chrétiens du Nord désormais réunis ont commencé leur lent travail d’osmose qui a porté ses
fruits un siècle plus tard. Dans la seconde moitié du XIIe siècle, la rencontre entre une volonté politique, celle de
l’archevêque français de Tolède, Raymond de Sauvetat, et plusieurs générations de traducteurs d’exception a
permis aux chrétiens espagnols d’assurer la relève des musulmans de Cordoue. Appuyée sur l’érudition et le
bilinguisme des juifs, l’entreprise culturelle tolédane a permis en quelques décennies d’assurer le passage au latin
d’une partie notable du corpus philosophique gréco-arabe ».
Fernand VAN STEENBERGHEN, La philosophie au XIIIe siècle, Louvain-Paris, éditions Peeters, deuxième édition,
1991, p. 69 : « Naples, capitale du royaume des Deux-Siciles est, au XIIIe siècle, un second foyer de traduction et
de travail philosophique. L’empereur Frédéric II (1197-1250) attire à sa Cour des savants arabes, juifs et latins. Il
fonde en 1224 le Studium generale de Naples (…). En 1227, Frédéric prend à son service Michel Scot, qui avait
quitté l’Espagne au plus tard en 1220 ; Michel devient astrologue de l’empereur et entreprend à sa Cour, avec une
équipe de traducteurs, la version latine d’Averroès (vers 1230). D’autres traducteurs travaillent également, dans
l’entourage de Frédéric ou de son fils naturel, le roi Manfred (1258-1266) à des versions arabo-latines ou grécolatines ».
Cf. par exemple Henri HUGONNARD-ROCHE, « L’intermédiaire syriaque dans la transmission de la philosophie
grecque à l’arabe : le cas de l’Organon d’Aristote », Arabic Science and Philosophy, I, 1991, pp. 187-209 ;
Gérard TROUPEAU, « Le rôle des Syriaques dans la transmission et l’exploitation du patrimoine philosophique et
scientifique grec », Arabica, XXXVIII, 1991, pp. 1-10 ; Henri HUGONNARD-ROCHE, « Les traductions du grec au
syriaque et du syriaque à l’arabe », in Jacqueline HAMESSE et Marta FATTORI (dir.), Rencontres de cultures dans
la philosophie médiévale - Traductions et traducteurs de l’Antiquité tardive au XIVe siècle, Louvain-la-NeuveCassino, Publications de l’Institut d’Études médiévales, 1990, pp. 131-147.
Albert Nasri NADER, « L’influence de la pensée musulmane sur la philosophie de saint Thomas d’Aquin », in
Tommaso d’Aquino nella storia del pensiero – I - Le fonti del pensiero di S. Tommaso, Napoli, Edizioni
Domenicane Italiane, 1975, pp. 349 : « Il est vrai que la philosophie d’Aristote arriva aussi en France par une
autre voie, celle de Constantinople qui tomba entre les mains des Croisés ; mais cette fois-ci elle arriva avec un
texte dérivé du grec immédiatement ». Cf. par exemple Jozef BRAMS, « Traductions et traducteurs latins dans
l’empire de Nicée et sous les Paléologues », in Michel CACOUROS et Marie-Hélène CONGOURDEAU (dir.),
Philosophie et sciences à Byzance de 1204 à 1453, Louvain, éditions Peeters, 2006, pp. 101-112.
Cf. par exemple « Guillaume de Moerbeke », DTC, Tables générales, col. 1999 ; Philippe DELHAYE, « Guillaume
de Moerbeke », Cath., V, col. 400-401 ; Gérard VERBEKE, « Guillaume de Moerbeke », DHGE, XXII, col. 963966 ; Agostino PARAVICINI BAGLIANI, « Guillaume de Moerbeke », DEMA, I, p. 700 ; Christophe FLÜELLER,
« Guillaume de Moerbeke », DMA, pp. 640-641 ; Lorenzo MINIO PALUELLO, « William of Moerbeke »,
Dictionary of scientific biography, New York, Charles Scribner’s Sons, IX, 1974, pp. 434-440 ; Normann
KRETZMANN, Anthony KENNY, Jan PINBORG, The Cambridge History of Later Medieval Philosophy, Cambridge
University Press, 1982, pp. 62-64 : « William of Moerbeke » ; Gérard VERBEKE, « Guillaume de Moerbeke et sa
méthode de traduction », in Medioevo e Rinascimento - Studi in onore di Bruno Nardi, II, Firenze, Sansoni, 1955,
pp. 779-800.
Cf. Gérard VERBEKE, « Moerbeke, traducteur et interprète ; un texte et une pensée », in Jozef BRAMS et Willy
VANHAMEL, Guillaume de Moerbeke – Recueil d’études à l’occasion du 700e anniversaire de sa mort (1286),
Louvain, Leuven University Press, 1989, p. 1-21.
46
Le règne d’Aristote
Or cette œuvre aristotélicienne a fini par être choisie 3 comme cadre de
pensée, comme matrice intellectuelle et comme référence philosophique par la
scolastique chrétienne. En 1255, par exemple, la Faculté des Arts de Paris édicte
un statut réglant que le corps entier des écrits d’Aristote 4 doit avoir été
parcouru préalablement par l’étudiant qui voudrait accéder aux Facultés de
droit, de médecine ou de théologie 5.
Nous avons quelquefois un peu de peine à comprendre les sentiments
d’admiration et presque de stupeur que la révélation de la science antique, et
surtout de l’œuvre d’Aristote, ont suscités chez les scolastiques du XIII siècle.
e
Pourtant, il suffit de parcourir l’œuvre de Pierre Abélard, dans la première
moitié du XII siècle, pour constater que les outils 6 dont cet esprit puissant se
e
sert avec rigueur et pénétration sont techniquement très inférieurs à l’ensemble
des instruments intellectuels proposés par le corpus aristotélicien et que vont
utiliser les scolastiques du XIII siècle 7.
e
Le choix du Stagirite par la pensée latine du XIII siècle est donc, tout
e
simplement, la conséquence de la qualité technique, proprement philosophique,
des œuvres physiques et métaphysiques d’Aristote, le plus puissant
1
2
3
4
5
6
7
Cf. Carlos STEEL, « Guillaume de Moerbeke et saint Thomas », in Jozef BRAMS et Willy VANHAMEL, Guillaume
de Moerbeke – Recueil d’études à l’occasion du 700e anniversaire de sa mort (1286), Louvain, Leuven
University Press, 1989, pp. 57-82.
Thomas a pleinement conscience de l’origine diverse des textes traduits qu’il utilise, lui qui, par exemple, ayant
parlé des « livres traduits de l’arabe », « in quibusdam tamen libris de arabico translatis », les distingue des
« livres traduits du grec », « in libris tamen de graeco translatis » (Summa theologiae I, q. 79, a. 10 ; Blot p. 948).
En présentant, par exemple, « L’Aristote de saint Thomas dans la Somme contre les Gentils », René-Antoine
Gauthier nous permet de mieux nous rendre compte de la complexité des sources aristotélicienne que peut utiliser
Thomas (Saint Thomas d’AQUIN, Somme contre les Gentils, introduction par René-Antoine Gauthier, Paris,
Éditions Universitaires, 1993, pp. 59-100). Les œuvres d’Aristote disponibles en latin au XIIIe siècle sont
présentées sous forme de tableau in Normann KRETZMANN, Anthony KENNY, Jan PINBORG, The Cambridge
History of Later Medieval Philosophy, Cambridge University Press, 1982, pp. 74-79, et sous forme de page in
Alain de LIBERA, La philosophie médiévale, Paris, PUF, 1993, pp. 360-361.
Après des polémiques, des interdictions ecclésiastiques et diverses autres péripéties sur lesquelles nous ne nous
étendrons pas : cf. par exemple Luca BIANCHI, Censure et liberté intellectuelle à l’Université de Paris (XIIIe-XIVe
siècles), Paris, Les Belles Lettres, 1999, deuxième partie, chapitre I, « De la proscription à la prescription
d’Aristote », pp. 89-127 ; Fernand VAN STEENBERGHEN, La philosophie au XIIIe siècle, Louvain-Paris, éditions
Peeters, deuxième édition, 1991, pp. 75-107.
Y compris des textes pseudépigraphiques comme le Liber de causis et d’autres.
Cf. par exemple Luca BIANCHI et Eugenio RANDI, Vérités dissonantes – Aristote à la fin du Moyen Âge, FribourgParis, Editions universitaires de Fribourg-Cerf, 1993, p. 2.
A savoir la grammaire (science du langage) et la dialectique (une partie de la logique d’Aristote).
Cf. Fernand VAN STEENBERGHEN, La philosophie au XIIIe siècle, Louvain-Paris, éditions Peeters, deuxième
édition, 1991, p. 81.
47
« paradigme scientifique » alors disponible 1. Cette perfection frappe vivement
des esprits justement désireux de renouveler une doctrine augustinienne
(d’origine néo-platonicienne) qui commence à montrer sérieusement ses limites.
Pour une culture qui, en raison de ses progrès, sent désormais l’inéluctable
nécessité d’une conception organique de l’univers, d’un « système de la
nature » global, l’œuvre du Philosophe offre la réponse la plus adéquate.
Le corpus péripatéticien, en effet, propose non seulement une philosophie
complète, c’est-à-dire une pénétration rationnelle de la nature des choses et des
structures psychologiques de l’homme, une conception cohérente du monde,
des structures du créé et de l’être en général, mais de plus elle offre une
méthode pour connaître scientifiquement cette nature des choses, c’est-à-dire
rattacher de façon nécessaire des propriétés à un sujet, des effets à leur cause,
des conclusions à leurs principes 2. Chaque penseur y trouve donc un arsenal de
concepts, une technique argumentative et une notion du savoir comme système
démonstratif, bref des « standards intellectuels » au-dessous desquels plus
personne n’est disposé à descendre 3. C’est pourquoi, dès le début du XIII
e
siècle, et malgré d’inévitables réticences et rejets, la culture latine était destinée
à reconnaître, bon gré mal gré, le règne d’Aristote, seul capable de répondre à
des exigences intellectuelles qu’on ne pouvait dorénavant plus supprimer, ni
satisfaire autrement.
Saint Bonaventure et ses confrères ont beau dénoncer les erreurs de la
philosophie païenne et la « divinisation » du Stagirite, ils n’imaginent
nullement renoncer à ses services. Comme tous leurs contemporains, ils
acceptent et utilisent la logique d’Aristote, ses thèses métaphysiques
fondamentales, son système du monde, sa biologie, ainsi qu’une bonne partie
de ses conceptions psychologiques et morales 4.
1
2
3
4
Cf. Luca BIANCHI, Censure et liberté intellectuelle à l’Université de Paris (XIIIe-XIVe siècles), Paris, Les Belles
Lettres, 1999, p. 111.
Cf. Yves CONGAR, La foi et la théologie, Desclée, 1962, p. 244.
Cf. Luca BIANCHI et Eugenio RANDI, Vérités dissonantes – Aristote à la fin du Moyen Âge, Fribourg-Paris,
Editions universitaires de Fribourg-Cerf, 1993, p. 9. Cf. pp. 41-42.
Cf. Luca BIANCHI, Censure et liberté intellectuelle à l’Université de Paris (XIIIe-XIVe siècles), Paris, Les Belles
Lettres, 1999, p. 126.
48
Entre la Bible et le Philosophe
Mais cette entrée massive d’Aristote (et de ses commentateurs), cette
incroyable révolution intellectuelle qui a submergé l’Europe latine, ne s’est
toutefois pas faite sans difficulté ni douleur, elle n’a certainement pas été « un
long fleuve tranquille ». Car l’œuvre aristotélicienne recèle des thèses, soit
clairement affirmées, soit simplement suggérées, qui sont en radicale
contradiction avec des enseignements de la foi catholique. En particulier, sur la
question de la durée du monde, qui nous occupe, le Stagirite soutient
clairement l’éternité du monde. Et ceci, au cœur de raisonnements
fondamentaux concernant l’existence de Dieu et la structure du monde, qui
intéressent au premier chef les scolastiques.
En sorte que les auteurs du XIII siècle se trouvent comme écartelés sur ce
e
point entre l’affirmation claire de la Bible en faveur d’un monde avec
commencement, et l’assertion non moins péremptoire du Philosophe, comme ils
le nomment par antonomase, de la nécessité d’un monde sans commencement.
Ils sont forcés d’affronter cette redoutable aporie, sauf à reconnaître une
« double vérité », théorie mythique qui voudrait promouvoir une sorte de
schizophrénie intellectuelle 1.
Telle est, en réalité, la raison principale de l’étonnante focalisation du
XIII siècle latin sur un point qui, encore chez le Lombard, restait comme
e
anecdotique.
1
Cf. par exemple Luca BIANCHI, Pour une histoire de la “double vérité”, Paris, Vrin, 2008 ; Richard C. DALES,
« The origin of the doctrine of the double truth », Viator, XV, 1984, pp. 169-179.
49
50
Héritage intellectuel
Cette réflexion sur la durée du monde, Thomas ne la développe pas « de
chic », en utilisant ses seules ressources personnelles. Il se situe dans une
tradition, il recueille un héritage, il dialogue avec les penseurs qui l’ont précédé.
Même si « la position qu’il adopte ne se confond (…) avec aucune des positions
adoptées par ses prédécesseurs », « il est hors de doute que notre philosophe ait
utilisé, pour résoudre le problème de la création, les résultats obtenus par ses
devanciers, et notamment par Albert le Grand et Moïse Maïmonide 1 ». Il est
donc intéressant, pour mieux comprendre la doctrine de Thomas dans cette
querelle, d’examiner à quels auteurs ou textes Thomas fait référence dans ses
écrits sur la durée du monde, qu’il s’agisse des « philosophes », c’est-à-dire des
philosophes païens 2 de l’Antiquité, des commentateurs « arabo-musulmans » et
juifs, ou enfin des Pères de l’Église et écrivains chrétiens.
Précisons toutefois que nous n’entendons pas ici étudier ces auteurs anciens
pour eux-mêmes, ni d’ailleurs l’utilisation qu’en fait en général Thomas dans
son œuvre : nous allons nous contenter de donner quelques indications
succinctes destinées simplement à faire mieux comprendre les citations qu’en
propose spécifiquement Thomas dans ses textes sur la durée du monde.
Les anciens Physiciens (Anaxagore, Empédocle, Démocrite)
Thomas fait d’abord référence aux philosophes qui ont précédé Platon et
Aristote, et qu’il lui arrive d’appeler les « primi naturales » ou les « antiquissimi
naturales », ce que l’on peut traduire par « les plus anciens Physiciens 3 ». Dans
1
2
3
Étienne GILSON, Le thomisme, Paris, Vrin, cinquième édition, 1945, p. 213.
Summa contra Gentiles II, c. 38 : « Par ce qui a été dit jusqu’ici, nous pouvons éviter les diverses erreurs des
philosophes païens » ; « Ex his autem quae praedicta sunt, vitare possumus diversos errores gentilium
philosophorum » (Marietti § 1150).
Summa contra Gentiles II, c. 37 : « Or, à cette production, n’atteignirent pas les premiers philosophes naturels,
dont c’était la sentence commune que “Du rien, rien ne se fait” » ; « Et hanc quidem factionem non attigerunt
primi naturales, quorum erat communis sententia ex nihilo nihil fieri » (Marietti § 1130). Quaestiones disputatae
De potentia q. 3, a. 17 : « Car certains, comme les plus anciens Physiciens, omettant la cause agente et posant
seulement une matière non créée, qui serait la cause de tout, se trouvèrent dans la nécessité de dire que la matière
a toujours existé » ; « Quidam namque causam agentem praetermittentes, solam materiam a nullo creatam
ponentes, quae omnium causa esset, sicut antiquissimi naturales, necessario habuerunt dicere materiam semper
fuisse » (Marietti p. 93 B).
51
ce registre, il cite explicitement Anaxagore 1 (vers 500-428), Empédocle 2 (vers
490-435) et Démocrite 3 (vers 460-370).
Thomas n’a toutefois eu aucun accès direct à ces auteurs, dont il ne reste, au
demeurant, que des fragments cités par des écrivains postérieurs 4. Sa source
principale est Aristote, puisque ce dernier possède l’habitude de commencer ses
exposés par une analyse critique des affirmations de ses prédécesseurs 5. C’est
le cas en particulier dans le livre I des Physiques et dans le livre I de la
Métaphysique, où le Stagirite expose justement les thèses d’Anaxagore,
d’Empédocle et de Démocrite à propos du monde, de son origine et de sa
durée. La présentation par Thomas des thèses de ces philosophes anciens trahit
d’ailleurs de façon évidente sa dépendance à peu près complète d’Aristote en ce
qui concerne la connaissance de leurs assertions 6.
1
2
3
4
5
6
Scriptum super libros Sententiarum II, D. 1, q. 1, a. 5 : « D’autres ont dit que les choses ont été en repos durant
un temps infini, et ont commencé à être mues par l’action d’un intellect, les extrayant et les séparant les unes des
autres. Et telle fut l’opinion d’Anaxagore » ; « Alii dixerunt, quod res fuerunt quiescentes tempore infinito, et per
intellectum coeperunt moveri, extrahentem et segregantem unum ab alio. Et haec fuit opinio Anaxagorae »
(Mandonnet p. 33). Quaestiones disputatae De potentia q. 3, a. 17 : « D’autres ont donc posé une cause agente :
l’intelligence, selon Anaxagore » ; « Ideo alii posuerunt causam agentem, sicut Anaxagoras intellectum »
(Marietti p. 93 B).
Scriptum super libros Sententiarum II, D. 1, q. 1, a. 5 : « Certains, avant Aristote, ont posé que le monde est
engendrable et corruptible, et qu’ainsi il en est de tout l’univers comme d’une chose particulière d’une certaine
espèce, dont un individu est corrompu, et un autre engendré. Et telle fut l’opinion d’Empédocle » ; « Quidam ante
Aristotelem posuerunt quod mundus est generabilis et corruptibilis, et quod ita est de toto universo sicut de
aliquo particulari alicujus speciei, cujus unum individuum corrumpitur, et aliud generatur. Et haec fuit opinio
Empedoclis » (Mandonnet pp. 32-33). Quaestiones disputatae De potentia q. 3, a. 17 : « D’autres ont donc posé
une cause agente : (…) l’amitié et la dispute, selon Empédocle » ; « Ideo alii posuerunt causam agentem, sicut
(…) Empedocles amicitiam et litem » (Marietti p. 93 B).
Scriptum super libros Sententiarum II, D. 1, q. 1, a. 5 : « D’autres ont dit que les choses, de toute éternité, étaient
mues d’un mouvement désordonné, et ensuite ont été remises en ordre, soit par le hasard, comme le pose
Démocrite, pour qui les corpuscules indivisibles et mobiles de soi s’assemblent les uns les autres par hasard » ;
« Alii dixerunt, quod res ab aeterno movebantur motu inordinato, et postea reductae sunt ad ordinem, vel casu,
sicut ponit Democritus, quod corpora indivisibilia ex se mobilia casu adunata sunt ad invicem » (Mandonnet
p. 33). Quaestiones disputatae De potentia q. 3, a. 17 : « Soit le monde a toujours existé, mais avec des
interruptions, comme le pensait Démocrite, qui posait que le monde ou plutôt les mondes avaient, de nombreuses
fois, été composés et dissous de façon hasardeuse, à cause du mouvement causal des atomes » ; « Vel mundum
semper fuisse continue (…) cum interruptione sicut Democritus ; qui ponebat mundum vel mundos potius
multoties fuisse compositos et dissolutos casu, propter causalem motum atomorum » (Marietti p. 93 B).
Cf. par exemple Marie-Laurence DESCLOS et Francesco FRONTEROTTA, La sagesse présocratique –
Communication des savoirs en Grèce archaïque : des lieux et des hommes, Paris, Armand Colin, 2013 ; Geoffrey
Stephen KIRK, John Earle RAVEN et Malcolm SHOFIELD, Les philosophes présocratiques – Une histoire critique
avec un choix de textes, Fribourg-Paris, Éditions universitaires de Fribourg-Cerf, 1995 ; Jean-Paul DUMONT, Les
écoles présocratiques, Paris, Gallimard, 1991 ; Jean-Paul DUMONT (dir.), Les Présocratiques, Paris, Gallimard,
1988 ; Jean BRUN, Les présocratiques, Paris, Presses Universitaires de France (« Que sais-je ? »), 1968 ;
Hermann DIELS, Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlin, Weidmann, 1951-1952, trois volumes.
Cf. par exemple Summa theologiae I, q. 46, a. 2 : « C’est l’argument d’Anaxagore, qui est proposé au troisième
livre des Physiques » ; « Illa est ratio Anaxagorae, quae ponitur in III Physic. » (Blot p. 572).
Cf. par exemple Summa theologiae I, q. 46, a. 1 : « Tant au huitième livre des Physiques qu’au premier livre Du
Ciel, Aristote commence par citer les opinions d’Anaxagore, Empédocle et Platon, contre lesquelles il apporte
des raisons contraires » ; « Tam in VIII Physic. quam in I de Caelo, praemittit quasdam opiniones, ut Anaxagorae
et Empedoclis et Platonis, contra quos rationes contradictorias inducit » (Blot p. 566).
52
Platon
Thomas cite également Platon 1. Nous avons vu que le Maître des Sentences
lui apportait une première information à ce propos. Mais qu’est-ce que Thomas
savait de plus ?
Pas grand-chose de direct, à vrai dire 2. Les hommes du XIII siècle avaient
e
accès à un fragment du Timée, grâce à Cicéron et à Chalcidius. Par ailleurs, le
Phédon et le Ménon avaient été traduits vers le milieu du XII siècle. C’est tout ce
e
que Thomas pouvait connaître directement des textes mêmes de Platon ; encore
n’est-il pas sûr qu’il ait vraiment eu accès à tout cela. En revanche, « les sources
indirectes du platonisme médiévale sont multiples et diverses : Apulée, saint
Augustin, Avicebron, Boèce, Denys, Macrobe, le Liber de causis, le platonisme
arabe et juif 3 », auxquels Jean-Pierre Torrell ajoute, sans pourtant épuiser le
sujet, « Martianus Capella, Avicenne (…) et divers écrits de Proclus 4 ». Il ne
faut évidemment pas oublier toutes les expositions, réflexions et discussions
critiques de la doctrine de Platon qui émaillent l’œuvre d’Aristote. Grâce à ces
auteurs, « le platonisme médiéval (où il est difficile de distinguer platonisme et
néoplatonisme) est pourtant une réalité 5 ».
La façon dont Thomas fait référence à Platon, ou plus généralement aux
« Platoniciens » (donc, plutôt ceux que nous appelons néoplatoniciens 6), est
d’ailleurs caractéristique de cet accès indirect à l’œuvre platonicienne. Il indique
1
2
3
4
5
6
Sur les rapports entre Thomas et le platonisme, on pourra consulter, par exemple, Ruedi IMBACH, « Le (néo-)
platonisme médiéval, Proclus latin et l’École dominicaine allemande », Revue de théologie et de philosophie,
110, 1978, pp. 427-448, reproduit in Ruedi IMBACH, Quodlibeta, Fribourg, Universitätsverlag Freiburg, 1996,
pp. 128-151 ; Pierre FAUCON, Aspects néoplatoniciens de la doctrine de saint Thomas d’Aquin, Lille-Paris,
Atelier Reproduction des thèses-Librairie Honoré Champion, 1975 ; Robert J. HENLE, Saint Thomas and
Platonism, La Haye, Martinus Nijhoff, 1970.
Alain de LIBERA, La philosophie médiévale, Paris, PUF, 1993, p. 356 : « La véritable diffusion de Platon se fera
seulement au XVe siècle ». Cf. par exemple Michel LEMOINE, « Le corpus platonicien selon les médiévaux », in
Jan A. AERTSEN et Andreas SPEER (dir.), Was ist Philosophie in Mittelalter ?, Berlin-New York, Walter de
Gruyter, 1998, pp. 275-280 ; Michel LEMOINE, « La tradition indirecte du Platon latin », in Roger ELLIS et René
TIXIER (dir.), The medieval translator – Traduire au Moyen Âge, Tunhout, Brépols, 1996, volume V, pp. 337346 ; Henri Dominique SAFFREY, Recherches sur la tradition platonicienne au Moyen Âge et à la Renaissance,
Paris, Vrin, 1987.
Ruedi IMBACH, Quodlibeta, Fribourg, Universitätsverlag Freiburg, 1996, p. 137.
Jean-Pierre TORRELL, La « Somme » de saint Thomas, Cerf, 2007, p. 110. Michel Lemoine (« Le corpus
platonicien selon les médiévaux », in Jan A. AERTSEN et Andreas SPEER (dir.), Was ist Philosophie in
Mittelalter ?, Berlin-New York, Walter de Gruyter, 1998, pp. 277-278) rajoute Arnobe, Claudien Mamert, saint
Jérôme, Lactance, Tertullien, Priscien, etc.
Jean-Pierre TORRELL, La « Somme » de saint Thomas, Cerf, 2007, p. 110. Cf. Klaus KREMER, Die neuplatonische
seinsphilosophie und ihre Wirkung auf Thomas von Aquin, Leyde, E. J. Brill, 1966.
Cf. par exemple Linos G. BENAKIS (dir.), Néoplatonisme et philosophie médiévale - Actes du Colloque
international de Corfou, 6-8 octobre 1995, Turnhout, Brépols, 1997.
53
habituellement qu’il cite à Platon partir d’Aristote 1, de saint Augustin 2 ou de
Boèce 3. Il a d’ailleurs la prudence de signaler discrètement qu’il dépend
presque entièrement de ses sources. Si « Platon dit que le temps est fait en
même temps que le ciel », c’est seulement « selon ce que lui impute Aristote » et
parce que « ses paroles semblent superficiellement affirmer cela 4 » : aux yeux
de Thomas, l’affirmation prêtée à Platon est donc à prendre avec des pincettes.
Aristote
Thomas a accès beaucoup plus largement à Aristote. Les livres qu’il cite
explicitement de lui à propos de la durée du monde sont les suivants :
Physiques, Métaphysique, De Cælo, De Generatione, Topiques, De Anima,
Prédicaments, Météorologiques.
Les traductions qu’il utilise peuvent provenir de la « filière byzantine », ou
d’une version arabo-latine, ou enfin, sur la fin de sa carrière, d’une translation
de Guillaume de Moerbeke 5. Thomas n’hésite d’ailleurs pas à recourir à
1
2
3
4
5
Cf. par exemple Scriptum super libros Sententiarum II, D. 1, q. 1, a. 5 : « Platon pose cela, comme il est dit au
troisième livre Du Ciel et du monde » ; « Et hoc ponit Plato, ut dicitur in III Caeli et mundi » (Mandonnet p. 33).
Summa theologiae I, q. 46, a. 1 : « Tant au huitième livre des Physiques qu’au premier livre Du Ciel, Aristote
commence par citer les opinions d’Anaxagore, Empédocle et Platon, contre lesquelles il apporte des raisons
contraires » ; « Tam in VIII Physic. quam in I de Caelo, praemittit quasdam opiniones, ut Anaxagorae et
Empedoclis et Platonis, contra quos rationes contradictorias inducit » (Blot p. 566). Sententia super Physicam
VIII, lectio 2 : « Troisièmement, à cet endroit : “at vero de tempore, etc.”, il prouve l’antécédent de ladite
conditionnelle de deux façons. Premièrement par l’opinion des autres. Il dit en effet que tous les philosophes sauf
un, à savoir Platon, semblent estimer de façon concordante que le temps est inengendré, c’est-à-dire qu’il n’a pas
commencé à exister après n’avoir d’abord pas existé » ; « Tertio ibi : at vero de tempore etc., probat antecedens
praedictae conditionalis dupliciter. Primo quidem per opiniones aliorum. Et dicit quod omnes philosophi praeter
unum, scilicet Platonem, concorditer videntur sentire de tempore quod sit ingenitum, idest quod non inceperit
esse postquam prius non fuit » (Marietti § 979).
Cf. par exemple Quaestiones disputatae De potentia q. 3, a. 14 : « Saint Augustin dit : “Au sujet du monde et de
ceux qui ont été faits dieux dans le monde par Dieu, Platon écrit…” » ; « Augustinus dicit : de mundo, et de his
quos in mundo deos a Deo factos, scribit Plato… » (Marietti p. 79 B).
Cf. par exemple Supposito secundum fidem : « Mais l’esprit de ces autorités et d’autres semblables apparaît par ce
que dit Boèce à la fin du De consolatione : “De façon non droite certains, lorsqu’ils entendent dire qu’il semble à
Platon que ce monde ni n’a eu de début dans le temps, ni n’aura de fin, estiment que le monde créé a été fait
coéternel au Créateur. Mais autre est de se dérouler au long d’une vie interminable, ce que Platon attribue au
monde, et autre d’avoir présente tout ensemble, en même temps, cette vie interminable, ce qui est manifestement
le propre du divin Esprit” » ; « Sed harum auctoritatum et similium intellectus patet per hoc quod dicit Boetius in
ultimo De consolatione “Non recte quidam, cum audiunt uisum Platoni mundum hunc nec habuisse initium
temporis, nec habiturum esse defectum, hoc modo Conditori conditum mundum fieri coeternum putant. Aliud
enim est per interminabilem uitam duci, quod mundo Plato tribuit, aliud interminabilis uite totam pariter
complexam esse presentiam, qui diuine mentis esse proprium manifestum est” » (Léonine p. 89 A).
Sententia super Physicam VIII, lectio 2 : « Sed solus Plato generat tempus, idest dicit tempus de novo factum.
Dicit enim Plato quod tempus est simul factum cum caelo ; ponebat autem caelum esse factum, idest habere
durationis principium, ut hic Aristoteles ei imponit, secundum quod eius verba superficietenus sonare videntur »
(Marietti § 981).
Cf. par exemple Daniel A. CALLUS, « Les sources de saint Thomas », in Aristote et Saint Thomas d’Aquin –
Journées d’études internationales, Louvain-Paris, Publications universitaires de Louvain-Beatrice Nauwelaerts,
1957, pp. 93-174 ; THOMAS D’AQUIN, Somme contre les Gentils, introduction par René-Antoine Gauthier, Paris,
Éditions Universitaires, 1993, pp. 59-100.
54
diverses versions pour enrichir son analyse : dans la Sententia libri Metaphysicae,
par exemple, il utilise de façon récurrente l’expression « secundum aliam
translationem » pour introduire une variante textuelle 1.
Sa connaissance d’Aristote s’enrichit et s’affine considérablement, bien sûr, à
partir du moment (1267) où il entreprend un commentaire systématique d’un
certain nombre de ses œuvres : à la fin de sa vie, tous les ouvrages que nous
venons de citer, sauf les Topiques, auront été commentés par lui, en tout ou en
partie. Mais, tout au long de sa carrière, Thomas cite abondamment le
Philosophe, et se réfère beaucoup à lui, explicitement ou implicitement, même
quand c’est pour le critiquer, discuter ses positions voire rejeter ses thèses.
Nous avons, en effet, relevé 72 citations explicites d’Aristote dans les textes de
Thomas sur la durée du monde, dont plus de la moitié pour les Physiques.
De façon étonnante, ces citations se partagent en quatre parts à peu près
égales. Le premier quart propose tout simplement l’explicitation de la position
même d’Aristote concernant la durée du monde. Viennent ensuite, dans le
deuxième quart, des arguments incidents dans le raisonnement thomasien, qui
ne touchent pas directement la question de la durée du monde : par exemple
quand, dans sa démonstration, Thomas a besoin de parler du temps, il rappelle
en passant ce qu’est le temps selon Aristote 2. Un autre quart, évidemment, est
constitué par des objections prises chez Aristote à un monde créé dans le
temps : ce qui est fort logique, puisque le Philosophe défend la thèse d’un
monde nécessairement éternel. Mais c’est le dernier quart qui est le plus
intéressant : Thomas utilise directement, dans la trame de son raisonnement en
faveur d’un monde avec commencement 3, ou en faveur de l’impossibilité de
1
2
3
Cf. par exemple dans le livre IV : lectio 7, 4 ; lectio 8, 7 ; lectio 8, 11 ; lectio 10, 1 ; lectio 12, 7, etc.
Summa contra Gentiles II, c. 36 : « Comme l’avant et l’après et la continuité du temps suivent l’avant et l’après et
la continuité du mouvement, selon la doctrine d’Aristote… » ; « Cum enim prius et posterius et continuitas
temporis sequatur prius et posterius et continuitatem motus, secundum Aristotelis doctrinam… » (Marietti
§ 1125).
Cf. par exemple Quaestiones disputatae De potentia q. 3, a. 17 : « A la dixième objection, il faut dire qu’avant
que le monde existe, il était possible que le monde advienne, non toutefois par une puissance passive, mais
seulement par la puissance active de l’agent. On peut dire encore que le monde était possible non par une
puissance, mais parce que les termes n’étaient pas incompatibles entre eux, à savoir les termes de cette
proposition : “Le monde existe”. C’est ainsi qu’on dit que quelque chose est possible sans aucune puissance,
comme il apparaît par le Philosophe au cinquième livre de la Métaphysique » ; « Ad decimum dicendum, quod
antequam mundus esset, possibile erat mundum fieri, non quidem aliqua potentia passiva, sed solum per
potentiam activam agentis. Vel potest dici, quod fuit possibile non per aliquam potentiam, sed quia termini non
sunt invicem discohaerentes, huiusmodi scilicet propositionis : mundus est. Sic enim dicitur esse aliquid possibile
secundum nullam potentiam, ut patet per philosophum, in V Metaph. » (Marietti p. 95 A). Ou encore,
Quaestiones disputatae De potentia q. 3, a. 17 : « A la dix-neuvième objection, il faut dire que la science de Dieu
se présente, vis-à-vis des créatures, comme le connaissable se présente vis-à-vis de notre science. Car la science
55
démontrer par la seule raison que le monde a été créé dans le temps ou sans
commencement 1, des arguments tirés d’Aristote. Autrement dit, il retourne
Aristote contre lui-même ; ou, plus exactement, il prolonge Aristote dans sa
propre ligne jusqu’à l’endroit où, selon lui, il aurait pu aboutir s’il avait eu
toutes les lumières nécessaires – et notamment celles de la foi.
Priscien
Dans une objection des Quaestiones disputatae De potentia, Thomas cite une
pensée attribuée à Priscien 2. Il semble que l’origine exacte de cette sentence
demeure encore aujourd’hui floue, puisque les éditions du De Potentia omettent
ordinairement d’en donner une référence.
Certes, l’édition Marietti affirme en note la chose suivante : « Priscien,
philosophe néoplatonicien qui vécut vers la fin du VI siècle après J.C., et fut
e
élève à l’école d’Athènes. Il nous reste peu de ses œuvres ; mais parmi celles-ci :
Commentaire sur le traité de Théophraste concernant la sensation 3 ». Mais l’édition
Marietti ne propose aucune référence précise. Par ailleurs, Thomas, ou plutôt ici
le contradicteur de Thomas (il s’agit d’une objection, dans le cadre d’une
disputatio), a-t-il véritablement eu accès à un texte de ce Priscien ? Et dans quel
contexte ce philosophe relierait-il la jeunesse et la perspicacité ?
S’agit-il alors de Theodorus Priscianus, médecin grec du IV siècle après J.C.,
e
élève de Vindicianus, de l’école empirique, et auteur d’un traité Rerum
medicarum libri IV ? La remarque « Plus les hommes sont jeunes selon le temps,
1
2
3
de Dieu est cause des créatures, de même que le connaissable est cause de notre science. Donc, de même que le
connaissable peut exister, même si notre science n’existe pas, comme il est dit dans Les Prédicaments, ainsi la
science de Dieu peut exister, même si le connaissable [la créature] n’existe pas » ; « Ad decimumnonum
dicendum, quod sicut se habet scibile ad scientiam nostram, ita se habet scientia Dei ad creaturas. Nam scientia
Dei est causa creaturarum, sicut et scibile est causa scientiae nostrae ; unde sicut scibile potest esse, scientia
nostra non existente, ut dicitur in praedicamentis, ita Dei scientia esse potest, scibili non existente. » (Marietti
p. 95 B).
Cf. par exemple Quaestiones disputatae De potentia q. 3, a. 17 : « L’argument de la perspicacité en fonction de
l’écoulement du temps ne démontre pas que le temps a commencé un jour. Il a pu se faire que l’étude des
sciences se soit interrompue plusieurs fois, et ait recommencé comme nouvellement après un long temps, ainsi
que le Philosophe le dit lui-même » ; « Argumentum enim perspicacitatis secundum temporis cursum, non
ostendit tempus quandoque incepisse. Potuit enim esse quod scientiarum studia pluries fuerint intermissa, et
postmodum post longa tempora quasi de novo incepta, ut philosophus etiam dicit » (Marietti p. 96 B).
Quaestiones disputatae De potentia q. 3, a. 17 : « En outre, selon Priscien, plus les hommes sont jeunes selon le
temps, plus ils sont perspicaces par l’intelligence » ; « Praeterea, secundum Priscinianum quanto tempore
iuniores, tanto intellectu perspicaciores » (Marietti p. 93 A).
S. Thomae Aquinatis doctoris angelici Quæstiones disputatæ - volumen II, cura et studio P. Bazzi, M. Calcaterra,
T.S. Centi, E. Odetto, P.M. Pession, Rome-Turin, Marietti, 1965, p. 30, note 4 : « Priscinianus, neoplatonicus
philosophus qui c. finem saec. VI p. C. floruit ac Atheniensis scholae fuit discipulus. Pauca de operibus adhuc
permanent ; in his : Commentarium in Tractatum Theophrasticum de Sensatione » (traduction par nos soins).
56
plus ils sont perspicaces par l’intelligence » paraît certes en phase avec le style
des traités médicaux anciens. Mais les écrits de cet auteur étaient-il
véritablement disponibles à la Faculté de théologie de Paris vers 1265 ?
Le Priscien que tout le monde connaissait certainement à l’époque était
Priscianus Caesariensis, grammairien latin du VI siècle, dont le principal
e
ouvrage, les Institutiones grammaticae, était alors la base de l’enseignement
linguistique et littéraire. Tous les interlocuteurs de Thomas, comme lui-même,
avaient usé leurs yeux sur le Priscianus major et sur le Priscianus minor. Mais,
visiblement, dans l’œuvre de cet auteur, personne n’a encore trouvé trace de
cette citation concernant la perspicacité des jeunes.
Bref, il est difficile de préciser l’origine de ce fragment. Cependant, la chose
n’a pas une importance capitale, car sa citation par un objectant n’a pas d’autre
portée que celle d’un dicton courant, et n’intervient que très à la marge du
débat sur la durée du monde.
Simplicius
Plus intéressante est la référence à Simplicius 1, même si celle-ci n’intervient
qu’à la toute fin de la carrière de Thomas, dans sa Sententia super librum De caelo
et mundo.
Simplicius (Simplicios de Cilicie) est un philosophe néoplatonicien du
VI siècle, qui a vu la fermeture en 529, par l’empereur Justinien, de l’école
e
néoplatonicienne d’Athènes, et aussi un spécialiste d’Aristote : il a laissé des
commentaires sur le De Caelo, sur les Physiques, sur le De anima et sur les
Catégories 2, « textes ayant leur dignité intellectuelle propre, qui doit retenir
l’attention de l’interprète moderne 3 ». En tout cas, ses gloses ont été très
appréciées durant le Moyen âge et à la Renaissance. Thomas, à l’endroit cité, le
salue d’ailleurs du titre de « commentateur d’Aristote 4 », « Aristotelis
1
2
3
4
Cf. par exemple Pantelis GOLITSIS, Les Commentaires de Simplicius et Jean Philopon à la Physique d’Aristote,
Berlin-New York, Walter de Gruyter, 2008 ; Han BALTUSSEN, Philosophy and exegesis in Simplicius - The
methodology of a commentator, Londres, Duckworth, 2008 ; Ilsetraut HADOT (dir.), Simplicius – sa vie, son
œuvre, sa survie, Berlin-New York, Walter De Gruyter, 1987.
Outre un commentaire sur la Manuel d’Épictète.
Pantelis GOLITSIS, Les Commentaires de Simplicius et Jean Philopon à la Physique d’Aristote, Berlin-New York,
Walter de Gruyter, 2008, p. 3.
Sententia super librum De caelo et mundo I, lectio 6 : « Contre cela, toutefois, Simplicius, le commentateur
d’Aristote, objecte sur ce point de trois façons » ; « Contra quod tamen obiicit Simplicius, Aristotelis
Commentator, super hunc locum, tripliciter » (Marietti § 65).
57
Commentator ». Les Commentaires de Simplicius sur le De Caelo ont été traduits
en latin une première fois (au moins de façon fragmentaire) par l’équipe de
Robert Grosseteste aux alentours de 1247, puis une seconde fois en 1271 par
Guillaume de Moerbeke. C’est probablement à cette dernière version que
Thomas fait principalement ici référence 1.
Thomas prend donc la peine discuter sur plusieurs pages les objections de
Simplicius en faveur d’un monde nécessairement éternel, et de répondre de
façon détaillée à ses trois arguments. Les derniers mots qu’il aura écrits sur la
question de la durée du monde lui auront ainsi été inspirés par les écrits de
Simplicius.
Les commentateurs musulmans et juifs
Cependant, dans cette question de la durée du monde comme dans toutes les
autres, la scolastique n’a guère eu accès de façon immédiate aux philosophes
antiques, à Aristote ou à ses commentateurs païens : leurs œuvres sont en
réalité parvenues en Europe latine précédées, accompagnées et suivies de
divers exégèses musulmanes et juives.
Alain de Libera « accuse » (littérairement) Thomas d’avoir « silencieusement
pillé 2 » ses prédécesseurs musulmans et juifs. Le « silencieusement » est sans
aucun doute de trop, car les citations explicites sont suffisamment nombreuses
chez Thomas pour manifester l’hommage et la dette intellectuelle 3. Cette
formule à l’emporte-pièce a néanmoins le mérite de pointer une réalité
essentielle : la dépendance des scolastiques, non pas seulement vis-à-vis
1
2
3
Fernand Bossier (1933-2006), avec l’équipe qu’il avait rassemblée autour de lui, avait préparé l’édition latine
complète de ce commentaire de Simplicius, dans toutes les versions connues. La mort l’a atteint avant qu’il ne
puisse achever ce projet, en sorte qu’un seul volume est paru : SIMPLICIUS, Commentaire sur le Traité du ciel
d’Aristote – Traduction de Guillaume de Moerbeke, volume I, édité par Fernand BOSSIER, Christine VANDE
VEIRE et Guy GULDENTOPS, Louvain, Leuven University Press, 2004. On pourra lire également sur le Simplicius
latinus : Fernand BOSSIER, « Traductions latines et influences du Commentaire “In De Caelo” en Occident (XIIIeXIVe s.) », in Ilsetraut HADOT (dir.), Simplicius – sa vie, son œuvre, sa survie, Berlin-New York, Walter De
Gruyter, 1987, pp. 289-325 ; Fernand BOSSIER, « Une traduction fragmentaire du Commentaire “In De Caelo” de
Simplicius et son influence sur le Commentaire “In Metaphysicam” de Thomas d’Aquin », in Ioannes N.
THEODORAKOPOULOS (dir.), Proceedings of the World congress on Aristotle, Athènes, Ekdosis Ypourgeiou
Politismou & Epistemon (Ministère grec de la culture), 1981, II, pp. 168-172.
Alain de LIBERA, Penser au Moyen Âge, Seuil, 1991, p. 102 : « Le paradoxe suprême de la culture européenne du
Moyen Âge est que “le drame de la scolastique”, par quoi l’on prétend la définir, commence chez les Arabes. Les
théologiens du XIIIe siècle, comme Albert le Grand ou Thomas d’Aquin, le savaient bien, puisqu’ils ont pillé
silencieusement les arguments théologico-philosophiques arabes, qu’ils lisaient dans l’ouvrage d’un penseur juif
du XIIe siècle, le Guide des égarés de Moïse Maïmonide ». Alain de Libera développe cette thèse pp. 98-142 de
son ouvrage.
Mais il est vrai que les Anciens n’avaient pas la notion de « droit d’auteur » que nous pratiquons. Pour eux, ce qui
était publié devenait public de sa nature, appartenait à tous, était un bien essentiellement commun.
58
d’Aristote, mais d’un travail intellectuel continu et largement postérieur au
Stagirite.
L’œuvre de ces interprètes était précieuse pour les penseurs chrétiens des XII
e
et XIII siècles, et ceci pour plusieurs raisons. D’abord, ce furent de grands
e
aristotéliciens, qui ont pénétré avec profondeur dans les replis et les méandres
de la pensée (souvent complexe) de leur maître. Ils proposent des élucidations
remarquables, des apports fondamentaux pour la compréhension d’Aristote.
Même si, dans l’un des passages où l’on sent son humeur s’exciter, Thomas dit
d’Averroès qu’il « fut moins un philosophe aristotélicien que le dépravateur de
la philosophie aristotélicienne 1 », il reste qu’il avait sans cesse sous les yeux et
sur sa table de travail les écrits du Commentator, comme d’ailleurs ceux
d’Avicenne, de Rabbi Moyses et d’autres 2.
Ensuite, ces auteurs ont eu accès à une riche documentation philosophique,
qu’ils ont utilisée pour interroger la pensée d’Aristote. C’est le cas, en
particulier, pour tout le courant néoplatonicien. Même si cela peut provoquer
des « carambolages intellectuels », et si Thomas va plutôt travailler à
« déplatoniser » l’interprétation du Stagirite (à la suite d’Averroès, d’ailleurs),
ce croisement de deux traditions philosophiques aussi riches ne peut être que
générateur d’aperçus nouveaux.
Enfin et surtout, la philosophie musulmane et juive constitue la première
confrontation de l’aristotélisme avec un monothéisme créationniste issu d’une
révélation. Dans le monde musulman et dans le monde juif, en effet, le
mouvement philosophique se développe au sein d’une civilisation marquée par
une religion comportant une révélation, une autorité et une orthodoxie. Cette
situation, à peu près inconnue des Grecs et des Romains, entraîne des faits
nouveaux : influences réciproques de la pensée rationnelle et des croyances
1
2
« Non tam fuit Peripateticus quam philosophie peripatetice deprauator » (De unitate intellectus, fin du chapitre
2, § 59, repris vers la fin du chapitre 5, § 117). Cf. Thomas d’AQUIN, L’unité de l’intellect contre les Averroïstes,
traduction, introduction, bibliographie, chronologie, notes et index par Alain de LIBERA, Paris, GF-Flammarion,
1994, pp. 48, 133 et 195. Tout au long du De unitate intellectus, Thomas pointe d’ailleurs la « perversion »
d’Averroès : cf. Sancti Thomae de Aquino Opera omnia jussu Leonis XIII P.M. edita cura et studio Fratrum
Praedicatorum tomus XLV-1, [continens] Sententia libri de Anima, Rome-Paris, Commissio leonina/Vrin, 1984,
p. 224*.
Cf. par exemple Albert Nasri NADER, « Eléments de la philosophie musulmane médiévale dans la pensée de
St Thomas d’Aquin », in Thomas von Aquin – Werk und Wirkung im licht Neuerer Forschungen, Berlin-New
York, Walter De Gruyter, 1988, pp. 160-174 ; Albert Nasri NADER, « L’influence de la pensée musulmane sur la
philosophie de saint Thomas d’Aquin », in Tommaso d’Aquino nella storia del pensiero – I - Le fonti del pensiero
di S. Tommaso, Napoli, Edizioni Domenicane Italiane, 1975, pp. 346-351.
59
religieuses, conflits doctrinaux, recherche d’un équilibre. Bref, le problème des
rapports entre la raison et la foi se pose dans l’islam et dans le judaïsme comme
il se pose dans le christianisme. C’est ainsi que les Avicenne ou Maïmonide
proposent un exemple de synthèse possible entre la philosophie aristotélicienne
et une foi monothéiste révélée, par un usage de la raison consciente
simultanément de sa capacité d’explication de l’univers et de sa limitation en
face du mystère d’un Dieu transcendant. « L’immense avantage du philosophe
musulman sur Aristote, c’est qu’il apportait aux docteurs chrétiens du Moyen
Âge, sous une forme scientifique et sous le signe de la philosophie antique
assimilée, une certaine synthèse de vérités essentielles à la foi : existence et
attributs de Dieu ; immortalité de l’âme ; prophétisme ; fins dernières ;
Providence ; prière, etc. 1 ».
Le Livre des Causes
Parmi ces ouvrages issus d’un milieu musulman ou juif, il faut d’abord citer
le Liber de Causis, livre majeur pour la scolastique 2, qui lui a transmis (avec
Denys l’Aréopagite) des doctrines issues d’un néoplatonisme créationniste. En
particulier , un « élément caractéristique de la doctrine du De causis (…) a pu
compter parmi les causes de son influence considérable au Moyen Âge : à la
différence de Plotin et de Proclus, l’auteur du De Causis pense que le premier
principe transcende l’être de toutes les créatures en tant précisément qu’il est
l’Être pur, et interprète sa causalité comme création 3 ».
A l’époque de Thomas, ce texte était considéré comme appartenant à l’œuvre
d’Aristote, même si des doutes s’élevaient à propos de cette attribution. Thomas
1
2
3
Georges C. ANAWATI, « Avicenne et saint Thomas d’Aquin », in Le livre du millénaire d’Avicenne - volume IV,
Téhéran, Imprimerie de l’Université de Téhéran, 1956, p. 146.
Cf. par exemple Benoît PATAR, « Anonyme du Livre des causes », in Dictionnaire des philosophes médiévaux,
Québec, Fides-Presses philosophiques, 2006, pp. 59-60 ; THOMAS D’AQUIN, Commentaire du Livre des Causes,
introduit, traduit et commenté par Béatrice et Jérôme Decossas, Paris, Vrin, 2005 ; Cristina D’ANCONA COSTA,
Recherches sur le « Liber de causis », Paris, Vrin, 1995 ; Adriaan PATTIN, « Autour du Liber de causis Quelques réflexions sur la récente littérature », Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie, XLI, 1994,
pp. 354-388 ; Richard C. TAYLOR, « The Kalām fi maḥḍ al-khair (Liber de causis) in the islamic philosophical
milieu », in Jill KRAYE, William Francis RYAN et Charles B. SCHMITT (dir.), Pseudo-Aristotle in the Middle Ages
– The Theology and other texts, Londres, The Warburg Institute, 1986, pp. 37-52 ; Cristina D’ANCONA COSTA,
Commento al « Libro delle cause », Milan, Rusconi, 1986 ; Henri Dominique SAFFREY, « L’état actuel des
recherches sur le Liber de Causis comme source de la métaphysique du Moyen Âge », in Paul WILPERT et
Willehad Paul ECKERT, Die Metaphysik im Mittelalter, Berlin, De Gruyter, 1963, pp. 267-281 ; Henri Dominique
SAFFREY, Sancti Thomæ de Aquino super librum De Causis expositio, Fribourg-Louvain, Société philosophiqueNauwelaerts, 1954.
Cristina D’ANCONA COSTA, Recherches sur le « Liber de causis », Paris, Vrin, 1995, p. 17.
60
lui-même n’était pas le dernier à avoir des soupçons car si, dans le Scriptum
super libros Sententiarum 1 et dans le Super Boetium De Trinitate 2, il attribue
encore cet ouvrage au Philosophe, bientôt il ne parlera plus que de « l’auteur du
Liber », sans plus jamais faire allusion au Philosophe 3. Vers 1272-1273, il va
réaliser son propre commentaire 4 du Liber et, parce qu’il a lu la traduction des
Éléments de Proclus récemment réalisée par Guillaume de Moerbeke 5, il montre
finalement que ce Liber de Causis consiste essentiellement en extraits des
Éléments 6 remis en forme par un auteur inconnu (vers le milieu du IX siècle,
e
dans le milieu bagdadien du philosophe arabo-musulman al- Kindi, selon une
thèse, ou au XII siècle par Abraham Ibn Dâwûd, philosophe juif arabophone de
e
Tolède, selon une autre thèse 7).
Toutefois, l’importance du Liber de Causis dans la question de la durée du
monde reste faible. Dans la Summa theologiae, à l’article 2 de la question 61 de la
Prima Pars, Thomas fait une brève citation de cet ouvrage, citation d’ailleurs de
peu de portée, car elle se contente de signaler que l’ange se situe au-dessus du
temps, ce qui est un lieu commun de la pensée chrétienne 8. Dans le
commentaire systématique du Liber de Causis qu’il a réalisé à la fin de sa
carrière, il n’aborde la question de la durée du monde qu’incidemment, pour
1
2
3
4
5
6
7
8
Scriptum super libros Sententiarum I, D. 8, q. 1, a. 2.
Super Boetium De Trinitate, q. 6, a. 1.
Cf. Jean-Pierre TORRELL, Initiation à saint Thomas d’Aquin - Sa personne et son œuvre, troisième édition, Cerf,
2008, p. 324 ; THOMAS D’AQUIN, Commentaire du Livre des Causes, introduit, traduit et commenté par Béatrice
et Jérôme Decossas, Paris, Vrin, 2005, p. 12.
Cf. par exemple Cristina D’ANCONA COSTA, « Saint Thomas lecteur du Liber de Causis – Bilan des recherches
contemporaines concernant le De Causis et analyse de l’interprétation thomiste », Revue thomiste, XCII, 1992,
pp. 785-817 ; Alain de LIBERA, « Albert le Grand et Thomas d’Aquin interprètes du Liber de causis », Revue des
Sciences Philosophiques et Théologiques, LXXIV, 1990, pp. 347-378 ; Léon J. ELDERS, « Saint Thomas d’Aquin
et la métaphysique du Liber de causis », Revue thomiste, LXXXIX, 1989, pp. 347-378 ; Michael B. EWBANK,
« Doctrinal precisions in Aquinas’ Super Librum de causis », Archives d’Histoire Doctrinale et Littéraire du
Moyen Âge, LXI, 1964, pp. 7-29.
Cf. par exemple Gérard VERBEKE, « Guillaume de Moerbeke traducteur de Proclus », Revue philosophique de
Louvain, LI, 1953, pp. 349-373.
Cf. par exemple Egbert Peter BOS et Pieter Ane MEIJERS (dir.), On Proclus and his influence in medieval
philosophy, Leiden, E. J. Brill, 1992 ; Werner BEIERWALTES, « Der Kommentar zum Liber de causis als
neuplatonisches Element in der philosophie des Thomas von Aquin », Philosophische Rundschau, XI, 1963,
pp. 192-215.
Cf. Benoît PATAR, « Anonyme du Livre des causes », in Dictionnaire des philosophes médiévaux, Québec, FidesPresses philosophiques, 2006, pp. 59. Cette thèse tolédane est réfutée par Cristina d’Ancona Costa : « Grâce aux
recherches des décennies » récentes, écrit-elle, l’hypothèse de la composition à Bagdad au IXe siècle a été
« confirmée » (Cristina D’ANCONA COSTA, Recherches sur le « Liber de causis », Paris, Vrin, 1995, p. 229).
Summa theologiae I, q. 61, a. 2 : « Mais l’ange se situe au-dessus du temps, comme il est dit dans le Livre des
Causes » ; « Sed angelus est supra tempus, ut dicitur in libro de causis » (Blot p. 709).
61
écarter la mauvaise compréhension possible d’un principe exposé par l’auteur
anonyme 1.
Avicenne
Le Liber de Causis est une référence notable pour Thomas, même s’il
intervient peu dans la question de la durée du monde. Bien plus important
encore est Avicenne (Abû ‘Alî al-Husayn Ibn Sînâ, 980-1037), l’auteur
philosophique sans doute le plus influent dans la scolastique latine 2, si l’on
excepte évidemment Aristote. On trouve d’ailleurs dans l’œuvre de Thomas
plus de 400 citations explicites d’Avicenne 3, sans compter la multitude des
allusions implicites. Et, précisément sur la durée du monde, des textes de cet
auteur sont allégués à six reprises 4.
Avicenne était connu au temps de Thomas d’abord comme médecin : son
ouvrage majeur sur le sujet, le Canon de la médecine, fut durant sept siècles,
jusqu’à la Renaissance, la base de l’enseignement de cette discipline dans toutes
les universités européennes. De son œuvre philosophique, tout à fait
1
2
3
4
Super Librum De Causis, lectio 11 : « Si quelqu’un voulait réduire ce processus au sens qui apparaît
superficiellement à partir de la proposition… ; « Si quis autem hunc processum reducere velit ad intellectum qui
superficialiter ex propositione apparet… » (Saffrey p. 74).
Cf. par exemple Dominique URVOY, « Avicenne », DEMA, I, pp. 155-156 ; Henry CORBIN, « Avicenne (Ibn
Sina) », Encyclopaedia Universalis, III, pp. 605-610 ; Alain de LIBERA, « Avicennisme latin », Encyclopaedia
Universalis, III, pp. 610-614 ; Amélie Marie GOICHON, « Ibn Sina », Encyclopédie de l’Islam, III, pp. 965-972 ;
Marie-Thérèse d’ALVERNY, Avicenne en Occident, Paris, Vrin, 1993 ; Jean JOLIVET et Roshdi RASHED (dir.),
Études sur Avicenne, Paris, Les Belles Lettres, 1984 ; Georges Chehata ANAWATI, « Saint Thomas d’Aquin et
la Métaphysique d’Avicenne », in Armand MAURER (dir.), St. Thomas Aquinas - 1274-1974 - Commemorative
Studies, Toronto, Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1974, I, pp. 449-465 ; Étienne GILSON, « Avicenne en
Occident au Moyen Âge », Archives d’Histoire Doctrinale et Littéraire du Moyen Âge, XXXVI, 1969, pp. 89121 ; Georges Chehata ANAWATI, « Avicenne et saint Thomas d’Aquin », in Le livre du millénaire d’Avicenne volume IV, Téhéran, Imprimerie de l’Université de Téhéran, 1956, pp. 139-148.
Cf. Aimé FOREST, La structure métaphysique du concret selon saint Thomas d’Aquin, Paris, Vrin, 1956, pp. 331360 ; Clemens VANSTEENKISTE, « Avicenna-citaten bij S. Thomas », Tijdschrift voor Philosphie, XV, 1953,
pp. 437-507 ; Clemens VANSTEENKISTE, « Autori Arabi e Giudei nel opera di San Tommaso », Angelicum,
XXXVII, 1960, pp. 336-40.
Scriptum super libros Sententiarum II, D. 1, q. 1, a. 5 : « Et tel est l’argument d’Avicenne dans sa
Métaphysique » ; « Et haec est ratio Avicennae in sua Metaph. » (Mandonnet p. 29). Scriptum super libros
Sententiarum II, D. 1, q. 1, a. 5 : « Et cet argument est commun au Philosophe au huitième livre des Physiques, à
Avicenne et au Commentateur » ; « Et ista ratio communiter est Philosophi in VIII Physic., et Avicennae, et
Commentatoris » (Mandonnet p. 31). Scriptum super libros Sententiarum II, D. 1, q. 1, a. 5 : « A la deuxième
objection Avicenne répond dans sa Métaphysique » ; « Ad secundum respondet Avicenna in sua metaphysic. »
(Mandonnet p. 38). Quaestiones disputatae De potentia q. 3, a. 14 : « Il peut être dit, comme le dit Avicenne, que
le non-être précède l’être de la chose, non par la durée mais par la nature » ; « Potest enim dici, sicut et Avicenna
dicit, quod non esse praecedat esse rei, non duratione, sed natura » (Marietti p. 81 B). Quaestiones disputatae
De potentia q. 3, a. 17 : « En outre, comme Avicenne le prouve dans sa Métaphysique, n’importe quel effet, dans
son rapport à sa cause, est nécessaire » ; « Praeterea, sicut Avicenna probat in sua Metaphysic., quilibet effectus,
in comparatione ad suam causam est necessarius » (Marietti p. 91 A). Summa theologiae I, q. 46, a. 2 : « Et ainsi,
certains d’entre eux ne rejettent pas le nom de création, comme cela apparaît chez Avicenne dans sa
Métaphysique » ; « Et sic etiam non recusant aliqui eorum creationis nomen, ut patet ex Avicenna in sua
Metaphysica » (Blot p. 572).
62
considérable, les médiévaux n’ont eu accès qu’à une partie, essentiellement des
extraits de son grand ouvrage philosophique Kitab al-Shifâ, soit Le livre de la
guérison [de l’âme], dont furent traduites l’introduction de la première partie
(sur la logique), presque toute la deuxième partie (sur la physique et la
psychologie) et toute la quatrième partie (sur la métaphysique). Cet ouvrage
constitue comme une paraphrase de l’essentiel de l’œuvre d’Aristote, enrichie
toutefois des développements qu’elle avait connus chez les commentateurs
grecs, notamment néoplatoniciens 1, et chez les philosophes du monde
islamique, sans oublier, bien sûr, les réflexions personnelles d’Avicenne luimême. Celui-ci, toutefois, écrit, non comme un commentateur mais plutôt, ainsi
qu’on disait au Moyen Âge, per modum auctoris : comme étant l’auteur principal
des pensées qu’il exprime.
Dans la question de la durée du monde, c’est de sa Métaphysique (extraite,
donc, du Kitab al-Shifâ) que proviennent les textes cités par Thomas dans le
Scriptum super libros Sententiarum, les Quaestiones disputatae De potentia et la
Summa theologiae.
Algazel
Algazel 2 (Abu Hamid Muhammad al-Ghazali, 1058-1111) a écrit un grand
nombre d’ouvrages 3 concernant la théologie, la logique, le droit, la mystique,
sans oublier des récits autobiographiques et des écrits polémiques. Toutefois, sa
personnalité, son orientation intellectuelle et son œuvre sont restées presque
entièrement inconnues des médiévaux. Ce ne fut que par une seule de ses
œuvres, et encore traduite partiellement, qu’ils entrèrent en contact intellectuel
avec lui, ce qui explique le « sort si curieux [de ce livre] en Occident 4 ».
Algazel, en effet, ayant étudié l’œuvre d’Alfarabi et d’Avicenne, entreprit
d’en proposer une réfutation méthodique, selon les principes de l’islam sunnite.
Il rédigea dans ce but un ouvrage dont la première partie, intitulée Maqasid al-
1
2
3
4
Thomas a remarqué le platonisme (néoplatonisme serait plus exact) d’Avicenne. Cf. par exemple Summa
theologiae I, q. 115, a. 1 : « Tant Platon qu’Avicenne, qui le suit à un certain point… » ; « Et ideo tam Plato
quam Avicenna, in aliquo ipsum sequens… » (Blot p. 1318 ; traduction par nos soins).
Cf. Roger ARNALDEZ, « Ghazali (Al) », Encyclopaedia Universalis, X, pp. 344-346 ; William MONTGOMERY
WATT, « Al-Ghazali », Encyclopédie de l’Islam II, pp. 1062-1066.
Même si certains de ceux qui lui sont communément attribués sont considérés comme inauthentiques par les
spécialistes.
Henry CORBIN, Histoire de la philosophie islamique, Paris, Gallimard, 1986, p. 254.
63
Falasifa (« Intentions des philosophes »), exposait de façon précise et objective
les doctrines des auteurs précités, tandis que la seconde partie, intitulée Tahafut
al-Falasifa
(« Destruction
des
philosophes »),
entreprenait
une
critique
systématique desdites doctrines, sur des critères d’ailleurs plus théologiques
que philosophiques. Or il se trouve qu’en 1145, Dominique Gundisalvi
(Gundissalinus), aidé du juif converti Jean de Séville, traduisit en latin la
première partie de cet ouvrage. De plus, cette traduction se répandit
généralement sans l’introduction et l’exorde qui en précisaient le but. Par une
singulière ironie de l’histoire, les médiévaux, sauf de rares exceptions, se
trouvèrent donc devant un exposé systématique de philosophie à base
aristotélicienne et avicennienne, et crurent de bonne foi qu’Algazel était luimême un philosophe de cette école. C’est ainsi qu’il a été lu et compris, par
Thomas en particulier 1.
Algazel est cité par Thomas à deux reprises, dans le Scriptum super libros
Sententiarum 2 et dans la Summa theologiae 3. Dans les deux cas, il s’agit du même
point très précis : un infini en acte est-il possible ? Algazel 4 estime que c’est
impossible s’il s’agit d’un infini par soi (où un élément dépendrait pour exister
de l’existence d’une infinité d’autres), mais possible s’il s’agit d’un infini par
accident (où un élément existerait indépendamment des autres, mais
participerait simplement à une multitude infinie). Comme nous le verrons 5,
Thomas va hésiter dans son attitude vis-à-vis de cette doctrine, la considérant
d’abord avec complaisance (Scriptum super libros Sententiarum), puis la rejetant
1
2
3
4
5
Cf. par exemple Terry HANLEY, « St. Thomas’ use of al-Ghazâlî’s Maqâsid al-falâsifa », Mediaeval Studies,
XLIV, 1982, pp. 243-271 ; Dominique SALMAN, « Algazel et les Latins », Archives d’Histoire Doctrinale et
Littéraire du Moyen Âge, X, 1935-1936, pp. 103-127.
Scriptum super libros Sententiarum II, D. 1, q. 1, a. 5 : « A la sixième objection il faut dire que cette objection
est, de toutes, la plus forte ; mais Algazel y répond dans sa Métaphysique, où il divise l’étant en fini et infini ; et il
concède qu’il puisse exister une infinité en acte d’âmes ; mais cela est accidentel, car les âmes rationnelles sortis
des corps n’ont pas de dépendance entre elles » ; « Ad sextum dicendum, quod illa objectio inter alias fortior est ;
sed ad hanc respondet Algazel, in sua Metaph., ubi dividit ens per finitum et infinitum ; et concedit infinitas
animas esse in actu : et hoc est per accidens, quia animae rationales exutae a corporibus non habent
dependentiam ad invicem » (Mandonnet p. 40).
Summa theologiae I, q. 46, a. 2 : « Certains estiment qu’il n’est pas impossible qu’il y ait une infinité d’âmes en
acte, comme cela apparaît dans la Métaphysique d’Algazel, qui affirme que ce serait un infini par accident » ;
« Quidam enim non reputant impossibile esse infinitas animas actu ; ut patet in Metaphysica Algazelis, dicentis
hoc esse infinitum per accidens » (Blot pp. 573-574).
Ou, plus exactement, ce que comprennent les médiévaux de la position d’Algazel : il s’agit plutôt en réalité,
semble-t-il, d’un exposé par Algazel de la position d’Avicenne.
Dans le chapitre « On ne peut procéder à l’infini ».
64
avec énergie (Summa theologiae), pour finalement l’envisager implicitement
comme admissible 1 (Supposito secundum fidem).
Averroès
Parmi les penseurs de terre d’Islam, nul n’est plus cité par Thomas dans la
question de la durée du monde qu’Averroès 2 (Abu-al-Walid Mohamed ibn
Ahmed ibn Rushd, 1126-1198). Celui-ci a pratiqué le droit (musulman) et la
médecine, mais c’est surtout comme philosophe commentateur d’Aristote qu’il
s’est
acquis
une
universelle
renommée.
Outre
ses
propres
traités
philosophiques, dont deux parvinrent en Europe latine par le biais d’une
traduction (Destructio destructionis, réponse au Tahafut al-Falasifa d’Algazel que
ne connaissaient pas les scolastiques, et De substantia orbis), Averroès a
principalement commenté Aristote : à l’exception de la Politique (dont il nous
signale lui-même qu’aucune traduction arabe n’était encore parvenue en
Espagne dans les années 1176, ce qui explique qu’il ait plutôt commenté La
République de Platon), il parcourt toute son œuvre. Il est ainsi considéré comme
l’exégète d’Aristote par excellence, ainsi qu’en témoigne le surnom de
Commentator dont l’ont gratifié les Latins : « Averrois, che’l gran comento feo »,
écrira un peu plus tard Dante 3.
On distingue traditionnellement trois types de commentaires averroïstes : la
paraphrase (compendium ou épitomé) ; le commentaire moyen ; le grand
commentaire. Par le biais de quatre traducteurs (Michel Scot, Hermann
l’Allemand, Guillaume de Luna et Pierre Gallego), au moins un des
commentaires des œuvres principales fut connu des scolastiques (dans une
version latine généralement médiocre) : soit le grand commentaire (Physiques,
De Caelo, De Anima, Métaphysique) ; soit le commentaire moyen (De Generatione,
1
2
3
Supposito secundum fidem : « « En outre, il n’est pas jusqu’ici démontré que Dieu ne puisse pas faire qu’existent
en acte des choses en nombre infini » ; « Et preterea non est adhuc demonstratum quod Deus non possit facere ut
sint infinita actu » (Léonine p. 89 B).
Cf. par exemple Roger ARNALDEZ, « Ibn Rushd », Encyclopédie de l’Islam, III, pp. 934-944 ; Dominique URVOY,
« Averroès, averroïsme », DEMA, I, p. 155 ; Jean JOLIVET, « Averroès (Ibn Rusd) », Encyclopaedia Universalis,
III, pp. 572-575 ; Jean JOLIVET, « Averroïsme », Encyclopaedia Universalis, III, pp. 575-576 ; André BAZZANA,
Nicole BERIOU et Pierre GUICHARD (dir.), Averroès et l’averroïsme (XIIe-XVe siècle) - Un itinéraire historique du
Haut Atlas à Paris et à Padoue, Lyon, Presses Universitaires de Lyon, 2005 ; Roger ARNALDEZ, Averroès – Un
rationaliste en Islam, Paris, Balland, 1998 ; Maurice-Ruben HAYOUN et Alain de LIBERA, Averroès et
l’averroïsme, Paris, Presses Universitaires de France (« Que sais-je ? »), 1991, pp. 3-42 et pp. 75-109 ; RenéAntoine GAUTHIER, « Notes sur les débuts (1225-1240) du premier “averroïsme” », Revue des Sciences
Philosophiques et Théologiques, LXVI, 1982, pp. 321-374.
La Divina Commedia, Inferno, IV, 144.
65
Éthique, Organon, etc.) ; soit la paraphrase (Parva naturalia, etc.). Le commentaire
averroïste se caractérise par la recherche assidu de la réalité du texte
aristotélicien (Averroès, qui ne connaît pas le grec, consulte lorsqu’il le peut
deux voire trois versions arabes), le désir de comprendre le sens littéral de la
pensée d’Aristote et l’attachement à ce sens, même si le commentateur n’hésite
pas à assumer ses options personnelles, dont certaines seront abondamment
contestées 1.
Par ailleurs, Averroès connaît les grands commentateurs grecs du Stagirite
(Alexandre d’Aphrodise, Thémistius, Nicolas de Damas, Jean Philopon, etc.) et
en discute les interprétations : c’est en réalité à lui que les scolastiques,
lorsqu’ils n’y avaient pas accès faute de traduction, empruntent généralement
leurs citations de ces auteurs. « Rappelons qu’Averroès a introduit dans son
commentaire beaucoup de données empruntées aux commentateurs grecs.
Saint Thomas, dans son commentaire sur la Physique, se réfère souvent au
célèbre philosophe arabe, qui fut pour lui une source indirecte d’information
sur les vues de commentateurs grecs 2 ».
C’est notamment sur le modèle du commentaire averroïste (tout en utilisant
la méthode mise au point par la Faculté des Arts 3) que Thomas d’Aquin (qui
cite explicitement Averroès plus de 500 fois dans son œuvre 4) composera ses
propres commentaires, devenus comme l’archétype de l’herméneutique
scolastique. Même si Thomas n’a pas explicité lui-même le but de son travail de
commentateur, l’une des hypothèses possibles serait que les commentaires
thomasiens auraient été destinés à remplacer les commentaires d’Averroès par
1
2
3
4
Cf. Abdurrahman BADAWI, « Averroès face au texte qu’il commente », in Averroès (Ibn Rushd), Paris, Vrin,
1998, pp. 145-175 ; Charles E. BUTTERWORTH, « La valeur philosophique des commentaires d’Averroès sur
Aristote », in Multiple Averroès - Actes du Colloque international organisé à l’occasion du 850e anniversaire de
la naissance d’Averroès, Paris, 20-23 septembre 1976, Paris, Les Belles Lettres, 1978, pp. 117-126.
Gérard VERBEKE, « Saint Thomas et les commentaires grecs sur la Physique d’Aristote », in Leo J. ELDERS (dir.),
La philosophie de la nature de saint Thomas d’Aquin - Actes du Symposium sur la pensée de saint Thomas tenu à
Rolduc, les 7 et 8 nov. 1981, Roma, Libreria Editrice Vaticana, 1982, p. 138.
Jean-Pierre TORRELL, Initiation à saint Thomas d’Aquin - Sa personne et son œuvre, troisième édition, Cerf,
2008, p. 347 : « Loin d’être spécialement original, [Thomas] ne fait que mettre en œuvre ce qui se pratiquait à la
Faculté des Arts de Paris depuis 1230 environ ».
Cf. Clemens VANSTEENKISTE, « San Tommaso d’Aquino ed Averroe », Rivista degli Studi Orientali, XXXII,
1957, pp. 585-623. Salvador GOMEZ NOGALES, « Saint Thomas, Averroès et l’averroïsme », in Aquinas and
problems of his time, Louvain, Leuven University Press-The Hague Martinus Nijhoff, 1976, pp. 162-163 : « Pour
connaître les rapports entre saint Thomas et Averroès, il faut d’abord connaître les citations que l’Aquinate a
faites d’Averroès. Beaucoup a déjà été fait en ce sens et on fait continuellement de nouvelles découvertes. Ainsi
Casciaro et Flynn ont découvert des citations non encore indiquées dans la liste de Vansteenkiste ».
66
des gloses aussi valables scientifiquement, mais moins contestables sur les plans
philosophiques et religieux 1.
Visiblement impressionné par Averroès, Thomas le cite abondamment à
propos de la durée du monde dans le Scriptum super libros Sententiarum, soit
dans les objections, soit dans les réponses, faisant ainsi référence à son ouvrage
Sur la substance de l’orbe 2 et à ses commentaires sur le De Caelo 3, le De Anima 4,
les Physiques 5 et la Métaphysique 6. Puis il cesse de l’invoquer dans ses œuvres
suivantes, alors qu’il cite encore Avicenne, Rabbi Moyses ou Algazel : sans
doute était-il en train de se déprendre d’une admiration trop forte. Ce n’est que
dans la Sententia super Physicam 7 et le Super Librum De Causis 8 qu’Averroès
1
2
3
4
5
6
7
8
Cf. par exemple, sur le commentaire thomasien vis-à-vis du commentaire d’Averroès, Pasquale PORRO, Tommaso
d’Aquino. Un profilo storico-filosofico, Rome, Carocci, 2012, pp. 374-379 ; Léon J. ELDERS, « Averroès et saint
Thomas d’Aquin », Doctor communis, XLV, 1992, pp. 46-56.
Scriptum super libros Sententiarum II, D. 1, q. 1, a. 5 : « A la première objection il faut dire que, comme le dit le
Commentateur dans son livre De la substance de l’orbe, jamais Aristote n’a entendu affirmer… » ; « Ad primum
ergo dicendum, quod sicut dicit Commentator in Lib. de substantia orbis, Aristoteles nunquam intendit… »
(Mandonnet p. 38).
Scriptum super libros Sententiarum II, D. 1, q. 1, a. 5 : « Et tel est l’argument du Commentateur au troisième
livre du traité Du ciel et du monde » ; « Et haec ratio est Commentatoris in III Cael. et mund. » (Mandonnet
p. 28).
Scriptum super libros Sententiarum II, D. 1, q. 1, a. 5 : « Le Commentateur, pour sa part, répond que ne
demeurent pas plusieurs âmes après les corps, mais que de toutes il n’en demeure qu’une seule, comme il sera
montré clairement plus loin ; donc, si cette position, qu’il pose au troisième livre De l’âme, n’était pas d’abord
démontrée fausse, cet argument ne conclurait pas contre lui » ; « Sed Commentator respondet, quod animae non
remanent plures post corpus, sed ex omnibus manet una tantum, ut infra patebit ; unde nisi haec positio, quam
ponit in III de anima, primo improbaretur, ratio contra eum non concluderet » (Mandonnet p. 40).
Scriptum super libros Sententiarum II, D. 1, q. 1, a. 5 : « Et tel est l’argument du Commentateur au même endroit
[huitième livre des Physiques] » ; « Et haec est ratio Commentatoris ibidem » (Mandonnet p. 29). Scriptum super
libros Sententiarum II, D. 1, q. 1, a. 5 : « Et c’est l’argument du Commentateur au huitième livre des
Physiques » ; « Et haec ratio est Commentatoris in VIII Physic. » (Mandonnet p. 30). Scriptum super libros
Sententiarum II, D. 1, q. 1, a. 5 : « Et cet argument est commun au Philosophe au huitième livre des Physiques, à
Avicenne et au Commentateur » ; « Et ista ratio communiter est Philosophi in VIII Physic., et Avicennae, et
Commentatoris » (Mandonnet p. 31). Scriptum super libros Sententiarum II, D. 1, q. 1, a. 5 : « Et tel est
l’argument du Commentateur au huitième livre des Physiques » ; « Et haec est ratio Commentatoris in VIII
Physic. » (Mandonnet p. 31). Scriptum super libros Sententiarum II, D. 1, q. 1, a. 5 : « Et tel est l’argument du
Commentateur au même endroit [huitième livre des Physiques] » ; « Et haec est ratio Commentatoris, ibidem »
(Mandonnet p. 31). Scriptum super libros Sententiarum II, D. 1, q. 1, a. 5 : « Et c’est l’argument que pose le
Commentateur au huitième livre des Physiques » ; « Et hanc rationem ponit Commentator in VIII Physic. »
(Mandonnet p. 40).
Scriptum super libros Sententiarum II, D. 1, q. 1, a. 5 : « Le Commentateur apporte cet argument au septième
livre de la Métaphysique, pour montrer que… » ; « Inducit etiam hanc rationem Commentator in VII Metaph., ad
ostendendum… » (Mandonnet p. 30). Scriptum super libros Sententiarum II, D. 1, q. 1, a. 5 : « Et c’est
l’argument que pose le Commentateur au onzième livre de la Métaphysique » ; « Et haec est ratio
Commentatoris, in XI Metaph. » (Mandonnet p. 40). Scriptum super libros Sententiarum II, D. 1, q. 1, a. 5 :
« Mais une durée infinie est atteinte grâce à un agent séparé infini, comme lui-même [Averroès] le dit » ; « Sed
acquiritur duratio infinita ab agente separato infinito, ut ipsemet dicit » (Mandonnet p. 40).
Sententia super Physicam VIII, lectio 2 : « A partir de cette preuve d’Aristote, Averroès prend occasion de parler
contre ce que nous affirmons de la création selon la foi » ; « Ex hac autem Aristotelis probatione, Averroes
occasionem sumpsit loquendi contra id quod secundum fidem de creatione tenemus » (Marietti § 973). Sententia
super Physicam VIII, lectio 2 : « Averroès, voulant sauver l’argument d’Aristote, dit… » ; « Averroes autem
volens salvare Aristotelis rationem, dicit… » (Marietti § 983).
Super Librum De Causis, lectio 11 : « Parce que, comme l’expose Averroès dans son commentaire du livre VIII
des Physiques, si un agent volontaire… » ; « Quia, ut Averroes in commento VIII Physicorum prosequitur, si
aliquod agens… » (Saffrey p. 75).
67
réapparaît, mais désormais comme un redoutable adversaire 1 (même s’il
demeure en fait, pour Thomas, une source inépuisable de réflexion
philosophique et de documentation 2).
Rabbi Moyses (Maïmonide)
Après les philosophes « arabo-musulmans », c’est un auteur juif écrivant en
arabe avec des caractères hébreux que Thomas cite à propos de la durée du
monde : Rabbi Moyses, que nous connaissons nous-mêmes sous le nom de
Maïmonide 3 (Moshé ben Maïmon en hébreu, Abou Imrane Moussa ibn
Maïmoun ibn Abdallah al-Kourtoubi al-Yahoudi en arabe, 1135/38-1204).
Son principal ouvrage philosophique est le Dalâlat al-hâ’irîn, traduit en
hébreu en 1204 par Samuel ibn Tibbon (à la demande de la communauté juive
de Lunel, en Provence) sous le titre de Moreh Nébukhim, en latin 4 sous celui de
Dux neutrum sive perplexorum (Guide des indécis ou perplexes), en français (de
façon plutôt erronée) sous celui de Guide des égarés. Ce livre se présente comme
une aide aux croyants qui, ayant accès à une formation philosophique, se
trouvent dans l’embarras pour résoudre les contradictions apparentes entre la
Bible et la philosophie aristotélicienne. Les partenaires de discussion de
Maïmonide sont les théologiens kalâmites (principalement les mu’tazilites),
ainsi qu’al-Fârâbî, Ibn Bâjja et Avicenne. Maïmonide porte une certaine estime à
Averroès, aucune à Platon, ni aux autres penseurs arabes, ni même aux juifs.
Comme chez Averroès, Aristote est adulé.
Thomas a lu Maïmonide avec une extrême attention 5. « Les lecteurs
dominicains du Guide (…) reconnaissent dans ce traité d’un penseur juif une
1
2
3
4
5
Thomas ne s’appelle d’ailleurs plus « le Commentateur », comme dans le Scriptum super libros Sententiarum, car
il ne veut plus lui rendre un tel tel hommage ; mais simplement « Averroès ».
Par exemple à propos des anges (Summa theologiae I, q. 54, a. 5) ; à propos de l’intellect humain (Summa
theologiae I, q. 87, a. 1) ; à propos des habitus (Summa theologiae II-II, q. 171, a. 2), etc.
Cf. par exemple David BANON, « Maïmonide (Moïse) », DEMA, II, p. 937 ; Rémi BRAGUE, « Maïmonide »,
DMA, pp. 864-866 ; Warren Zev HARVEY, « Maïmonide (Moïse) », Encyclopaedia Universalis, XIV, pp. 167168 ; Shlomo PINES, « Maïmonide et la philosophie latine », in Acta del V Congreso Internacional de Filosofia
Medieval, Madrid, Editora Nacional, 1979, I, pp. 219-229 ; « Maïmonide : une vie, une pensée, un témoignage »,
Sidic, VII, 1974, pp. 18-21 ; Francisco CATAO, « Thomas d’Aquin lit Maïmonide », Sidic, VII, 1974, pp. 4-17.
Dans la première moitié du XIIIe siècle.
Kenneth SEESKIN, Maimonides on the origin of the World, New York, Cambridge University Press, 2005 ;
Kenneth SEESKIN, « Maimonides and Aquinas on Creation », Mediævo, XXIII, 1997, p. 453-472 ; Avital
WOHLMAN, Maïmonide et Thomas d’Aquin - Un dialogue impossible, Fribourg, Éditions Universitaires de
Fribourg, 1995 ; Bernard DUPUY, « L’accueil fait à la philosophie de Maïmonide par la pensée chrétienne au
XIIIe siècle », in Mémoire et fidélité séfarades (1492-1992) - Actes du colloque 1492-1992 : cinquième
centenaire de 1’expulsion des Juifs d’Espagne – 23-24 novembre 1992, Rennes, Presses universitaires de Rennes,
1993, pp. 35-45 ; Avital WOHLMAN, Thomas d’Aquin et Maïmonide – Un dialogue exemplaire, Paris, Cerf, 1988 ;
68
contribution exemplaire à leur propre tentative. C’est en homme de foi informé
de la philosophie d’Aristote que [Maïmonide] présente et critique, aussi
objectivement que possible, les problèmes qui se posent quand des positions
philosophiques
ou
rationnelles
sont
confrontées
à
des
convictions
religieuses 1 ». Rabbi Moyses propose en effet un exemple de la synthèse
possible entre la philosophie aristotélicienne et une foi monothéiste
traditionnelle, dans la fidélité à la vérité, par un usage de la raison consciente à
la fois de sa capacité d’explication de l’univers et de sa limitation radicale en
face du mystère du Dieu transcendant. Saint Thomas ne pouvait pas ne pas être
séduit aussi bien par le courage et l’optimisme de l’entreprise que par la rigueur
rationnelle et le sérieux religieux avec lesquels elle est menée 2.
Comme l’ont montré les recherches récentes de Ruedi Imbach 3, Thomas
s’inspire quelquefois manifestement de Rabbi Moyses sans le citer, par exemple
dans la Summa theologiae pour sa troisième voie de l’existence de Dieu. Il le
mentionne cependant explicitement à 82 reprises 4. Trois de ces citations
concernent spécifiquement la question de la durée du monde : deux fois dans le
Scriptum super libros Sententiarum 5, une fois dans les Quaestiones disputatae De
potentia 6. Dans ces trois cas, Thomas utilise Maïmonide en sa faveur (donc pas à
1
2
3
4
5
6
William DUNPHY, « Maimonides and Aquinas on Creation – A critique of their historians », in Lloyd P. GERSON
(dir.), Graceful reason – Essays in ancient and medieval philosophy presented to Joseph Owens CSSR, Toronto,
Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1983, pp. 261-379 ; Jacob HABERMAN, Maimonides and Aquinas – A
contemporary appraisal, New York, Ktav Publishing House, 1979 ; Jacob Israel DIENSTAG (dir.), Studies in
Maimonides and St Thomas Aquinas, New York, Ktav Publishing House, 1975 ; Majid FAKHRY, « The antinomy
of the eternity of the world in Averroes, Maimonides and Aquinas », Museon, LXVI, 1953, pp. 139-155.
Avital WOHLMAN, Thomas d’Aquin et Maïmonide – Un dialogue exemplaire, Paris, Cerf, 1988, p. 19.
Cf. Avital WOHLMAN, Thomas d’Aquin et Maïmonide – Un dialogue exemplaire, Paris, Cerf, 1988, p. 20.
Ruedi IMBACH, « Alcune precisazioni sulla presenza di Maimonide in Tommaso d’Aquino », in Dietrich Lorenz et
Stefano Serafini (dir.), Studi 1995, Rome, Pontificia Università San Tommaso d’Aquino in Roma « Angelicum », 1995, p. 48- 64, complété par le même, « Ut ait Rabbi Moyses : Maimonidische Philosopheme
bei Thomas von Aquin und Meister Eckhart », Collectanea Franciscana, LX, 1990, p. 99-115, reproduit in Ruedi
IMBACH, Quodlibeta, Fribourg, Universitätsverlag Freiburg, 1996, pp. 333-349.
Cf. Jean-Pierre TORRELL, La « Somme » de saint Thomas, Cerf, 2007, p. 118.
Scriptum super libros Sententiarum II, D. 1, q. 1, a. 5 : « Comme le raconte Rabbi Moyses d’un enfant qui, sa
mère étant morte alors qu’il n’avait que quelques mois, et ayant été élevé dans une île déserte, étant parvenu à
l’âge de raison, demanda à quelqu’un si les hommes étaient faits, et comment ; et comme on lui exposait le
processus de la naissance humaine, cet enfant objecta que c’était impossible, affirmant que si l’homme ne respire
pas, ne mange pas et n’évacue pas le superflu, il ne peut même pas survivre un seul jour ; donc, encore moins
peut-il vivre pendant neuf mois dans le sein de sa mère » ; « Sicut narrat Rabbi Moyses, de quodam puero, qui
mortua matre, cum esset paucorum mensium, et nutritus fuisset in quadam insula solitaria, perveniens ad annos
discretionis, quaesivit a quodam, an homines essent facti, et quomodo ; cui cum exponerent ordinem nativitatis
humanae, objecit puer hoc esse impossibile, asserens, quia homo nisi respiret et comedat, et superflua expellat,
nec per unum diem vivere potest ; unde nec in utero matris per novem menses vivere potest » (Mandonnet p. 34).
Scriptum super libros Sententiarum II, D. 1, q. 1, a. 5 : « Cet argument, Rabbi Moyses le reprend, montrant que
l’argument précédent n’est pas une démonstration » ; « Et hanc etiam rationem tangit Rabbi Moyses, ostendens
praedictam rationem non esse demonstrationem » (Mandonnet p. 40).
Quaestiones disputatae De potentia q. 3, a. 17 : « Et à cause de cela, comme le souligne Rabbi Moyses, la sainte
Écriture induit les hommes à la considération des corps célestes, par la disposition desquels est montré de façon
69
titre d’objection). Puis, assez curieusement, il cesse définitivement de le citer
sans cesser d’utiliser des arguments qui viennent de lui, peut-être parce qu’il a
suffisamment assimilé sa doctrine pour la faire sienne sur les points qui
l’intéressent.
Les auteurs chrétiens
Thomas fait également appel, dans cette question de la durée du monde, à
des auteurs chrétiens plus anciens que lui. Il s’agit respectivement, et par ordre
alphabétique, de saint Anselme, de saint Augustin, de Boèce, de Denys
l’Aréopagite, de saint Grégoire le Grand, d’Hugues de Saint-Victor, de saint
Jean Damascène et d’Origène.
Nous consacrerons une partie du chapitre intitulé « S’agit-il alors d’une
question principalement théologique ? » à l’examen approfondi de la nature et
de la portée de ces citations d’auteurs chrétiens. Disons simplement ici en
résumé que, chez Thomas, ces extraits, à l’exception notable d’une citation de
saint Grégoire, constituent soit des explications de texte utilisées pour écarter
des objections peu pertinentes, soit des réflexions philosophiques sur le temps
et l’éternité : c’est le cas en particulier pour Anselme, Augustin et Boèce.
Thomas utilise l’apport de leur réflexion, et ceci d’autant plus que la plupart
des citations qu’il rapporte étaient devenues bien avant lui des « lieux
communs » de la querelle sur l’éternité du monde.
maximale que toutes les choses sont soumises à la volonté et à la Providence divine » ; « Et propter hoc etiam, ut
Rabbi Moyses dicit, divina Scriptura inducit homines ad considerationem caelestium corporum, per quorum
dispositionem maxime ostenditur quod omnia subiacent voluntati et providentiae creatoris » (Marietti p. 93 A).
70
Au cœur de la polémique
Nous venons de voir que, dans la controverse sur la durée du monde,
Thomas dialogue abondamment, par citations interposées, avec des auteurs
antérieurs, que ceux-ci soient païens, juifs, musulmans ou chrétiens. Mais
discutait-il aussi avec ses contemporains ? Et si oui, avec lesquels ? Cette
question apparemment simple ne possède pas de réponse véritablement claire.
Les contemporains
Certes, nous savons que, pour les Quaestiones disputatae (au moins en
partie 1), et plus encore pour les Quaestiones de quolibet, Thomas avait affaire à
des interlocuteurs réels (même si leurs objections étaient réécrites par après, au
moins partiellement). On le voit clairement dans le ton agacé des Quaestiones de
quolibet III, où Thomas traite les arguments qui lui sont opposés de « risibles et
d’aucun poids 2 », estimant sans doute qu’ils lui font perdre un temps précieux.
Mais qu’en est-il des autres textes, où Thomas se confronte à des interlocuteurs
purement virtuels ?
Thomas distingue certaines opinions dont les auteurs sont assez clairement
déterminés, et situés dans le passé (avec des formules comme « ut dicit
Aristoteles »), d’autres assertions dont les auteurs ne sont pas clairement
identifiés. Dans le seul Scriptum super libros Sententiarum, on trouve ainsi près de
350 mentions de ces anonymes 3. Ordinairement, il désigne ces personnes de la
façon la plus générale qui puisse s’imaginer : soit comme sujet non exprimé
d’un verbe (« La position de ceux qui disent 4 », par exemple), soit comme
pronom personnel sous diverses formes (« Si quelqu’un entreprend de
1
2
3
4
Jean-Pierre TORRELL, Initiation à saint Thomas d’Aquin - Sa personne et son œuvre, troisième édition, Cerf,
2008, pp. 88 et 90 : « La dispute revêtait deux formes essentielles. La première, privée (disputatio privata), se
tenait à l’intérieur de l’école avec les seuls étudiants du maître et son bachelier. La seconde était publique
(disputatio publica ou ordinaria), et les maîtres devaient la tenir à intervalles réguliers (…). Selon Bernardo
Bazan, les grandes séries des questions disputées de Thomas n’appartiennent pas au genre des disputes ordinaires
ou publiques, mais bien à celui des disputes privées et relèvent donc de son enseignement régulier ».
Quaestiones de quolibet III, q. 14, a. 2 : « Et hoc expresse apparet in rationibus hic inductis, que derisibiles sunt
et nullius momenti » (Léonine p. 290 B).
Jean-Pierre TORRELL, Initiation à saint Thomas d’Aquin - Sa personne et son œuvre, troisième édition, Cerf,
2008, pp. 65-66.
Scriptum super libros Sententiarum II, D. 1, q. 1, a. 5 : « Secunda positio est dicentium, quod mundus incepit esse
postquam non fuerat… » (Mandonnet p. 33).
71
prouver 1 » ou « Les arguments par lesquels certains disent 2 », par exemple).
Parfois, ces quidam sont directement désignés et interpellés, mais sans autre
précision 3. C’est seulement dans le Supposito secundum fidem que Thomas prend
à partie des « adversaires 4 », qu’il distingue de « tous 5 », et dont il moque
ouvertement la suffisance 6.
Qui sont donc ces quidam, et serait-il possible de les identifier, comme les
éditeurs s’efforcent de donner la référence d’un texte d’Avicenne ou d’Averroès
que cite Thomas ? En d’autres termes, pourrait-il être légitime d’affecter le nom
de Bonaventure ou de Peckham à tel ou tel argument que discute Thomas ?
Certains l’affirment : « Saint Thomas a très souvent utilisé le Commentaire des
Sentences de Bonaventure. Des exemples frappant ont été signalés, notamment
sur la question de l’éternité du monde 7 ». Mais les parallèles explicites sont
rares, et les travaux sur tel ou tel texte se risquent peu à affirmer une
dépendance directe. Si la scolastique a été une vaste « machine à discuter »,
l’une des plus étonnantes « foires aux questions » de tous les temps, où chaque
auteur avait pour ambition de répondre aux autres ; si les étudiants pouvaient
probablement assez facilement déterminer à quel autre maître contemporain
leur professeur entendait apporter la contradiction, cela nous est devenu très
ardu, en particulier à cause de l’anonymat de rigueur concernant les moderni
magistri : « [Les] usages de l’époque (…) voulaient qu’on ne mentionne pas
nommément les contemporains 8 ». Usuellement, donc, ils étaient cités sans
référence explicite et sous la forme d’une opinion réécrite par l’auteur plutôt
que d’une citation explicite 9.
1
2
3
4
5
6
7
8
9
Scriptum super libros Sententiarum II, D. 1, q. 1, a. 5 : « Si quis talibus rationibus innixus contra philosophos
novitatem mundi probare intenderet… » (Mandonnet p. 33).
Summa contra Gentiles II, c. 34 : « Hae igitur rationes sunt quibus aliqui tanquam demonstrationibus
inhaerentes, dicunt… » (Marietti § 1110).
Sententia super Physicam VIII, lectio 2 : « Certains, pour tenter, en vain, de montrer qu’Aristote ne parle pas
contre la foi, ont dit… » ; « Quidam vero frustra conantes Aristotelem ostendere non contra fidem locutum esse,
dixerunt… » (Marietti § 986). Thomas ne précise pas qui sont ces quidam, et pour cause, puisqu’il est lui-même
le premier visé, comme nous le verrons dans le chapitre « Procéder à l’infini ».
Supposito secundum fidem : « Prius distinguendum est in quo cum aduersariis conuenimus, et quid est illud in
quo ab eis differimus… » (Léonine p. 85 A).
Supposito secundum fidem : « In prima autem parte omnes consentiunt… » (Léonine p. 85 A).
Supposito secundum fidem : « Donc ceux qui, si subtilement, la perçoivent sont seuls véritablement des hommes,
et avec eux naît la sagesse… » ; « Ergo illi qui tam subtiliter eam percipiunt soli sunt homines, et cum illis oritur
sapientia… » (Léonine p. 88 B).
Jacques-Guy BOUGEROL, « Saint Thomas d’Aquin et saint Bonaventure frères amis », in 1274, Année charnière Mutations et continuités, Paris, Éditions du CNRS, 1977, p. 745.
Jean-Pierre TORRELL, La « Somme » de saint Thomas, Cerf, 2007, p. 107.
Cf. Marie-Dominique CHENU, Introduction à l’étude de saint Thomas d’Aquin, Vrin, 1950, « L’autorité au
Moyen Âge », pp. 106-117, particulièrement pp. 113-115 à propos des dicta magistrorum.
72
Le cas du Supposito secundum fidem est particulièrement caractéristique de
cette difficulté à préciser à qui de ses contemporains, exactement, entend
répondre Thomas. La présentation, dans l’édition léonine, des « Circonstances
et date de composition » de cet opuscule 1 nous apprend que, malgré un libellé
particulièrement typé, et après plus de soixante-dix ans de discussions
scientifiques, les experts n’ont réussi à se mettre d’accord ni sur la date de
composition (qu’ils situent respectivement entre 1256 et 1271, soit un écart de
quinze années), ni sur l’identité des adversarii. Et même ceux qui tiennent que le
Supposito secundum fidem serait une réponse aux questions que Peckham aurait
soutenues lors de sa maîtrise en décembre 1269 sont obligés de convenir qu’il
existe peu de points de contacts entre les deux textes 2.
La querelle sur l’éternité du monde, sous la forme que connaît Thomas, date
d’un demi-siècle au moment où il rédige le Supposito secundum fidem : elle a en
effet démarré dans les environs de 1220. Thomas, dans la discussion, est donc
tout à fait en mesure d’utiliser les textes et les argumentaires de la génération
précédente. Ceux-ci peuvent se présenter à lui soit sous forme d’ouvrages de
ces auteurs qu’il aurait lus personnellement, soit sous forme de recueils
d’opinions standardisées, de résumés commodes. On peut en dire autant de ses
relations avec ses contemporains immédiats : Thomas peut les avoir lus ou
entendus directement, ou bien les connaître plus indirectement par des rumeurs
ou des résumés. L’anonymat qui prévaut dans la scolastique ne permet donc
pas, à ce stade de la recherche scientifique, d’opérer une discrimination
vraiment convaincante entre les diverses sources possibles. Cependant, le ton
passablement « agacé » du Supposito secundum fidem 3 laisse à penser qu’il
répond, non à des morts, mais à des vivants bien vivants et qui,
vraisemblablement, l’ont attaqué personnellement. Mais il est difficile d’en dire
beaucoup plus.
1
2
3
Sancti Thomae de Aquino Opera omnia jussu Leonis XIII P.M. edita cura et studio Fratrum Praedicatorum
tomus XLIII, [continens] De Principiis naturae, De Æternitate mundi, De Motu cordis, De Mixtione
elementorum, De Operationibus occultis naturae, De Judiciis astrorum, De Sortibus, De Unitate intellectus, De
Ente et essentia, De Fallaciis, De Propositionibus modalibus, Rome, Editori de San Tommaso, 1976, pp. 54-58.
Sancti Thomae de Aquino Opera omnia jussu Leonis XIII P.M. edita cura et studio Fratrum Praedicatorum
tomus XLIII, [continens] De Principiis naturae, De Æternitate mundi, De Motu cordis, De Mixtione
elementorum, De Operationibus occultis naturae, De Judiciis astrorum, De Sortibus, De Unitate intellectus, De
Ente et essentia, De Fallaciis, De Propositionibus modalibus, Rome, Editori de San Tommaso, 1976, p. 57 : « Le
père Brady propose cela avec les réserves qui s’imposent, vu la rareté et la faiblesse des points de contacts entre
les deux documents à nous parvenus : question de Pecham et opuscule thomiste ».
Qui se distingue des autres textes sur le même sujet, habituellement plus sobres sur le plan affectif.
73
Toutefois, même s’il est quasi impossible de déterminer avec précision si tel
ou tel argument que discute Thomas provient d’un contemporain déterminé, ou
bien d’un ensemble argumentatif plus ou moins commun à tous ses
contemporains, il est indéniable que l’œuvre thomasienne en général, et sa
partie concernant la durée du monde en particulier, se situe dans un contexte
intellectuel qui en explique bien des composantes. Il est donc utile de décrire
succinctement les deux principaux courants « idéologiques » auxquels Thomas
était confronté, et dont les oppositions souvent farouches aboutiront à des
condamnations doctrinales qui engloberont en partie les thèses thomasiennes.
Les « néo-conservateurs »
Le premier groupe que rencontrait Thomas était constitué de gens qui
connaissaient bien Aristote, pour l’avoir longuement et très sérieusement
étudié 1, mais qui repoussaient de toutes leurs forces certaines thèses
aristotéliciennes (considérées comme majeures par Thomas), car ils les
estimaient incompatibles avec une pensée authentiquement chrétienne. Ces
opposants se réclamaient en particulier de saint Augustin 2, c’est pourquoi on
les regroupe souvent dans un ensemble qualifié comme « augustinien 3 » ou
1
2
3
Cf. Luca BIANCHI et Eugenio RANDI, Vérités dissonantes – Aristote à la fin du Moyen Âge, Fribourg-Paris,
Editions universitaires de Fribourg-Cerf, 1993, p. 7 : « Dans les dix volumes des Opera omnia [de Bonaventure],
on peut compter plus de mille références au corpus aristotelicum, dont une moitié semble être de première
main » ; Jacques-Guy BOUGEROL, « Dossier pour l’étude des rapports entre saint Bonaventure et Aristote »,
Archives d’Histoire Doctrinale et Littéraire du Moyen Âge, XL, 1973, p. 137 : « L’analyse littéraire que
j’entreprends ici va tenter de rendre compte des quelques 1015 appels à l’autorité d’Aristote repérés dans les
Opera omnia de Quaracchi ». Cf. également Léon J. ELDERS, « Les citations d’Aristote dans le “Commentaire sur
les Sentences” de saint Bonaventure » , in Alfonso POMPEI (dir.), San Bonaventura, maestro di vita francescana e
di sapienza cristiana - Atti del Congresso internazionale per il VII centenario di san Bonaventura di Bagnoregio,
Roma, 19-26 settembre 1974, Rome, Pontificia facoltà teologica san Bonaventura, 1976, pp. 831-842.
Ephrem LONGPRE, « Bonaventure », DHGE, IX, col. 752 : « Au moment où l’aristotélisme et les philosophies
juives et arabes pénétraient dans tout l’Occident, [Bonaventure] proclame hautement la primauté de saint
Augustin dans tous les domaines de la pensée » ; Jacques-Guy BOUGEROL, Introduction à l’étude de saint
Bonaventure, Tournai, Desclée et Cie, 1961, p. 71 : « Saint Bonaventure a cité saint Augustin plus de 3050 fois ».
Il faut toutefois souligner que Thomas est lui aussi un augustinien fervent, comme le rappelle par exemple HenriIrénée MARROU, Saint Augustin et l’augustinisme, Paris, Seuil, 1987, p. 162 : « Non certes que l’autorité
d’Augustin ait jamais été contestée. On le voit bien par saint Thomas d’Aquin dont la grande synthèse, fondée sur
un aristotélisme systématique et en quelque sorte radical, n’incorpore pas moins des pans entiers d’augustinisme ;
je ne parle pas de l’augustinisme purement nominal (c’est-à-dire de toutes les opinions traditionnelles d’Augustin
que saint Thomas reprend à son compte, quitte à les interpréter dans sa propre perspective et à leur faire dire tout
autre chose que ce que saint Augustin lui-même avait pensé), mais bien d’un augustinisme authentique,
parfaitement bien compris, sinon toujours conscient (car il arrive assez souvent que là même où saint Thomas se
veut plus purement aristotélicien, l’héritage, si parfaitement assimilé, de la pensée augustinienne s’interpose
comme un voile et entraîne gauchissement ou transposition) ». Cf. Léon J. ELDERS, « Les citations de saint
Augustin dans la Somme théologique de saint Thomas d’Aquin », Doctor communis, XL, 1987, p. 115 : « Les
citations des œuvres de saint Augustin dans la Somme de théologie sont extrêmement nombreuses et dépassent de
beaucoup le chiffre de 2 000 ».
74
« néo-augustinien 1 ». On pourrait également et à juste titre qualifier cet
ensemble comme un courant « néo-conservateur 2 », dans la mesure où ses
adeptes, tout en restant fidèles à la théologie classique, reçue, la renouvellent en
profondeur avec les nouveaux instruments intellectuels de l’aristotélisme. Ces
étiquettes ne sont toutefois que de fort imparfaites commodités de langage, et
ne doivent pas être comprises comme étant par elles-mêmes de véritables
distinctions intellectuelles : seule compte la réalité (complexe) des diverses
doctrines proposées effectivement par les différents protagonistes.
Ce courant « néo-conservateur » a eu pour figure principale et inspirateur un
collègue de Thomas à l’Université de Paris, saint Bonaventure 3, suivi
notamment par l’ordre franciscain, mais également par d’autres ordres
religieux, ainsi que par une fraction des maîtres séculiers. Cette école a élaboré
un véritable système de pensée, un monde philosophique à part entière, en
reprenant à nouveaux frais en particulier l’anthropologie et la théorie de la
connaissance proposées par saint Augustin. On peut notamment citer parmi les
éléments doctrinaux caractéristiques du groupe « néo-augustinien » ou « néoconservateur » : une certaine prééminence du bien sur le vrai, et la primauté de
la volonté sur l’intelligence en Dieu et dans l’homme ; la production de
certaines connaissances sans le concours causal de l’objet extérieur ; la nécessité
d’une action illuminatrice et immédiate de Dieu pour l’accomplissement de
certains actes intellectuels ; une insistance à identifier l’être et la lumière, et dès
lors à appeler Dieu la Lumière incréée ; l’actualité infime mais positive de la
1
2
3
Fernand VAN STEENBERGHEN, La philosophie au XIIIe siècle, Louvain-Paris, éditions Peeters, deuxième édition,
1991, p. 406 : « J’ai proposé d’appeler ce nouveau courant philosophique le néo-augustinisme pour en souligner
deux caractères essentiels : d’une part, ce courant se rattache délibérément à saint Augustin (…) ; mais, d’autre
part, il s’agit évidemment d’un néo-augustinisme, car cette philosophie accueille une dose importante d’éléments
qui n’ont aucune parenté historique avec l’augustinisme primitif, entre autres des doctrines aristotéliciennes et des
conceptions de provenance juive (Avicebron) ou arabe (Avicenne) ».
« Néo-conservateur » est pris ici à partir du sens qui lui a été donné dans la pensée politique étatsunienne du
dernier demi-siècle (cf. par exemple l’article Wikipédia « Néo-conservatisme »). Il s’agit d’une doctrine qui
revisite et reconstruit à nouveaux frais la pensée conservatrice classique, en utilisant en particulier des
instruments intellectuels utilisés ordinairement par la gauche (les néo-conservateurs viennent en partie de la
gauche). Il y a analogie dans la mesure où les théologiens qualifiés ici de « néo-conservateurs » revisitent et
redéfinissent la pensée théologique classique, issue en particulier de saint Augustin, en utilisant des instruments
intellectuels aristotéliciens, donc « modernes » à l’époque.
Cf. par exemple Egbert SMEETS, « Saint Bonaventure », DTC, II, col. 962-986 ; Ephrem LONGPRE,
« Bonaventure », Cath., II, col. 122-128 ; Ephrem LONGPRE, « Bonaventure », DHGE, IX, col. 741-788 ; Ephrem
LONGPRE, « Bonaventure », DS, I, col. 1768-1843 ; Jacques-Guy BOUGEROL, « Bonaventure (saint) », DEMA, I,
pp. 217-218 ; Emmanuel FALQUE, « Bonaventure », DMA, pp. 180-183 ; Étienne GILSON, La philosophie de saint
Bonaventure, Paris, Vrin, troisième édition, 2006 ; Fernand VAN STEENBERGHEN, La philosophie au XIIIe siècle,
Louvain-Paris, éditions Peeters, deuxième édition, 1991, pp. 177-244 ; Jacques-Guy BOUGEROL, Introduction à
l’étude de saint Bonaventure, Tournai, Desclée et Cie, 1961.
75
matière première, indépendamment de toute information substantielle ; le
dépôt dans la matière de principes actifs ou « raisons séminales » ; la présence
de matière et de forme dans les substances spirituelles ; la multiplicité des
formes dans les êtres de la nature, principalement dans l’homme ;
l’individualité de l’âme indépendamment de son union avec le corps ; l’identité
de l’âme et de ses facultés ; l’impossibilité de la création du monde ab aeterno 1.
« L’averroïsme latin »
D’un autre côté, d’ardents disciples d’Aristote propageaient des thèses
aristotéliciennes plus ou moins osées. C’est toute la question de ce courant
intellectuel baptisé depuis plus d’un siècle 2 « averroïsme latin ». Étant donné
qu’il s’agit d’un point d’histoire doctrinale relativement complexe, que les
historiens n’ont d’ailleurs pas encore fini de la débrouiller, voire « d’une des
catégories les plus controversées de l’historiographie médiévale 3 », et que notre
propos est simplement d’éclairer l’ambiance des travaux de Thomas sur la
durée du monde, nous allons nous arrêter seulement quelques instants sur ce
fameux « averroïsme latin » qui se manifeste à Paris vers les années 1260-1270,
en restant dans les généralités admises par les historiens de la philosophie.
La thèse qui prévalait à la fin du XIX siècle était la suivante. A la Faculté des
e
Arts (Faculté de philosophie) de l’Université de Paris, l’irruption de
l’aristotélisme aurait entraîné la formation d’un groupe de professeurs
enthousiastes d’Aristote à tous crins : parmi eux, les deux plus connus étaient
Siger de Brabant 4 et Boèce de Dacie 5. Ces enseignants auraient tellement
1
2
3
4
5
Cf. Maurice DE WULF, Histoire de la philosophie médiévale, Louvain-Paris, Félix Institut supérieur de
Philosophie-Vrin, sixième édition, 1934-1947, II, pp. 354-355.
Cf. Ernest Renan, Averroës et l’averroïsme, 1852 ; Pierre Mandonnet, Siger de Brabant et l’averroisme latin au
XIIIe siècle, 1908.
Luca BIANCHI et Eugenio RANDI, Vérités dissonantes - Aristote à la fin du Moyen Âge, Fribourg-Paris, Editions
universitaires de Fribourg-Cerf, 1993, p. 32.
Palémon GLORIEUX, « Siger de Brabant », DTC, XIV, col. 2041-2052 ; Henri PLATELLE, « Siger de Brabant »,
Cath., XIV, col. 47-49 ; Luca BIANCHI, « Siger de Brabant », DEMA, II, p. 1438 ; François-Xavier PUTALLAZ et
Ruedi IMBACH, Profession : philosophe – Siger de Brabant, Paris, Cerf, 1997 ; Fernand VAN STEENBERGHEN,
Maître Siger de Brabant, Louvain-Paris, Publications universitaires-Vander Oyez, 1977.
Jean-Arthur Chollet, « Boèce de Dacie », DTC, II, col. 922-924 ; Fernand VAN STEENBERGHEN, « Boèce de
Dacie », DHGE, IX, col. 381-382 ; Luca BIANCHI, « Boèce de Dacie », DEMA, I, pp. 210-211 ; Alain de LIBERA,
« Boèce de Dacie », DMA, pp. 176-177 ; Fernand VAN STEENBERGHEN, La philosophie au XIIIe siècle, LouvainParis, éditions Peeters, deuxième édition, 1991, pp. 361-370 ; BOECE DE DACIE, « Du souverain bien ou de la vie
philosophique », in Ruedi IMBACH et Maryse-Hélène MELEARD (dir.), Philosophes médiévaux, Paris, Union
Générale d’Édition, 1986, pp. 149-166) ; THOMAS D’AQUIN et BOECE DE DACIE, Sur le bonheur, textes introduits,
traduits et annotés par Ruedi Imbach et Ide Fouche, Paris, Vrin, 2005 (qui comporte une bibliographie historique
sur Boèce, pp. 44-45).
76
accepté l’aristotélisme, l’auraient acclimaté si profondément, l’auraient suivi si
servilement qu’ils auraient fini par arriver à une forme de rationalisme en
contradiction au moins apparente avec la foi catholique 1. C’est ce groupe qu’on
a appelé communément « l’averroïsme latin », de façon d’ailleurs un peu
abusive puisqu’il ne s’agit pas au premier chef d’Averroès, mais bel et bien
d’Aristote lui-même 2. Ce qui démontre une fois de plus qu’il ne convient pas
de prendre les étiquettes reçues (et commodes) pour des réalités en soi : elles ne
font rien de plus que désigner un certain groupe dont les doctrines sont plus ou
moins apparentées.
Par
exemple,
affirmait
cette
thèse
historiographique
ancienne,
les
« averroïstes » auraient enseigné l’unité de l’intellect humain 3 (un seul intellect
pour tous les hommes) et auraient nié, en conséquence, la liberté humaine, la
responsabilité, l’immortalité de l’âme, les récompenses et les châtiments après
la mort, etc. A leurs yeux, la philosophie serait devenue un itinerarium mentis ad
Deum, mais conçu comme une expérience cognitive « naturelle », même si de
fait réservée à une minorité. Sur le sujet du présent travail, ils se seraient ralliés
(sur le plan philosophique) à l’éternité du monde et à celle du mouvement, en
contradiction avec la Bible qui enseigne la création du monde au
commencement du temps. A l’extrême pointe de « l’averroïsme latin », on
trouverait la thèse intellectuelle la plus violemment reprochée (et pour cause),
celle dite de la « double vérité » : il existerait une vérité pour le philosophe, et
une autre vérité, différente voire contradictoire, pour le théologien 4. Par
exemple (et de façon un peu simplificatrice) sur le sujet de la durée du monde,
la raison naturelle montrerait au philosophe que le monde est éternel, tandis
que le même philosophe, en tant que chrétien, devrait croire, mais par la foi,
que le monde a été créé dans le temps. Redoutable schizophrénie ! Ainsi
1
2
3
4
Même si les zélateurs de « l’averroïsme latin », il faut le rappeler et le souligner, protestaient de l’intégrité de leur
foi personnelle.
Cf. Luca BIANCHI et Eugenio RANDI, Vérités dissonantes - Aristote à la fin du Moyen Âge, Fribourg-Paris,
Editions universitaires de Fribourg-Cerf, 1993, p. 32 : « “Averroïsme” est une des catégories les plus
controversées de l’historiographie médiévale. Depuis longtemps, un des plus grands spécialistes en la matière,
Fernand Van Steenberghen, en conteste la validité, en objectant qu’on ne voit pas pourquoi appeler “averroïstes”
des philosophes qui, dans l’ensemble, devaient bien peu à Averroès et dépendaient directement d’Aristote : il est
donc préférable de parler d’aristotéliciens hétérodoxes ou radicaux ».
Cf. THOMAS D’AQUIN, L’unité de l’intellect contre les Averroïstes, traduction, introduction, bibliographie,
chronologie, notes et index par Alain de LIBERA, Paris, GF-Flammarion, 1994.
Raymond Lulle résumait ainsi la thèse de la double vérité : « Credo fidem esse veram et intelligo quod non est
vera », « Je crois que la foi est vraie et je constate intellectuellement qu’elle ne l’est pas » (cité in Cyrille
MICHON, Thomas d’Aquin et la controverse sur l’éternité du monde, Paris, Flammarion, 2004, p. 164, note 1).
77
compris et érigé en système cohérent, « l’averroïsme latin » constituerait
évidemment un grave danger pour la foi chrétienne : l’économie du salut, la
médiation sacramentelle et le magistère de l’Eglise, la scientia sacra elle-même ne
seraient plus nécessaires. Tandis que les conséquences morales potentielles (par
exemple avec la négation de la responsabilité humaine) seraient fort loin d’être
négligeables.
Depuis un siècle, et de nombreux travaux accumulés 1, la vision des
historiens sur « l’averroïsme latin » a beaucoup changé. On convient
aujourd’hui que ni Siger de Brabant, ni Boèce de Dacie, ni même personne au
Moyen Âge n’a soutenu de façon directe et formelle la doctrine de la « double
vérité 2 ». Ce qui ne signifie pas que des professeurs de la Faculté des Arts de
Paris ne professaient pas certaines thèses subtiles, audacieuses, discutables,
voire contestables, qui trouvaient des auditoires de jeunes gens prompts à
s’enflammer pour toute théorie nouvelle et plus ou moins provocante. Ces
thèses touchaient en particulier la question de la durée de monde, puisque les
fervents aristotéliciens de la Faculté des Arts ne pouvaient pas ne pas lire chez
le Stagirite une démonstration en bonne et due forme de la nécessaire éternité
du monde. De plus, les « artiens » revendiquaient pour leur science
philosophique la capacité de juger et de trancher de tout : par exemple, au
début de la solutio de son traité De aeternitate mundi, Boèce affirme, dans la
foulée d’Aristote, que le philosophe possède le droit de « disputer et
déterminer » toute question, et ce sans mentionner aucune précision ou réserve
concernant les limites de son objet d’étude. « Il faut premièrement considérer
avec diligence qu’il ne peut exister aucune question, pourvu qu’elle soit
discutable par des arguments rationnels, pour laquelle le philosophe ne puisse
discuter et déterminer quelle est la vérité à son propos, pour autant qu’elle peut
1
2
Cf. par exemple Ruedi IMBACH, « L’averroïsme latin du XIIIe siècle », in Ruedi IMBACH et Alfonso MAIERÙ
(dir.), Gli studi di filosofia medievale fra otto e novecento, contributo a un bilancio storiografico, Roma, Edizioni
di Storia e Letteratura, 1991, pp. 191-208, repris in Ruedi IMBACH, Quodlibeta, Fribourg, Universitätsverlag
Freiburg, 1996, pp. 45-62.
Cf. Luca BIANCHI, Censure et liberté intellectuelle à l’Université de Paris (XIIIe-XIVe siècles), Paris, Les Belles
Lettres, 1999, p. 184 : « Après quarante ans de débat, il est définitivement acquis que Boèce ne défend pas ici ce
monstre théorique qu’est la prétendue “doctrine de la double vérité” » ; Alain de LIBERA, « Philosophie et censure
– Remarques sur la crise universitaire de 1270-1277 », in Jan A. AERTSEN et Andreas SPEER (dir.), Was ist
Philosophie in Mittelalter ?, Berlin-New York, Walter de Gruyter, 1998, p 83 : « Que ni Siger ni Boèce ne
soutiennent la doctrine de la double vérité est un fait établi » ; Fernand VAN STEENBERGHEN, La philosophie au
XIIIe siècle, Louvain-Paris, éditions Peeters, deuxième édition, 1991, p. 349, note 88 : « Il est de plus en plus
évident que personne, au Moyen Âge, n’a soutenu la théorie de la double vérité ».
78
être comprise par la raison humaine 1 ». Cette affirmation péremptoire de
l’extension universelle de la philosophie, cette déclaration d’omniscience du
philosophe, cette décision d’aborder philosophiquement toutes les matières, y
compris celles traditionnellement réservées aux théologiens, constituait une
prétention évidemment inacceptable pour la théologie.
Entre deux feux
Sur le problème de la durée du monde comme sur bien d’autres questions,
Thomas, durant sa vie et encore plus après sa mort, va ainsi se trouver pris en
étau entre ces deux groupes, être en butte à leurs critiques et à leurs attaques.
D’un côté, les « néo-conservateurs » vont mener une véritable guerre
intellectuelle
à
tous
ceux
qu’ils
considèrent
comme
de
dangereux
révolutionnaires, parce qu’à leurs yeux ces novateurs méprisent les doctrines
des Pères (vilipensis sanctorum sententiis) et s’appuient presque uniquement sur
les doctrines des philosophes (philosophicis dogmatibus quasi totaliter innitatur, ut
plena sit ydolis domus Dei), pour reprendre les mots de Peckham dans sa lettre « à
un cardinal » (To certain cardinals) du 1 janvier 1285 2. Or beaucoup de points
er
que Thomas soutient tant en philosophie qu’en théologie sont précisément
considérées par les « néo-conservateurs » comme des concessions dangereuses à
la pensée païenne, naturaliste et rationaliste, une manière intolérable de
préférer l’autorité des philosophes à celle des saints, voire une complicité
coupable avec ceux qui sapent la pensée chrétienne, et ce même si Peckham
affirme au même lieu que frère Thomas est un homme de sainte mémoire
(opinio fratris Thomæ sanctæ memoriæ). Ainsi, Thomas affronta vers Pâques 1270
une célèbre disputatio portant, semble-t-il, sur la question de la pluralité des
formes 3, où il « eut à subir l’assaut du carré compact des théologiens
1
2
3
Boethii Daci Opera, topica-opuscula, voluminis VI, pars II, édité par Nicolas Georges Green-Pedersen,
Copenhague, Librarium G.E.C.GAD, 1976, p. 347 : « Primo hoc diligenter considerandum est quod nulla
quaestio potest est, quae disputabilis est per rationes, quam philosophus non debet disputare et determinare,
quomodo se habeat veritas in illa, quantum per rationem humanam comprehendi potest » (traduction par nos
soins).
Registrum epistolarum fratris JOHANNIS PECKHAM archiepiscopi Cantuariensis, edited by Charles Trice Martin,
nouvelle édition, Cambridge, Cambridge University Press, 2012, III, p. 871.
Mais il faut se souvenir qu’aux yeux des « néo-conservateurs », l’unité de la forme substantielle en l’homme et la
possibilité d’un monde créé sans commencement constituent des affirmations connexes, à savoir des thèses
aristotéliciennes « contraires à la foi chrétienne ».
79
conservateurs, menés par Peckham 1 ». Ce dernier, affirme Barthélemy de
Capoue, aurait cherché à exaspérer frère Thomas verbis ampullosis et tumidis
(« par des expressions exagérées et gonflées de colère »), tandis que son
adversaire serait resté parfaitement calme, s’imposant par la supériorité de sa
doctrine comme par son attitude tranquille et forte 2.
Ces attaques des « néo-conservateurs » seraient moins graves pour Thomas
si, d’un autre côté, les « averroïstes latins » ne propageaient des thèses avec
lesquelles les siennes pourraient facilement être confondues aux yeux
d’observateurs superficiels ou partiaux 3. D’autant que ces « artiens » apprécient
le travail de Thomas d’Aquin, qu’ils considèrent comme un éminent
commentateur d’Aristote : le 2 mai 1274, la Faculté des Arts de Paris prendra la
peine d’écrire au Chapitre général des Frères prêcheurs pour honorer celui qui
venait juste de rendre son âme à Dieu, et réclamer copie de ses derniers écrits,
publiés seulement en Italie 4. Pour sa part, Siger de Brabant, dans son De anima
intellectiva, désigne Thomas comme « præcipuus vir in philosophia 5 ». C’est
d’ailleurs un lecteur assidu de son œuvre, et un « emprunteur » parfois peu
scrupuleux 6 : on peut ainsi relever « l’utilisation massive de la Somme et
d’autres textes de l’Aquinate dans les Quaestiones super librum de causis de
Siger 7 ». D’autres maîtres de la Faculté des Arts s’inspirent également de
Thomas 8.
1
2
3
4
5
6
7
8
Fernand VAN STEENBERGHEN, La philosophie au XIIIe siècle, Louvain-Paris, éditions Peeters, deuxième édition,
1991, p. 399.
André CALLEBAUT, « Jean Pecham, O.F.M. et l’augustinisme – Aperçus historiques (1263-1285) », Archivum
Franciscanum Historicum, XVIII, 1925, p. 444 ; Dominique PRÜMMER, Fontes vitae S. Thomae Aquinatis,
Toulouse, Privat, 1911, pp. 99-100 ; Henri DENIFLE et Émile CHATELAIN, Chartularium Universitatis parisiensis,
Paris, éditions Delalain, 1889, I, pp. 504-505.
Étienne GILSON, La philosophie de saint Bonaventure, Paris, Vrin, troisième édition, 2006, p. 29 : « Il est en effet
certain que, possédant en commun avec les averroïstes les principes philosophiques de l’aristotélisme, saint
Thomas devait éprouver vivement la nécessité de s’en distinguer ».
Henri DENIFLE et Émile CHATELAIN, Chartularium Universitatis parisiensis, Paris, éditions Delalain, 1889, I,
pp. 634-635.
Cf. Jean-Pierre TORRELL, Initiation à saint Thomas d’Aquin - Sa personne et son œuvre, troisième édition, Cerf,
2008, p. 283.
Mais, ainsi que nous l’avons dit, la notion de droit d’auteur n’existe pas comme telle à l’époque.
Luca BIANCHI, Censure et liberté intellectuelle à l’Université de Paris (XIIIe-XIVe siècles), Paris, Les Belles
Lettres, 1999, pp. 317-318, note 68. Cf. Dragos CALMA, « Siger de Brabant et Thomas d’Aquin : note sur
l’histoire d’un plagiat », Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie, L, 2003, pp. 118-135 ; FrançoisXavier PUTALLAZ et Ruedi IMBACH, Profession : philosophe – Siger de Brabant, Paris, Cerf, 1997 ; Ruedi
IMBACH, « Notule sur le commentaire du Liber de causis de Siger de Brabant et ses rapports avec Thomas
d’Aquin », Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie, XLIII, 1996, pp. 304-323 ; Thomas Paul
BUKOWSKI et Bertrand DUMOULIN, « L’influence de Thomas d’Aquin sur Boèce de Dacie », Revue des Sciences
Philosophiques et Théologiques, 57, 1973, pp. 627-628.
Cf. Odon LOTTIN, « Saint Thomas d’Aquin à la Faculté des Arts de Paris aux approches de 1277 », Recherches de
théologie ancienne et médiévale, XVI, 1949, pp. 292-313.
80
Or cette révérence à son égard constituait pour Thomas, en quelque sorte, un
danger plus grand que les attaques des « néo-conservateurs », dans la mesure
où elle le prenait à revers et le compromettait. Ces aristotéliciens exaltés
mettaient en péril cette relecture chrétienne d’Aristote qu’il avait lui-même
entreprise, en prônant des thèses qui entraient en dissonance avec la foi et que,
de plus, Thomas estimait être en contradiction avec la réalité du système
aristotélicien : Thomas rejette énergiquement, par exemple, l’affirmation d’un
Boèce de Dacie selon laquelle la démonstration philosophique de l’éternité du
monde serait vraie « selon les causes naturelles 1 » (et ce, même si Boèce tient
qu’elle est en réalité fausse, mais selon les faits surnaturels et divins).
Il est aisé de comprendre qu’entre des contradicteurs comme saint
Bonaventure ou Peckham, et des « provocateurs » comme Siger de Brabant ou
Boèce de Dacie, la position originale et inattendue de Thomas ne risquait guère
d’être écoutée et comprise, et encore moins admise.
Peut-on savoir quelles thèses existaient sur la durée du monde ?
A travers tout ce qui précède, nous avons déjà pu commencer à comprendre
dans quelle atmosphère Thomas a développé sa réflexion sur la durée du
monde, et notamment sur la possibilité d’un monde créé sans commencement.
Peut-on cependant avoir une idée plus précise des diverses options
intellectuelles qui partageaient à l’époque les esprits sur ce sujet ? Une telle
recherche est, en réalité, plus ardue qu’il n’y paraît, en raison de la variété des
1
Boethii Daci Opera, topica-opuscula, voluminis VI, pars II, édité par Nicolas Georges Green-Pedersen,
Copenhague, Librarium G.E.C.GAD, 1976, pp. 352-353 : « Donc la conclusion par laquelle le physicien dit que
le monde et le premier mouvement n’ont pas commencé, est fausse si on la prend absolument, mais si on la réfère
aux raisons et aux principes à partir desquels elle est conclue, elle en découle. Nous savons en effet que celui qui
affirme que Socrate est blanc et que celui qui nie que sous un certain rapport Socrate soit blanc disent vrai l’un et
l’autre. De même, le chrétien dit la vérité en affirmant que le monde et le premier mouvement sont nouveaux,
qu’il y a eu un premier homme, que chaque homme reviendra à la vie numériquement identique et qu’un être
engendrable peut accéder à l’existence sans avoir été engendré, pourvu seulement qu’on admette que cela est
possible par une cause dont la puissance est plus grande que ne l’est celle d’une cause naturelle. Mais il dit aussi
la vérité, celui qui dit que cela n’est pas possible par des causes et des principes naturels : en effet, le physicien ne
concède et ne nie rien qu’à partir de principes naturels et de causes naturelles » ; « Unde conclusio in qua
naturalis dicit mundum et primum motum non esse novum, accepta absolute, falsa est, sed, si referatur in
rationes et principia ex quibus ipse eam concludit, ex illis sequitur. Scimus enim quod qui dicit Socratem esse
album, et qui negat Socratem esse album, secundum quod, uterque dicit verum. Sic verus dicit christianus, dicens
mundum et motum primum esse novum, et primum hominem fuisse, et hominem redire vivum et eundem numero,
et generabilem fieri sine generatione, cum tamen hoc concedatur possibile esse per causam cuius virtus est
maior, quam sit virtus causae naturalis ; veritatem etiam dicit qui dicit hoc non esse possibile ex causis et
principiis naturalibus : nam naturalis nihil concedit vel negat nisi ex principiis et causis naturalibus » (traduction
par nos soins).
81
positions soutenues, ainsi que de la relative difficulté de définir de quel poids
pesait chacune dans l’opinion publique du temps.
Concernant l’abondance des points de vue divers, le père Gaudence
Bontemps, par exemple, capucin mort en 1672, n’hésitait pas à soutenir dans
son Palladium theologiae que les scolastiques se sont partagés entre pas moins de
sept différentes thèses sur la question de la possibilité d’une création éternelle,
qu’il décrivait ainsi : « La première opinion est que le monde, dans toutes ses
parties, aurait pu être créé de toute éternité ; la seconde exclut seulement
l’espèce humaine, pour ne pas concéder une infinité actuelle d’âmes ; la
troisième affirme que ni le mouvement ni les générations ne peuvent être
éternels, mais que les êtres permanents le peuvent ; la quatrième concède
l’éternité possible aux êtres incorruptibles, comme les anges ou les âmes, mais
pas aux êtres du monde sublunaire laissés à leur propre nature ; la cinquième
affirme que l’univers considéré dans son ensemble aurait pu exister de toute
éternité ; la sixième affirme qu’au moins les êtres permanents auraient pu être
éternels ; la septième nie absolument qu’une créature quelconque puisse être
faite de toute éternité 1 ».
Pie de Mondreganes, qui cite cette opinion de Bontemps, souligne toutefois
que d’autres auteurs recensent des thèses en moins grand nombre. Pour sa part,
il les réduit à trois principales 2 : certains, peu nombreux, affirment que même
les êtres éphémères et transitoires auraient pu être créés de toute éternité, mais
Pie de Mondreganes qualifie cette opinion d’absurde 3 ; d’autres soutiennent
qu’au moins une sorte de créature, quelle qu’elle soit, aurait pu être créée sans
1
2
3
GAUDENTIUS BONTEMPI, Palladium theologiae, tract. III, De angelis, disp. 1, De natura creationis, q. 11, Lyon,
1676, pp. 25-26, cité in PIUS M. A MONDREGANES, « De impossibilitate aeternae mundi creationis ad mentem
S. Bonaventurae », Collectanea franciscana, V, 1935, pp. 536 : « Prout auctores aeternae creationis
possibilitatem magis vel minus extendunt, plures vel pauciores afferunt opiniones. P. Gaudentius Bontempi
septem enumerat : “Prima opinio est mundum, quoad omnes sui partes, potuisse creari ab aeterno ; secunda,
solum excludit hominum seriem, ne infinitas concedat animas ; tertia, nec motum nec generationes potuisse esse
aeternas, tametsi res permanentes ; quarta, concedit rebus incorruptibilibus, ut angelis, animabus, non autem
sublunaribus relictis in sua natura ; quinta, universum hunc mundum ab aeterno esse potuisse affirmat ; sexta,
asserit potuisse saltem res permanentes ; septimo, prorsus negat creaturam aliquam potuisse fieri ab aeterno” »
(traduction par nos soins).
PIUS M. A MONDREGANES, « De impossibilitate aeternae mundi creationis ad mentem S. Bonaventurae »,
Collectanea franciscana, V, 1935, pp. 536 : « Nos autem ad tres praecipuas reducimus ».
PIUS M. A MONDREGANES, « De impossibilitate aeternae mundi creationis ad mentem S. Bonaventurae »,
Collectanea franciscana, V, 1935, pp. 536 : « Quantum ad successiva pauciores existunt defensores, quippe quod
clarius apparet repugnantia et absurditas ».
82
aucun commencement 1 ; mais le plus grand nombre nie purement et
simplement la possibilité d’une création éternelle 2. En vérité, il serait plus
simple de rapporter la première opinion à la deuxième, et de ne garder alors
que deux thèses contradictoires : l’une affirmant qu’il aurait été possible à Dieu
de créer un être quelconque sans aucun commencement (quelles que soient les
créatures effectivement créées) ; l’autre tenant qu’une telle hypothèse est, en
réalité, tout à fait impossible pour n’importe quelle créature.
Concernant maintenant la question de savoir qui soutenait quelle thèse à
l’époque de Thomas, et dans quelle mesure telle thèse était majoritaire,
minoritaire ou carrément anecdotique, nous sommes à la fois bien et mal
renseignés. La bibliographie de Cyrille Michon 3, par exemple, qui propose les
références nécessaires pour accéder aux textes sur la durée du monde de plus
de quarante auteurs du temps, utilisant pour cela notamment l’ouvrage de
Dales et Argerami 4, nous permet de connaître beaucoup des thèses soutenues à
l’époque, et ceci dans leur grande variété. Il est intéressant de noter, en
particulier, que nous n’avons pas ainsi accès seulement aux ténors, à ceux que
tous identifient et situent facilement. Cyrille Michon et les autres historiens de
la philosophie qui traitent du même sujet nous font connaître beaucoup de
textes anonymes, ou d’écrivains de second plan dont l’histoire n’a guère retenu
le nom. Nous pouvons ainsi accéder à « l’opinion commune », celle que propose
l’humble tourbe des professeurs ordinaires, les obscurs et les sans-grades qui
enseignent dans leur coin sans connaître ni éclat ni renommée particulière, mais
qui étaient en quelque sorte les collègues immédiats de Thomas. En revanche, il
est difficile de savoir si les outrages du temps ne nous ont pas fait perdre
certains textes essentiels, et plus difficile encore d’évaluer avec précision l’aura
de tel auteur ou de telle thèse à l’époque (même si certains indices, tels que le
nombre de manuscrits qui nous restent, peuvent nous éclairer).
1
2
3
4
PIUS M. A MONDREGANES, « De impossibilitate aeternae mundi creationis ad mentem S. Bonaventurae »,
Collectanea franciscana, V, 1935, pp. 537 : « Tenent etiam possibilitatem, saltem de rebus permanentibus vel de
aliquo creaturarum genere ».
PIUS M. A MONDREGANES, « De impossibilitate aeternae mundi creationis ad mentem S. Bonaventurae »,
Collectanea franciscana, V, 1935, pp. 537 : « Opinio aeternae creationis possibilitatem negans, plures atque
auctoritate praeditos habuit defensores ».
Cyrille MICHON (dir.), Thomas d’Aquin et la controverse sur l’éternité du monde, Paris, Flammarion, 2004,
pp. 403-415.
Richard C. DALES et Omar ARGERAMI, Medieval latin texts on the eternity of the world, Leiden-New YorkKobenhavn-Köln, E. J. Brill, 1994. A compléter notamment par Stephen F. BROWN, « The eternity of the world
discussion in early Oxford », Miscellanea Mediaevalia, XXI, 1991, pp. 259-280.
83
Pour ne pas perdre le fil de notre sujet, nous avons choisi de présenter cinq
auteurs
dont
les
thèses
sont
susceptibles
d’apporter
un
éclairage
immédiatement utile sur la façon originale qu’a Thomas d’aborder cette
question : il s’agit d’Albert le Grand, de Bonaventure, de John Peckham, de
Boèce de Dacie et d’Henri de Gand. Albert, en effet, fut le maître de Thomas,
qui l’a certainement entendu traiter cette question de la possibilité d’un monde
créé sans commencement. Bonaventure exposa la thèse « néo-conservatrice » à
Paris, quelques mois seulement avant que Thomas n’y présente pour la
première fois sa doctrine originale. Peckham développa cette même thèse « néoconservatrice » dans le laps de temps qui sépara la rédaction de la Summa
theologiae de celle du Supposito secundum fidem, et ceci probablement en présence
de Thomas lui-même. Peu de temps après le Supposito secundum fidem, Boèce
proposa un exposé, riche et subtil, de la doctrine dite « averroïste » sur la
question de la durée du monde. Enfin, Henri clôt la marche car il revisita à
nouveaux frais, peu de mois après la mort de Thomas, l’argumentation « néoconservatrice », avec le net souci de prendre en compte les objections
thomasiennes.
Précisons toutefois que nous n’entendons pas présenter ici la doctrine
complète de ces cinq auteurs, pas même sur la question de la durée du monde :
nous allons nous contenter de relever quelques éléments de leur argumentation
susceptibles d’éclairer (par comparaison, contraste, similitude, etc.) la doctrine
parallèle de Thomas.
Position de saint Albert le Grand
Dans son commentaire des Sentences, Albert 1 pose la question 2 : « Dieu
aurait-il pu faire des choses de toute éternité ? ». Et sa réponse est ferme et
claire : « Je concède volontiers qu’il est de la raison du créé de ne pas exister de
1
2
Cf. par exemple Pierre MANDONNET, « Albert le Grand », DTC, I, col. 666-674 ; Pierre MANDONNET, « Albert le
Grand », DHGE, I, col. 1515-1524 ; Henri Marie FERET, « Albert le Grand », Cath., I, col. 265-269 ; Marcel
VILLER, « Albert le Grand », DS, I, col. 277-2283 ; Loris STURLESE, « Albert le Grand (saint) », DEMA, I,
pp. 30-31 ; Alain de LIBERA, « Albert le Grand », DMA, pp. 26-29 ; Fernand VAN STEENBERGHEN, La
philosophie au XIIIe siècle, Louvain-Paris, éditions Peeters, deuxième édition, 1991, pp. 149-153 et 245-275 ;
Alain de LIBERA, Albert le Grand et la philosopie, Paris, Vrin, 1990 ; Albert GARREAU, Saint Albert le Grand,
Desclée De Brouwer, 1932.
Commentarii in I Sententiarum, d. 44, a. 1, in B. Alberti Magni, Ratisbonensis episcopi, ordinis Prædicatorum,
Opera omnia, cura et labore Steph. Cæs Aug. Borgnet, Parisiis, Apud Ludovicum Vivès, 1893, XXVI, p. 388 :
« An Deus ab aeterno res facere potuit ? » (traduction par nos soins).
84
toute éternité, et de ne pouvoir être créé ainsi 1 ». Et aussi : « Si nous posions
que le temps n’avait pas eu de commencement, (…) la créature ne serait certes
pas pour cela équiparée au Créateur en tout, mais elle le serait néanmoins en ce
qu’elle n’aurait pas de début dans la durée de son être : et cela, je dis que c’est
impossible 2 ». Et encore : « Aucune chose n’aurait pas pu être faite de toute
éternité 3 ». Albert signifie d’ailleurs son accord avec les objections qui
combattent la possibilité d’un monde créé sans commencement : « Il me paraît
qu’il faut admettre les arguments qui sont apportés comme objections
contraires 4 ». La première de ces objections affirme : « Le créé est ce qui a l’être
après le rien, l’éternel au contraire est ce qui n’a pas de commencement : donc
rien de créé ne peut être éternel 5 ». La seconde souligne : « Avoir un principe
de durée appartient à la notion du créé ; donc, ne pas avoir un tel principe ne
peut convenir au créé ; ce qui serait le cas s’il existait de toute éternité 6 ».
Albert, même s’il le fait seulement en passant, enseigne une doctrine
identique
dans
son
commentaire
des
Physiques :
« L’ordre
qui
est
nécessairement posé entre la cause et le causé, exige que le monde ait
commencé en durée à un certain moment (…). Et donc le monde est fini en
quantité, aussi bien qu’en durée 7 ».
1
2
3
4
5
6
7
Commentarii in I Sententiarum, d. 44, a. 1, in B. Alberti Magni, Ratisbonensis episcopi, ordinis Prædicatorum,
Opera omnia, cura et labore Steph. Cæs Aug. Borgnet, Parisiis, Apud Ludovicum Vivès, 1893, XXVI, p. 390 :
« Bene concedo, quod de ratione creati est non esse ab aeterno, nec fieri posse » (traduction par nos soins).
Commentarii in I Sententiarum, d. 44, a. 1, in B. Alberti Magni, Ratisbonensis episcopi, ordinis Prædicatorum,
Opera omnia, cura et labore Steph. Cæs Aug. Borgnet, Parisiis, Apud Ludovicum Vivès, 1893, XXVI, p. 390 :
« Si poneremus tempus non habere principium, (…), nec creatura coaequaretur Creatori in omnibus, sed tamen
aequaretur in hoc quod non habere principium in esse durante : et hoc ipsum dico impossibile esse » (traduction
par nos soins).
Commentarii in I Sententiarum, d. 44, a. 1, in B. Alberti Magni, Ratisbonensis episcopi, ordinis Prædicatorum,
Opera omnia, cura et labore Steph. Cæs Aug. Borgnet, Parisiis, Apud Ludovicum Vivès, 1893, XXVI, p. 390 :
« Res non potuit fieri ab aeterno » (traduction par nos soins).
Commentarii in I Sententiarum, d. 44, a. 1, in B. Alberti Magni, Ratisbonensis episcopi, ordinis Prædicatorum,
Opera omnia, cura et labore Steph. Cæs Aug. Borgnet, Parisiis, Apud Ludovicum Vivès, 1893, XXVI, p. 391 :
« Ad ea autem quae in contrarium objiciuntur, videtur mihi esse concedendum » (traduction par nos soins).
Commentarii in I Sententiarum, d. 44, a. 1, in B. Alberti Magni, Ratisbonensis episcopi, ordinis Prædicatorum,
Opera omnia, cura et labore Steph. Cæs Aug. Borgnet, Parisiis, Apud Ludovicum Vivès, 1893, XXVI, p. 389 :
« Creatum est quod habet esse post nihil, aeternum autem est quod non habet principium : ergo nullum creatum
est aeternum » (traduction par nos soins).
Commentarii in I Sententiarum, d. 44, a. 1, in B. Alberti Magni, Ratisbonensis episcopi, ordinis Prædicatorum,
Opera omnia, cura et labore Steph. Cæs Aug. Borgnet, Parisiis, Apud Ludovicum Vivès, 1893, XXVI, p. 389 :
« Habere principium durationis est de ratione creati : ergo non habere hujusmodi principium non potest ei
convenire : conveniret autem si esset ab aeterno » (traduction par nos soins).
Physicorum, l. VIII, c. 1, in B. Alberti Magni, Ratisbonensis episcopi, ordinis Prædicatorum, Opera omnia, cura
et labore Steph. Cæs Aug. Borgnet, Parisiis, Apud Ludovicum Vivès, 1895, III, p. 523 : « Ordo qui necessario
ponitur inter causam et causatum, exigit quod mundus duratione inceperit aliquando (…). Ideo etiam mundus
quantitate finitus est, sicut et duratione (…) : propter quod mundum necesse est esse finitum, et secundum
durationem et secundum quantitatem » (traduction par nos soins).
85
On peut ajouter à cela les réflexions d’Albert dans sa Summa theologiae 1. La
question qu’il y pose est bien celle qui nous préoccupe 2 : « Ces deux choses
sont-elles simultanément possibles selon l’intelligence, à savoir que le monde a
été fait par Dieu et que cependant il serait éternel, en ce sens que sa durée
n’aurait pas eu de commencement ? » A cette question claire et directe, Albert
répond clairement et directement qu’une telle hypothèse est, en réalité, tout à
fait impossible 3. D’ailleurs, son texte n’est pas bâti comme une question
scolastique classique, avec objections, corpus et réponses aux objections : les
objections sont purement et simplement celles d’Albert, qui rejette l’hypothèse.
La première objection, par exemple, est tout à fait intéressante : « Comme
l’enseignent Boèce et Platon, Dieu ne dénie à aucune créature les moyens de
participer à sa bonté ; et il fait toutes choses selon le mode le plus convenable
par lequel elles peuvent être faites ; et de ce fait des degrés existent entre les
êtres ; et c’est pourquoi ce qui est temporel est fait par lui dans le temps. Or tout
ce qui ne possède pas tout son être, son connaître et son pouvoir en un seul être
simple mais le reçoit successivement, ayant en un temps ce qu’il n’avait pas en
un autre temps, est en quelque manière temporel : selon la convenance de sa
nature, cet être ne peut être fait ni dans l’éternité, ni depuis l’éternité (à moins
que la préposition “depuis ” ne signifie un ordre). Mais toute créature possède
un tel être. Donc aucune créature, qu’elle soit spirituelle ou corporelle, ne peut
avoir été faite dans l’éternité, ni depuis l’éternité, sinon comme il a été dit, en ce
sens que la préposition “depuis” ne signifie un ordre, tel que l’ordre qui existe
1
2
3
Cette attribution de la Summa theologiae à Albert est contestée par certains, par exemple Albert FRIES, « Zum
Verhältnis des Albertus Magnus zur “Summa theologiae” unter seinem Namen », Franziskanische Studien,
1989, 2, pp. 123-137. D’autres en défendent l’authenticité, par exemple Robert WIELOCKX, « Zur “Summa
Theologiae” des Albertus Magnus », Ephemerides Theologicae Lovanienses, LXVI, 1990, pp. 78-110.
Cf. également les élucidations, à propos de cette authenticité, de Dionys SIEDLER et Paul SIMON dans les
Prolegomena (pp. V-XVI) de la Summa theologiae sive de mirabili scientia Dei de l’édition de Cologne
((XXXIV-1). Dans tous les cas, la Summa représente bien la doctrine et l’esprit d’Albert, et c’est au moins à ce
titre que nous la citons.
Summa theologiae, II, tr. 1, q. 4, a. 5, p. 3, Inc. 2, in B. Alberti Magni, Ratisbonensis episcopi, ordinis
Prædicatorum, Opera omnia, cura et labore Steph. Cæs Aug. Borgnet, Parisiis, Apud Ludovicum Vivès, 1895,
XXXII, p. 106 : « Secundo quaeritur, Utrum haec duo compossibilia sint secundum intellectum, scilicet quod
mundus a Deo sit factus : et tamen duratione hoc modo sit aeternus, quod duratio ejus initium non habuerit »
(traduction par nos soins).
Cf. Summa theologiae, II, tr. 1, q. 4, a. 5, p. 3, Inc. 2, in B. Alberti Magni, Ratisbonensis episcopi, ordinis
Prædicatorum, Opera omnia, cura et labore Steph. Cæs Aug. Borgnet, Parisiis, Apud Ludovicum Vivès, 1895,
XXXII, pp. 107-108 : « Il est contre la raison de créature de penser qu’elle est créée mais qu’elle n’a pas de
commencement temporel. (…) Et quoique cela soit prouvé de façon tout à fait certaine (…). Ainsi est prouvé la
vérité, et toute erreur est rejetée » ; « Contra intellectum ergo creaturae est, quod creata sit, et sine initio
temporis. (…) Et licet haec certissime probata sint (…). Probata sit veritas, et exclusus omnis error » (traduction
par nos soins).
86
entre le temps et l’éternité 1 ». Ou encore la sixième objection : « Il est clair que
la créature est faite à partir du rien, c’est-à-dire après le rien, comme disent les
Pères ; en sorte que cette négation qu’est le rien nie tout ce que pourrait être la
créature avant qu’elle ne devienne. Mais il est clair que la durée est quelque
chose qui appartient à l’être de la créature ; donc cette durée ne peut être
étendue dans le passé au-delà du moment où commence cette créature, car
sinon la créature serait faite à partir de quelque chose et non plus à partir du
rien. Il est clair que la préposition à partir, quand on dit que la créature est faite
à partir du rien, ne connote pas un principe matériel essentiel, qu’il soit matériel
ou formel, d’ailleurs, mais seulement un simple ordre, c’est-à-dire après le
rien 2 ». Albert signale même une doctrine que défendra Thomas dès son
Scriptum super libros Sententiarum, mais avec une spéciale vigueur dans son
Supposito secundum fidem : « Il y en a qui disent que quand on dit “La créature
est faite à partir du rien”, le rien précède la créature par la nature, non par
l’ordre de durée : car le Créateur en créant n’a besoin de rien, puisqu’il est le
principe universel de l’être 3 ». Et il souligne ironiquement qu’une telle thèse lui
paraît très étonnante (« Sed hoc dictum mirabile est »), car personne n’a jamais pu
concevoir une telle chose (« Nullus umquam intelligere potuit »).
Comme on le voit clairement, la position du professeur de Thomas est
nettement hostile à la possibilité d’un monde créé sans commencement ; et cette
position est antérieure à leur rencontre, ou au moins simultanée, car Albert a
1
2
3
Summa theologiae, II, tr. 1, q. 4, a. 5, p. 3, Inc. 2, in B. Alberti Magni, Ratisbonensis episcopi, ordinis
Prædicatorum, Opera omnia, cura et labore Steph. Cæs Aug. Borgnet, Parisiis, Apud Ludovicum Vivès, 1895,
XXXII, p. 106 : « Secundum determinata a Boetio et Platone, Deus nulli negat commoda ad bonitatis suae
participationem : et omnia facit convenientissimo modo quo fieri possunt : et ideo etiam gradus distinguuntur in
entibus : ergo temporale facit temporaliter. Sed omne illud quod totum esse suum, nosse, et posse in uno esse
simplici non possidet, sed per vices accipit, et uno tempore non habet, aliquo modo temporale est : hoc igitur nec
in aeterno, nec ab aeterno (nisi ab praepositio notet ordinem) fieri non potest secundum convenientiam naturae
suae : omnis autem creatura tale habet esse : ergo nulla creatura sive sit spiritualis, sive corporalis, nec in
aeterno, nec ab aeterno potuit, nisi sicut dictum esset, praepositio ab ordinem notat, qualis est ordo temporis ad
aeternitatem » (traduction par nos soins).
Summa theologiae, II, tr. 1, q. 4, a. 5, p. 3, Inc. 2, in B. Alberti Magni, Ratisbonensis episcopi, ordinis
Prædicatorum, Opera omnia, cura et labore Steph. Cæs Aug. Borgnet, Parisiis, Apud Ludovicum Vivès, 1895,
XXXII, p. 108 : « Constat, quod creatura sit ex nihilo, hoc est, post nihil, ut dicunt Sancti : ita quod negatio quae
est nihil, neget totum quod de creatura potest esse antequam fiat : sed constat, quod duratio aliquid est de esse
creaturae : ergo duratio non potest intelligi extendi in praeteritum, nec ultra nunc inceptionis creaturae, creatura
enim sic fieret ex aliquo, non ex nihilo. Constat enim, quod praepositio ex, cum dicitur, creatura fit ex nihilo, non
notat aliquod principium materiale essentiale, quod materiale sit seu formale, sed simplicem ordinem tantum,
hoc est, post nihil » (traduction par nos soins).
Summa theologiae, II, tr. 1, q. 4, a. 5, p. 3, Inc. 2, in B. Alberti Magni, Ratisbonensis episcopi, ordinis
Prædicatorum, Opera omnia, cura et labore Steph. Cæs Aug. Borgnet, Parisiis, Apud Ludovicum Vivès, 1895,
XXXII, p. 108 : « Sunt qui dicunt, quod cum dicitur, Creatura fit ex nihilo, nihil praecedit creaturam natura, non
ordine durationis : quia scilicet creator in creando non indiguit aliquo, cum ipse sit principium universi esse »
(traduction par nos soins).
87
rédigé (très probablement) les trois œuvres précitées avant que Thomas ne cesse
d’être son élève à Cologne. Ce qui, par comparaison, manifeste l’originalité du
disciple qui, dès sa première œuvre, s’écartera de la position d’Albert.
Position de saint Bonaventure
Bonaventure 1 n’a traité ex professo de la possibilité d’un monde créé sans
commencement que dans son commentaire des Sentences : en effet, avant même
d’être installé comme Magister in sacra pagina à l’Université de Paris, en 1257,
Bonaventure fut élu pour succéder à Jean de Parme comme Ministre général de
l’ordre franciscain, ce qui le conduisit à abandonner sa carrière universitaire.
En vérité, le texte de Bonaventure ne porte pas en soi sur le possible, mais
directement sur le fait, comme le manifeste le titre de sa question 2 : « Le monde
a-t-il été produit de toute éternité, ou dans le temps ? ». Cependant, plusieurs
de ses objections et de ses réponses touchent directement, fût-ce implicitement,
la question de la possibilité d’un monde créé sans commencement.
La cinquième objection en faveur de la nécessité d’un monde éternel et sa
réponse pourraient nous orienter dans la direction d’une possibilité (non réalisée
en fait) d’un monde créé sans commencement. Bonaventure s’objecte en effet
ainsi : « Étant posée la cause suffisante et actuelle, l’effet est forcément posé ; or
Dieu, de toute éternité, a été la cause suffisante et actuelle du monde ; donc,
etc. 3 ». Et il répond de la manière suivante : « A ce qui a été objecté concernant
la suffisance et l’actualité de la cause, il faut répliquer qu’une cause peut être
suffisante pour un effet selon deux modes : soit qu’elle opère par sa nature, soit
qu’elle opère par sa volonté et son intelligence. Si elle opère par sa nature, sitôt
qu’elle existe elle produit l’effet. Si elle opère par sa volonté, quoiqu’elle soit
suffisante, il n’est pas nécessaire qu’elle opère dès qu’elle existe : elle opère en
effet selon la sagesse et la discrétion, et donc considère l’opportunité. Et comme
l’éternité ne convient pas à la nature de la créature, il n’était pas approprié que
1
2
3
Cf. bibliographie sur saint Bonaventure donnée plus haut.
Commentarius in II librum Sententiarum II, d. 1, p. 1, a. 1, q. 2, in Doctoris seraphici S. Bonaventurae S.R.E.
episcopi cardinalis Opera omnia, Ad claras Aquas [Quaracchi], Ex typographia Collegii S. Bonaventurae, 1885,
II, p. 19 : « Utrum mundus productus sit ab aeterno, an ex tempore » (traduction par nos soins).
Commentarius in II librum Sententiarum II, d. 1, p. 1, a. 1, q. 2, in Doctoris seraphici S. Bonaventurae S.R.E.
episcopi cardinalis Opera omnia, Ad claras Aquas [Quaracchi], Ex typographia Collegii S. Bonaventurae, 1885,
II, p. 20 : « Posita causa sufficienti et actuali, ponitur effectus ; sed Deus ab aeterno fuit causa sufficiens et
actualis ipsius mundi : ergo etc. » (traduction par nos soins).
88
Dieu lui confère cette très noble condition. Et donc, la divine volonté, qui opère
selon la sagesse, l’a produite non dans l’éternité, mais dans le temps : car il a
produit comme il l’avait disposé et comme il le voulait. De toute éternité il a
voulu produire au moment même où il a produit, de même que maintenant je
veux ouïr la messe demain. Ainsi il est évident que la suffisance n’est pas
contraignante 1 ». Certes, c’est là un refus d’une création sans commencement,
mais cette fin de non-recevoir repose sur un principe de sagesse, non sur une
nécessité absolue de nature. Bonaventure ne dit pas ici qu’il aurait été
impossible que Dieu créât sans commencement : il se contente d’affirmer qu’il
ne convenait pas à la sagesse de Dieu de réaliser une telle création. Ce qui laisse
la porte ouverte à la possibilité, quoi qu’il en soit de l’opportunité, et plus encore
du fait : car si la « suffisance » n’est en effet pas contraignante, à rebours elle
n’empêche nullement, et même au contraire. A la seule lecture de cet argument,
il semblerait qu’aux yeux de Bonaventure Dieu aurait donc pu créer sans
commencement, si seulement il l’avait voulu.
Mais, en vérité, telle n’est pas l’opinion de Bonaventure, qui s’oppose très
fermement à une telle éventualité : « Il faut dire que poser que le monde est
éternel ou a été produit éternellement, en posant que toutes les choses ont été
produites à partir de rien, est tout à fait contre la vérité et la raison, comme le
prouve le dernier argument ; et c’est à un tel point contre la raison que je ne
crois pas qu’aucun philosophe, aussi peu doué soit-il, ait pu poser une telle
affirmation. Car cela implique en soi une contradiction manifeste 2 ».
Bonaventure utilise pour démontrer cela deux arguments principaux. Le
premier est détaillé en plusieurs objections, mais le fond est toujours plus ou
1
2
Commentarius in II librum Sententiarum II, d. 1, p. 1, a. 1, q. 2, in Doctoris seraphici S. Bonaventurae S.R.E.
episcopi cardinalis Opera omnia, Ad claras Aquas [Quaracchi], Ex typographia Collegii S. Bonaventurae, 1885,
II, p. 23 : « Quod obiicitur de causae sufficientia et actualitate, dicendum, quod causa sufficiens ad aliquid est
duabus modis : aut operans per naturam, aut per voluntatem et rationem. Si operans per naturam, sic statim cum
est, producit. Si autem operans per voluntatem, quamvis sit sufficiens, non oportet, quod statim cum est
operetur ; operatur enim secundum sapientiam et discretionem, et ita considerat congruitatem. Quoniam igitur
non conveniebat naturae ipsius creaturae aeternitas, nec decebat, Deus alicui hanc nobilissimam conditionem
donare : ideo divina voluntas, quae operatur secundum sapientiam, produxit non ab aeterno, sed in tempore :
quia sicut produxit, sic diposuit et sic voluit. Ab aeterno enim voluit producere tunc, quando produxit ; sicut ego
nunc volo cras audire missam. Et ita patet, quod sufficientia non cogit » (traduction par nos soins).
Commentarius in II librum Sententiarum II, d. 1, p. 1, a. 1, q. 2, in Doctoris seraphici S. Bonaventurae S.R.E.
episcopi cardinalis Opera omnia, Ad claras Aquas [Quaracchi], Ex typographia Collegii S. Bonaventurae, 1885,
II, p. 22 : « Dicendum, quod ponere, mundum aeternum esse sive aeternaliter productum, ponendo res omnes ex
nihilo productas, omnino est contra veritatem et rationem, sicut ultima ratio probat ; et adeo contra rationem, ut
nullum philosophorum quantumcumque parvi intellectus crediderim hoc posuisse. Hoc enim implicat in se
manifestam contradictionem » (traduction par nos soins).
89
moins le même : on ne peut traverser l’infini, or supposer un monde créé sans
commencement impliquerait qu’il aurait fallu traverser l’infini du temps pour
parvenir au jour actuel. Le second est ce « dernier argument » dont vient de
parler Bonaventure, et qui se résume ainsi : ce qui est ex nihilo est forcément post
nihilum, or la créature est ex nihilo, donc…
Bonaventure, cependant, offre une variation intéressante sur ce fond
commun doctrinal qui va être celui des « temporalistes 1 ». Il envisage la
possibilité d’une création sans commencement, mais dans ce cas, dit-il, il
faudrait que ce ne soit pas une création ex nihilo. « En revanche, poser que le
monde est éternel en présupposant l’éternité de la matière, cela semble
raisonnable et intelligible (…). L’émanation des choses du monde à partir de
Dieu est par mode de vestige. Donc, si un pied était éternel, et que la poussière,
dans laquelle se forme une trace, était également éternelle, rien n’empêcherait
de penser que la trace puisse être coéternelle au pied, tout en étant bien la trace
du pied. De la même manière, si la matière ou le principe potentiel était
coéternel à son auteur [Dieu], qu’est-ce qui empêcherait que leur trace [le
monde créé] soit éternel ? Et même cela semblerait convenable 2 ». Que Dieu,
principe actif éternel, ait créé un monde éternel à partir d’une matière ellemême éternelle semble donc intellectuellement cohérent à Bonaventure, bien
qu’absolument faux (rien n’existe en dehors de Dieu qui n’ait été créé par Dieu).
Mais affirmer que Dieu aurait pu créer un monde sans commencement à partir
de rien lui semble en revanche le comble de l’absurdité.
Position de John Peckham
John Peckham 3 a consacré un assez long texte 1 à la question de la durée du
monde. Il y traite directement de la question qui nous occupe, ainsi que le
1
2
3
Nous appelons “temporalistes” ceux qui estiment possible de démontrer par la raison que la création a été faite
dans le temps, tandis que nous nommons “éternalistes” ceux qui affirment qu’on peut démontrer par la raison
que le monde est éternel.
Commentarius in II librum Sententiarum II, d. 1, p. 1, a. 1, q. 2, in Doctoris seraphici S. Bonaventurae S.R.E.
episcopi cardinalis Opera omnia, Ad claras Aquas [Quaracchi], Ex typographia Collegii S. Bonaventurae, 1885,
II, p. 22 : « Ponere autem mundum aeternum, praesupposita aeternitate materiae, rationabile videtur et
intelligibile (…). Egressus enim rerum mundanarum a Deo est per modum vestigii. Unde si pes esset aeternus, et
pulvis, in quo formatur vestigium, esset aeternus ; nihil prohiberet intelligere, vestigium pedi esse coaeternum, et
tamen a pede esset vestigium. Per hunc modum, si materia sive principum potentiale esset coaeternum auctori,
quid prohibet ipsum vestigium esse aeternum ? immo videtur congruum » (traduction par nos soins).
Cf. par exemple Alain BOUREAU, Théologie, science et censure au XIIIe siècle - Le cas de Jean Peckham, Paris,
Les Belles Lettres, 1999 ; Decima Langworthy DOUIE, Archbishop Pecham, Oxford, Clarendon Press, 1952.
90
manifeste le titre 2 de cette (probable) question disputée : « Le monde aurait-il
pu être créé de toute éternité ? » Particulièrement intéressantes sont
évidemment la richesse et la subtilité des arguments : trente et une objections
sont proposées en faveur de la possibilité d’une création sans commencement,
plus de seize objections 3 en faveur de l’impossibilité d’une telle création.
Cependant, sa réponse est nette et claire : on peut, par la raison, montrer et
démontrer que le monde a commencé dans le temps. « Que le monde a été créé
dans le temps et non pas de toute éternité est clair, si l’on considère
premièrement en lui le passage dans le passé de son devenir ; deuxièmement,
sa
participation
à
l’être ;
troisièmement,
le
mode
de
son
origine ;
quatrièmement, la mesure de sa production ; cinquièmement, tout le cours du
temps 4 ». Et aussi : « Je dis donc que le monde n’est en aucune façon capable
d’une durée éternelle ou interminable 5 ».
Cette leçon inaugurale en forme de question disputée, donnée à Paris en
mars 1270, a vraisemblablement été prononcée « en présence de Thomas
d’Aquin (rentré à Paris en 1268) 6 ». La douzième objection du Contra est, à ce
propos, tout à fait frappante, si on la rapproche des énoncés thomasiens
parallèles. Voici d’abord le texte de Peckham : « Tout ce qu’on peut traverser et
embrasser est fini. Donc, si toutes les révolutions célestes ont été traversées,
elles sont finies. A cela, il faut répondre que le “passage” se comprend d’un
terme à un autre. Quel que soit le jour passé que l’on désigne, il existe un
nombre fini de jours de ce jour passé jusqu’à aujourd’hui, et cependant cela ne
signifie pas que l’ensemble des jours passés soit fini 7 ». Et, maintenant, deux
1
2
3
4
5
6
7
Richard C. DALES et Omar ARGERAMI, Medieval latin texts on the eternity of the world, Leiden-New YorkKobenhavn-Köln, E. J. Brill, 1994, pp. 73-87.
Richard C. DALES et Omar ARGERAMI, Medieval latin texts on the eternity of the world, Leiden-New YorkKobenhavn-Köln, E. J. Brill, 1994, p. 73 : « Utrum mundus potuit ab eterno creari ».
Manque, en effet, une partie du texte.
Richard C. DALES et Omar ARGERAMI, Medieval latin texts on the eternity of the world, Leiden-New YorkKobenhavn-Köln, E. J. Brill, 1994, p. 81 : « Mundum igitur fuisse ex tempore et non ab eterno creatum patet,
considerando primo in ipso veram postericionem fiendi ; secundo participationem essendi ; tercio modum sue
originis ; quarto mensuram sue produccionis ; quinto totum decursum temporis ».
Richard C. DALES et Omar ARGERAMI, Medieval latin texts on the eternity of the world, Leiden-New YorkKobenhavn-Köln, E. J. Brill, 1994, p. 83 : « Dico igitur quod mundus nullo modo capax fuit eterne vel
interminabilis duracionis ».
Cyrille MICHON (dir.), Thomas d’Aquin et la controverse sur l’éternité du monde, Paris, Flammarion, 2004,
p. 101. Cf. Jean-Pierre TORRELL, Initiation à saint Thomas d’Aquin - Sa personne et son œuvre, troisième édition,
Cerf, 2008, pp. 268-273.
Richard C. DALES et Omar ARGERAMI, Medieval latin texts on the eternity of the world, Leiden-New YorkKobenhavn-Köln, E. J. Brill, 1994, p. 80 : « Omne pertransitum et acceptum est finitum. Ergo, si omnes
revoluciones celi sunt pertransite, sunt finite. Ad hoc respondetur quod “transitus” intelligitur a termino in
91
passages de Thomas sur le même sujet : « De l’infini ainsi considéré, tout ce qui
est examiné est fini : une portion de cet infini ne peut être comprise qu’en tant
qu’elle va de quelque chose de déterminé vers une autre chose déterminée ; et
ainsi, quel que soit le moment déterminé que l’on considère, toujours de ce
moment à un autre moment existe un temps fini ; et c’est ainsi qu’on parvient
au moment présent 1 » ; « Le passage se comprend toujours d’un terme vers un
autre terme. Quel que soit le jour passé que l’on désigne, il existe toujours un
nombre fini de jours de ce jour jusqu’à l’actuel, qui donc peuvent être traversés.
L’objection procède comme si, les extrémités étant posées, il existait un nombre
infini d’intermédiaires 2 ». La similitude de vocabulaire et de raisonnement est
pour le moins troublante : Thomas n’aurait-il pas lui-même proposé cette
solution à l’objection, durant la soutenance par Peckham de cette question
disputée ?
Peckham a donc bien conscience des arguments de la partie adverse : au
besoin, d’ailleurs, les objectants présents à sa question disputée se seront
chargés de les lui rappeler. On retrouve ainsi dans son texte plusieurs des
éléments clés des raisonnements thomasiens sur la question d’un monde créé
sans commencement, outre celui que nous venons de citer. Par exemple : « De
même, selon cette objection, l’être du temps par son extension serait égal à la
durée intensive de l’être divin, et son déploiement serait aussi ample que la
simplicité de l’éternité. Ce qui est impossible, comme d’avoir un monde qui soit
d’une telle quantité de masse qu’il comble la puissance divine. (…) Si tu dis que
ce n’est pas la même chose, parce que poser une grandeur infinie est poser un
infini en acte, tandis que poser un temps infini n’est pas poser quelque chose
d’infini en acte, dans la mesure où les parties du temps n’existent pas au même
moment, je contre-attaque… 3 ». Ou encore : « De même, troisièmement, cela
1
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3
terminum. Quecumque autem preterita dies signetur, finite sunt dies ab illa ad istam ; et tamen non oportet quod
omnes sint finite ».
Scriptum super libros Sententiarum II, D. 1, q. 1, a. 5 : « Infiniti autem sic considerati quodlibet acceptum finitum
est : transiens autem non potest intelligi nisi ex aliquo determinato ad aliquod determinatum : et ita quodcumque
tempus determinatum accipiatur, semper ab illo tempore ad istud est finitum tempus ; et ita est devenire ad
praesens tempus » (Mandonnet pp. 38-39).
Summa theologiae I, q. 46, a. 2 : « Transitus semper intelligitur a termino in terminum. Quaecumque autem
praeterita dies signetur, ab illa usque ad istam sunt finiti dies, qui pertransiri poterunt. Obiectio autem procedit
ac si, positis extremis, sint media infinita » (Blot p. 573).
Richard C. DALES et Omar ARGERAMI, Medieval latin texts on the eternity of the world, Leiden-New YorkKobenhavn-Köln, E. J. Brill, 1994, pp. 81-82 : « Item, quia secundum hoc tantum est suum esse, vel tam
diuturnum extensive, sicut esse divinum intensive, et tam longa volubilitas temporis quanta simplicitas eternitatis.
Quod est impossibile, sicut invenire mundum tantum quantitate molis sicut Deus est quantitate virtutis. (…) Quod
92
apparaît par son mode d’origine, qui est le rien, ce qui manifeste qu’à un
moment la créature n’a pas existé. Mais on répond à cela qu’il faut le
comprendre négativement : le monde a été fait à partir de rien, c’est-à-dire pas à
partir de quelque chose, non en ce sens que le non-être aurait précédé l’être par
la durée, mais en ce sens que rien n’a précédé l’être du monde. Mais ceci est
contredit… 1 »
Enfin Peckham, au début de sa réponse, propose une synthèse tout à fait
remarquable de la position « néo-conservatrice », ou néo-augustinienne, sur les
rapports de la raison et de la foi, qui sont au cœur de cette querelle de l’éternité
du monde. Cette conclusion éclaire par contraste la position, bien différente, de
Thomas sur ce même point. « La création du monde dans le temps, quoiqu’elle
soit un article de foi, peut cependant, semble-t-il, être analysée par la raison. Et
ceci ne porte pas préjudice à la foi, car ce n’est pas à cause de la raison que nous
adhérons à la foi, mais c’est par le mérite de la foi que nous parvenons à
l’intelligence de cette même foi. C’est d’ailleurs pourquoi ceux qui ont parlé de
la création sans la foi se sont tous trompés : soit par défaut, en ne l’attribuant
pas à Dieu ; soit par excès, en l’attribuant à d’autres qu’à Dieu 2 ».
Position de Boèce de Dacie
Le texte de Boèce 3 consacré à la durée du monde est probablement un peu
postérieur au Supposito secundum fidem de Thomas, lequel n’avait plus que peu
de temps à vivre : ce texte, en tant que tel, n’a donc guère eu d’influence sur sa
pensée. Mais ce qu’il exprime, extrême pointe de la doctrine de « l’averroïsme
latin » sur ce sujet, flottait sans aucun doute dans l’air durant toute une partie
de la carrière de Thomas. Par ailleurs, le raisonnement de Boèce se rapproche en
1
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3
si dicas non esse simile, quia ponere magnitudinem infinitam est ponere infinitum actu ; ponere autem tempus
infinitum non est ponere aliquid actu infinitum, quia partes temporis non sunt simul ; contra… ».
Richard C. DALES et Omar ARGERAMI, Medieval latin texts on the eternity of the world, Leiden-New YorkKobenhavn-Köln, E. J. Brill, 1994, p. 82 : « Item tercio, hoc patet ex modo sue originis, quia est ex nichilo, et ita
aliquando non fuit. Sed respondetur quod intelligendum est negative : mundus factus est de nichilo – hoc est, de
non aliquo – ita quod non-esse non precessit esse secundum duracionem, sed esse mundi nichil precessit. Sed
istud improbatur… ».
Richard C. DALES et Omar ARGERAMI, Medieval latin texts on the eternity of the world, Leiden-New YorkKobenhavn-Köln, E. J. Brill, 1994, p. 81 : « Creacio mundi ex tempore, quamvis sit articulus fidei, tamen
racione, ut videtur, potest investigari. Nec hoc est in preiudicium fidei, dum non propter racionem fidei
assentitur, sed merito fidei ad eius intelligenciam pervenitur. Unde qui sine fide de creacione locuti sunt, omnes
erraverunt ; vel diminute sunt locuti eam non attribuendo Deo, vel superflue attribuendo eam alii a Deo ».
Cf. bibliographie sur Boèce donnée plus haut.
93
certains points de celui de Thomas, même si ses principes fondamentaux sont,
en fait, substantiellement différents.
Les arguments eux-mêmes de Boèce de Dacie sur la durée du monde ne sont
pas d’une originalité particulière, et ne mériteraient pas qu’on s’y arrête s’ils se
présentaient seuls. Mais ils sont intégrés à une réflexion méthodologique qui,
elle, est tout à fait passionnante.
Boèce, en effet, se veut simultanément un authentique philosophe, disciple
du Stagirite, et un chrétien parfaitement fidèle à la foi catholique. Mais il se
heurte alors à une difficulté majeure : Aristote, en effet, entend démontrer
scientifiquement que le monde est forcément éternel, tandis que la Révélation
biblique enseigne de façon indubitable que le monde a eu un commencement
dans le temps. Résoudre cette aporie fait tout l’objet de la réflexion de Boèce : il
souhaite par là « ramener à la concorde la sentence de la foi chrétienne et celle
d’Aristote et des autres philosophes concernant l’éternité du monde 1 ».
Il note donc que la doctrine de la foi doit être tenue fermement même sur les
points où elle ne peut faire l’objet de démonstration, sans chercher alors de
preuve rationnelle, ce qui serait stupide, ni refuser de croire, ce qui serait
hérétique 2. Mais il veut parallèlement « sauver la sentence des philosophes,
pour autant que leurs arguments soient concluants 3 ». Affirmations classiques
de la part d’un philosophe chrétien, que Thomas signerait à deux mains. Mais
ce qui fait l’originalité de Boèce, c’est l’inattendue affirmation suivante : en
réalité, « la doctrine des philosophes ne contredit en rien la sentence de la foi
chrétienne, sinon pour ceux qui ne comprennent rien à rien 4 », en sorte que « la
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4
Boethii Daci Opera, topica-opuscula, voluminis VI, pars II, édité par Nicolas Georges Green-Pedersen,
Copenhague, Librarium G.E.C.GAD, 1976, p. 335 : « Ideo, volentes sententiam christianae fidei de aeternitate
mundi et sententiam Aristotelis et quorundam aliorum philosophorum reducere ad concordiam » (traduction par
nos soins).
Cf. Boethii Daci Opera, topica-opuscula, voluminis VI, pars II, édité par Nicolas Georges Green-Pedersen,
Copenhague, Librarium G.E.C.GAD, 1976, p. 335 : « Ut sententia fidei firmiter teneatur, quamquam in
quibusdam demonstrari non possit, ne incurramus stultitiam quaerendo demonstrationem ubi ipsa non est
possibilis, ne etiam incurramus haeresim, nolentes credere quod ex fide teneri debet ».
Boethii Daci Opera, topica-opuscula, voluminis VI, pars II, édité par Nicolas Georges Green-Pedersen,
Copenhague, Librarium G.E.C.GAD, 1976, p. 335 : « Ut etiam sententia philosophorum salvetur, quantum ratio
eorum concludere potest » (traduction par nos soins).
Boethii Daci Opera, topica-opuscula, voluminis VI, pars II, édité par Nicolas Georges Green-Pedersen,
Copenhague, Librarium G.E.C.GAD, 1976, p. 335 : « Nam eorum sententia in nullo contradicit christianae fidei
nisi apud non intelligentes » (traduction par nos soins).
94
foi et la philosophie ne se contredisent pas à propos de l’éternité du monde 1 »,
et qu’il n’y a « aucune contradiction entre la foi et le philosophe 2 ».
Le cœur de son argumentation est le suivant : le scientifique (qu’il soit
physicien, mathématicien ou métaphysicien) affirme une conclusion à
l’intérieur des limites de sa science ; et si cette conclusion découle logiquement
des principes de cette science, elle est juste et vraie, pourvu qu’on la rapporte
seulement à cette science et qu’on ne la transporte pas indûment dans un autre
ordre de réalité. Par exemple, l’arithmétique est la science du nombre ; puisque
Dieu n’est pas un nombre, cette science ne peut pas affirmer que Dieu existe,
bien que, dans l’ordre de la métaphysique, le même homme qui est
arithméticien puisse et doive l’affirmer. Or, souligne Boèce, « ni le physicien, ni
le mathématicien, ni le métaphysicien ne peuvent montrer à l’aide d’arguments
rationnels que le mouvement premier et le monde sont nouveaux 3 », et il
s’applique à longuement démontrer cette affirmation en utilisant les
raisonnements d’Aristote, et d’abord en ce qui concerne le physicien.
Il rappelle à ce propos que la Physique est la science du mouvement des
corps : or la création n’est pas un mouvement, ni non plus un corps, puisqu’elle
est l’apparition dans l’être (à partir de rien) d’un corps. Donc le physicien ne
peut pas connaître la création en vertu des principes de sa science, ce qui
signifie qu’il « ne peut pas prendre en considération la création 4 ». Or, affirme
Boèce, c’est seulement en vertu de la création divine que le monde peut être
nouveau : autrement, en vertu de la seule Physique (selon Aristote), il faut
forcément dire que le monde n’a pas eu de commencement. « Et le chrétien
1
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4
Boethii Daci Opera, topica-opuscula, voluminis VI, pars II, édité par Nicolas Georges Green-Pedersen,
Copenhague, Librarium G.E.C.GAD, 1976, p. 1356 : « Sic ergo apparet manifeste quod nulla est contradictio
inter fidem christianam et philosophiam de aeternitate mundi » (traduction par nos soins).
Boethii Daci Opera, topica-opuscula, voluminis VI, pars II, édité par Nicolas Georges Green-Pedersen,
Copenhague, Librarium G.E.C.GAD, 1976, p. 365 : « Ideo nulla est contradictio inter fidem et philosophum »
(traduction par nos soins).
Boethii Daci Opera, topica-opuscula, voluminis VI, pars II, édité par Nicolas Georges Green-Pedersen,
Copenhague, Librarium G.E.C.GAD, 1976, p. 347 : « Secundo est notandum quod nec naturalis, nec
mathématicus, nec metaphysicus potuit ostendere per rationes motum primum et mundum esse novum »
(traduction par nos soins).
Boethii Daci Opera, topica-opuscula, voluminis VI, pars II, édité par Nicolas Georges Green-Pedersen,
Copenhague, Librarium G.E.C.GAD, 1976, p. 350 : « Naturalis creationem considerare non potest » (traduction
par nos soins).
95
concède qu’une conclusion obtenue par des raisons philosophiques ne peut être
différente par les moyens par lesquels elle a été obtenue 1 ».
A ce moment, Boèce s’objecte que le fait que le monde ait été créé dans le
temps est une certitude que procure la foi, et qu’à ce titre, « si le physicien ne
peut ni expliquer causalement ni même connaître ces vérités, parce que les
principe de sa science ne s’étendent pas à ces œuvres si ardues et si cachées de
la sagesse divine, il ne doit toutefois pas les nier 2 », « non pas qu’elles soient
vraies en vertu d’arguments rationnels, mais en vertu de la révélation qui en a
été faite par une cause supérieure 3 ». Là est en effet le nœud de la question :
qu’une science ne puisse affirmer quelque chose qui se trouve hors de portée de
ses principes (v.g. que l’arithmétique ne puisse rien dire de Dieu, car celui-ci
n’est pas un nombre) autorise-t-il le scientifique à contredire l’affirmation
certaine qu’une science supérieure apporte sur le même sujet (v.g. la
métaphysique qui démontre que Dieu existe) ? Et c’est sa position sur ce point
qui fait toute l’originalité de Boèce.
Celui-ci opère, en effet, une distinction capitale. Pour lui, le physicien n’a
effectivement pas à nier des vérités qu’il ne peut pas connaître par les principes
de sa science, pourvu seulement que ces vérités ne soient pas contraires à ces
principes et ne détruisent pas la Physique. En revanche, si ces vérités sont
contraires aux principes de sa science, alors il peut et doit les nier en tant que
physicien, même s’il les accepte en tant que chrétien, mais réalisées alors dans
un ordre supérieur et divin 4. A ses yeux, le physicien ne nie pas purement et
simplement que le monde ait eu un commencement, mais il nie que cela soit en
1
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3
4
Boethii Daci Opera, topica-opuscula, voluminis VI, pars II, édité par Nicolas Georges Green-Pedersen,
Copenhague, Librarium G.E.C.GAD, 1976, p. 365 : « Christianus concedit conclusionem per rationes
philosophicas conclusam non posse aliter se habere per illa per quae concluditur » (traduction par nos soins).
Boethii Daci Opera, topica-opuscula, voluminis VI, pars II, édité par Nicolas Georges Green-Pedersen,
Copenhague, Librarium G.E.C.GAD, 1976, p. 351 : « Quamvis naturalis istas veritates causare non possit, nec
scire, eo quod principia suae scientiae ad tam ardua et tam occulta opera sapientiae divinae se non extendunt,
tamen istas veritates negare non debet » (traduction par nos soins).
Boethii Daci Opera, topica-opuscula, voluminis VI, pars II, édité par Nicolas Georges Green-Pedersen,
Copenhague, Librarium G.E.C.GAD, 1976, p. 351 : « Non tamen tamquam vera per rationes, sed per
revelationem factam ab aliqua causa superiori » (traduction par nos soins).
Cf. Boethii Daci Opera, topica-opuscula, voluminis VI, pars II, édité par Nicolas Georges Green-Pedersen,
Copenhague, Librarium G.E.C.GAD, 1976, pp. 351-352 : « Dicendum est ad hoc quod veritates quas naturalis
non potest causare ex suis principiis nec scire, quae tamen non contrariantur suis principiis, nec destruunt suam
scientiam, negare non debet (…). Veritatem tamen illam quam ex suis principiis causare non potest nec scire,
quae tamen contrariatur suis principiis et destruit suam scientiam, negare debet (…). Christianus autem concedit
haec esse possibilia per causam superiorem quae est causa totius naturae ».
96
vertu de principes naturels 1. « Tout ce que le physicien, en tant que physicien,
nie ou concède, c’est à partir des causes et des principes naturels qu’il le nie ou
le concède. C’est pourquoi la conclusion par laquelle le physicien dit que le
monde et le premier mouvement ne sont pas nouveaux est fausse prise
absolument, mais si elle est référée aux arguments et aux principes d’où elle
découle, elle est une conséquence valable. Nous savons que celui qui dit
[absolument] que Socrate est blanc, et celui qui nie selon un certain rapport que
Socrate soit blanc, disent vrai tous les deux 2 ».
Sa conclusion est alors sans appel : « Ainsi le chrétien dit la vérité, en disant
que le monde et le premier mouvement sont nouveaux (…), dans la mesure
cependant où il concède que c’est possible par l’effet d’une cause dont la
puissance est supérieure à celle d’une cause naturelle ; mais celui qui dit que ce
n’est pas possible à partir des causes et des principes naturels dit vrai aussi (…).
Et ainsi deux choses sont claires : la première, que le physicien ne contredit pas
la foi chrétienne en ce qui concerne l’éternité du monde ; la seconde, que par
des raisons seulement naturelles on ne peut montrer que le monde et le premier
mouvement soient nouveaux 3 ».
Cette conclusion s’appuie donc sur deux éléments propres à la démarche de
Boèce. D’une part, pour lui, il est impossible de démontrer philosophiquement
que le monde a pu commencer, et même on peut prouver (toujours
philosophiquement) le contraire. D’autre part, le physicien peut et doit affirmer
que le monde est sans commencement, pourvu qu’il le fasse seulement à
l’intérieur de sa propre science. Au sens propre, il n’y a pas ici la fameuse thèse
de la « double vérité », qui impliquerait que, en même temps et sous le même
1
2
3
Cf. Boethii Daci Opera, topica-opuscula, voluminis VI, pars II, édité par Nicolas Georges Green-Pedersen,
Copenhague, Librarium G.E.C.GAD, 1976, p. 352 : « Simul stant, si quis diligenter inspiciat, mundum et motum
primum esse novum et naturalem negantem mundum et motum primum esse novum dicere verum, quia naturalis
negat mundum et motum primum esse novum sicut naturalis ».
Boethii Daci Opera, topica-opuscula, voluminis VI, pars II, édité par Nicolas Georges Green-Pedersen,
Copenhague, Librarium G.E.C.GAD, 1976, p. 352 : « Quicquid enim naturalis, secundum quod naturalis, negat
vel concedit, ex causis et prinipiis naturalibus hoc negat vel concedit. Unde conclusio in qua naturalis dicit
mundum et primum motum non esse novum, accepta absolute, falsa est, sed, si referatur in rationes et principia
ex quibus ipse eam concludit, ex illis sequitur. Scimus enim quod qui dicit Socratem esse album, et qui negat
Socratem esse album, secundum quod, uterque dicit verum » (traduction par nos soins).
Boethii Daci Opera, topica-opuscula, voluminis VI, pars II, édité par Nicolas Georges Green-Pedersen,
Copenhague, Librarium G.E.C.GAD, 1976, pp. 352-353 : « Sic veritatem dicit christianus, dicens mundum et
motum primum esse novum (…), cum tamen hoc concedatur possibile esse per causam cuius virtus est maior,
quam sit virtus causae naturalis ; veritatem etiam dicit qui dicit hoc non esse possibile ex causis et principiis
naturalibus (…). Sic ergo patent duo : unum est quod naturalis non contradicit christianae fidei de aeternitate
mundi, et aliud est quod per rationes naturales non potuit ostendi mundum et motum primum esse novum »
(traduction par nos soins).
97
rapport, le philosophe nie ce que le croyant affirme, le croyant affirme ce que le
philosophe nie. Pour Boèce, en fait, la nouveauté du monde est vraie simpliciter,
elle est possible par l’action transcendante de Dieu, elle est connaissable et
connue par la foi ; tandis que l’éternité du monde n’est vraie que secundum quid,
à savoir à l’intérieur des seuls principes naturels de la Physique. Mais il faut
bien avouer que Boèce s’approche plus que dangereusement de cette idée d’une
« double vérité ». Ainsi que le souligne Cyrille Michon : « Boèce, comme Siger,
prétend que la foi enseigne le commencement du monde, et qu’elle est
supérieure à la raison naturelle, de sorte que la thèse de l’éternité du monde est
bien fausse. Il n’y a pas de double vérité. Et pourtant, le texte subtil de son
De aeternitate mundi laisse subsister un doute 1 ».
Position d’Henri de Gand
Henri de Gand 2, qui écrit les questions 7-8 de son Quodlibet I à Noël 1276,
donc un peu après la mort de Thomas, propose une réflexion longue et
complexe, qui veut démontrer de façon « définitive » qu’une création libre
ex nihilo ne peut absolument pas être sans commencement. Il résume, clarifie et
amplifie le meilleur de la thèse « temporaliste » qu’a connue Thomas durant sa
vie. Cyrille Michon a étudié avec minutie la structure de son argumentation 3 :
nous nous contenterons ici de citer certains passages caractéristiques, et
spécialement les moments où Henri cible directement les points nodaux de la
démonstration thomasienne.
Henri, en effet, connaît bien le fond de l’argumentation qu’a utilisée Thomas
et il l’attaque vivement : d’après sa propre affirmation et le témoignage de
Prosper de Reggio Emilia, ermite de Saint-Augustin 4, quelques mois seulement
après son Quodlibet, il fera d’ailleurs partie de la commission de seize
théologiens qui prépareront le décret parisien du 7 mars 1277, lequel englobe
1
2
3
4
Cyrille MICHON (dir.), Thomas d’Aquin et la controverse sur l’éternité du monde, Paris, Flammarion, 2004,
p. 165.
Cf. par exemple Jean-Claude DIDIER, « Henri de Gand », Cath., V, col. 612-613 ; Raymond MACKEN, « Henri de
Gand », DHGE, XXIII, col. 1133-1136 ; Jean RIBAILLIER, « Henri de Gand », DS, VII, col. 197-210 ; Jacques
FORGET, « Henri de Gand », DTC, VI, col. 2191-2194 ; Pasquale PORRO, « Henry of Ghent », Stanford
Encyclopedia of Philosophy, 2007 ; Jean PAULUS, Henri de Gand – Essai sur les tendances de sa métaphysique,
Paris, Vrin, 1938.
Cyrille MICHON (dir.), Thomas d’Aquin et la controverse sur l’éternité du monde, Paris, Flammarion, 2004,
pp. 220-228.
Cf. Raymond MACKEN, « La temporalité radicale de la créature selon Henri de Gand », Recherches de théologie
ancienne et médiévale, XXXVIII, 1971, pp. 211.
98
incontestablement dans sa condamnation certains points de la doctrine
thomasienne, notamment touchant la durée du monde. En sorte que si c’est
surtout Avicenne qui est officiellement visé par Henri, il ne fait pas de doute
que Thomas se retrouve sous son feu.
D’abord, la question posée par Henri est bien celle qui nous préoccupe, à
savoir la possibilité d’un monde créé sans commencement. « Ayant vu les
questions précédentes concernant le premier Principe, il s’ensuit deux questions
concernant l’émanation des choses de ce même Principe. Mais quoiqu’elles
soient deux selon le mode de la recherche, il n’en existe qu’une seule dans les
faits, en sorte qu’il convient de les résoudre ensemble. La première consiste à se
demander si une créature peut exister de toute éternité. La seconde, s’il répugne
à la créature d’exister de toute éternité 1 ». Et encore : « Mais qu’en est-il de
notre principale interrogation ? Est-ce qu’il répugne à la créature d’exister de
toute éternité, en sorte que Dieu n’aurait pas pu la produire de toute éternité ?
En effet, s’il lui était possible d’avoir existé de toute éternité, et dans la mesure
où Dieu peut faire de toute éternité tout ce qui ne s’oppose pas à être fait, alors
Dieu aurait pu faire que la créature existe de toute éternité 2 ».
Le rejet par Henri de la possibilité d’un monde créé, ex nihilo et librement,
mais sans commencement, est absolu et radical. « Il faut dire absolument que le
monde, non seulement a commencé dans le temps, mais qu’il n’aurait pas pu
exister de toute éternité et que cela répugnerait à sa nature 3 ». Et aussi : « Il faut
dire absolument que la créature, en tant même que créature, faite
volontairement par Dieu à partir de rien, ne peut exister de toute éternité, car ce
serait se heurter à une contradiction, dans la mesure où ce qui est posé comme
n’ayant aucun commencement est posé comme n’ayant pas acquis son être d’un
autre à partir du non-être, alors que, du fait qu’il s’agit d’une créature, elle est
1
2
3
Quodlibet I, q. 7-8, in Henrici de Gandavo Opera omnia, Louvain, Leuven University Press, 1979, V, p. 27 :
« Visis igitur quaestionibus propositis circa Primum Principium, sequuntur duae quaestiones circa exitum rerum
ab ipso. Quae licet duae in modo quaerendi, una tamen sunt secundum rem, unde expedit eas simul determinare.
Prima erat utrum creatura potuit esse ab aeterno. Secunda utrum repugnat creaturae fuisse ab aeterno »
(traduction par nos soins).
Quodlibet I, q. 7-8, in Henrici de Gandavo Opera omnia, Louvain, Leuven University Press, 1979, V, p. 31 :
« Sed quid est de principali interrogato ? Repugnatne creaturae fuisse ab aeterno, ut Deus non potuerit eam
fecisse ab aeterno ? Si enim potuit fuisse ab aeterno et Deus potuit facere ab aeterno quidquid factioni non
repugnat, Deus ab aeterno creaturam fecisse potuit » (traduction par nos soins).
Quodlibet I, q. 7-8, in Henrici de Gandavo Opera omnia, Louvain, Leuven University Press, 1979, V, p. 35 :
« Dicendum igitur absolute quod mundus non solum incepit ex tempore, sed etiam quod non potuit fuisse ab
aeterno et quod hoc repugnat naturae eius » (traduction par nos soins).
99
posée comme ayant acquis de Dieu son être à partir du non-être 1 ». Également :
« Non seulement il est absolument faux, mais encore il est impossible, que la
création du monde possède l’être venant de Dieu de toute éternité, de telle sorte
qu’elle ne l’ait jamais acquis de lui, bien qu’elle aurait pu l’acquérir de lui. Bien
plutôt faut-il poser qu’elle a acquis l’être de Dieu nouvellement, et que par
après celui-ci lui a été conservé par Dieu, en sorte qu’elle ne pourrait
absolument pas posséder d’une autre façon l’être venant de Dieu, comme l’a
manifesté la précédente démonstration 2 ». Ou encore : « Nous pouvons dire
que le monde possède son être qu’il a reçu de Dieu, mais non de toute éternité.
En vérité, s’il possédait un être venant de Dieu de toute éternité, ce ne serait pas
un être reçu de Dieu et il ne pourrait le recevoir, et inversement, comme il a
déjà été dit 3 ».
Pour appuyer sa démonstration, Henri met en cause une certaine façon de
concevoir dans la créature la relation entre l’être et le non-être, qui ouvrirait la
voie à ce qu’une créature faite ex nihilo puisse néanmoins exister sans
commencement. « La créature, du fait qu’elle tient son être d’un autre, le
possède de telle façon que, pour ce qui est d’elle et selon sa propre nature, elle
possède plutôt le non-être. Mais sur ce point, l’opinion de certains philosophes
diffère de celle des chrétiens. Posséder par soi le non-être peut être compris de
deux manières : soit dans l’intellect seulement, en ce sens que l’essence de la
créature est perçue comme non-être avant d’être perçue comme être ; soit de
telle sorte qu’en soi et réellement la créature soit d’abord, selon la durée, nonêtre avant de recevoir l’être d’un autre. Selon le premier mode, certains
philosophes ont posé que la créature possède le non-être avant l’être, en sorte
que son non-être pourrait précéder son être, nullement dans la chose elle-
1
2
3
Quodlibet I, q. 7-8, in Henrici de Gandavo Opera omnia, Louvain, Leuven University Press, 1979, V, pp. 39-40 :
« Et sic absolute dicendum quod creatura, eo quod creatura est, voluntarie a Deo de nihilo facta, non potest esse
ab aeterno, contradictione repugnante, quia eo quod ponitur sine initio, ponitur habere esse sibi non acquisitum
ab alio de non esse, et per hoc quo est creatura, ponitur sibi a Deo esse acquisitum de non esse » (traduction par
nos soins).
Quodlibet I, q. 7-8, in Henrici de Gandavo Opera omnia, Louvain, Leuven University Press, 1979, V, p. 42 :
« Non solum ergo simpliciter falsum est sed etiam impossibile, quod mundi creatio habeat esse a Deo ab aeterno,
ut numquam sit ei esse acquisitum ab eo, possibile tamen fuisset acquiri. Immo aut necesse est ponere quod esse
sit ei acquisitum a Deo de novo, quod postmodum ei conservetur ab eo, ut omnino non poterit aliter habere esse
ab ipso, ut ostendit praecedens demonstratio » (traduction par nos soins).
Quodlibet I, q. 7-8, in Henrici de Gandavo Opera omnia, Louvain, Leuven University Press, 1979, V, p. 44 :
« Possumus dicere quod mundus habet esse sibi a Deo acquisitum, non ab aeterno. Re vera si haberet esse a Deo
ab aeterno, non esset ei esse acquisitum a Deo nec possibili acquiri, et e converso, ut dictum est » (traduction par
nos soins).
100
même, mais seulement dans l’intellect. Ainsi, ce mode de posséder l’être venant
d’un autre après le non-être, Avicenne l’appelle la création (…). Selon le second
mode, les catholiques posent que la créature possède le non-être avant l’être, en
sorte que son non-être pourrait précéder son être, non seulement dans
l’intellect, mais même dans la chose elle-même. Et c’est selon ce second mode
de comprendre la nature de la créature et sa production par Dieu, non pas en
vertu d’une nécessité de nature mais par une libre volonté, qu’il faut poser
notre question de savoir s’il répugne à la créature d’exister de toute éternité en
sorte que Dieu n’aurait pas pu la produire de toute éternité, ou bien non 1 ».
Henri expose aussi clairement, mais pour le rejeter sans ambages, un autre
élément du raisonnement thomasien. « Certains affirment qu’il ne répugne pas
à la créature [d’avoir été produite de toute éternité], et que le fait que la créature
ait été produite dans le temps est purement le fruit de la volonté de Dieu, dont
il ne faut pas chercher la cause, puisque la chercher serait chercher la cause de
celui qui n’a pas de cause, comme le dit saint Augustin. C’est pourquoi ceux-là
affirment que le fait que la créature n’existe pas depuis toujours est à tenir
seulement par la foi et ne peut être prouvé démonstrativement, puisque
l’essence de la créature est abstraite de toute considération de durée 2 ». Et voici
sa réponse : « Mais prouver que la créature a commencé par le mode selon
lequel les catholiques posent la nature même de la créature et la façon dont elle
a reçu l’être de Dieu, cela est bien possible, étant supposé évidemment ce qui
doit être supposé par la droite raison, comme nous l’avons déjà vu. Leur
raisonnement ne vaut pas car, bien que l’essence d’une chose prise absolument
soit abstraite du “ici et maintenant”, son existence en acte ou son être effectif
1
2
Quodlibet I, q. 7-8, in Henrici de Gandavo Opera omnia, Louvain, Leuven University Press, 1979, V, p. 33 :
« Creatura cum hoc quo habet esse suum ab alio, ita habet ipsum, quod quantum est de se et natura sua habet
non esse. Et in hoc variatur sententia quorundam philosophorum et fidelium. Habere enim de se non esse
contingit intelligere dupliciter : uno modo apud intellectum tantum, ut essentia creaturae prius intelligatur in non
esse quam esse ; alio modo ut in se realiter prius duratione sit non ens, quam ab alio accipiat esse. Primo modo
philosophi quidam ponebant creaturam habere non esse ante esse, ita tamen quod nullo modo in re ipsa, sed
solum in intellectu non esse eius posset praecedere esse suum. Et hoc modo habere esse ab alio post non esse
vocabat Avicenna creationem (…) Secundo modo catholici ponunt creaturam habere non esse ante esse, ita quod
in re ipsa, non solum in intellectu, non esse posset habere ante esse. Et secundum talem modum intelligendi
naturam creaturae et productionem a Deo, non necessitate naturae sed libera voluntate, est nostra quaestio, an
creaturae repugnet fuisse ab aeterno et Deus ideo non potuit eam produxisse ab aeterno, an non » (traduction par
nos soins).
Quodlibet I, q. 7-8, in Henrici de Gandavo Opera omnia, Louvain, Leuven University Press, 1979, V, p. 34 : « Et
dicunt aliqui quod (…), quod creaturam ex tempore produxit, hoc mere voluntatis Dei fuit, cuius causa
quaerenda non est, quia hoc quaerere esset causam quaerere eius, cuius non est causa, ut dicit Augustinus. Qui
et cum hoc dicunt, quod sola fide tenetur creaturam non semper fuisse nec demonstrative probari posset, quia
quod quid est creaturae ab omni duratione abstrahit » (traduction par nos soins).
101
n’est pas toujours abstrait du “ici et maintenant”. Ainsi, bien que l’essence de
l’éclipse de lune soit abstrait du “ici et maintenant”, en sorte que prise en ellemême on ne pourrait pas la prouver, son existence actuelle, pour sa part, n’est
pas abstraite du “ici et maintenant” et donc peut bien être prouvée existante “ici
et maintenant”. Et ainsi, quoique l’essence de la créature, et son être en tant
qu’il suit son essence, ne peut être prouvée, on peut bien prouver que l’être de
son existence actuelle a été nouveau, pour la raison que la créature du monde
elle-même montre qu’elle ne peut avoir un être effectif sinon après un non-être
qui la précède dans la durée, ce qui est prouver que la créature du monde a
commencé d’exister 1 ».
Henri de Gand s’oppose encore à Thomas sur la question de la création
comme mutation. « Puisque tout passage de réalisation à partir du non-être est
une transmutation, et que cette transmutation est naturelle quand elle porte sur
un sujet préexistant, l’acte de création, même s’il n’est pas une vraie
transmutation au sens où l’est la transmutation naturelle, parce que cependant
il va du non-être à l’être, possède le mode du changement, non celui du
mouvement, à la manière de l’action par laquelle la chose acquiert l’être par la
génération naturelle. (…) Or toute transmutation, qui est une action subite, est
d’une durée indivisible, non pas successive, mais n’ayant ni succession ni
durée, tant du côté de l’avant que du côté de l’après. Donc la création, par
laquelle la chose acquiert l’être, ne peut exister de toute éternité 2 ».
1
2
Quodlibet I, q. 7-8, in Henrici de Gandavo Opera omnia, Louvain, Leuven University Press, 1979, V, pp. 34-35 :
« Probare autem eam incepisse secundum modum quo ponunt catholici naturam creaturae et eam habere esse a
Deo, bene est possibile, suppositis quibusdam quae recta ratione supponenda sunt, ut iam videbitur. Non valet
eorum ratio quoniam, licet quod quid est rei absolute acceptum, abstrahat ab hic et nunc, existentia tamen eius
actu sive esse in effectu non semper abstrahit ab hic et nunc. Unde, licet quod quid est eclipsis lunae abstrahit ab
hic et nunc, ut ipsum simpliciter acceptum non possit probari, existentia tamen eius actualis non abtrahit ab hic
et nunc et ideo potest bene probari hic et nunc esse. Unde, licet quod quid est creaturae et esse ut sequitur
essentiam eius, non possit probari, esse tamen actualis existentiae bene potest de ipsa probari novum fuisse, in
quantum esse in effectu ostenditur ipsa creatura mundi non posse habere nisi post non esse praecedens
duratione, quod probare creaturam mundi incepisse esse » (traduction par nos soins).
Quodlibet I, q. 7-8, in Henrici de Gandavo Opera omnia, Louvain, Leuven University Press, 1979, V, p. 37 :
« Cum omnis transitus factionis de non esse sit transmutatio et haec transmutatio naturalis quando est circa
subiectum praeexistens, actus creationis, etsi non sit vera transmutatio ut est illa quae est naturalis, quia tamen
est de non esse in esse, modum mutationis habet, non motus, ad modum actionis quae rei acquiritur esse per
generationem naturalem. (…) Nunc autem omnis transmutatio, quae est subita actio, est indivisibilis durationis,
non successiva, sed carens successione et duratione, et ex parte ante et ex parte post. Creatio ergo qua
cuicumque rei acquiritur esse, non potest esse ab aeterno » (traduction par nos soins).
102
Une bien fâcheuse posture
Les cinq auteurs que nous venons de citer encadrent à peu près la carrière
universitaire de Thomas. D’un côté, quatre docteurs d’un grand poids, et qui
semblent bien représenter l’opinion dominante au XIII siècle, combattent
e
radicalement l’idée qu’un monde créé aurait pu être créé sans commencement,
sans ménager les épithètes dédaigneuses à l’égard des contradicteurs : à leurs
yeux, une telle hypothèse est impossible, étonnante, inconcevable, si contraire à
la vérité et à la raison qu’aucune personne sensée n’a pu approuver une
contradiction aussi manifeste, d’ailleurs plus ou moins incompatible avec la foi
catholique. De l’autre côté, Boèce de Dacie, qui propose une thèse plus ouverte
sur cette possibilité d’un monde créé sans commencement, mais plutôt, par
rapport à Thomas, comme la corde soutient le pendu, car il laisse à penser que
la nouveauté du monde, enseignée par la foi, serait purement et simplement
contraire aux arguments de la raison : thèse que Thomas ne peut accepter, lui
pour qui « la raison naturelle ne peut aller contre la vérité de la foi 1 ».
On voit par là que Thomas, avec sa position originale et inattendue, ne
pouvait que rencontrer des difficultés à se frayer un chemin entre ces doctrines
antagonistes. Il ne risquait guère d’être écouté, compris, encore moins suivi, et
se mettait dans une bien fâcheuse posture. Surtout lorsqu’à cette controverse
intellectuelle vint s’ajouter l’intervention et la censure de l’autorité.
Les treize articles de 1270
Ce climat difficile et tendu va en effet être considérablement aggravé par
deux interventions successives de l’autorité ecclésiastique, sous la forme de
condamnations de propositions doctrinales par l’évêque de Paris, Étienne
Tempier 2. Or, plusieurs de ces propositions visent la question de la durée du
monde, mais aussi d’autres thèses soutenues par Thomas.
Originaire d’Orléans, maître en théologie et chanoine de Notre-Dame de
Paris, Étienne Tempier succède avant mars 1263, comme chancelier de
1
2
Summa contra Gentiles I, c. 9 : « Cum veritati fidei ratio naturalis contraria non possit » (traduction par nos
soins).
Cf. par exemple Henri PLATELLE, « Tempier (Etienne) », Cath., XIV, col. 880-881 ; Palémon GLORIEUX,
« Etienne Tempier », DHGE, XV, col. 1267-1268 ; Édouard-Henri WEBER, « Étienne Tempier », DEMA, I,
p. 553 ; Fernand VAN STEENBERGHEN, La philosophie au XIIIe siècle, Louvain-Paris, éditions Peeters, deuxième
édition, 1991, p. 327 ; Palémon GLORIEUX, Répertoire des maîtres en théologie de Paris au XIIIe siècle, Paris,
Vrin, 1933, I, p. 13.
103
l’Université de Paris, à Aymeric de Veire. Assez imbu de son autorité, il entre
vite en conflit sur des questions administratives avec les professeurs de
l’Université. En 1268, il devient évêque de Paris (la capitale ne sera érigée en
archevêché qu’au XVII siècle) à la mort de l’évêque Réginald de Corbeil, et
e
prête serment le 7 octobre 1268. Après avoir été quelques mois de 1273 (plus
probablement 1274) en conflit avec le roi Philippe le Hardi pour des raisons qui
demeurent obscures, et avoir participé en 1274 au deuxième concile de Lyon, il
meurt le 3 septembre 1279 et a pour successeur le chancelier Jean des Alleux
(qui dès l’année suivante résigne sa charge et devient dominicain). Sa mémoire
serait tombée dans l’oubli depuis longtemps sans les deux condamnations qu’il
a prononcées en 1270 et en 1277.
Au cours de l’année 1270, en effet, circule au sein de la Faculté de théologie
une liste de quinze propositions « averroïstes » jugées répréhensibles. Or, le
mercredi 10 décembre 1270, Étienne Tempier condamne solennellement les
treize premiers articles de cette fameuse liste. Mais cet acte de 1270 ne suffit pas
à arrêter la controverse, notamment parce que l’énoncé des erreurs est trop
schématique et parce que les menaces de sanction ne sont que conditionnelles :
« Si certains enseignent ou soutiennent… ». Par ailleurs, les membres de
l’Université revendiquent le privilège de ne pouvoir être excommuniés que par
le Siège apostolique. Le seul résultat tangible de la condamnation est que
l’enseignement des doctrines visées se fait plus discret, en petit comité, ce que
réprouve le 2 septembre 1276 un décret de l’Université.
La seconde condamnation d’Étienne Tempier
L’atmosphère demeure donc trouble autour de la Faculté des Arts. Le pape 1
est depuis septembre 1276 Jean XXI, Petrus Juliani. Le 18 janvier 1277, il affirme
par la bulle Relatio nimis son émoi à la nouvelle de la diffusion des erreurs
« averroïstes », et demande à l’évêque de Paris de mener une enquête à ce
1
Émile AMANN, « Jean XXI », DTC, VIII, col. 632-633 ; Palémon GLORIEUX, « Jean XXI », Cath., VI, col. 488489 ; Roger AUBERT, « Jean XXI », DHGE, XXVI, col. 1165-1166 ; Danielle JACQUART, « Petrus Hispanus »,
DEMA, II, pp. 1202-1203 ; Fernand VAN STEENBERGHEN, La philosophie au XIIIe siècle, Louvain-Paris, éditions
Peeters, deuxième édition, 1991, p. 138-140. Petrus Juliani a fréquemment été identifié avec Petrus Hispanus,
ancien maître de la Faculté des Arts à l’Université de Paris, mais également médecin, dont les Summulæ logicales
sont devenues le manuel de référence en matière de logique pour toutes les Universités européennes (on en
connaît 167 éditions), et l’un des ouvrages les plus commentés de tout le Moyen Âge ; mais cette identification
tend plutôt, actuellement, à être remise en cause.
104
propos, recherchant le contenu de ces erreurs, les écrits qui les propagent, les
endroits où elles se répandent. Étienne Tempier doit lui transmettre au plus tôt
(quamcitius) les résultats de cette investigation. Trois mois plus tard, le 28 avril
1277, le pape renouvelle cette mission en l’amplifiant, par la lettre Flumen aquae
vivae, car il a appris que la Faculté de théologie elle-même aurait été
contaminée. Jean XXI étant mort le 20 mai 1277 à la suite d’un effondrement
survenu dans un appartement qu’il faisait construire à Viterbe, les cardinaux
réunis en conclave pour élire son successeur annulent cette deuxième lettre (qui
n’est pas encore parvenue à Paris), afin que le nouveau pape garde toute sa
liberté d’appréciation et d’action. Mais il est déjà trop tard. Dépassant la
mission que lui a confiée le pape et s’arrogeant une prérogative que ce dernier
ne lui a nullement conférée, Étienne Tempier, le 7 mars 1277, par le décret
Magnarum et gravia, fulmine condamnation de 219 thèses, l’un des événements
marquants de l’histoire intellectuelle du XIII siècle latin, et probablement la
e
plus importante condamnation doctrinale de l’histoire intellectuelle du Moyen
Âge occidental 1.
L’évêque de Paris s’en est remis « à une commission de docteurs pour
dresser la liste des erreurs qu’il condamne dans le fameux décret rendu “tam
doctorum sacræ scripturæ quam aliorum prudentium virorum communicato
consilio” 2 ». Ce groupe de seize théologiens a rondement mené enquête (moins
de trois semaines de travail), et le résultat est remarquablement bâclé : les
articles se suivent sans ordre ni principe directeur, des propositions se répètent,
voire se contredisent, et quelquefois le censeur a pris pour pensée de l’auteur la
thèse que ce dernier entendait contredire. Chose plus grave, cette sentence est
une tendancieuse œuvre de parti. Non content de proscrire les thèses
éventuellement condamnables (au regard de la foi) de « l’averroïsme latin »
(auxquelles il joint, pour faire bonne mesure, « tous les livres de nécromancie,
d’astrologie et d’autres sciences superstitieuses »), Étienne Tempier, qui se situe
nettement dans le camp des « néo-conservateurs » en matière de philosophie et
1
2
Pour la condamnation de 1277, qui a été dans les derniers temps abondamment étudiée par la recherche
universitaire, on pourra se référer en particulier aux travaux de Luca BIANCHI, de Roland HISSETTE, d’Alain de
LIBERA, de David PICHE et de François-Xavier PUTALLAZ (cf. notre bibliographie).
Cf. Bruno NEVEU, L’erreur et son juge, Naples, Bibliopolis, 1993, p. 87 : « Ayant pris conseil tant de docteurs en
Écriture sainte que d’autres personnes prudentes ».
105
de théologie, en a profité pour condamner du même coup une quinzaine de
propositions purement aristotéliciennes, enseignées notamment par Thomas 1.
Les historiens de la philosophie discutent actuellement pour savoir si cette
condamnation de 1277, qui atteignait obliquement mais clairement Thomas à
travers certaines positions doctrinales soutenues par lui en même temps que
par les artiens, n’a pas été suivie d’une procédure le visant explicitement mais
qui n’aurait toutefois pas été menée à son terme 2. Dans tous les cas, il faudra
attendre cinquante ans après la mort de Thomas pour que la condamnation
jetée sur lui, soit implicitement soit explicitement, finisse par être levée
officiellement. Grâce aux efforts de nombreux acteurs, et particulièrement, bien
sûr, des frères prêcheurs, l’évêque de Paris, Étienne de Bourret, en accord avec
un grand nombre de maîtres de l’Université, publie le 14 février 1325 une lettre
solennelle où, après avoir fait un vibrant éloge de la doctrine de Thomas
d’Aquin (celui-ci a été canonisé le 18 juillet 1323), il déclare retirer de la
condamnation de son prédécesseur tout ce qui pourrait atteindre la doctrine du
Docteur angélique, et annuler toute sanction à son égard, rendant « à la libre
discussion scolastique » (discussioni scolastice liberte relinquendo), comme il l’écrit,
toute l’œuvre du « bienheureux Thomas 3 ».
1
2
3
Luca BIANCHI, Censure et liberté intellectuelle à l’Université de Paris (XIIIe-XIVe siècles), Paris, Les Belles
Lettres, 1999, p. 212 : « Ce décret [de 1277] faisait partie d’un plan d’ensemble dont la cible était aussi et surtout
Thomas d’Aquin. D’ailleurs la question reste ouverte de savoir si le choix de publier le décret un 7 mars
(troisième anniversaire de la mort de l’Aquinate) n’est qu’une coïncidence fortuite, ou bien une manœuvre
perfide pour laisser entendre que l’intervention infligeait une “seconde mort” à Thomas. De toute façon, il est sûr
que si l’on n’a jamais procédé contre la mémoire de Thomas, celui-ci fut frappé par Tempier à travers son allié
Gilles de Rome ainsi que par l’inclusion dans la liste des articles condamnés le 7 mars de plusieurs propositions
qui, tirées directement de ses œuvres ou remontant plutôt aux écrits des artiens qui s’inspiraient de lui, atteignent
quand même ses positions doctrinales. Les travaux de Hissette, Wielockx, Wipell et Thijssen permettent de
mieux comprendre ce que l’on savait depuis longtemps, que Thomas d’Aquin fut lourdement impliqué dans la
“campagne de mars” de Tempier ; et il est notoire que les Franciscains qui, dès les années soixante, avaient
déclenché l’offensive contre Thomas, vu comme le complice des aristotéliciens radicaux de la Faculté des Arts,
n’ont pas laissé échapper l’occasion de prendre leur revanche contre le théologien qui allait devenir le maître à
penser des Dominicains ». David PICHE, La condamnation parisienne de 1277, Paris, Vrin, 1999, p. 171 : « Le
geste répressif posé par l’évêque Tempier, s’il avait bien pour cible principale et explicitement déclarée les
studentes in artibus, tenants de “l’aristotélisme radical”, se trouvait atteindre également, bien que de manière
oblique, des systèmes théologiques qui, à l’instar de celui de Thomas d’Aquin, étaient animés par des tendances
doctrinales “trop” favorables à certaines idées philosophiques du péripatétisme gréco-arabe ».
Cf. par exemple, Robert WIELOCKX, « Autour du procès de Thomas d’Aquin », in Albert ZIMMERMAN (dir.),
Thomas von Aquin – Werk und Wirkung im licht neuerer Forschungen, Berlin-New York, De Gruyter, 1988,
pp. 413-438 ; John Francis WIPPEL, « Bishop Stephen Tempier and Thomas Aquinas : A separate process against
Aquinas ? », Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie, XLIV, 1997, pp. 117-136 ; Robert WIELOCKX,
« A separate process against Aquinas – A response to John F. Wippel », in Roma, magistra mundi – Itineraria
culturae medievalis – Mélanges offerts au père L. E. Boyle à l’occasion de son 75e anniversaire, Louvain-laNeuve, Fédération internationale des Instituts d’Études médiévales, 1998, III, pp. 1009-1030 ; Robert WIELOCKX,
« Procédures contre Gilles de Rome et Thomas d’Aquin – Réponse à J. M. M. H. Thijssen », Revue des Sciences
Philosophiques et Théologiques, LXXXIII, 1999, pp. 293-313.
Henri DENIFLE et Émile CHATELAIN, Chartularium Universitatis parisiensis, Paris, éditions Delalain, 1889-1897,
II, pp. 280-281.
106
La condamnation de 1277 ne se cantonna pas, comme celle de 1270, au plan
purement intellectuel : elle s’assortit de diverses peines canoniques, notamment
l’excommunication, ce qui dans l’Europe du XIII siècle signifiait également des
e
sanctions civiles. Siger de Brabant, par exemple, se serait réfugié à la Cour
pontificale, mais il y aurait été condamné, et serait mort à Orvieto quelques
années plus tard, assassiné par son secrétaire. Boèce de Dacie serait peut-être
entré chez les dominicains, pour mourir à une date et dans des conditions
inconnues 1. Brillant étudiant, Gilles de Rome verra sa carrière académique
bloquée et ce n’est qu’en 1285, après être venu à résipiscence, et grâce à
l’intervention directe du pape Honorius III, qu’il pourra enfin obtenir sa
licence 2. D’autres partisans de « l’averroïsme latin » seront également inquiétés.
Le décret d’Étienne Tempier est certes local, il ne fait autorité qu’à Paris et n’a
pas de portée à l’Université d’Oxford, par exemple, ni dans le reste de l’Europe.
Mais on ne peut oublier que l’Université de Paris est l’université de référence
pour le monde entier et que, de plus, l’ordre franciscain, si puissant et si
répandu, va imposer l’autorité des « articles parisiens » à tous ses membres.
Or la condamnation de 1277 contient plus de quarante propositions se
rapportant, directement ou indirectement, à la question de l’éternité du
monde 3. C’est dire combien le sujet apparaît préoccupant et grave aux yeux des
autorités de l’époque. La position très ouverte de Thomas sur ce point est
directement, quoique implicitement, touchée par cet acte. Cela manifeste à quel
point une position nuancée à ce sujet peut alors sembler suspecte. Certes,
officiellement, aucune thèse thomasienne n’est condamnée en tant que telle :
Thomas a lui-même rejeté explicitement les erreurs à ce sujet, ou au moins leurs
1
2
3
Cf. par exemple, pour ces deux personnages, Roland HISSETTE, « Étienne Tempier et ses condamnations »,
Recherches de théologie ancienne et médiévale, XLVII, 1980, pp. 261-263. Présentation des « Recherches sur les
circonstances de la mort de Siger » in Fernand VAN STEENBERGHEN, Maître Siger de Brabant, Louvain-Paris,
Publications universitaires-Vander Oyez, 1977, pp. 21-27. Il convient toutefois de rester prudent : « Le peu de
données dont on dispose sur les événements de la fin de la vie de Siger de Brabant et les trop nombreuses
conjectures que cela a provoqué, incitent à suspendre tout jugement » (Luca BIANCHI, Censure et liberté
intellectuelle à l’Université de Paris (XIIIe-XIVe siècles), Paris, Les Belles Lettres, 1999, p. 42). « Malgré de
nombreuses recherches, le détail des événements reste confus » (Luca BIANCHI, Censure et liberté intellectuelle à
l’Université de Paris (XIIIe-XIVe siècles), Paris, Les Belles Lettres, 1999, p. 247, note 92).
Cf. par exemple Robert WIELOCKX, « Procédures contre Gilles de Rome et Thomas d’Aquin – Réponse à J. M.
M. H. Thijssen », Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques, LXXXIII, 1999, pp. 293-313 ; Roland
HISSETTE, « Thomas d’Aquin compromis avec Gilles de Rome en mars 1277 ? », Revue d’histoire ecclésiastique,
XCIII, 1998, pp. 5-26 ; Edgar HOCEDEZ, « La condamnation de Gilles de Rome », Recherches de théologie
ancienne et médiévale, IV, 1932, pp. 34-58.
Citées par exemple in Cyrille MICHON (dir.), Thomas d’Aquin et la controverse sur l’éternité du monde, Paris,
Flammarion, 2004, pp. 259-264.
107
fondements. Mais ces censures, en revanche, touchent de près au système
thomasien, et en rejettent nettement l’esprit.
108
Thomas d’Aquin, agnostique et rebelle
Comme nous l’avons déjà dit, c’est dans onze de ses œuvres 1 que Thomas
s’est attardé sur la question de la durée du monde. Il a, en effet, abordé ce
problème dans le Scriptum super libros Sententiarum (II, D. 1, q. 1, a. 5), dans la
Summa contra Gentiles (II, c. 31 à 38), dans les Quaestiones disputatae De potentia
(q. 3, a. 14 et 17), dans la Summa theologiae (I, q. 46, a. 1 et 2, ainsi que q. 61, a. 2),
dans le Compendium theologiæ (I, chapitres 98 et 99), dans la Sententia super
Physicam (livre VIII, lectio 2), dans les Quaestiones de quolibet (III, question 14,
article 2, et XII, question 5, article 1), dans l’opuscule Supposito secundum fidem,
dans le Super Librum De Causis (lectio 11) et dans la Sententia super librum De
caelo et mundo (I, lectio 6). Il s’agit donc d’un corpus relativement volumineux,
et cette insistance est significative.
Thomas a même pris la peine, dans les dernières années de sa vie, d’y
consacrer un opuscule spécial, ce Supposito secundum fidem que nous venons de
citer, lequel possède pour particularité de polémiquer assez vivement contre
ceux que Thomas appelle des « adversaires », adversarii, et qui sont tout
simplement certains des écrivains de son temps. Cette polémique manifeste que
la position de Thomas ne va pas de soi, et que ses textes à ce propos ne sont pas
neutres.
La question du commencement du monde constitue donc sans aucun doute,
à ses yeux, une affaire cruciale. Mais, au fait, au milieu de tout ce débat sur la
durée du monde, quelle est la position exacte de Thomas ? Comme nous l’avons
signalé à plusieurs reprises, elle se distingue nettement de celle de ses
contemporains.
Le dogme d’un monde créé dans le temps défendu par Thomas
Mais non pas en tout : comme il est évident a priori et a posteriori, Thomas,
prêtre, religieux dominicain, professeur de théologie, déclaré « saint » et
« docteur de l’Église » par l’autorité ecclésiastique, enseigne de façon claire et
constante, comme ses contemporains, ce point capital de la foi catholique que le
1
En se cantonnant, bien sûr, aux œuvres qui nous restent et sont considérées comme authentiques par les
spécialistes.
109
monde a eu en fait un commencement. Pour le vérifier, il suffit, par exemple, de
lire l’article de la Summa theologiae intitulé « La création des choses a-t-elle eu
lieu au commencement du temps ? », « Utrum creatio rerum fuerit in principio
temporis ». Thomas répond aux objections (c’est le Sed contra) par le premier
verset de la Genèse : « Mais contre cela, il y a ce que dit la Genèse : “Au
commencement, Dieu créa le ciel et la terre” ». Et il commente : « Certains ont
posé que le monde a toujours existé et que le temps n’a pas eu de
commencement.
Pour
exclure
cela,
on
explique
l’expression
“Au
commencement” comme étant le commencement du temps 1 ». Et, dans le
Supposito secundum fidem, il affirme sans ambages dès la première phrase :
« Selon la foi catholique, le monde a eu un début dans la durée 2 ».
En conséquence, et même s’il est un aristotélicien fervent, Thomas rejette
fermement la théorie par laquelle Aristote prétend démontrer la nécessaire
éternité du mouvement et du temps. Il le dit avec une absolue clarté dès le
premier ouvrage où il traite cette question : « La première position est celle des
philosophes qui disent, non seulement que Dieu est de toute éternité, mais
également les autres choses ; mais ceci de façon différente : parce que certains,
avant Aristote, ont posé, etc. (…). D’autres ont dit que les choses sont de toute
éternité selon l’ordre qu’elles connaissent actuellement ; et telle est l’opinion
d’Aristote, et de tous les philosophes qui le suivent ; et, parmi toutes les
opinions susdites, celle-ci est la plus probable ; mais cependant, elles sont toutes
fausses et hérétiques 3 ». Il réaffirme constamment son opposition à la position
d’Aristote, jusque dans l’ultime texte où il revient sur cette question : « Nous ne
disons pas, cependant, selon la foi catholique, que le ciel a toujours existé,
même si nous disons qu’il doit durer toujours. Et ceci n’est pas contraire à la
démonstration d’Aristote exposée ici ; car nous ne disons pas qu’il commence
d’exister par génération, mais par effluence à partir du premier principe, par
1
2
3
Summa theologiae I, q. 46, a. 3 : « Sed contra est quod dicitur Gen. I : “In principio creavit Deus caelum et
terram”. (…) Quidam enim posuerunt mundum semper fuisse, et tempus non habere principium. Et ad hoc
excludendum, exponitur : in principio, scilicet temporis » (Blot pp. 574-575 ; traduction par nos soins).
Supposito secundum fidem : « Supposito secundum fidem catholicam quod mundus durationis initium habuit »
(Léonine p. 85 A).
Scriptum super libros Sententiarum II, D. 1, q. 1, a. 5 : « Prima est philosophorum, qui dixerunt, quod non solum
Deus est ab aeterno, sed etiam aliae res ; sed differenter : quia quidam ante Aristotelem posuerunt (…). Alii
dixerunt, quia res fuerunt ab aeterno secundum illum ordinem quo modo sunt ; et ista est opinio Aristotelis, et
omnium philosophorum sequentium ipsum ; et haec opinio inter praedictas probabilior est : tamen omnes sunt
falsae et haereticae » (Mandonnet pp. 32-33).
110
lequel est fait tout l’être de toutes les choses, comme les philosophes euxmêmes l’ont posé. Nous différons cependant d’eux dans le sens où eux ont posé
que Dieu a produit un ciel coéternel à lui-même ; tandis que nous posons que le
ciel a été produit selon toute sa substance à partir d’un premier moment
déterminé du temps 1 ».
Thomas rejoint aussi ses contemporains dans la conviction arrêtée qu’il est
possible de démontrer de façon à la fois pleinement rationnelle et parfaitement
probante que la création avec un commencement est possible (d’autant plus
qu’elle est réelle, comme l’enseigne la foi). Ses preuves sur ce point sont aussi
nombreuses que vigoureuses. Il répond pied à pied à tous les arguments des
Anciens, notamment à ceux d’Aristote lui-même. Pour lui, l’affirmation par la
foi d’un monde avec un commencement est parfaitement justifiable en pure
philosophie.
Le monde aurait-il pu être créé sans commencement ?
Mais si ce monde a été créé en fait avec un commencement temporel, aurait-il
pu être créé sans aucun commencement ? Une telle hypothèse serait-elle
intellectuellement concevable, sans se heurter à une contradiction radicale ?
Comme nous l’avons signalé, les contemporains de Thomas, dans leur
grande majorité, estiment qu’il s’agit là d’une affirmation rigoureusement
impossible sur le plan rationnel, et probablement hétérodoxe sur le plan
théologique : pour eux, ceux qui soutiennent une thèse semblable énoncent des
absurdités voire des âneries, compromettent la foi et ouvrent la route à la
suspicion sur leur orthodoxie. On peut regrouper en trois propositions
principales les arguments de ces « temporalistes 2 ».
Ils utilisent d’abord le principe suivant : « Ex nihilo, ergo post nihilum 3 ». Faire
à partir de rien, c’est à leurs yeux forcément faire après le rien. Sur ce point, les
1
2
3
Sententia super librum De caelo et mundo I, lectio 6 : « Non tamen dicimus secundum fidem catholicam, quod
caelum semper fuerit, licet dicamus quod semper sit duraturum. Nec hoc est contra demonstrationem Aristotelis
hic positam ; non enim dicimus quod incoeperit esse per generationem, sed per effluxum a primo principio, a quo
perficitur totum esse omnium rerum, sicut etiam philosophi posuerunt. A quibus tamen in hoc differimus, quod illi
ponunt Deum produxisse caelum coaeternum sibi ; nos autem ponimus caelum esse productum a Deo secundum
totam sui substantiam ab aliquo determinato principio temporis » (Marietti § 64).
Rappelons que nous appelons « temporalistes » ceux qui estiment possible de démontrer par la raison que la
création a été faite dans le temps, tandis que nous nommons « éternalistes » ceux qui affirment qu’on peut
démontrer par la raison que le monde est éternel.
« A partir du rien, donc après le rien ».
111
auteurs sont formels : la proposition inverse, qui envisage une création ex nihilo
sans commencement, est « impensable par l’intelligence 1 » (Albert le Grand), et
« aucun philosophe, aussi faible soit son intellect, ne l’a jamais soutenue 2 »
(Bonaventure).
Ils affirment ensuite l’impossibilité de la coexistence entre l’éternité divine et
une prétendue « éternité » de la création.
Enfin, ils arguent de l’impossibilité de traverser l’infini (ce qui serait le cas si
le temps était infini), ainsi que de l’impossibilité d’un infini en acte (ce qui serait
le cas si l’humanité – et donc des âmes immortelles – existait depuis un temps
infini).
« Il ne s’agit pas de véritables démonstrations »
Thomas n’est absolument pas convaincu par ces affirmations des
« temporalistes ». Pour lui, « il ne s’agit pas de véritables démonstrations 3 ».
Du prétendu principe « Ex nihilo, ergo post nihilum », Thomas soutient qu’il ne
s’agit que d’un mirage de l’imagination. Ses tenants semblent supposer, en
effet, que tout effet suit dans la durée sa cause. Or, en réalité, remarque
Thomas, certains effets sont simultanés à leur cause et peuvent donc posséder la
même durée qu’elle. C’est le cas, en particulier, pour la création divine. Et dans
l’hypothèse d’une création sans commencement, donc simultanée au Créateur,
la créature, qui alors ne serait pas post nihilum, serait néanmoins ex nihilo, pour
la raison que, sans l’action indiscontinuée du Créateur, elle retomberait
instantanément dans son néant constitutif.
Concernant la coexistence de deux éternités, Thomas réplique que l’éternité
de Dieu et celle de la créature ne sont pas de même type, et donc restent
1
2
3
Summa theologiae, II, tr. 1, q. 4, a. 5, p. 3, Inc. 2, in B. Alberti Magni, Ratisbonensis episcopi, ordinis
Prædicatorum, Opera omnia, cura et labore Steph. Cæs Aug. Borgnet, Parisiis, Apud Ludovicum Vivès, 1895,
XXXII, p. 108 : « Nullus umquam intelligere potuit » (traduction par nos soins).
Commentarius in II librum Sententiarum II, d. 1, p. 1, a. 1, q. 2, in Doctoris seraphici S. Bonaventurae S.R.E.
episcopi cardinalis Opera omnia, Ad claras Aquas [Quaracchi], Ex typographia Collegii S. Bonaventurae, 1885,
II, p. 22 : « Et adeo contra rationem, ut nullum philosophorum quantumcumque parvi intellectus crediderim hoc
posuisse » (traduction par nos soins).
Cf. Scriptum super libros Sententiarum II, D. 1, q. 1, a. 5 : « Et parce que, pour les arguments apportés pour
démontrer le contraire, dont j’ai dit qu’il ne s’agit pas de véritables démonstrations, on trouve les réponses des
philosophes ; alors, quoique ces arguments concluent le vrai, il faut toutefois leur répondre comme leur répondent
les philosophes, de façon qu’elles n’interviennent pas à l’improviste dans le débat au détriment de celui qui
dispute contre les tenants de l’éternité du monde » ; « Et quia ad rationes in contrarium factas, quas dixi
demonstrationes non esse, inveniuntur philosophorum responsiones ; ideo quamvis verum concludant, ad eas
etiam respondendum est, secundum quod ipsi philosophi respondent, ne alicui disputanti contra tenentes
aeternitatem mundi ex improviso occurrant » (Mandonnet p. 38).
112
incommensurables : la première est « tota simul » et « perfecta possessio », pour
reprendre la classique définition de Boèce 1 ; la seconde est successive, possédée
à chaque instant et donc de façon toujours partielle. En vérité, Dieu seul jouit de
l’éternité au sens propre, la créature ne pouvant y participer qu’analogiquement
par une existence certes sans commencement ni fin, mais néanmoins successive.
Thomas est, en revanche, plus embarrassé par l’objection de l’infini, mais il y
répond néanmoins, avec des arguments toujours semblables. Concernant le fait
de « traverser » l’infini du temps, qui à nos yeux est le point le plus difficile, il
soutient que cette affirmation n’a pas réellement de sens, car on ne traverse
qu’entre deux extrêmes définis, donc séparés par une durée finie (fût-elle très
longue). Concernant l’existence d’un infini en acte en raison des âmes humaines
immortelles, qui aux yeux de Thomas est l’objection la plus délicate, il souligne
que l’assertion suppose que l’humanité existe, et existe depuis toujours, ce qui
n’est pas en soi obligatoire : cette instance ne démontre donc pas que la création
sans commencement d’un être quelconque serait impossible.
La toute-puissance libre de Dieu
Thomas réfute donc les objections des « temporalistes ». Cette démarche,
toutefois, ne constitue pas une doctrine complète et cohérente. En langage
scolastique, on dirait qu’à ce stade le maître n’a pas encore « déterminé » la
question. Pour bien comprendre sa position définitive, il faut se souvenir que,
dans ses textes sur la durée du monde, outre les « temporalistes », Thomas
s’affronte également (et même, à certains égards, surtout) aux « éternalistes »,
aux partisans de la démonstrabilité rationnelle de la nécessité de l’éternité du
monde. Il se positionne en réalité par rapport aux deux thèses en même temps.
Au cœur de ce rejet des deux (fausses) solutions antagonistes, se trouve la
question de la toute-puissance libre de Dieu. Pour Thomas, c’est une certitude
indubitable (et démontrable par la raison seule), Dieu crée ex nihilo. Mais cette
intervention divine implique-t-elle forcément une relation définie avec la
durée ?
1
Pour Boèce, l’éternité divine est « interminabilis vitae total simul et perfecta possessio », « la parfaite et
totalement simultanée possession d’une vie sans terme » (Philosophiae consolatio, V, prosa 6, PL 63, col. 858).
113
Selon ses adversaires, la réponse est positive, même si c’est en deux sens
contraires. Pour les « temporalistes », en effet, la création ex nihilo est forcément
post nihilum, donc possède un commencement. Pour les « éternalistes », au
contraire, un Dieu éternel créé forcément dans l’éternité. Thomas rejette
vigoureusement ces deux lignes d’argumentation.
Dire que Dieu, s’il crée ex nihilo, doit forcément créer post nihilum, c’est-à-dire
avec un commencement, c’est pour Thomas mettre une limite indue à la toutepuissance divine. En effet, note-t-il, « tous reconnaissent » que si Dieu était un
agent éternel créant de façon nécessaire, la création serait forcément éternelle,
car elle suivrait nécessairement le mode d’être de Dieu. D’autre part, un agent
libre, étant d’une nature plus élevée qu’un agent simplement naturel qui agit
nécessairement, peut évidemment faire davantage que cet agent naturel : ce qui
signifie a fortiori qu’il peut aussi faire au moins autant que cet agent naturel.
Donc Dieu, agent libre, peut faire autant que ce que « tous reconnaissent » à
Dieu supposé agent naturel agissant nécessairement, à savoir une création
éternelle. Refuser à Dieu la possibilité de créer un monde éternel, c’est donc
rabaisser sans motif et sans respect la causalité divine libre en dessous même de
la causalité naturelle et nécessaire.
D’un autre côté, dire qu’un Dieu éternel doit forcément créer dans l’éternité,
c’est retirer à son action la volontariété et la liberté. Thomas rappelle sans cesse
à ce propos les conditions d’exercice de la volonté : cette dernière, non
seulement décide d’une action, mais de plus détermine les circonstances de
cette action, et notamment le temps où cette action aboutira à son effet. Affirmer
que l’action divine créatrice est forcément éternelle, c’est donc rabaisser la
causalité divine libre au simple niveau de la causalité naturelle et nécessaire.
Mais l’on comprend, par ce parallèle, pourquoi Thomas est plus virulent
contre les « temporalistes » (des chrétiens pourtant, et vivants) que contre les
« éternalistes » (des païens, morts et enterrés depuis des siècles) : ces derniers,
certes, ne parviennent pas à monter jusqu’à la causalité libre de Dieu ; mais les
premiers, croyant honorer le Créateur, le rabaissent en réalité pour leur part audessous de la causalité naturelle la plus élémentaire, celle dont l’effet suit sans
difficulté l’existence de la cause. Et c’est parce qu’il refuse une telle conséquence
que Thomas parle de façon parfois si tranchante des « temporalistes ».
114
En réalité, pour Thomas, la création divine, action transcendante, est
totalement indépendante de la durée. Dieu aurait pu créer un monde sans
commencement, « éternel » en un sens analogique (car non commensurable à
l’éternité tota simul de Dieu), de même qu’il a pu créer un monde qui possède
un commencement, un monde « dans le temps » (c’est-à-dire un monde où
l’être et le temps sont crées simultanément). Seule sa liberté était en jeu dans ce
choix (au demeurant éternel comme Dieu lui-même).
Thomas se bat donc pour que la création divine reste ce qu’elle est : une
action volontaire et libre, toute-puissante, qui ne rend aucunement Dieu
dépendant de sa créature, ni non plus étranger à elle.
Une position agnostique
Face à ces deux affirmations d’une possibilité de démonstration purement
rationnelle concernant la durée effective du monde (sans commencement pour
les « éternalistes », avec commencement pour les « temporalistes »), Thomas
répond qu’en réalité une telle preuve n’existe pas. La raison se révèle
impuissante à statuer seule, soit que le monde est forcément sans
commencement (d’autant que c’est faux, puisque de fait il possède un
commencement), soit que le monde possède forcément un commencement. En
réalité, l’homme ne réussit pas à atteindre, par la seule raison, de certitude
démonstrative sur ce sujet, qui échappe donc à ses prises 1.
Ceci, parce que la durée du monde dépend exclusivement de la volonté libre
de Dieu, qu’aucune créature ne peut appréhender par ses propres ressources,
car Dieu seul connaît naturellement les décisions de sa liberté. Et puisque cette
durée n’est pas inscrite dans la structure du monde créé, notamment parce que
Thomas
n’exclut
nullement
pour
la
création
un
cycle
indéfini
de
transformations, l’intelligence ne peut non plus l’y découvrir.
Le seul moyen pour une intelligence créée de connaître la durée effective du
monde serait donc une libre révélation (hypothétiquement conçue par le
1
Alain BOUREAU, Théologie, science et censure au XIIIe siècle - Le cas de Jean Peckham, Paris, Les Belles
Lettres, 1999, p. 162 : « Peckham, suivant la stricte tradition de saint Bonaventure, rejetait sans aucune peine tous
les arguments en faveur de la thèse d’Aristote sur le terrain même de la philosophie naturelle et de l’ontologie,
tandis que Thomas d’Aquin, plus soucieux de préserver Aristote de l’erreur, s’attachait à montrer que la thèse de
la création éternelle ne pouvait pas se prouver en termes de philosophie naturelle et ne relevait que de la foi,
appuyée sur l’Écriture ».
115
philosophe) que lui en ferait Dieu. Or, il est de fait, dit Thomas, que cette
révélation a eu lieu, et elle nous a appris que le monde a été créé dans le temps,
et non pas de toute éternité. C’est donc par la foi, et uniquement par la foi, que
l’homme peut savoir que le monde a effectivement commencé.
Ainsi, sur la question de la connaissabilité rationnelle de la durée effective du
monde, Thomas professe un net agnosticisme. Sa position comporte trois
éléments indissociables : une impossibilité, celle de démontrer de façon
purement rationnelle que le monde a commencé ou n’a pas commencé ; un fait,
connu par la révélation que Dieu en a faite, celui que la création a eu réellement
un commencement ; une nécessité, celle de croire par la foi, et uniquement par
elle, que le monde a commencé.
C’est cette position agnostique, avec sa complexité, que décrit Cyrille Michon
dans un beau passage où il n’hésite pas à comparer la démarche intellectuelle
de Thomas à celle de Kant, manifestant certes leurs divergences radicales, mais
aussi leurs étonnantes convergences : « Bien que croyant à une création ab initio
temporis, et donc à un âge fini de l’univers créé, Thomas a constamment
défendu la thèse selon laquelle la raison était incapable de démontrer l’éternité
et le commencement du monde. (…) Thomas croit et professe le commencement
du monde, qui n’est donc pas, comme pour Kant, incroyable, parce que
impossible. Pour Thomas, le commencement du monde est croyable parce qu’il
est possible, et il est objet de foi parce qu’il est révélé, et donc qu’il est réel. Mais
l’éternité du monde est également possible. S’il conclut à un agnosticisme de la
raison philosophique, c’est parce que les deux thèses sont également possibles,
et non, comme Kant, parce qu’elles sont également impossibles. Pour Thomas,
Dieu était libre de faire un monde fini ou infini, la durée ou l’âge du monde
dépend de la volonté de Dieu, et aucun argument ne permet de déduire ce que
Dieu veut : ne le sait que celui à qui Dieu révèle sa volonté 1 ».
Un autre monde (sans commencement) est possible
Concernant maintenant plus spécifiquement le sujet qui nous occupe, à
savoir la possibilité qu’avait Dieu de créer un monde sans commencement
1
Cyrille MICHON (dir.), Thomas d’Aquin et la controverse sur l’éternité du monde, Paris, Flammarion, 2004,
pp. 24-25.
116
(nonobstant le fait qu’en réalité le monde a été créé avec un commencement),
Thomas propose une doctrine qu’il est nécessaire de dégager de l’implicite, au
moins en partie, dans la mesure où il ne se pose pas directement cette question :
mais sa réponse est sous-jacente à des problématiques parallèles.
A ses adversaires, à ceux qui affirment qu’on peut démontrer de façon
purement rationnelle que le monde a eu un commencement, Thomas réplique
d’abord qu’en fait, jusqu’ici, tous les arguments qu’ils ont apportés contre la
possibilité d’un monde sans commencement se sont révélés inefficaces. Thomas
ne prétend d’ailleurs pas que les affirmations de ses contradicteurs soient toutes
absolument fausses. Il se contente de souligner que ces assertions, même si elles
peuvent aboutir au vrai (puisque le monde a réellement eu un commencement),
ne constituent pas des démonstrations qui concluraient avec nécessité, mais
restent des arguments seulement probables ou sophistiques, auxquels d’ailleurs
il a été répondu depuis longtemps par les philosophes. Il s’agit donc à ce stade
d’une simple indémonstration de fait. Et Thomas se tient habituellement à cette
position que nous pourrions qualifier de minimaliste 1, car elle suffit amplement
à repousser victorieusement la prétendue démonstration purement rationnelle
que le monde a forcément eu un commencement.
Thomas fait un pas de plus. Il estime qu’il est impossible de démontrer de
façon purement rationnelle que le monde a eu un commencement :
indémonstrabilité de droit. Il le dit d’ailleurs dès le Scriptum super libros
Sententiarum : « Je ne crois pas qu’un argument démonstratif puisse être apporté
par nous à ce propos 2 ». Il pense même, a contrario, possible de démontrer
rationnellement qu’il est impossible de prouver par la seule raison le
commencement du monde. Il a entrepris cette démonstration dans trois textes
assez longs et élaborés, dans le Scriptum super libros Sententiarum, dans les
Quaestiones disputatae De potentia et dans la Summa theologiae.
Mais Thomas n’hésite pas à aller beaucoup plus loin, à fonder son
agnosticisme sur ce point non plus seulement sur la démonstrabilité, mais
directement sur la réalité ; non plus sur la logique, mais sur la métaphysique :
1
2
Position minimaliste : « Jusqu’ici, les tentatives de démonstration rationnelle d’un commencement du monde sont
restées inefficaces ».
Scriptum super libros Sententiarum II, D. 1, q. 1, a. 5 : « Quia non credo, quod a nobis possit sumi ratio
demonstrativa ad hoc » (Mandonnet p. 33).
117
pour lui, un monde sans commencement aurait été réellement possible. Certes,
cette affirmation, chez Thomas, n’est jamais directe, dans la mesure où il se
situe toujours dans un processus dialectique vis-à-vis de ses adversaires, où il
ne se pose à aucun moment explicitement la question : « Un monde sans
commencement est-il réellement possible ? » C’est pourquoi, évidemment, il n’y
répond jamais non plus directement. On peut toutefois dégager sa position à
partir d’assertions traitant de sujets différents mais néanmoins parallèles, de
façon à dégager une position au moins implicite et nécessaire qui dessine une
réponse à cette question informulée. Et, au regard des textes et de leur contenu,
il
semble
permis
d’affirmer
que,
pour
Thomas,
une
création
sans
commencement était une possibilité réelle, même si, de fait, elle n’a pas été
réalisée par Dieu. Thomas a exprimé cette conviction, qu’il n’a jamais reniée,
dès son premier texte : « La troisième position est celle de ceux qui disent que
tout ce qui existe, excepté Dieu, a commencé d’être ; mais que toutefois Dieu
aurait pu produire les choses de toute éternité (…). Et j’adhère à cette position 1 ».
Et cette affirmation rationnelle, rétorque de plus Thomas à ses opposants, n’est
nullement en contradiction avec la Révélation divine, qui affirme le fait d’une
création dans le temps et doit être crue fermement par la foi, mais laisse toute
liberté à la raison humaine pour déterminer sur ce point le possible.
Cette question engage pour Thomas des options fondamentales
Quand d’autres abordent la question de la durée du monde par manière
d’acquis, sans s’y attarder, Thomas choisit de s’y arrêter fréquemment, du
début de sa vie de professeur jusqu’à sa fin, avec une belle insistance : et ceci, en
soutenant très fermement sa conception « ouverte » de la création. Les
polémiques à ce propos sont-elles fréquentes et violentes, de la part des tenants
(très majoritaires) de la démonstrabilité rationnelle d’un monde créé dans le
temps ? Thomas n’est nullement alarmé par ce climat passionné, par ces
attaques personnelles. Le fait qu’en 1270 tombent des condamnations officielles
qui visent à exclure du champ de la recherche universitaire toute affirmation de
la possibilité d’un monde créé sans commencement ne l’effraye pas, non plus
1
Scriptum super libros Sententiarum II, D. 1, q. 1, a. 5 : « Tertia positio est dicentium, quod omne quod est praeter
Deum, incepit esse ; sed tamen Deus potuit res ab aeterno produxisse (…). Et huic positioni consentio »
(Mandonnet p. 33).
118
que les soupçons jetés sur son orthodoxie. Il n’hésite d’ailleurs pas à polémiquer
lui-même contre ceux qui voudraient l’empêcher, au nom d’une foi mal
comprise, de défendre les droits de la raison sur ce point.
Thomas, au cours de sa vie, a pu varier sur certains points qui touchent à la
durée du monde. Il s’est ainsi libéré progressivement de sa dépendance aux
auteurs précédents, en réduisant peu à peu les citations 1. Il a oscillé dans son
vocabulaire 2. Il a hésité sur la possibilité d’un infini en acte 3. Il a changé
nettement de perception en ce qui concerne la doctrine d’Aristote 4. Il a attendu
un certain temps avant de proposer un argument de convenance 5. D’une façon
plus général, il a pu au cours de sa vie mettre de côté certains arguments
d’abord utilisés, en approfondir et préciser d’autres, en ajouter quelques-uns.
Mais, et c’est là que la chose devient troublante et paradoxale, donc
passionnante, de sa première œuvre à sa dernière 6, il a toujours conservé le
même cap fondamental avec une identique liberté intellectuelle, une égale
ouverture d’esprit. Pour lui, quoi qu’il arrive, quoi qu’on en dise, il y aurait
réellement eu possibilité d’un monde sans commencement, même s’il ne disjoint
jamais cette affirmation audacieuse d’un clair rappel de la réalité (enseignée par
la foi) d’un monde créé avec un commencement. Il soutient mordicus que cette
hypothèse est parfaitement envisageable d’un point de vue philosophique, et
pleinement orthodoxe du point de vue de la foi : « On sait avec quelle tenace
assurance saint Thomas d’Aquin a enseigné, au grand scandale des
murmurantes, qu’un “commencement” du monde n’est pas inclus dans
l’intelligibilité de la création 7 ».
Métaphysique de la création
Cette insistance sur une position qui ne va pas de soi est significative : le
problème l’attire car il implique plusieurs éléments clés de sa propre réflexion.
1
2
3
4
5
6
7
Cf. « Dossier textuel ».
Cf. chapitre « La durée de la créature ».
Cf. chapitre « On ne peut procéder à l’infini ».
Cf. chapitre « On ne peut procéder à l’infini ».
Cf. chapitre « Est-ce démontrable par un “argument de convenance” ? ».
Ce n’est toutefois pas la seule question où ses premières options furent aussi les dernières : « Contrairement à
saint Bonaventure, et même à saint Albert, ses contemporains (…), Thomas a une conception clairement dualiste
des rapports de l’Église et de la société et il ne variera jamais sur ce sujet » (Jean-Pierre TORRELL, Initiation à
saint Thomas d’Aquin - Sa personne et son œuvre, troisième édition, Cerf, 2008, p. 34).
Marie-Dominique CHENU, « Création et histoire », in Armand MAURER (dir.), St. Thomas Aquinas - 1274-1974 Commemorative Studies, Toronto, Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1974, II, p. 391.
119
Par exemple, la question de la durée du monde met en jeu le rapport, crucial à
ses yeux, entre la raison et la foi, entre ce que l’on peut connaître et ce que l’on
doit croire. En l’occurrence, il s’agit de traiter un problème en lui-même
philosophique, qui provient toutefois originellement de la théologie, en ce sens
que cette dernière en signale l’existence à la réflexion rationnelle sans le traiter
elle-même directement.
Toutefois, le point essentiel à ses yeux est certainement celui de la notion de
création. Ce que Thomas reproche aux « temporalistes », c’est d’avoir encore
une notion trop physique de cette action divine, assimilée peu ou prou à un
mouvement, alors qu’il faut en avoir une vision exclusivement métaphysique,
une relation dans l’être.
Marie-Dominique Chenu est sans doute celui qui a le mieux caractérisé ce
cœur de la démarche thomasienne : « Le De æternitate mundi (1270 ou 1271) fait
face aux adversaires opposés, les théologiens dits augustiniens, très attachés,
comme les Pères, à la doctrine d’une création temporelle, dans laquelle ils
voyaient le critère décisif et nécessaire d’une conception chrétienne de l’univers
et d’une foi en un Dieu Providence, contre les philosophes païens. Nous
sommes ici à la pointe la plus avancée de l’analyse métaphysique de saint
Thomas, où il décante la relation de créature à Créateur non seulement de toute
imagerie, mais de toute interférence “historique” : le temps et le mouvement
rendent certes sensible l’état de créature, mais la contingence s’inscrit dans la
créature beaucoup plus profondément que ces fragilités temporelles. Le
problème fondamental n’est pas celui des phénomènes de la nature, c’est celui
de l’être 1 ».
1
Marie-Dominique CHENU, Introduction à l’étude de saint Thomas d’Aquin, Vrin, 1950, p. 289.
120
Deuxième partie
Dossier textuel
Avertissement
Après de longues hésitations, il a été décidé de situer le dossier textuel avant
l’élucidation philosophique. Mais il aurait été tout aussi légitime, à notre avis,
de proposer l’ordre inverse.
C’est pourquoi, après l’introduction historique, il est loisible à chacun, soit de
prendre d’abord connaissance des textes de Thomas, avant d’en lire
l’élucidation philosophique (c’est le choix retenu ici) ; soit de parcourir en
premier l’élucidation philosophique, pour revenir ensuite, à sa lumière, sur les
textes de Thomas.
Il faut noter de plus que ces textes, dans leur plus grande partie, combattent
la thèse de la nécessité d’un monde créé sans commencement, soutenue par les
philosophes anciens, et notamment Aristote, mais directement contraire à la foi
catholique. Cependant, ces réflexions de Thomas ne doivent pas être négligées
ou omises, car elles seront fréquemment utilisées dans l’analyse de notre sujet
propre, celui de la possibilité d’un monde créé sans commencement.
123
124
Présentation générale du dossier textuel
Thomas est revenu à onze reprises au cours de sa vie et de son enseignement
sur la question de la durée du monde. Nous présentons ci-après les textes de
ces onze œuvres, dans leur texte original latin et dans une traduction française.
La chronologie des textes de Thomas, très utile pour bien situer la question
de la durée du monde dans son œuvre, et notamment pour essayer de déceler
une éventuelle évolution de sa pensée, demeure grevée d’un certain nombre de
difficultés, irrésolues malgré de nombreux travaux érudits : certaines
publications restent malaisées à situer avec précision dans la carrière de
Thomas. Pour présenter cependant une chronologie acceptable des textes de
Thomas concernant cette question de la durée du monde, nous avons utilisé les
données fournies par l’un de ses meilleurs spécialistes actuels, Jean-Pierre
Torrell 1. Voici donc le calendrier qu’avance Torrell concernant ces œuvres :
1254/1255-1256
Scriptum super libros Sententiarum
1261-1262
Summa contra Gentiles II
1265-1266
Quaestiones disputatae De potentia
1265-1267
Summa theologiae Ia q. 1 à 74
1265-1267
Compendium theologiae I : De fide
1268-1270
Sententia super Physicam
1268-1272
Quaestiones de quolibet I à VI, et XII
1271 ( ?)
Supposito secundum fidem (De æternitate mundi)
1272-1273
Super Librum De Causis
1272-1273
Sententia super librum De caelo et mundo
L’ordre selon lequel nous proposons les textes de Thomas suit donc cette
chronologie.
Chaque texte est précédé d’une courte présentation. Celle-ci ne prétend
aucunement fournir des renseignements inédits ou bouleverser la recherche
scientifique concernant Thomas. Il s’agit, plus prosaïquement, et à partir de la
1
Jean-Pierre TORRELL, Initiation à saint Thomas d’Aquin - Sa personne et son œuvre, troisième édition, Cerf,
2008, pp. 45*-50*. Cf. également « Cronologia » in Pasquale PORRO, Tommaso d’Aquino. Un profilo storicofilosofico, Rome, Carocci, 2012, pp. 517-523.
125
bibliographie existante, de donner quelques indications sur l’œuvre, ses dates,
son objet, son style, la façon plus ou moins originale dont elle aborde et traite le
sujet de la durée du monde, comme aussi sur l’origine du texte latin.
Concernant précisément le texte latin, nous avons utilisé systématiquement
les éditions critiques, lorsqu’il en existait une. Malheureusement, cela ne
concerne que cinq œuvres sur onze, et pas les plus importantes. La grande
édition critique de Thomas, réalisée par la Commission léonine 1 et commencée
depuis 1880, avance en effet d’un pas de sénateur et n’a proposé jusqu’ici
qu’une partie de l’œuvre thomasienne.
Lorsque n’existait pas d’édition critique, et pour éviter de puiser à droite ou à
gauche, au risque de se trouver face à des textes disparates, nous avons utilisé
le dernier état des textes, le mieux établi en dehors d’une édition critique, en
recourant pour cela au site internet Corpus thomisticum 2, projet d’édition
électronique des œuvres de Thomas dirigé par Enrique Alarcón Moreno,
professeur de métaphysique à l’Université de Navarre et président de la
Fundación Tomás de Aquino, et complété par l’Index thomisticus dressé par le
jésuite Robert Busa, ainsi que par divers autres instruments de travail
(anciennes biographies de Thomas, catalogues médiévaux, etc.).
Nous avons réalisé une traduction de ces œuvres : c’est donc la première fois
que les textes de Thomas relatifs à la durée du monde sont présentés en français
dans une version complète, systématique et cohérente.
Dans la mesure où le présent travail avait un but doctrinal et scientifique,
nous n’avons pas recouru à ces simplifications que, pour des raisons littéraires
tout à fait légitimes, les traductions destinées au grand public et à la lecture
courante se permettent communément : par exemple, la suppression de
certaines formules purement scolastiques et répétitives qui n’apportent en soi
rien au sens et à la compréhension, mais qui sont commandées par la forme
obligée de l’ouvrage. Nous avons donc cherché à traduire tous les mots de
Thomas.
1
2
Cf. par exemple Concetta LUNA, « L’édition léonine de saint Thomas d’Aquin : vers une méthode de critique
textuelle et d’ecdotique », in Ruedi IMBACH et Adriano OLIVA (dir.), La Commission Léonine - Philologie et
histoire au service de la pensée, Vrin, 2005, pp. 31-110.
http://www.corpusthomisticum.org.
126
Pour la même raison, lorsque le français réclamait un terme qui ne se trouve
pas explicitement dans l’original latin, celui-ci a été mis entre crochets à angle
aigu, afin qu’on puisse clairement distinguer ce qui provient directement du
latin de ce que le traducteur a dû ajouter pour que le sens original soit
correctement restitué en français. En revanche, lorsque, rarement d’ailleurs,
l’ajout constitue une hypothèse (fondée) de la part du traducteur, mais non
strictement induite par le texte authentique, celui-ci a été mis entre crochets à
angles droits.
La ponctuation sert en soi à « ponctuer » le texte, c’est-à-dire à le découper
visuellement pour qu’il puisse être plus facilement déclamé ou lu. La
ponctuation dans le latin médiéval n’est, pour sa plus grande part, nullement
commandée par les manuscrits, puisque ceux-ci ne la connaissaient pour ainsi
dire pas : les signes diacritiques ne sont apparus que progressivement, et c’est
seulement au XVIII siècle que la ponctuation, telle que nous la connaissons, a
e
été définitivement mise au point. Cette ponctuation des textes de Thomas a, en
réalité, été ajoutée par les éditeurs, à partir du sens du texte latin et du
déroulement de la phrase latine, pour permettre de mieux comprendre les mots
et la pensée. Il a donc été décidé, chaque fois que cela semblait opportun et
utile, d’adapter la ponctuation à notre façon française de lire, comme nous
adoptons la phrase latine à la façon française d’écrire ou de parler. Comme
l’écrivait Thomas lui-même dans le Proemium du Contra errores Graecorum, « il
appartient à l’office du bon traducteur de conserver le sens de ce qu’il traduit,
tout en changeant le mode d’expression en fonction du style propre de la
langue dans laquelle il traduit 1 ».
De la même façon, lorsque le temps du verbe latin n’avait pas un sens précis,
mais correspondait simplement à la manière latine (ou thomasienne) d’écrire, et
que sa traduction littérale aurait inutilement suscité la surprise du lecteur
français par son incongruité, nous nous sommes permis de choisir le temps
verbal qui s’accordait le mieux à la manière française d’écrire et de lire la
phrase.
1
S. Thomae Aquinatis doctoris angelici Opuscula theologica - volumen I, De re dogmatica et morali, cura et
studio P. Doct. Fr. Raymundi A. Verardo, Rome-Turin, Marietti, 1954, p. 317 : « Unde ad officium boni
translatoris pertinet ut ea quae sunt catholicae fidei transferens, servet sententiam, mutet autem modum loquendi
secundum proprietatem linguae in quam transfert » (traduction par nos soins).
127
Enfin, nous avons cherché à rendre le texte français le plus fluide possible, ce
qui constituait une sorte de gageure pour un exposé scolaire (et même
scolastique) portant sur des points fort subtils de philosophie et de théologie.
128
Présentation du Scriptum super libros Sententiarum
Le Scriptum super libros Sententiarum n’est pas absolument le premier ouvrage
de Thomas. Même si c’est discuté entre les experts, il semble que Thomas,
comme bachelier biblique, aurait exposé cursorie à Cologne les texte de Jérémie,
des Lamentations et une partie d’Isaïe 1. Par ailleurs, c’est vraisemblablement
pendant qu’il commentait les Sentences, voire antérieurement, que Thomas
rédigea deux opuscules, le De ente et essentia et le De principiis naturae 2.
Mais, incontestablement, le Scriptum super libros Sententiarum est sa première
œuvre majeure, à laquelle il semble avoir consacré environ quatre années, deux
pour l’enseignement lui-même (selon le règlement de l’université), deux pour la
mise au point du texte écrit 3. C’est vraisemblablement en 1256 que Thomas
acheva son travail 4. Les quelques 5 000 pages de ce commentaire représentèrent
pour lui un énorme labeur. L’autographe du troisième livre, qui nous est
parvenu avec ses ratures et ses repentirs, en porte d’ailleurs les traces.
Le Scriptum super libros Sententiarum constitue évidemment une œuvre de
jeunesse : Thomas a environ trente ans lorsqu’il l’achève, et c’est grâce à elle
qu’il peut obtenir le titre de Magister in sacra Pagina. De ce fait, elle est
particulièrement dépendante de la formation et des lectures scolaires de son
auteur. L’influence de son maître Albert le Grand est patente, surtout dans les
trois premiers livres, mais aussi celle de son collègue Bonaventure 5 et de bien
des maîtres parisiens de l’époque. Les Pères de l’Église sont largement utilisés
(environ mille allusions à saint Augustin). Les références aux philosophes sont
nombreuses, Aristote bien sûr (plus de deux mille citations), mais aussi
Averroès, Avicenne, Rabbi Moyses, etc. Dans la partie consacrée à la durée du
monde, le côté un peu « scolaire » se vérifie en particulier par la multitude des
1
2
3
4
5
Cf. par exemple Jean-Pierre TORRELL, Initiation à saint Thomas d’Aquin - Sa personne et son œuvre, troisième
édition, Cerf, 2008, pp. 40-42.
Cf. par exemple Pasquale PORRO, Tommaso d’Aquino. Un profilo storico-filosofico, Rome, Carocci, 2012,
pp. 22-44.
Cf. par exemple Adriano OLIVA, Les débuts de l’enseignement de Thomas d’Aquin et sa conception de la Sacra
doctrina, Paris, Vrin, 2006, p. 253.
Cf. par exemple Jean-Pierre TORRELL, Initiation à saint Thomas d’Aquin - Sa personne et son œuvre, troisième
édition, Cerf, 2008, p. 47 ou Pasquale PORRO, Tommaso d’Aquino. Un profilo storico-filosofico, Rome, Carocci,
2012, pp. 44-45.
« Il est tel article du traité des sacrements où les neuf objections dans lesquelles sont fixées les données du
problème sont les neuf arguments de l’exposé de Bonaventure » (Marie-Dominique CHENU, Introduction à
l’étude de saint Thomas d’Aquin, Vrin, 1950, p. 235).
129
références explicites que Thomas fait à Aristote et aux commentateurs juifs et
arabes : il saura plus tard s’affranchir de ce poids des citations.
Cependant, dès ce premier grand texte, Thomas a établi ses positions de base
et défini ses intuitions maîtresses concernant la durée du monde. Certes, il va,
au fil du temps et de sa carrière (et c’est heureux), évoluer sur plusieurs points
de cette question (par exemple, la réalité de la position d’Aristote 1), ou hésiter
sur d’autres (par exemple, la possibilité d’un infini en acte 2). Mais cela ne
l’entraînera pas à remettre en cause ses options majeures, ni à varier sur le point
essentiel de sa démonstration.
Cette fermeté est d’autant plus intéressante que, par rapport à son époque et
à son milieu, sa position de fond est assez originale, même si elle trouve en
partie son fondement chez des auteurs antérieurs, par exemple Maïmonide
(Rabbi Moyses). Car dès ce premier texte, Thomas soutient, de façon claire et
parfaitement affirmative (il n’y a pas trace d’hésitation dans son texte) qu’un
monde créé sans commencement aurait réellement été possible, même si, de fait,
le monde a été créé dans le temps.
Ce texte fondateur de la pensée de Thomas ne dispose malheureusement pas,
à ce jour, d’une édition critique. La thèse d’Adriano Oliva , consacrée seulement
au Prologue du Commentaire sur les Sentences, offre néanmoins une synthèse
récente de ce que l’on peut savoir aujourd’hui sur ce texte, dont l’ecdotique est
complexe, dans la mesure où chacun de ses quatre livres semble avoir été
« élaboré et transmis comme une entité propre 3 ». En attendant cette désirable
édition critique, le texte latin proposé est donc simplement celui du Corpus
thomisticum.
1
2
3
Dans la Sententia super Physicam.
Contre la possibilité d’un infini en acte : Summa theologiae I, q. 7, a. 4 ; pour la possibilité : Supposito secundum
fidem.
Adriano OLIVA, Les débuts de l’enseignement de Thomas d’Aquin et sa conception de la Sacra doctrina, Paris,
Vrin, 2006, p. 18.
130
Scriptum super libros Sententiarum II, D. 1, q. 1, a. 5
Texte latin
du Corpus thomisticum
Traduction
proposée
Utrum mundus sit aeternus
Le monde est-il éternel ?
Ad quintum sic proceditur.
Au cinquième <point>, on procède ainsi.
Videtur quod mundus sit aeternus : et ad
hoc possunt adduci rationes sumptae ex
quatuor, scilicet ex substantia caeli, ex tempore, ex motu, et ex agente vel movente.
Il semble que le monde soit éternel ; et en
ce sens peuvent être apportées des raisons
prises de quatre <origines> : de la substance du ciel, du temps, du mouvement, de
l’agent ou moteur.
Ex substantia caeli sic.
A partir de la substance du ciel, <on argumente> ainsi.
– 1 – Omne quod est ingenitum et incorruptibile, semper fuit et semper erit. Sed materia prima est ingenita et incorruptibilis ;
quia omne quod generatur, generatur ex
subjecto, et quod corrumpitur, corrumpitur
in subjectum ; materiae autem primae non
est aliquod subjectum. Ergo materia prima
semper fuit et semper erit. Sed materia
nunquam denudatur a forma. Ergo materia
ab aeterno fuit perfecta formis suis, quibus
species constituuntur ; ergo universum ab
aeterno fuit, cujus istae species sunt partes.
Et haec est ratio Aristotelis in I Physic.
– 1 – Tout ce qui est inengendré et incorruptible a toujours existé et existera toujours.
Or la matière première est inengendrée et
incorruptible : car tout ce qui est engendré
est engendré à partir d’un sujet, et ce qui
est corrompu est corrompu dans un sujet ;
mais il n’y a aucun sujet de la matière première. Donc la matière première a toujours
existé et existera toujours. Mais la matière
n’est jamais dépouillée de la forme. Donc,
de <toute> éternité la matière a été perfectionnée par ses formes, par lesquelles les
espèces sont constituées ; donc l’univers a
existé de <toute> éternité, lui dont ces espèces sont les parties. Et tel est l’argument
d’Aristote au premier <livre> des Physiques.
– 2 – Praeterea, quod non habet contrarium, non est corruptibile nec generabile ;
quia generatio est ex contrario, et corruptio in contrarium. Sed caelum non habet
contrarium, cum motui ejus nihil contrarietur. Ergo caelum non est generabile nec
corruptibile : ergo semper fuit et semper
– 2 – En outre, ce qui n’a pas de contraire n’est ni corruptible ni engendrable ;
parce que la génération se fait à partir du
contraire, et la corruption <se fait> vers le
contraire. Mais le ciel n’a pas de contraire,
puisque rien n’est contraire à son mouvement. Donc le ciel n’est ni engendrable ni
131
Texte latin
Traduction proposée
erit. Et haec est ratio Philosophi in I Caeli
et mundi.
corruptible ; donc il a toujours existé et
existera toujours. Et tel est l’argument du
Philosophe au premier <livre du traité> Du
ciel et du monde.
– 3 – Praeterea, secundum positionem fidei, substantia mundi ponitur incorruptibilis. Sed omne incorruptibile est ingenitum.
Ergo mundus est ingenitus : ergo fuit semper. Probatio mediae. Omne quod est incorruptibile, habet virtutem quod sit semper. Sed illud quod habet virtutem quod sit
semper, non invenitur quandoque ens et
quandoque non ens ; quia sequeretur quod
simul esset ens et non ens : toto enim tempore aliquid est ens ad quod virtus sua essendi determinatur ; unde si habet virtutem
ut sit in omni tempore, in omni tempore
est : et ita, si ponatur aliquando non esse,
sequitur quod simul sit et non sit. Ergo
nullum incorruptibile est quandoque ens et
quandoque non ens. Sed omne generabile
est hujusmodi. Ergo et cetera. Et haec est
ratio Philosophi in I de Cael. et mund.
– 3 – En outre, selon l’affirmation de la foi,
la substance du monde est posée comme
incorruptible. Mais tout ce qui est incorruptible est inengendré. Donc le monde est
inengendré : donc il a toujours été. Preuve
de la mineure. Tout ce qui est incorruptible a la capacité d’exister toujours. Mais
ce qui a la capacité d’exister toujours ne
se trouve pas quelquefois être un étant et
quelquefois être un non-étant ; car il s’ensuivrait qu’il serait à la fois étant et nonétant : quelque chose est un étant pendant
tout le temps que sa capacité d’exister l’en
détermine ; d’où, s’il a la capacité d’exister
en tout temps, il existe <effectivement> en
tout temps ; et ainsi, s’il est posé quelquefois comme n’existant pas, il s’ensuit qu’en
même temps il existe et n’existe pas. Donc
aucun incorruptible n’est quelquefois un
étant et quelquefois un non-étant. Or tout
engendrable est tel. Donc, etc. Et tel est
l’argument du Philosophe au premier <livre du traité> Du ciel et du monde.
– 4 – Praeterea, omne quod alicubi est ubi
prius nihil erat, est in eo quod prius fuit vacuum : quia vacuum est in quo potest esse
corpus, cum nihil sit ibi. Sed si est mundus
factus ex nihilo ; ubi nunc est mundus, prius
nihil erat. Ergo ante mundum fuit vacuum.
Sed vacuum esse est impossibile, ut probatur in IV Physic., et ut multa experimenta
sensitiva demonstrant in multis ingeniis
quae per hoc fiunt quod natura non patitur
vacuum. Ergo impossibile est mundum incepisse. Et haec ratio est Commentatoris in
III Cael. et mund.
– 4 – En outre, tout ce qui est en un endroit
où, auparavant, il n’y avait rien, est dans
un <endroit> qui auparavant était vide : car
le vide est ce dans quoi peut être un corps,
alors qu’il n’y a rien en ce lieu. Mais si le
monde est fait à partir de rien, là où maintenant est le monde, il n’y avait rien auparavant. Donc, avant le monde, a existé le
vide. Mais que le vide existe est impossible, comme il est prouvé au quatrième <livre> des Physiques, et comme de multiples
expériences sensibles démontrent, grâce à
de multiples dispositions préparées dans ce
but, que la nature ne supporte pas le vide.
Donc il est impossible que le monde ait
132
Texte latin
Traduction proposée
commencé. Et tel est l’argument du Commentateur au troisième <livre du traité> Du
ciel et du monde.
Idem potest argui ex parte temporis sic.
De même, on peut argumenter ainsi du côté
du temps.
– 5 – Omne quod est semper in principio
et fine sui, semper fuit et semper erit : quia
post principium est aliquid, et ante finem.
Sed tempus semper est in eo quod est principium temporis et finis ; quia nihil est temporis nisi nunc, cujus definitio est quod sit
finis praeteriti, et principium futuri. Ergo
videtur quod semper fuit tempus, et semper erit ; et ita motus, et mobile, et totus
mundus. Et haec est ratio Philosophi in
VIII Physic.
– 5 – Tout ce qui existe toujours dans son
principe et dans sa fin, a toujours existé et
existera toujours : parce que après le principe, et avant la fin, il est quelque chose.
Mais le temps existe toujours dans ce qui
est le principe du temps et sa fin ; car rien
n’existe du temps sinon l’instant, dont la
définition est qu’il est la fin du passé et le
principe du futur. Donc il semble que le
temps a toujours existé, et qu’il existera
toujours. Et tel est l’argument du Philosophe au huitième <livre> des Physiques.
– 6 – Praeterea, omne id quod nunquam
potest demonstrari ut stans, sed semper ut
fluens, habet aliquid ante se a quo fluit. Sed
nunc non potest demonstrari ut stans, sicut
punctus, sed semper ut fluens ; quia ratio
tota temporis est in fluxu et successione.
Ergo oportet ante quodlibet nunc ponere
aliud nunc : ergo impossibile est imaginari
tempus habuisse primum nunc : ergo tempus semper fuit, et ita ut prius. Et haec est
ratio Commentatoris ibidem.
– 6 – En outre, tout ce qui ne peut jamais
être démontré comme stable, mais toujours
comme passant, a quelque chose avant lui
d’où il passe. Mais l’instant ne peut être
démontré comme stable, comme le point,
mais toujours comme passant : car toute la
raison du temps est dans le flux et la succession. Donc il faut avant n’importe quel
instant poser un autre instant ; donc il est
impossible d’imaginer que le temps ait eu
un premier instant ; donc le temps a toujours existé, et ainsi comme plus haut. Et
tel est l’argument du Commentateur au
même endroit.
– 7 – Praeterea, creator mundi aut praecedit
mundum tantum natura, aut etiam duratione. Si natura tantum, sicut causa effectum ;
ergo quandocumque fuit creator, fuit creatura ; et ita mundus ab aeterno. Si autem
duratione ; prius autem et posterius in duratione causat rationem temporis : ergo
ante totum mundum fuit tempus : et hoc
est impossibile ; quia tempus est accidens
– 7 – En outre, le Créateur du monde, soit
précède le monde seulement par la nature,
soit également par la durée. Si c’est par la
nature seulement, comme la cause <précède> l’effet ; alors, aussi longtemps qu’il a
été créateur, la créature a existé ; et ainsi le
monde est de <toute> éternité. Si c’est par
la durée ; l’antérieur et le postérieur dans
la durée sont causes de la raison <même>
133
Texte latin
Traduction proposée
motus, nec est sine motu. Ergo impossibile
est mundum non semper fuisse. Et haec est
ratio Avicennae in sua Metaph.
de temps ; donc avant la totalité du monde
a existé le temps ; et cela est impossible :
parce que le temps est un accident du mouvement, et il n’existe pas sans mouvement.
Donc il est impossible que le monde n’ait
pas existé <depuis> toujours. Et tel est l’argument d’Avicenne dans sa Métaphysique.
Idem potest ostendi ex parte motus.
La même chose peut être montrée du côté
du mouvement.
– 8 – Impossibile enim est novam relationem esse inter aliqua nisi aliqua mutatione
facta circa alterum eorum ; sicut patet in
qualitate ; non enim aliqua fiunt de novo
aequalia, nisi altero extremorum augmentato vel diminuto. Sed omnis motus importat relationem moventis ad motum, quae
relative opponuntur. Ergo impossibile est
motum esse novum, nisi praecedat aliqua
mutatio vel in movente vel in moto : sicut
quod unum approximetur ad alterum, vel
aliquid aliud hujusmodi. Ergo ante omnem
motum est motus ; et sic motus est ab aeterno, et mobile, et mundus. Et haec est ratio Philosophi, in VIII Physic.
– 8 – Il est en effet impossible qu’une nouvelle relation existe entre certaines choses sans qu’une certaine mutation se fasse
concernant l’une d’elles : comme cela apparaît dans la qualité ; des choses ne deviennent pas nouvellement égales, sans
que l’une n’augmente ou ne diminue. Mais
tout mouvement comporte une relation du
mouvant au mû, qui les oppose relativement. Donc il est impossible qu’un nouveau mouvement existe, si ne précède pas
quelque mutation dans le mouvant ou dans
le mû : comme le fait que l’un s’approche
de l’autre, ou quelque chose de tel. Donc
avant tout mouvement il y a un mouvement ; et ainsi le mouvement est de <toute>
éternité, comme le mobile et le monde. Et
tel est l’argument du Philosophe au huitième <livre> des Physiques.
– 9 – Praeterea, omne illud cujus motus
quandoque est et quandoque quiescit, reducitur ad aliquem motum continuum, qui
semper est : quia hujus successionis, quae
est ex vicissitudine motus et quietis, non
potest esse causa aliquid eodem modo se
habens ; quia idem eodem modo se habens,
semper facit idem. Ergo oportet quod causa hujus vicissitudinis sit aliquis motus qui
non est semper ; et sic oportet quod habeat
aliquem motum praecedentem : et cum non
sit abire in infinitum, oportet devenire ad
aliquem motum qui semper est ; et sic idem
– 9 – En outre, tout ce dont le mouvement
existe à certains moments et s’interrompt
à d’autres moments, peut être réduit à un
mouvement continu, qui existe toujours ;
parce que de cette succession, qui provient
de l’alternance du mouvement et du repos,
ne peut être cause quelque chose qui reste toujours le même ; parce que le même
demeurant toujours le même fait toujours
la même chose. Donc il faut que la cause
de cette alternance soit un mouvement qui
n’existe pas toujours ; et ainsi il faut qu’il
ait un mouvement qui le précède ; et comme
134
Texte latin
Traduction proposée
quod prius. Et haec ratio est Commentatoris in VIII Physic. Idem potest etiam extrahi ex verbis Philosophi. Inducit etiam hanc
rationem Commentator in VII Metaph., ad
ostendendum, quod si mundus esset factus,
oporteret quod hic mundus esset pars alterius mundi, cujus motu accideret variatio
in mundo isto, sive in vicissitudine motus
et quietis, sive in vicissitudine esse et non
esse.
on ne peut remonter à l’infini, il faut aboutir à un mouvement qui existe toujours ; et
ainsi comme plus haut. Et c’est l’argument
du Commentateur au huitième <livre> des
Physiques. La même chose peut être déduite des propos du Philosophe. Le Commentateur apporte cet argument au septième
<livre> de la Métaphysique, pour montrer
que si le monde était fait, il faudrait que
ce monde soit une partie d’un autre monde,
par le mouvement duquel une variation interviendrait en ce monde, soit dans l’alternance du mouvement et du repos, soit dans
l’alternance de l’être et du non-être.
– 10 – Praeterea, generatio unius est corruptio alterius. Sed nihil corrumpitur nisi
generetur prius. Ergo ante omnem generationem est generatio, et ante omnem corruptionem corruptio. Sed haec non potuerunt
esse, nisi mundo existente. Ergo mundus
semper fuit. Et haec est ratio Philosophi in
I de Generatione.
– 10 – En outre, la génération de l’un est la
corruption de l’autre. Mais rien n’est corrompu qu’il n’ait été engendré auparavant.
Donc, avant toute génération il y a une
génération, et avant toute corruption il y a
une corruption. Mais cela ne pourrait être,
si le monde n’existait pas. Donc le monde
a toujours existé. Et tel est l’argument du
Philosophe au premier <livre> de La Génération.
Idem potest ostendi ex parte ipsius moventis vel agentis.
La même chose peut être montré du côté de
ce qui meut, ou agent.
– 11 – Omnis enim actio vel motus quae
est ab agente vel movente non moto, oportet quod sit semper. Sed primum agens vel
movens est omnino immobile. Ergo oportet
quod actio ejus et motus ejus sit semper.
Prima sic probatur. Omne quod agit vel
movet postquam non agebat vel movebat,
educitur de potentia in actum, quia unumquodque agit secundum id quod est in actu :
unde si agit postquam non agebat, oportet
quod sit aliquid in actu in eo quod prius
erat in potentia. Sed omne quod educitur
de potentia in actum movetur. Ergo omne
quod agit postquam non agebat, movetur.
Et haec ratio potest extrahi ex verbis Philo-
– 11 – Toute action ou mouvement, en effet, qui est <réalisé> par un mouvant non
mû, il faut qu’il existe toujours. Mais le
premier agent ou mouvant est tout à fait
immobile. Donc il faut que son action et
son mouvement existe toujours. La première <proposition> se prouve ainsi. Tout
ce qui agit ou meut après n’avoir pas agi
ou mû, passe de la puissance à l’acte, car
chaque chose agit selon qu’elle est en acte :
d’où, s’il agit après n’avoir pas agi, il faut
qu’il y ait en lui quelque chose en acte qui
auparavant était en puissance. Mais tout ce
qui passe de la puissance à l’acte est mû.
Donc, tout ce qui agit après n’avoir pas agi
135
Texte latin
Traduction proposée
sophi, in VIII Physic.
est mû. Et cet argument peut être tiré des
paroles du Philosophe, au huitième <livre>
des Physiques.
– 12 – Praeterea, Deus aut est agens per
voluntatem, aut per necessitatem naturae.
Si per necessitatem naturae, cum talia sint
determinata ad unum, oportet quod ab eo
semper idem fiat : unde si ab eo mundus
est aliquando factus, necesse est mundum
esse aeternum. Si autem agens per voluntatem ; omnis autem voluntas non incipit
agere de novo nisi aliquis motus fiat in volente, vel ab aliquo impediente, quod prius
erat et postmodum cessat, vel ex eo quod
excitatur nunc et non prius, aliquo inducente ad agendum quod prius non inducebat :
cum ergo voluntas Dei immobiliter eadem
maneat, videtur quod non incipiat de novo
agere. Et ista ratio communiter est Philosophi in VIII Physic., et Avicennae, et Commentatoris.
– 12 – En outre, Dieu, soit est agent par volonté, soit <est agent> par nécessité de nature. Si c’est par nécessité de nature, comme
de tels êtres sont déterminés à un seul <effet>, il faut que, par lui, toujours le même
se fasse : d’où, si par lui le monde est fait à
un moment, il est nécessaire que ce monde
soit éternel. Si c’est un agent par volonté :
aucune volonté ne commence à agir nouvellement si quelque mouvement ne se fait
dans celui qui veut, soit qu’un obstacle qui
auparavant existait cesse par après, soit que
<la volonté> soit excitée maintenant alors
qu’elle ne l’était pas auparavant, quelque
chose l’induisant à agir qui auparavant ne
l’induisait pas ; mais comme la volonté de
Dieu demeure la même de façon immobile,
il semble qu’elle ne commence pas à agir
nouvellement. Et cet argument est commun
au Philosophe au huitième <livre> des Physiques, à Avicenne et au Commentateur.
– 13 – Praeterea, omnis volens quandoque agere et quandoque non agere, oportet
quod imaginetur tempus post tempus, discernendo tempus in quo vult agere, a tempore in quo non vult agere. Sed imaginari
tempus post tempus, sequitur mutationem
vel ipsius imaginationis, vel saltem imaginati, quia successio temporis causatur a
successione motus, ut patet ex IV Physic.
Ergo impossibile est quod voluntas incipiat aliquem novum motum agere quem
non praecedat alius motus. Et haec est ratio
Commentatoris in VIII Physic.
– 13 – En outre, <pour> tout <être> voulant
quelquefois agir et quelquefois ne pas agir,
il faut imaginer un temps après un temps,
en discernant le temps où il veut agir du
temps où il ne veut pas agir. Mais <du fait>
d’imaginer un temps après un temps s’ensuit une mutation soit de l’imagination elle-même, soit au moins de ce qui est imaginé, car la succession du temps est causée
par la succession du mouvement, comme
cela apparaît dans le quatrième <livre>
des Physiques. Donc il est impossible que
la volonté commence à agir par quelque
nouveau mouvement qu’un autre mouvement ne précède pas. Et tel est l’argument
du Commentateur au huitième <livre> des
Physiques.
136
Texte latin
Traduction proposée
– 14 – Praeterea, omnis voluntas efficiendi
statim producit effectum, nisi desit aliquid
illi volito quod sibi postmodum adveniat ;
sicut si modo habeam voluntatem faciendi
ignem cras quando erit frigus, modo isti volito deest praesentia frigoris, qua adveniente, statim faciam ignem, si possum, nisi ad
hoc aliquid aliud desit. Sed Deus habuit voluntatem aeternam faciendi mundum ; alias
esset mutabilis. Ergo impossibile est quod
ab aeterno non fecerit mundum, nisi per hoc
quod aliquid mundo deerat quod postmodum advenit. Sed non potuit advenire nisi
per actionem aliquam. Ergo oportet quod
ante hoc de novo factum praecedat aliqua
actio mutationem faciens ; et ita a voluntate
aeterna nunquam procedat aliquid novum,
nisi motu mediante aeterno. Ergo oportet
mundum aeternum semper fuisse. Et haec
est ratio Commentatoris, ibidem.
– 14 – En outre, toute volonté d’agir produit
immédiatement son effet, sauf s’il manque
à ce vouloir quelque chose qui lui adviendra par après ; comme si maintenant j’avais
la volonté de faire demain du feu quand il
fera froid, maintenant il manquerait à ce
vouloir la présence du froid, laquelle advenant, tout de suite je ferai du feu, si je
le peux, sauf si pour cela manque quelque
chose d’autre. Mais Dieu a eu la volonté
éternelle de faire le monde ; autrement, il
serait muable. Donc il est impossible que
ce ne soit pas de toute éternité qu’il ait fait
le monde, sinon parce que quelque chose
manquerait au monde qui lui adviendrait
par après. Mais <rien> ne peut lui advenir
sinon par une action. Donc il faut qu’avant
ce <monde> fait nouvellement précède
une action réalisant une mutation ; et ainsi,
d’une volonté éternelle ne procède jamais
quelque chose de nouveau, sinon par la
médiation d’un mouvement éternel. Donc
il faut que le monde ait toujours été éternel.
Et tel est l’argument du Commentateur au
même endroit.
Sed contra
Mais contre cela.
– 1 – Deus aut est causa substantiae mundi,
aut non, sed motus ejus tantum. Si motus
tantum, ergo ejus substantia non est creata :
ergo est primum principium ; et sic erunt
plura prima principia et plura increata,
quod supra improbatum est. Si autem est
causa substantiae caeli, dans esse caelo ;
cum omne quod recipit esse ab aliquo, sequatur ipsum in duratione, videtur quod
mundus non semper fuerit.
– 1 – Dieu, soit est cause de la substance
du monde, soit ne l’est pas, mais seulement
de son mouvement. Si c’est seulement de
son mouvement, alors la substance <du
monde> n’est pas créée ; donc il est premier principe ; et ainsi il y aurait plusieurs
premiers principes et plusieurs incréés, ce
qui a été démontré faux plus haut. Mais si
<Dieu> est cause de la substance du ciel,
donnant l’être au ciel ; comme tout ce
qui reçoit l’être d’un autre, succède à cet
autre dans la durée, il semble que le monde
n’existe pas <depuis> toujours.
– 2 – Praeterea, omne creatum est ex nihilo
factum. Sed omne quod est ex nihilo fac-
– 2 – En outre, tout ce qui est créé est fait
à partir du rien. Mais tout ce qui est fait à
137
Texte latin
Traduction proposée
tum est ens postquam fuit nihil, cum non
sit simul ens et non ens. Ergo oportet quod
caelum prius non fuerit et postmodum fuerit, et sic totus mundus.
partir du rien est un étant après avoir été
un rien, puisqu’il n’est pas simultanément
étant et non-étant. Donc il faut que le ciel
auparavant n’ait pas existé et postérieurement existe, et ainsi pour le monde entier.
– 3 – Praeterea, si mundus fuit ab aeterno,
ergo infiniti dies praecesserunt diem istum.
Sed infinita non est transire. Ergo nunquam
fuisset devenire ad hunc diem ; quod falsum est : ergo et cetera.
– 3 – En outre, si le monde existait de toute
éternité, alors une infinité de jours précéderait le jour présent. Mais on ne peut traverser l’infini. Donc on n’aurait jamais pu
atteindre le jour présent, ce qui est faux ;
donc, etc.
– 4 – Praeterea, cuicumque potest fieri
additio, isto potest esse aliquid majus vel
plus. Sed diebus qui praecesserunt, potest
fieri dierum additio. Ergo tempus praeteritum potest esse majus quam sit. Sed infinito non est majus, nec potest esse. Ergo
tempus praeteritum non est infinitum.
– 4 – En outre, pour tout ce à quoi il peut
être fait une addition, il peut y avoir quelque chose de plus grand ou de plus abondant. Mais aux jours précédents, il peut être
fait une addition de jours. Donc le temps
passé peut être plus grand qu’il n’a été.
Mais il n’y a pas plus grand que l’infini,
et il ne peut y avoir <plus grand>. Donc le
temps passé n’est pas infini.
– 5 – Praeterea, si mundus fuit ab aeterno,
ergo et generatio fuit ab aeterno tam hominum quam animalium. Sed omnis generatio habet generans et generatum ; generans
autem est causa efficiens generati ; et sic
in causis efficientibus est procedere in infinitum, quod est impossibile, ut probatur in
II Metaph. Ergo impossibile est generationem semper fuisse, et mundum.
– 5 – En outre, si le monde a été de <toute> éternité, alors de <toute> éternité il y
a eu génération aussi bien d’hommes que
d’animaux. Mais toute génération suppose
un engendreur et un engendré ; or l’engendreur est la cause efficiente de l’engendré ;
et ainsi, dans <l’ordre> des causes efficientes, on procéderait à l’infini, ce qui est impossible, ainsi qu’il est prouvé au deuxième <livre> de la Métaphysique. Donc il est
impossible que la génération ait toujours
existé, pas plus que le monde.
– 6 – Praeterea, si mundus semper fuit, homines semper fuerunt. Ergo infiniti homines sunt mortui ante nos. Sed homine moriente non moritur anima ejus, sed manet.
Ergo modo sunt infinitae animae in actu a
corporibus absolutae. Sed impossibile est
infinitum esse in actu, ut in III Physic. probatur. Ergo impossibile est mundum sem-
– 6 – En outre, si le monde a toujours existé, les hommes ont toujours existé. Donc,
des hommes en nombre infini sont morts
avant nous. Or quand un homme meurt,
son âme ne meurt pas, mais elle demeure.
Donc aujourd’hui il y a en acte une infinité
d’âmes séparées du corps. Mais l’infini en
acte est impossible, comme il est prouvé
138
Texte latin
Traduction proposée
per fuisse.
au troisième <livre> des Physiques. Donc
il est impossible que le monde existe <depuis> toujours.
– 7 – Praeterea, impossibile est aliquid Deo
aequiparari. Sed si mundus semper fuisset,
aequipararetur Deo in duratione. Ergo hoc
est impossibile.
– 7 – En outre, il est impossible que quelque chose soit équiparé à Dieu. Mais si le
monde existait <depuis> toujours, il serait
équiparé à Dieu en <ce qui concerne la>
durée. Donc c’est impossible.
– 8 – Praeterea, nulla virtus finita, est ad
operationem infinitam. Sed virtus caeli est
virtus finita, cum magnitudo ejus finita sit,
et impossibile sit a magnitudine finita esse
virtutem infinitam. Ergo impossibile est
quod motus ejus fuerit in tempore infinito,
et similiter impossibile est ut esse ejus tempore infinito duraverit : quia duratio rei non
excedit virtutem quam habet ad esse : et sic
incepit quandoque.
– 8 – En outre, aucune capacité finie n’est
<capable> d’une opération infinie. Or la
capacité du ciel est une capacité finie, puisque sa grandeur est finie, et qu’il est impossible que d’une grandeur finie <découle>
une capacité infinie. Donc il est impossible que son mouvement existe pendant un
temps infini, et semblablement impossible
que son être dure un temps infini : car la
durée d’une chose n’excède pas la capacité
qu’elle a d’exister ; et donc elle a commencé à un certain moment.
– 9 – Praeterea, nullus dubitat quin Deus
natura praecedat mundum. Sed in Deo
idem est natura et duratio sua. Ergo duratione Deus mundum praecedit. Ergo mundus non fuit ab aeterno.
– 9 – En outre, nul ne doute que Dieu, par
nature, ne précède le monde. Or, en Dieu,
c’est une même chose que la nature et la
durée. Donc, par la durée, Dieu précède
le monde. Donc le monde n’existe pas de
<toute> éternité.
Respondeo dicendum, quod circa hanc
quaestionem est triplex positio.
Je réponds qu’il faut dire que, concernant
cette question, il existe une triple position.
Prima est philosophorum, qui dixerunt,
quod non solum Deus est ab aeterno, sed
etiam aliae res ; sed differenter : quia quidam ante Aristotelem posuerunt quod mundus est generabilis et corruptibilis, et quod
ita est de toto universo sicut de aliquo particulari alicujus speciei, cujus unum individuum corrumpitur, et aliud generatur. Et
haec fuit opinio Empedoclis. Alii dixerunt,
quod res fuerunt quiescentes tempore infinito, et per intellectum coeperunt moveri,
La première est celle des philosophes qui
disent, non seulement que Dieu est de
<toute> éternité, mais également les autres
choses ; mais <ceci> de façon différente :
parce que certains, avant Aristote, ont posé
que le monde est engendrable et corruptible, et qu’ainsi il en est de tout l’univers
comme d’une chose particulière d’une certaine espèce, dont un individu est corrompu,
et un autre engendré. Et telle fut l’opinion
d’Empédocle. D’autres ont dit que les cho139
Texte latin
Traduction proposée
extrahentem et segregantem unum ab alio.
Et haec fuit opinio Anaxagorae. Alii dixerunt, quod res ab aeterno movebantur motu
inordinato, et postea reductae sunt ad ordinem, vel casu, sicut ponit Democritus,
quod corpora indivisibilia ex se mobilia
casu adunata sunt ad invicem, vel a creatore, et hoc ponit Plato, ut dicitur in III Caeli
et mundi. Alii dixerunt, quia res fuerunt
ab aeterno secundum illum ordinem quo
modo sunt ; et ista est opinio Aristotelis,
et omnium philosophorum sequentium ipsum ; et haec opinio inter praedictas probabilior est : tamen omnes sunt falsae et
haereticae.
ses ont été en repos durant un temps infini,
et ont commencé à être mues par l’action
d’un intellect, les extrayant et les séparant
les unes des autres. Et telle fut l’opinion
d’Anaxagore. D’autres ont dit que les choses, de <toute> éternité, étaient mues d’un
mouvement désordonné, et ensuite ont été
remises en ordre, soit par le hasard, comme
le pose Démocrite, pour qui les corpuscules indivisibles <et> mobiles de soi s’assemblent les uns les autres par hasard ; soit
par un créateur, et Platon pose cela, comme
il est dit au troisième <livre> Du Ciel et
du monde. D’autres ont dit que les choses
ont existé de <toute> éternité selon l’ordre
qu’elles connaissent actuellement ; et telle
est l’opinion d’Aristote, et de tous les philosophes qui le suivent ; et, parmi toutes les
opinions susdites, celle-ci est la plus probable ; mais cependant, elles sont toutes fausses et hérétiques.
Secunda positio est dicentium, quod mundus incepit esse postquam non fuerat, et
similiter omne quod est praeter Deum, et
quod Deus non potuit mundum ab aeterno
facere, non ex impotentia ejus, sed quia
mundus ab aeterno fieri non potuit, cum sit
creatus : volunt etiam quod mundum incepisse, non solum fide teneatur, sed etiam
demonstratione probetur.
La deuxième position est celle de ceux qui
disent que le monde a commencé d’exister
après n’avoir pas existé, et semblablement
tout ce qui existe excepté Dieu, et que Dieu
n’a pu faire le monde de <toute> éternité,
non en raison de sa <propre> impuissance,
mais parce que le monde n’a pu être fait
de <toute> éternité, puisqu’il est créé : ils
veulent que <le fait que> le monde ait commencé, non seulement soit tenu par la foi,
mais encore soit prouvé par une démonstration.
Tertia positio est dicentium, quod omne
quod est praeter Deum, incepit esse ; sed
tamen Deus potuit res ab aeterno produxisse ; ita quod mundum incepisse non potuit
demonstrari, sed per revelationem divinam
esse habitum et creditum. Et haec positio
innititur auctoritati Gregorii, qui dicit quod
quaedam prophetia est de praeterito, sicut
Moyses prophetizavit cum dixit Genes. 1 :
La troisième position est celle de ceux qui
disent que tout ce qui existe, excepté Dieu,
a commencé d’exister ; mais que toutefois Dieu aurait pu produire les choses
de <toute> éternité ; en sorte que <le fait
que> le monde ait commencé ne peut être
démontré, mais qu’il doit être accepté et
cru en raison de la Révélation divine. Cette
position s’appuie sur l’autorité de <saint>
140
Texte latin
Traduction proposée
in principio creavit Deus caelum et terram.
Et huic positioni consentio : quia non credo,
quod a nobis possit sumi ratio demonstrativa ad hoc ; sicut nec ad Trinitatem, quamvis
Trinitatem non esse sit impossibile ; et hoc
ostendit debilitas rationum quae ad hoc inducuntur pro demonstrationibus, quae omnes a philosophis tenentibus aeternitatem
mundi positae sunt et solutae : et ideo potius in derisionem quam in confirmationem
fidei vertuntur si quis talibus rationibus innixus contra philosophos novitatem mundi
probare intenderet.
Grégoire, qui dit que certaines prophéties
portent sur le passé, comme quand Moïse
prophétise en disant au premier <chapitre>
de la Genèse : « Au commencement, Dieu
créa le ciel et la terre ». Et j’adhère à cette
position : parce que je ne crois pas qu’un
argument démonstratif puisse être apporté
par nous à ce propos ; pas plus qu’à la Trinité, quoiqu’il soit impossible que la Trinité n’existe pas ; et le montre la débilité des
arguments qui sont apportés en guise de
démonstration, qui tous ont été exposés et
résolus par les philosophes qui soutiennent
l’éternité du monde ; et donc cela tourne
plus à la dérision de la foi qu’à sa confirmation, si quelqu’un entreprend de prouver
la nouveauté du monde contre les philosophes en s’appuyant sur de tels arguments.
Dico ergo, quod ad neutram partem quaestionis sunt demonstrationes, sed probabiles
vel sophisticae rationes ad utrumque. Et
hoc significant verba Philosophi dicentis
quod sunt quaedam problemata de quibus
rationem non habemus, ut utrum mundus
sit aeternus ; unde hoc ipse demonstrare
nunquam intendit : quod patet ex suo modo
procedendi ; quia ubicumque hanc quaestionem pertractat, semper adjungit aliquam
persuasionem vel ex opinione plurium, vel
approbatione rationum, quod nullo modo
ad demonstratorem pertinet. Causa autem
quare demonstrari non potest, est ista, quia
natura rei variatur secundum quod est in
esse perfecto, et secundum quod est in primo suo fieri, secundum quod exit a causa ;
sicut alia natura est hominis jam nati, et ejus
secundum quod est adhuc in materno utero.
Unde si quis ex conditionibus hominis nati
et perfecti vellet argumentari de conditionibus ejus secundum quod est imperfectus
in utero matris existens, deciperetur ; sicut
narrat Rabbi Moyses, de quodam puero,
qui mortua matre, cum esset paucorum
Je dis donc que pour aucune des deux parties de la question il n’existe de démonstration, mais seulement des arguments probables ou sophistiques pour l’un et l’autre.
Et veulent le signifier les paroles du Philosophe lorsqu’il dit qu’il existe des problèmes pour lesquels nous n’avons pas de
solution, comme « Est-ce que le monde est
éternel ? ». Donc lui-même n’entend jamais
proposer une démonstration. Ce qui apparaît par sa manière de procéder ; car partout
où il traite cette question, toujours il ajoute
une croyance, soit à partir de l’opinion du
plus grand nombre, soit par une approbation <externe> des arguments, ce qui ne
convient nullement à celui qui <prétend>
démontrer <au sens strict>. La cause <qui
explique> pourquoi cela ne peut être démontré, est celle-ci : la nature d’une chose
varie selon qu’elle est dans son être parfait
ou selon qu’elle est dans son premier devenir, au moment où elle sort de sa cause ;
comme autre est la nature de l’homme déjà
né, et autre est celle de celui qui est encore
dans le sein maternel. De là vient que si
141
Texte latin
Traduction proposée
mensium, et nutritus fuisset in quadam insula solitaria, perveniens ad annos discretionis, quaesivit a quodam, an homines
essent facti, et quomodo ; cui cum exponerent ordinem nativitatis humanae, objecit
puer hoc esse impossibile, asserens, quia
homo nisi respiret et comedat, et superflua
expellat, nec per unum diem vivere potest ;
unde nec in utero matris per novem menses
vivere potest. Similiter errant qui ex modo
fiendi res in mundo jam perfecto volunt necessitatem vel impossibilitatem inceptionis
mundi ostendere : quia quod nunc incipit
esse, incipit per motum ; unde oportet quod
movens praecedat duratione : oportet etiam
quod praecedat natura, et quod sint contrarietates, et haec omnia non sunt necessaria
in progressu universi esse a Deo.
quelqu’un voulait argumenter, à partir des
conditions de l’homme né et parfait, sur ses
conditions en tant qu’il est imparfait et encore dans le sein maternel, il s’illusionnerait ; comme le raconte Rabbi Moyses d’un
enfant qui, sa mère étant morte alors qu’il
n’avait que quelques mois, et ayant été élevé
dans une île déserte, étant parvenu à l’âge
de raison, demanda à quelqu’un si les hommes étaient faits, et comment ; et comme
on lui exposait le processus de la naissance
humaine, cet enfant objecta que c’était impossible, affirmant que si l’homme ne respire pas, ne mange pas et n’évacue pas le
superflu, il ne peut même pas survivre un
seul jour ; donc, encore moins peut-il vivre
pendant neuf mois dans le sein de sa mère.
Semblablement, errent ceux qui, à partir du
mode d’advenir des choses dans un monde
déjà parfait veulent montrer la nécessité
ou l’impossibilité d’un commencement
du monde ; parce que ce qui, maintenant,
commence d’exister, commence par <le
biais> d’un mouvement ; alors il faut que
ce qui meut précède [le mû] par la durée ; il
faut aussi qu’il le précède par la nature, et
qu’il y ait des contraires [pour passer par le
mouvement de l’un à l’autre]. Mais toutes
ces choses ne sont pas nécessaires dans la
production par Dieu de l’être de l’univers.
Ad primum ergo dicendum est, quod materia est ingenita et incorruptibilis, non tamen sequitur quod semper fuerit : quia incepit esse non per generationem ex aliquo
sed omnino ex nihilo ; et similiter posset
deficere si Deus vellet, cujus voluntate materiae et toti mundo esse communicatur.
A la première <objection> il faut donc dire
que la matière <première> est inengendrée
et incorruptible, mais il ne s’ensuit pas
qu’elle existe <depuis> toujours ; car elle
a commencé d’exister non par génération à
partir de quelque chose, mais absolument à
partir de rien ; et semblablement elle pourrait disparaître si Dieu le voulait, lui par la
volonté duquel est communiqué l’être à la
matière et au monde tout entier.
Et similiter dicendum est ad secundum,
quod illa ratio procedit de inceptione per
Et il faut dire semblablement pour la seconde <objection> que cet argument procède à
142
Texte latin
Traduction proposée
generationem et motum ; unde illa est ratio
contra Empedoclem et alios, qui posuerunt
caelum generari.
partir d’un commencement par génération
et mouvement ; c’est donc un argument
contre Empédocle et les autres qui posaient
que le ciel a été engendré.
Ad tertium dicendum, quod potentia quae
nunc est in caelo ad durationem non mensuratur ad determinatum tempus ; unde per
eam in ante et post potuit infinito tempore
esse, si eam semper habuisset : sed hanc
potentiam durationis non semper habuit,
sed voluntate divina in sua creatione sibi
tradita est.
A la troisième <objection> il faut dire que
la puissance qui est actuellement dans le
ciel en ce qui concerne sa durée n’est pas
mesurée par un temps déterminé ; donc, par
elle, il pourrait exister, dans l’avant comme
dans l’après, durant un temps infini, s’il
avait toujours possédé cette <puissance> ;
mais il n’a pas toujours possédé cette puissance de durée, car celle-ci lui a été transmise par la volonté divine au moment de sa
création.
Ad quartum dicendum, quod ante creationem mundi non fuit vacuum, sicut neque
post : vacuum enim non est tantum negatio sed privatio ; unde ad positionem vacui oportet ponere locum vel dimensiones
separatas, sicut ponentes vacuum dicebant,
quorum nullum ponimus ante mundum.
Et si dicatur, quod possibile erat ante factionem mundi, mundum futurum esse ubi
nunc est, dicendum ad hoc, quod non erat
nisi in potestate agentis, ut supra dictum
est.
A la quatrième <objection> il faut dire
qu’avant la création du monde il n’y avait
pas de vide, pas plus qu’après ; le vide, en
effet, n’est pas seulement une négation,
mais <bien> une privation ; donc pour poser
le vide il faut poser un lieu ou des dimensions séparées, comme disaient ceux qui
posaient le vide, mais nous ne posons rien
de cela avant le monde. Et si l’on dit qu’il
était possible, avant la création du monde,
que le monde vienne à l’existence là où il
est maintenant, il faut répondre à cela qu’il
en était bien ainsi, mais seulement dans la
puissance de l’agent <créateur>, comme il
a été dit plus haut.
Ad quintum dicendum, quod illa ratio est
circularis, quod sic patet secundum Philosophum. Per prius et posterius in motu,
est prius et posterius in tempore ; unde
quando dicitur, quod omne nunc sit finis
prioris, et posterioris principium, supponitur quod omne momentum motus sequatur
quemdam motum, et praecedat quemdam.
Unde dico, quod propositio illa non potest
probari nisi ex suppositione ejus quod per
eam concluditur ; et ideo patet quod non est
A la cinquième <objection> il faut dire que
cet argument est circulaire, ce qui apparaît
ainsi selon le Philosophe. Par l’avant et
l’après dans le mouvement existe l’avant et
l’après dans le temps ; donc, quand on dit
que tout instant serait la fin de l’avant et
le principe de l’après, on suppose que tout
moment du mouvement suivrait un certain mouvement et en précéderait un autre.
Donc je dis que cette proposition ne peut
être prouvée sinon en supposant ce qu’elle
143
Texte latin
Traduction proposée
demonstratio.
conclut ; et par là il est clair qu’il ne s’agit
pas d’une démonstration.
Ad sextum dicendum, quod nunc nunquam
intelligitur ut stans sed semper ut fluens ;
non autem ut fluens a priori, nisi motus
praecedat, sed in posterius ; nec iterum in
posterius sed a priori, nisi motus sequatur.
Unde si nunquam sequeretur vel praecederet motus, nunc non esset nunc : et hoc patet in motu particulari, qui sensibiliter incipit, cujus quodlibet momentum est fluens,
et tamen aliquod est primum et aliquod
ultimum, secundum terminum a quo et in
quem.
A la sixième <objection> il faut dire que
jamais on n’a compris l’instant comme stable, mais toujours comme quelque chose
qui passe ; pas forcément comme passant
à partir d’un antérieur, dans le cas où un
mouvement ne précéderait pas, mais au
moins dans un postérieur ; pas forcément
non plus comme passant dans un postérieur, sauf si un mouvement le suit, mais
au moins à partir d’un antérieur. Bref, si jamais un mouvement ne le précédait ou ne
le suivait, l’instant ne serait pas un instant ;
et cela apparaît dans un mouvement particulier, qui commence de façon sensible, et
dont tout moment passe, et cependant il y a
un premier et un dernier moment, selon le
terme dont il part et où il aboutit.
Ad septimum dicendum, quod Deus praecedit mundum non tantum natura sed etiam
duratione : non tamen duratione temporis,
sed aeternitatis ; quia ante mundum non fuit
tempus in rerum natura existens, sed imaginatione tantum : quia nunc imaginamur
huic tempori finito, ex parte ante Deum potuisse multos annos addidisse quibus omnibus praesens esset aeternitas ; et secundum
hoc dicitur quod Deus potuit prius facere
mundum quam fecerit et majorem et plures.
A la septième <objection> il faut dire que
Dieu précède le monde non seulement par
la nature, mais même par la durée ; non
cependant par la durée du temps, mais par
celle de l’éternité ; parce qu’avant le monde le temps n’existait pas dans la nature des
choses, mais seulement dans notre imagination ; parce que maintenant nous imaginons qu’à ce temps fini, Dieu aurait pu
ajouter auparavant de nombreuses années
qui auraient coexisté avec <son> éternité ;
et c’est d’après ce <procédé> qu’on dit que
Dieu aurait pu faire le monde avant qu’il
ne l’a fait, ou le faire plus grand, ou faire
plusieurs mondes.
Ad octavum dicendum, quod novitas relationis contingit non ex mutatione moventis
sed ex mutatione mobilis, ut large mutatio
sumatur pro creatione quae proprie mutatio
non est, ut dictum est supra. Unde motum
caeli praecedit creatio ejus ad minus natura : creationem autem non praecedit aliqua
A la huitième <objection> il faut dire que
la nouveauté d’une relation provient non
de la mutation du moteur mais de celle du
mobile, si <toutefois> on prend au sens
large le mot de « mutation » à propos de
la création qui, au sens propre, n’est pas
une mutation, comme on l’a dit plus haut.
144
Texte latin
Traduction proposée
mutatio, cum sit ex non ente simpliciter. Si
tamen supponeretur quod etiam caelum extitisset antequam moveri coepisset, adhuc
ratio non procederet : quia intelligendum
est quod duplex est relatio. Quaedam est
relatio absoluta, sicut in omnibus quae sunt
ad aliquid secundum esse ut paternitas et
filiatio ; et talis relatio non efficitur nova
nisi per acquisitionem illius in quo relatio
fundatur ; unde si acquiratur per motum,
talis relatio sequitur motum ; sicut similitudo unius ad alterum sequitur alterationem
in qualitate supra quam fundatur relatio. Si
autem acquiratur per creationem, sequitur
creationem, sicut similitudo creaturae ad
Deum fundatur super bonitatem quae per
creationem acquiritur, per quam creatura
Deo assimilatur. Quaedam autem relativa
sunt quae simul important relationem et
fundamentum relationis. Novitas autem
talium relationum exigit acquisitionem illius rei quae significatur per nomen, sicut
ipsius habitus qui est scientia ; et similiter
est de relatione quam importat nomen motus, quae efficitur nova per acquisitionem
ipsius motus a movente in mobili.
Donc le mouvement du ciel est précédé,
au moins quant à la nature, par sa création ; tandis que la création n’est précédée
d’aucune mutation, puisqu’elle se fait purement et simplement à partir du non-étant.
Si toutefois on supposait que le ciel avait
existé avant de commencer d’être mû, cet
argument ne vaudrait toujours pas : car il
faut comprendre qu’il existe deux types
de relation. L’une est la relation absolue,
comme dans tous les êtres qui sont en relation selon l’être même, comme la paternité et la filiation ; et une telle relation
ne se crée que par l’acquisition de ce sur
quoi cette relation est fondée ; donc si cette relation est acquise par un mouvement,
cette relation suit <forcément> ce mouvement ; comme la ressemblance de l’un à
l’autre suit la modification qualitative [qui
rend l’un semblable à l’autre et] qui fonde
cette relation [de ressemblance]. Si <cette
relation> est acquise par création, elle suit
la création, comme la ressemblance de la
créature à Dieu est fondée sur cette bonté
qui est acquise par la création, <bonté> par
laquelle la créature est assimilée à Dieu.
Mais il existe certains relatifs qui impliquent l’existence simultanée de la relation
et du fondement de cette relation. L’apparition d’une telle relation exige l’acquisition
de la chose signifiée par le nom [de cette
relation], par exemple, [pour la science], de
l’habitus lui-même de science ; et il en est
semblablement de la relation qui porte le
nom de mouvement, qui naît par le transfert du mouvement lui-même du moteur
vers le mobile.
Ad nonum dicendum, quod hujusmodi vicissitudinis quod quandoque mundus non
fuit et postmodum fuit, non est causa efficiens aliquis motus sed aliqua res semper
eodem modo se habens, scilicet voluntas
divina, quae ab aeterno fuit de hoc quod
A la neuvième <objection> il faut dire que
de cette succession par laquelle à un moment le monde n’existait pas et ensuite a
existé, la cause efficiente n’est pas un quelconque mouvement, mais quelque chose
qui demeure toujours dans le même état,
145
Texte latin
Traduction proposée
mundus in esse post non esse exiret. Et si
diceretur, quod idem semper facit idem,
dico, quod verum est, si accipiatur agens
secundum propriam rationem, qua producit determinate hunc effectum. Sicut autem
agens naturale determinatur per formam
propriam, ut nunquam sequatur actio nisi
secundum convenientiam ad formam illam ; ita agens voluntarium determinatur
ad actionem per propositum voluntatis ;
unde si voluntas non sit impedibilis nec
mobilis, non sequitur effectus nisi secundum hoc quod voluntas proposuit ; et hoc
est verum quod voluntas divina in hoc quod
semper est eadem, semper facit illud quod
ab aeterno voluit, quia nunquam causatur ;
non tamen facit ut sua volita semper sint ;
quia hoc ipse non vult ; unde si hoc faceret,
quia faceret illud quod ipse non vult, esset
simile ac si calor faceret frigus.
c’est-à-dire la volonté divine, qui de <toute> éternité a été que ce monde arrive à
l’être après le non-être. Et si l’on veut dire
que le même fait toujours le même, je dis
que c’est vrai si l’on prend l’agent selon son
acception propre, par laquelle il produit de
façon déterminée cet effet. Comme l’agent
naturel est déterminé par sa forme propre,
en sorte que jamais l’action ne s’ensuit que
conformément à cette forme <propre> ; de
même l’agent volontaire est déterminé à
<son> action selon le propos de sa volonté ;
de sorte que si cette volonté n’est ni empêchable ni bougeable, l’effet ne s’ensuit que
selon ce que la volonté s’est proposée. Il est
vrai que la volonté divine, en ce qu’elle est
toujours la même, fait toujours ce qu’elle a
voulu de <toute> éternité, car elle n’est pas
soumise à une causalité [extérieure] ; cependant, elle ne fait pas que ce qu’elle veut
existe toujours, car cela, elle ne le veut pas.
Si donc elle le faisait, comme elle ferait ce
qu’elle ne veut pas, ce serait comme si la
chaleur produisait du froid.
Ad decimum dicendum, quod prima individua generabilium et corruptibilium non
prodierunt in esse per generationem, sed
per creationem ; et ideo non oportet quaedam praeextitisse ex quibus creata sint ut
sic in infinitum abeatur.
A la dixième <objection> il faut dire que
les premiers individus dans l’ordre des
êtres engendrables et corruptibles ne sont
pas venus à l’être par génération, mais par
création ; donc il n’est pas nécessaire que
certains <individus> préexistent à partir
desquels <les autres individus> seraient
créés, en sorte qu’on remonterait ainsi à
l’infini.
Ad undecimum dicendum, quod est duplex
agens. Quoddam per necessitatem naturae ;
et istud determinatur ad actionem per illud
quod est in natura ejus ; unde impossibile
est quod incipiat agere nisi per hoc quod
educitur de potentia ad actum, vel essentiali
vel accidentali. Aliud est agens per voluntatem, et in hoc distinguendum est : quod
quoddam agit actione media quae non est
A la onzième <objection> il faut dire qu’il
existe deux types d’agent. Un agent <peut
l’être> par nécessité de nature : et celuici est déterminé à son action par ce qui
constitue sa nature ; donc il est impossible
qu’il commence à agir sinon du fait qu’il
passe de la puissance (essentielle ou accidentelle) à l’acte. Autre est l’agent par
volonté, mais là <encore> il faut faire une
146
Texte latin
Traduction proposée
essentia ipsius operantis ; et in talibus non
potest sequi effectus novus sine nova actione, et novitas actionis facit aliquam mutationem in agente prout est exiens de otio in
actum, ut in II de Anima dicitur. Quoddam
vero sine actione media vel instrumento, et
tale agens est Deus ; unde suum velle est
sua actio ; et sicut suum velle est aeternum,
ita et actio : non tamen effectus sequitur
nisi secundum formam voluntatis, quae
proponit sic vel sic facere ; et ideo non exit
de potentia in actum ; sed effectus qui erat
in potentia agente, efficitur actu ens.
distinction : <un agent par volonté peut>
agir moyennant une action qui n’est pas
l’essence même de celui qui agit ; et pour
celui-ci, ne peut s’ensuivre un effet nouveau sans action nouvelle, et la nouveauté
de l’action provoque une certaine mutation
dans l’agent, selon qu’il passe du repos à
l’acte, comme il est dit au deuxième <livre> De l’âme. Mais <un agent par volonté peut agir> sans action intermédiaire ni
instrument, et Dieu est un tel agent : c’est
pourquoi son vouloir est son action et, tout
comme son vouloir est éternel, son action
l’est également ; pourtant, l’effet ne s’ensuit que selon la forme de la volonté, qui
se propose de faire ainsi ou autrement. Et
donc <Dieu> ne passe pas de la puissance
à l’acte ; mais l’effet qui était dans sa puissance agissante devient un étant en acte.
Ad duodecimum dicendum, quod in omnibus illis quae agunt propter finem qui est
extra voluntatem, voluntas regulatur secundum illum finem ; unde secundum ea
quae impediunt et juvant ad finem, vult
quandoque agere et quandoque non agere.
Sed voluntas Dei non dedit esse ipsi universo propter alium finem existentem extra
voluntatem ejus, sicut nec movet propter
alium finem, ut philosophi concedunt, quia
nobilius non agit propter vilius se ; et ideo
non oportet ex hoc quod non semper agat,
quod habeat aliquid inducens et retrahens,
nisi determinationem voluntatis suae, quae
ex sapientia sua omnem sensum excedente
procedit.
A la douzième <objection> il faut dire que
pour tous ceux qui agissent en vue d’une
fin qui est en dehors de leur volonté, leur
volonté est régulée par cette fin ; donc, selon les choses qui empêchent ou aident à
<atteindre> cette fin, <cette volonté> veut
quelquefois agir et quelquefois ne pas agir.
Mais la volonté de Dieu n’a pas donné
l’être à l’univers en fonction d’une autre
fin existant en dehors de sa volonté, pas
plus qu’elle n’est mue par une autre fin,
comme le concèdent les philosophes, car le
plus noble n’agit pas en vue d’un plus vil
que soi ; et ainsi il n’est pas nécessaire que,
du fait qu’elle n’agit pas toujours, il y ait
quelque chose qui la pousse ou l’empêche,
sinon la détermination même de sa volonté,
qui procède de sa sagesse qui excède toute
compréhension.
Ad decimumtertium dicendum, quod intellectus divinus intelligit omnia simul ; et
ideo ex hoc quod intelligit praesentia hujus
temporis et illius, non est aliqua mutatio in
A la treizième <objection> il faut dire que
l’intellect divin intellige toutes choses en
même temps ; et donc, le fait qu’il intellige
les choses présentes de ce temps et de cet
147
Texte latin
Traduction proposée
intellectu ejus, licet hoc non possit contingere in intellectu nostro ; et ideo patet quod
ratio sophistica est. Similiter nec ponitur
aliquis motus ex parte rei imaginatae, quia
Deus noluit facere universum post aliquod
tempus ; quia tempus ante non erat nisi
imaginatum, ut prius dictum est.
autre <temps>, ne représente pas une mutation dans son intellect, quoique cela ne
puisse se réaliser dans notre intellect ; et
ainsi il est clair que l’argument est sophistique. Semblablement, il n’est pas posé un
mouvement de la part de la chose imaginée,
car Dieu n’a pas voulu faire l’univers après
un certain temps ; car le temps n’existait
pas auparavant, sinon dans l’imagination,
comme il a été dit antérieurement.
Ad decimumquartum dicendum, quod voluntas divina non ab aeterno produxit universum, quia aliquid deerat ipsi volito : hoc
enim quod volito potest intelligi deesse
propter quod differtur, est proportio ipsius
ad finem ; sicut voluntas hominis differt sumere medicinam, quando medicina non est
proportionata sanitati hominis ; et sic dico
quod ipsi universo quod fieret ab aeterno,
deerat proportio ad finem, quae est voluntas divina : hoc enim voluit Deus ut haberet
esse post non esse, sicut natura ita et duratione ; et si ab aeterno fuisset, hoc sibi
defuisset ; unde non fuisset proportionatum
divinae voluntati quae est finis ejus.
A la quatorzième <objection> il faut dire
que la volonté divine n’a pas produit l’univers de <toute> éternité, parce qu’il manquait quelque chose à la chose voulue
elle-même : ce qui peut être vu comme
manquant à la chose voulue et qui explique
qu’elle soit différée, c’est sa proportion à la
fin : comme la volonté de l’homme diffère
de prendre un médicament, quand ce médicament n’est pas proportionné à la santé
de l’homme. Ainsi, je dis que pour l’univers, le fait d’être créé de <toute> éternité
lui ferait manquer la proportion à cette fin
qu’est la volonté divine : Dieu a voulu, en
effet, que <l’univers> ait l’être après le
non-être, tant par nature que dans la durée ;
et s’il avait existé de <toute> éternité, cela
aurait manqué ; et donc cela n’aurait pas
été proportionné à la volonté divine, qui est
sa fin.
Et quia ad rationes in contrarium factas,
quas dixi demonstrationes non esse, inveniuntur philosophorum responsiones ; ideo
quamvis verum concludant, ad eas etiam
respondendum est, secundum quod ipsi
philosophi respondent, ne alicui disputanti
contra tenentes aeternitatem mundi ex improviso occurrant.
Et parce que, pour les arguments apportés
pour <démontrer> le contraire, dont j’ai dit
qu’il ne s’agit pas de <véritables> démonstrations, on trouve les réponses des philosophes ; alors, quoique <ces arguments>
concluent le vrai, il faut toutefois leur répondre comme leur répondent les philosophes, de façon qu’ils n’interviennent pas à
l’improviste <dans le débat au détriment>
de celui qui dispute contre les tenants de
l’éternité du monde.
148
Texte latin
Traduction proposée
Ad primum ergo dicendum, quod sicut dicit
Commentator in Lib. de substantia orbis,
Aristoteles nunquam intendit quod Deus
esset causa motus caeli tantum, sed etiam
quod esset causa substantiae ejus dans sibi
esse. Cum enim sit finitae virtutis, eo quod
corpus est, indiget aliquo agente infinitae
virtutis, a quo et perpetuitatem motus habeat, et perpetuitatem essendi, sicut motum
et esse. Non tamen ex hoc sequitur quod
praecedat duratione : quia non est dans esse
per motum, sed per influentiam aeternam,
secundum quod scientia ejus est causa rerum ; et ex hoc quod scit ab aeterno et vult,
sequitur res ab aeterno esse ; sicut ex hoc
quod sol est ab aeterno, sequitur quod radius ejus ab aeterno sit.
A la première <objection> il faut dire que,
comme le dit le Commentateur dans son livre De la substance de l’orbe, jamais Aristote n’a entendu <affirmer> que Dieu serait
seulement la cause du mouvement du ciel,
mais bien qu’il est la cause de sa substance,
lui donnant l’être. Puisqu’il est d’une capacité limitée, en ce qu’il est un corps, il
a besoin d’un agent d’une capacité infinie,
dont il reçoive la perpétuité du mouvement
et la perpétuité de l’être, comme <il reçoit
de lui> le mouvement et l’être. Cependant,
il ne suit pas de là que <cet agent d’une
capacité infinie> le précède [forcément]
dans la durée : car il ne donne pas l’être
par un mouvement, mais par une influence
éternelle, selon que sa science est cause des
choses. Et, du fait qu’il connaît et veut de
<toute> éternité, il s’ensuit que les choses
[pourraient] exister de <toute> éternité ;
comme, du fait que le soleil serait de <toute> éternité, il s’ensuivrait que son rayon
existerait de <toute> éternité.
Ad secundum respondet Avicenna in sua
metaphysica : dicit enim omnes res a Deo
creatas esse, et quod creatio est ex nihilo,
vel ejus quod habet esse post nihil. Sed hoc
potest intelligi dupliciter : vel quod designetur ordo durationis, et sic secundum
eum falsum est ; aut quod designetur ordo
naturae, et sic verum est. Unicuique enim
est prius secundum naturam illud quod est
ei ex se, quam id quod est ei ab alio. Quaelibet autem res praeter Deum habet esse ab
alio. Ergo oportet quod secundum naturam
suam esset non ens, nisi a Deo esse haberet ; sicut etiam dicit Gregorius quod omnia
in nihilum deciderent, nisi ea manus omnipotentis contineret : et ita non esse quod
ex se habet naturaliter, est prius quam esse
quod ab alio habet, etsi non duratione ; et
per hunc modum conceduntur a philosophis res a Deo creatae et factae.
A la deuxième <objection> Avicenne répond dans sa Métaphysique : il dit que
toutes les choses ont été créées par Dieu,
et que la création est à partir du rien, ou
de ce qui a l’être après le rien. Mais cela
peut être compris de deux manières : soit
on désigne un ordre de durée, et alors selon
lui c’est faux ; soit on désigne un ordre de
nature, et alors c’est vrai. A chaque être est
premier selon sa nature ce qui lui revient
par lui-même, plutôt que ce qui lui revient
d’un autre. Toute chose en dehors de Dieu
a l’être d’un autre. Donc, selon sa nature, il
faut qu’il lui revienne d’être un non-étant,
si elle n’avait pas reçu l’être de Dieu ; comme le dit <saint> Grégoire, toutes les choses tomberaient dans le néant, si la main du
Tout-Puissant ne les conservait ; et ainsi, le
non-être qu’elles possèdent naturellement
d’elles-mêmes, est premier par rapport à
149
Texte latin
Traduction proposée
l’être qu’elle reçoivent d’un autre ; et selon
ce mode, il est concédé par les philosophes
[tenants de l’éternité du monde] que les
choses sont créées et faites par Dieu.
Ad tertium dicendum, quod infinitum actu
impossibile est ; sed infinitum esse per
successionem, non est impossibile. Infiniti
autem sic considerati quodlibet acceptum
finitum est : transiens autem non potest intelligi nisi ex aliquo determinato ad aliquod
determinatum : et ita quodcumque tempus
determinatum accipiatur, semper ab illo
tempore ad istud est finitum tempus ; et ita
est devenire ad praesens tempus. Vel potest
dici, quod tempus praeteritum est ex parte
anteriori infinitum, et ex posteriori finitum ;
tempus autem futurum e contrario. Unicuique autem ex parte illa qua finitum est, est
ponere terminum, et principium vel finem.
Unde ex hoc quod infinitum est tempus
praeteritum ex parte anteriori, secundum
eos sequitur quod non habeat principium,
sed finem : et ideo sequitur quod si homo
incipiat numerare a die isto, non poterit numerando pervenire ad primum diem ; et e
contrario sequitur de futuro.
A la troisième <objection> il faut dire
qu’un infini en acte est impossible ; mais
qu’un infini le soit par succession, ce n’est
pas impossible. De l’infini ainsi considéré,
tout ce qui est examiné est fini : une portion
<de cet infini> ne peut être comprise qu’en
tant qu’elle va de quelque chose de déterminé vers une autre chose déterminée ; et
ainsi, quel que soit le moment déterminé
que l’on considère, toujours de ce moment
à un autre moment existe un temps fini ;
et c’est ainsi qu’on parvient au moment
présent. Ou bien on peut dire que le temps
passé est infini du côté de l’avant et fini du
côté de l’après, tandis que c’est le contraire
pour le temps futur. Chacun, du côté où il
est fini, pose un terme, qu’il s’agisse d’un
principe ou d’une fin. Donc, du fait que le
temps passé est infini du côté de l’avant,
selon <les philosophes> il s’ensuit qu’il n’a
pas de principe, bien qu’il ait une fin ; de
là il s’ensuit que si un homme commence à
compter à partir de tel jour, il ne pourra pas
parvenir en comptant jusqu’à un premier
jour ; et il en est de même, mais à l’inverse,
pour le futur.
Ad quartum dicendum, quod infinito non
fit additio secundum suam totalem successionem, qua infinitum est in potentia tantum accipientis ; sed alicui finito accepto in
actu : et illo nihil prohibet aliquid esse plus
vel majus. Et quod haec ratio sit sophistica
patet, quia tollit etiam infinitum in additione numerorum, ut si sic dicatur : aliquae
species numerorum sunt excedentes denarium, quae non excedunt centenarium : ergo
plures species excedunt denarium quam
centenarium : et ita cum infinitae excedant
A la quatrième <objection> il faut dire qu’à
l’infini ne se fait pas d’ajout selon sa succession totale, par laquelle il est seulement
en puissance de recevoir ; mais <on fait un
ajout> seulement à un <élément> fini pris
en acte ; et dans ce cas, rien n’empêche que
quelque chose soit plus abondant ou plus
grand. Et il est clair que cet argument est
sophistique, parce qu’il élimine aussi l’infini dans l’addition des nombres, comme
si on disait : certains nombres dépassent
la dizaine, qui n’excèdent pas la centaine,
150
Texte latin
Traduction proposée
centenarium, erit aliquid majus infinito.
Patet ergo quod excessus et additio et transitus non est nisi respectu alicujus in actu
vel in re existentis, vel actu per intellectum
vel imaginationem acceptae. Unde per has
rationes sufficienter probatur quod non sit
infinitum in actu ; nec hoc est necessarium
ad aeternitatem mundi. Et istae solutiones
accipiuntur ex verbis Philosophi.
donc il y a plus de nombres qui dépassent
la dizaine que <de nombres qui dépassent>
la centaine, or comme une infinité de nombres dépassent la centaine, donc il existe
quelque chose de plus grand que l’infini,
<à savoir, les nombres qui dépassent la dizaine>. Il est clair que l’excès, l’addition
ou la traversée n’existent qu’en fonction de
quelque chose qui existe en acte ou réellement, ou bien pris en acte dans l’intellect
ou l’imagination. Donc par ces arguments
il est suffisamment prouvé qu’il n’existe
pas d’infini en acte ; mais cela n’est pas nécessaire pour l’éternité du monde. Et ces
réponses sont prises des paroles du Philosophe.
Ad quintum dicendum, quod eumdem effectum praecedere causas infinitas per se,
vel essentialiter, est impossibile ; sed accidentaliter est possibile ; hoc est dictu,
aliquem effectum de cujus ratione sit quod
procedat a causis infinitis, esse impossibilem ; sed causas illas quarum multiplicatio
nihil interest ad effectum, accidit effectui
esse infinitas. Verbi gratia, ad esse cultelli
exiguntur per se aliquae causae moventes,
sicut faber, et instrumentum ; et haec esse
infinita est impossibile, quia ex hoc sequeretur infinita esse simul actu ; sed quod
cultellus factus a quodam fabro sene, qui
multoties instrumenta sua renovavit, sequitur multitudinem successivam instrumentorum, hoc est per accidens ; et nihil prohibet esse infinita instrumenta praecedentia
istum cultellum, si faber fuisset ab aeterno.
Et similiter est in generatione animalis :
quia semen patris est causa movens instrumentaliter respectu virtutis solis. Et quia
hujusmodi instrumenta, quae sunt causae
secundae, generantur et corrumpuntur, accidit quod sunt infinitae : et per istum etiam
modum accidit quod dies infiniti praecesserint etiam istum diem : quia substantia solis
A la cinquième <objection> il faut dire
qu’il est impossible que le même effet soit
précédé par des causes par soi ou essentielles <en nombre> infini ; mais par des
causes accidentelles, cela est possible ; ce
qui veut dire qu’il est impossible qu’existe un effet qui procéderait selon sa raison
même de causes <en nombre> infini ; mais
pour les causes dont la multiplication n’affecte en rien l’effet, elles peuvent bien être
<en nombre> infini par rapport à l’effet.
Par exemple, sont exigées pour l’existence d’un couteau certaines causes agentes,
comme un artisan, un outil ; et que <ces
causes> soient <en nombre> infini est impossible, car il s’ensuivrait qu’il existerait
en acte simultané des choses <en nombre>
infini ; mais de ce que le couteau aurait été
fait par un artisan âgé, qui de nombreuses
fois a renouvelé ses outils, il s’ensuivrait
<simplement> une multitude successive
d’outils, ce qui est accidentel ; et rien n’empêche qu’il y ait eu une infinité d’outils
précédant <la confection de> ce couteau,
si l’artisan existait de <toute> éternité. Et
il en est semblablement dans la génération
d’un animal : car la semence du père est
151
Texte latin
Traduction proposée
ab aeterno est secundum eos, et circulatio
ejus quaelibet finita. Et hanc rationem ponit Commentator in VIII Physic.
la cause agente instrumentale au regard de
la capacité du soleil. Et parce que de tels
instruments, qui sont causes secondes, sont
engendrés et corrompus, il peut arriver
qu’ils soient <en nombre> infini ; et selon
ce mode il peut arriver que des jours <en
nombre> infini précèdent le jour présent ;
car d’après <les philosophes> la substance
du soleil est de <toute> éternité, mais chacune de ses révolutions est finie. Et c’est
l’argument que pose le Commentateur au
huitième <livre> des Physiques.
Ad sextum dicendum, quod illa objectio
inter alias fortior est ; sed ad hanc respondet Algazel, in sua Metaph., ubi dividit ens
per finitum et infinitum ; et concedit infinitas animas esse in actu : et hoc est per
accidens, quia animae rationales exutae a
corporibus non habent dependentiam ad invicem. Sed Commentator respondet, quod
animae non remanent plures post corpus,
sed ex omnibus manet una tantum, ut infra
patebit ; unde nisi haec positio, quam ponit
in III de anima, primo improbaretur, ratio
contra eum non concluderet. Et hanc etiam
rationem tangit Rabbi Moyses, ostendens
praedictam rationem non esse demonstrationem.
A la sixième <objection> il faut dire que
cette objection est, de toutes, la plus forte ;
mais Algazel y répond dans sa Métaphysique, où il divise l’étant en fini et infini ; et il
concède <qu’il puisse exister> une infinité
en acte d’âmes ; mais cela est accidentel,
car les âmes rationnelles sorties des corps
n’ont pas de dépendance entre elles. Le
Commentateur, pour sa part, répond que
ne demeurent pas plusieurs âmes après les
corps, mais que de toutes il n’en demeure
qu’une seule, comme il sera montré clairement plus loin ; donc, si cette position,
qu’il pose au troisième <livre> De l’âme,
n’est pas d’abord démontrée fausse, cet
argument ne conclurait pas contre lui. Cet
argument, Rabbi Moyses le reprend, montrant que l’argument précédent n’est pas
une démonstration.
Ad septimum dicendum, quod etiam si
mundus semper fuisset, non aequaretur
Deo in duratione : quia duratio divina, quae
est aeternitas, est tota simul ; non autem
duratio mundi, quae successione temporum variatur. Et hanc ponit Boetius in V de
Consolatione.
A la septième <objection> il faut dire que
même si le monde existait <depuis> toujours, il ne serait pas égal à Dieu en durée ; car la durée divine, qui est l’éternité,
est tout entière en même temps ; mais non
pas la durée du monde, qui varie par la succession des temps. Et c’est l’argument que
pose Boèce au cinquième <livre> De la
Consolation.
152
Texte latin
Traduction proposée
Ad octavum dicendum, quod in caelo non
est potentia ad esse, sed ad ubi tantum, secundum Philosophum : et ideo non potest
dici, quod potentia ad esse sit finita vel infinita : sed potentia ad ubi finita est. Nec
tamen oportet quod motus localis, cui correspondet haec potentia, sit finitus : quia
motus est infinitus duratione ab infinitate
virtutis moventis, a qua fluit motus in mobile. Et haec est ratio Commentatoris, in
XI Metaph. : tamen hoc quod dicit, quod
non habet potentiam ad esse, intelligendum
est, ad acquirendum esse per motum ; habet tamen virtutem vel potentiam ad esse,
ut dicitur in I Cael. et Mund., et haec virtus
finita est ; sed acquiritur duratio infinita ab
agente separato infinito, ut ipsemet dicit.
A la huitième <objection> il faut dire que
dans le ciel, il n’y a pas de puissance à l’être
mais seulement au lieu, selon le Philosophe ; et donc il ne peut être dit que sa puissance à l’égard de l’être est finie ou infinie ; en revanche, sa puissance à l’égard du
lieu est <bien> finie. Il n’est cependant pas
nécessaire que le mouvement local, à quoi
correspond cette puissance, soit fini ; car le
mouvement est infini en durée par l’infinité
de la capacité du mouvant, d’où provient le
mouvement dans le mobile. Et c’est l’argument <que pose> le Commentateur au onzième <livre> de la Métaphysique ; cependant, ce qu’il dit, que <le ciel> n’a pas de
puissance à l’être, doit être compris <en ce
qui concerne> l’acquisition de l’être par le
mouvement ; car il possède une <certaine>
capacité ou puissance à l’être, comme il est
dit au premier <livre> Du ciel et du monde,
et cette capacité est finie ; mais une durée
infinie est atteinte grâce à un agent séparé
infini, comme lui-même le dit.
Ad nonum dicendum, quod duratio Dei,
quae aeternitas ejus est, et natura ipsius sunt
una res ; et tamen distinguuntur ratione, vel
modo significandi : quia natura significat
quamdam causalitatem, prout dicitur natura
motus principium ; duratio autem significat
quamdam permanentiam : et ideo si accipiatur praeeminentia naturae divinae et durationis ad creaturam, ut utrumque est res
quaedam, invenitur eadem praeeminentia :
sicut enim natura divina praecedit creaturam dignitate et causalitate ; ita et duratio
divina eisdem modis creaturam praecedit.
Non tamen oportet, si Deus praecedit mundum per modum naturae, ut significatur
cum dicitur, naturaliter praecedit mundum,
quod etiam mundum praecedat per modum durationis, ut significatur, cum dicitur,
Deus duratione praecedit mundum ; cum
non sit idem modus significandi naturae
A la neuvième <objection> il faut dire
que la durée de Dieu, qui est son éternité,
et sa nature sont une seule chose ; on les
distingue toutefois par la raison, ou encore
selon le mode de signifier ; car la nature
signifie une certaine causalité, selon qu’on
dit que la nature est le principe du mouvement ; tandis que la durée signifie une
certaine permanence ; et donc si l’on considère la prééminence de la nature divine et
de sa durée sur la créature, comme l’une et
l’autre sont une [même] chose, on trouve la
même prééminence : de même que la nature divine précède la créature par la dignité et la causalité, de même la durée divine
précède la créature selon des modes identiques. Il n’est cependant pas nécessaire, si
Dieu précède le monde selon le mode de
la nature, comme on le signifie en disant
qu’il précède naturellement le monde, qu’il
153
Texte latin
Traduction proposée
et durationis. Et similiter solvuntur multae
aliae similes objectiones, ut in I libro dictum est.
le précède aussi selon le mode de la durée,
comme quand on dit que Dieu précède le
monde par la durée : puisqu’il n’y a pas un
même mode de signifier en ce qui concerne
la nature qu’en ce qui concerne la durée.
Et on résout semblablement de multiples
objections semblables, comme il est dit au
premier livre.
154
Présentation de la Summa contra Gentiles
Si le Scriptum super libros Sententiarum est un point de passage obligé pour
tout futur Magister in sacra Pagina, et donc un exercice relativement convenu, la
Summa contra Gentiles est au contraire un ouvrage puissamment original, « une
œuvre personnelle [où], après trois années de régence, le jeune maître en pleine
possession de son talent et en parfaite conscience de ce qu’il veut faire, met en
train sa première synthèse 1 ». Il semble que l’écriture de ce texte ait demandé
sept années de labeur 2, de 1258 à 1265.
On l’a quelquefois qualifiée de Somme philosophique, pour la mettre en
parallèle avec la Somme théologique, et il faut avouer que la philosophie y
abonde, principalement celle d’Aristote. Nous sommes néanmoins en présence
d’un travail à but théologique : un Liber de veritate catholicae fidei contra errores
infidelium 3, pour reprendre l’incipit des manuscrits 4. Il s’agit en effet pour
Thomas de manifester le caractère parfaitement raisonnable de l’acte de foi, en
montrant, notamment avec des arguments philosophiques, que les objections
élevées contre la foi catholique, soit sont purement et simplement fausses, soit
ne prouvent pas ce qu’elles prétendent établir 5. Tout ce que Thomas y dit des
créatures, il l’affirme « pour autant que cela concerne la vérité de la foi 6 »
On y trouve donc les éléments essentiels d’une apologétique positive
(démonstration rationnelle de la foi catholique) et négative (réfutation des
erreurs et objections dirigées contre la foi), et pourtant, ce n’est pas, à
strictement parler, un ouvrage d’apologétique. Il faudrait plutôt parler d’un
1
2
3
4
5
6
Jean-Pierre TORRELL, Initiation à saint Thomas d’Aquin - Sa personne et son œuvre, troisième édition, Cerf,
2008, p. 157.
Cf. par exemple Pasquale PORRO, Tommaso d’Aquino. Un profilo storico-filosofico, Rome, Carocci, 2012,
pp. 152-153 ; Jean-Pierre TORRELL, Initiation à saint Thomas d’Aquin - Sa personne et son œuvre, troisième
édition, Cerf, 2008, p. 148-153.
« Livre de la vérité de la foi catholique contre les erreurs des infidèles ».
Saint Thomas d’AQUIN, Somme contre les Gentils, introduction par René-Antoine Gauthier, Paris, Éditions
Universitaires, 1993, p. 109 : « Le début de l’autographe de la Somme contre les Gentils est perdu, mais
l’ensemble de la tradition manuscrite est d’accord pour inscrire en tête de l’œuvre le titre : Incipit liber de ueritate
catholice fidei contra errores infidelium. Editus a fratre Thoma de aquino ordinis fratrum predicatorum. “Livre
de la vérité de la foi catholique, contre les erreurs des infidèles”, est-ce donc là le titre que saint Thomas luimême a voulu donner à son œuvre ? Ce n’est pas impossible. En tout cas, et même s’il a été forgé par son
secrétaire qui a confectionné l’apographe, il traduit parfaitement le propos de saint Thomas ».
Voir toutefois dans Jean-Pierre TORRELL, Initiation à saint Thomas d’Aquin - Sa personne et son œuvre, troisième
édition, Cerf, 2008, pp. 153-156, le résumé de la complexe discussion entre les spécialistes sur le but spécifique
de la Summa contra Gentiles.
Summa contra Gentiles II, c. 5 : « Quantum ad fidei pertinet veritatem » (traduction par nos soins).
155
exposé scientifique de la doctrine catholique, mais qui vise des lecteurs
solidement formés dans la philosophie péripatéticienne.
Si la pensée est exigeante (c’est souvent de la haute voltige aristotélicienne 1),
la lourdeur du style « scolastique » s’y fait moins sentir que dans d’autres
œuvres. En particulier, les objections et les arguments sont longuement
développés, et l’on suit plus facilement l’articulation de la pensée. Une telle
œuvre évite en partie le morcellement assez fatigant des œuvres scolastiques
classiques. La Summa contra Gentiles « est, en effet, la moins “scolastique”, au
moins en apparence, de toutes ses œuvres : la formalisation de la discussion y
rompt beaucoup moins qu’ailleurs le développement naturel de la pensée, et y
fait moins obstacle à son expression dans un style plus continu et plus
personnel 2 ».
Concernant la question de la durée du monde, la Summa contra Gentiles
constitue le texte « spontané 3 » de Thomas le plus ample sur la question. Elle
propose
une
confrontation
extrêmement
approfondie
avec
la
pensée
philosophique antique, et avec les commentateurs arabes et juifs, sur cette
problématique. On constate d’ailleurs que Thomas est beaucoup plus à l’aise et
nettement plus libre qu’à l’époque du Scriptum super libros Sententiarum car, en
un texte qui se veut fondamentalement aristotélicien, les références formelles
sont considérablement moindres.
Les objections comme les réponses sont longuement développées, soit en
reprenant des arguments déjà cités dans le Scriptum super libros Sententiarum,
soit en apportant des arguments nouveaux qui réapparaîtront dans les textes
postérieurs, soit même en développant des arguments spécifiques à cette
œuvre, qui ne seront pas réutilisés ultérieurement. On sent que Thomas entend
discuter pied à pied avec des lecteurs qui ne s’en laisseront pas conter.
1
2
3
Thomas d’AQUIN, Somme contre les Gentils, « La Création », présentation et traduction par Cyrille Michon,
Paris, GF-Flammarion, 1999, p. 9 : « [A propos de l’éternité du monde], Thomas s’est engagé, pour la première
fois avec la Somme contre les Gentils, dans une réfutation pied à pied des arguments spéculatifs et exégétiques
tirés des textes du Stagirite ».
Saint Thomas d’AQUIN, Somme contre les Gentils, introduction par René-Antoine Gauthier, Paris, Éditions
Universitaires, 1993, p. 5.
C’est-à-dire dont le contenu vient d’un libre choix de l’auteur, et non pas d’objections qui lui sont réellement
posées et imposées, comme dans le cas d’une question disputée ou d’une question quodlibétale. En effet, si les
Quaestiones disputatae De potentia sont légèrement plus longues, c’est en bonne partie parce qu’elles dépendent
d’objections réelles faites par des professeurs et des étudiants : or, même si, selon la coutume médiévale, Thomas
a probablement retravaillé ce dernier texte avant de le publier, il n’a pu éliminer toutes les éventuelles répétitions
dans les objections.
156
Pas plus que pour le Scriptum super libros Sententiarum, malheureusement,
nous ne disposons dans le cas de la Summa contra Gentiles d’une édition
scientifique au sens propre. Le texte latin proposé est donc encore celui du
Corpus thomisticum.
157
158
Summa contra Gentiles II, c. 31-38
Texte latin
du Corpus thomisticum
Traduction
proposée
Caput 31
Chapitre 31
Quod non est necessarium creaturas semper fuisse
Qu’il n’est pas nécessaire que les créatures
existent <depuis> toujours
Ex praemissis autem restat ostendere quod
non est necessarium res creatas ab aeterno
fuisse.
A partir de ce qui a été déjà posé, il reste à
montrer qu’il n’est pas nécessaire que les
choses créées existent de <toute> éternité.
Si enim creaturarum universitatem, vel
quamcumque unam creaturam, necesse est
esse, oportet quod necessitatem istam habeat ex se, vel ex alio. Ex se quidem eam
habere non potest. Ostensum est enim supra quod omne ens oportet esse a primo
ente. Quod autem non habet esse a se, impossibile est quod necessitatem essendi a
se habeat : quia quod necesse est esse, impossibile est non esse ; et sic quod de se habet quod sit necesse-esse, de se habet quod
non possit esse non ens ; et per consequens,
quod non sit non ens ; et ita quod sit ens.
En effet, s’il était nécessaire que l’universalité des créatures, ou <du moins> une
quelconque créature, existe, il faudrait que
cette nécessité existe par soi ou bien venant
d’un autre. De soi, <cette créature> ne peut
avoir <une telle nécessité>. Il a été montré
plus haut qu’il faut que tout étant <reçoive> son être du premier étant. Puisqu’elle
ne possède pas son être d’elle-même, il est
impossible qu’elle possède de soi une nécessité d’exister : parce que ce qui a nécessairement l’être, il est impossible que cela
n’existe pas ; et ainsi, de ce qu’il possède
de soi une nécessité d’être, il possède de
soi une impossibilité d’être un non-étant ;
par conséquent, <il est nécessaire> qu’il ne
soit pas non-étant, et donc qu’il soit étant.
Si autem haec necessitas creaturae est ab
alio, oportet quod sit ab aliqua causa quae
sit extrinseca : quia quicquid accipiatur
intrinsecum creaturae, habet esse ab alio.
Causa autem extrinseca est vel efficiens,
vel finis. Ex efficiente vero sequitur quod
effectum necesse sit esse, per hoc quod
agentem necesse est agere : per actionem
enim agentis effectus a causa efficiente dependet. Si igitur agentem non necesse sit
agere ad productionem effectus, nec effec-
Mais si cette nécessité de la créature vient
d’un autre, il faut que ce soit une certaine
cause qui soit extrinsèque ; car tout ce qui
est reçu d’intrinsèque par une créature a
l’être d’un autre. La cause extrinsèque est
soit efficiente, soit finale. De la <cause>
efficiente il suit qu’il est nécessaire que
l’effet soit, par le fait que <l’agent> est nécessité à agir ; par l’action de l’agent, l’effet dépend de la cause efficiente. Si donc
il n’était pas nécessaire que l’agent agisse
159
Texte latin
Traduction proposée
tum necesse est esse absolute. Deus autem
non agit ex aliqua necessitate ad creaturarum productionem, ut supra ostensum est.
Non est igitur absolute necesse creaturam
esse necessitate pendente a causa efficiente. Similiter nec necessitate pendente a
causa finali. Ea enim quae sunt ad finem,
necessitatem a fine non recipiunt nisi secundum quod finis sine eis vel non potest
esse, sicut conservatio vitae sine cibo ; vel
non ita bene esse, sicut iter sine equo. Finis autem divinae voluntatis, ex qua res in
esse processerunt, non potest aliud esse
quam sua bonitas, ut in primo ostensum
est. Quae quidem a creaturis non dependet : nec quantum ad esse, cum sit per se
necesse-esse ; nec quantum ad bene esse,
cum sit secundum se perfecta simpliciter ;
quae omnia supra ostensa sunt. Non est igitur creaturam esse absolute necessarium.
Nec igitur necessarium est ponere creaturam semper fuisse.
pour la production de l’effet, il ne serait pas
nécessaire que l’effet soit absolument. Or
Dieu n’agit pas sous <la pression> d’une
nécessité quelconque dans la production
des créatures, comme il a été montré plus
haut. Il n’est donc absolument pas nécessaire que la créature existe en vertu d’une
nécessité dépendant de la cause efficiente.
Semblablement, <cela n’est pas nécessaire> non plus d’une nécessité dépendant de
la cause finale. Les <choses> qui sont en
vue d’une fin ne reçoivent de nécessité de
cette fin que selon que, sans elles, soit cette
fin ne pourrait exister, comme la conservation de la vie <ne peut exister> sans la
nourriture ; soit ne pourrait être <atteinte
de façon> aussi bonne, comme le voyage
sans un cheval. La fin de la volonté divine,
en fonction de laquelle les choses <créées>
sont venues à l’être, ne peut être autre chose que sa <propre> bonté, comme il a été
montré au premier <livre>. <Bonté> qui
ne dépend pas <de l’existence> des créatures : ni quant à l’être, puisqu’elle a par soi
une nécessité d’être ; ni quant au bien être,
puisqu’en elle-même elle est purement et
simplement parfaite (toutes choses qui ont
été démontrées plus haut). Il n’est donc pas
absolument nécessaire que la créature existe. Encore moins est-il nécessaire de poser
que la créature a existé <depuis> toujours.
Adhuc. Quod est ex voluntate, non est absolute necessarium, nisi forte quando voluntatem hoc velle est necessarium. Deus
autem non per necessitatem naturae, sed
per voluntatem producit creaturas in esse,
ut probatum est : nec ex necessitate vult
creaturas esse, ut in primo ostensum est.
Non igitur est absolute necessarium creaturam esse. Neque ergo necessarium est eas
semper fuisse.
Et encore. Ce qui <procède> de la volonté n’est pas absolument nécessaire, sinon
éventuellement quand il est nécessaire que
la volonté le veuille. Mais Dieu produit les
créatures dans l’être, non par nécessité de
nature, mais par volonté, comme il a été
<déjà> prouvé ; et ce n’est pas par nécessité qu’il veut que les créatures existent,
comme il a été montré au premier <livre>.
Il n’est donc pas absolument nécessaire
que la créature existe. A fortiori n’est-il pas
nécessaire que les <créatures> aient existé
160
Texte latin
Traduction proposée
<depuis> toujours.
Amplius. Ostensum est supra quod Deus
non agit aliqua actione quae sit extra ipsum, quasi ab ipso exiens et in creaturam
terminata, sicut calefactio exit ab igne et
terminatur in ligna : sed eius velle est eius
agere ; et hoc modo sunt res, secundum
quod Deus vult eas esse. Sed non est necessarium quod Deus velit creaturam semper fuisse : cum etiam non sit necessarium
Deum velle quod creatura sit omnino, ut in
primo ostensum est. Non igitur est necessarium quod creatura semper fuerit.
De plus. Il a été montré plus haut que Dieu
n’agit pas par une action qui soit en dehors
de lui-même, comme si elle sortait de lui
pour se terminer dans la créature, de même
que la chaleur sort du feu pour se terminer dans le bois ; mais son vouloir est son
agir ; et les choses existent selon le mode
par lequel Dieu veut qu’elles existent. Mais
il n’est pas nécessaire que Dieu veuille
que la créature existe <depuis> toujours ;
puisqu’il n’est même pas nécessaire que
Dieu veuille que la créature existe, tout
simplement, ainsi qu’il a été montré au premier <livre>. Il n’est donc pas nécessaire
que la créature existe <depuis> toujours.
Item. Ab agente per voluntatem non procedit aliquid ex necessitate nisi per rationem
alicuius debiti. Ex nullo autem debito Deus
creaturam producit, si absolute universalis
creaturae productio consideretur, ut supra
ostensum est. Non igitur ex necessitate
Deus creaturam producit. Nec igitur necessarium est, si Deus sempiternus est, quod
creaturam ab aeterno produxerit.
De même. De l’agent par volonté ne procède quelque chose par nécessité qu’en
raison de quelque chose dû. Mais Dieu n’a
produit la créature <en fonction> d’aucun
dû, si l’on considère absolument la production de l’universalité des créatures, comme
il a été montré plus haut. Ce n’est pas par
nécessité que Dieu produit la créature. Il
n’est donc pas nécessaire, même si Dieu
est sempiternel, que la créature soit produite de <toute> éternité.
Praeterea. Ostensum est supra quod absoluta necessitas in rebus creatis non est per
ordinem ad primum principium quod per
se necesse est esse, scilicet Deum, sed per
ordinem ad alias causas, quae non sunt per
se necesse-esse. Necessitas autem ordinis
ad id quod non est per se necesse esse, non
cogit aliquid semper fuisse : sequitur enim,
si aliquid currit, quod moveatur ; non tamen necesse est quod semper motum fuerit, quia ipsum currere non est per se necessarium. Nihil ergo cogit creaturas semper
fuisse.
En outre. Il a été montré que l’absolue
nécessité dans les choses créées ne <se
prend pas> par rapport au premier Principe (c’est-à-dire Dieu) qui, par lui-même,
existe nécessairement, mais par rapport
aux autres causes, qui n’ont pas par soi une
nécessité d’être. Une nécessité par rapport
à ce qui n’a pas par soi une nécessité d’être,
n’oblige pas à ce que quelque chose existe
toujours : si quelque chose court, il s’ensuit
que cette chose se meut ; il n’en devient
pourtant pas nécessaire que cette chose se
meuve <depuis> toujours, car sa course elle-même n’est pas nécessaire par soi. Rien
161
Texte latin
Traduction proposée
donc n’oblige à ce que les créatures existent <depuis> toujours.
Caput 32
Chapitre 32
Rationes volentium probare aeternitatem
mundi ex parte Dei acceptae
Arguments de ceux qui veulent prouver
l’éternité du monde, pris du côté de Dieu
Sed quia multorum positio fuit quod mundus semper et ex necessitate fuerit, et hoc
demonstrare conati sunt, restat rationes eorum ponere, ut ostendatur quod non de necessitate concludunt mundi sempiternitatem. Primo, autem, ponentur rationes quae
sumuntur ex parte Dei. Secundo, quae sumuntur ex parte creaturae. Tertio, quae sumuntur a modo factionis rerum, secundum
quem ponuntur de novo incipere esse.
Mais, comme la position de beaucoup est
que le monde existe <depuis> toujours et
par nécessité, et qu’ils entreprennent de
démontrer cela, il reste à exposer leurs
arguments, pour montrer que ceux-ci ne
concluent pas avec nécessité à la sempiternité du monde. Premièrement, seront exposés les arguments qui sont pris du côté de
Dieu. Deuxièmement, ceux qui sont pris du
côté de la créature. Troisièmement, ceux
qui sont pris du mode de création des choses, selon qu’il est dit qu’elles commencent
d’exister nouvellement.
Ex parte autem Dei, ad aeternitatem mundi
ostendendam sumuntur rationes huiusmodi.
Du côté de Dieu, pour démontrer l’éternité
du monde sont apportés les arguments suivants.
Omne agens quod non semper agit, movetur per se vel per accidens. Per se quidem,
sicut ignis qui non semper comburebat, incipit comburere vel quia de novo accenditur ; vel quia de novo transfertur, ut sit propinquum combustibili. Per accidens autem,
sicut motor animalis incipit de novo movere animal aliquo novo motu facto circa
ipsum : vel ex interiori, sicut, cum animal
expergiscitur digestione completa, incipit
moveri ; vel ab exteriori, sicut cum de novo
veniunt actiones inducentes ad aliquam actionem de novo inchoandam. Deus autem
non movetur neque per se neque per accidens, ut in primo probatum est. Deus igitur
semper eodem modo agit. Ex sua autem actione res creatae in esse consistunt. Semper
Tout agent qui n’agit pas toujours, est mû
par soi ou par accident. Par soi, comme le
feu qui ne brûle pas toujours commence
à brûler soit parce qu’il s’embrase nouvellement, soit parce qu’il est transporté
nouvellement en sorte qu’il soit proche du
combustible. Par accident, comme la force
motrice de l’animal commence de mouvoir
nouvellement l’animal en raison d’un nouveau mouvement fait à son propos : soit de
l’intérieur, comme quand l’animal, sa digestion achevée, se réveille et commence à
bouger ; soit de l’extérieur, comme quand
nouvellement lui adviennent des actions
qui l’induisent à commencer une action
nouvellement. Mais Dieu n’est mû ni par
soi ni par accident, comme il a été prouvé
162
Texte latin
Traduction proposée
igitur creaturae fuerunt.
au premier <livre>. Dieu agit toujours selon le même mode. Or, de par son action,
les choses créées sont constituées dans
l’être. Donc les créatures existent <depuis>
toujours.
Adhuc. Effectus procedit a causa agente per
actionem eius. Sed actio Dei est aeterna :
alias fieret de potentia agente actu agens ;
et oporteret quod reduceretur in actum ab
aliquo priori agente, quod est impossibile.
Ergo res a Deo creatae ab aeterno fuerunt.
Et encore. L’effet procède de la cause agente par l’action de celle-ci. Mais l’action de
Dieu est éternelle ; autrement il passerait
d’agent en puissance à agent en acte ; il
faudrait alors qu’il soit amené à l’acte par
un agent antérieur, ce qui est impossible.
Donc les choses créées par Dieu existent de
<toute> éternité.
Amplius. Posita causa sufficienti, necesse
est effectum poni. Si enim adhuc, posita
causa, non necesse est effectum poni, possibile igitur erit, causa posita, effectum esse
et non esse ; consecutio igitur effectus ad
causam erit possibilis tantum ; quod autem
est possibile, indiget aliquo quo reducatur
in actum ; oportebit igitur ponere aliquam
causam qua fiat ut effectus reducatur in actum ; et sic prima causa non erat sufficiens.
Sed Deus est causa sufficiens productionis
creaturarum : alias non esset causa, sed
magis in potentia se ad causam haberet ;
aliquo enim addito fieret causa ; quod patet esse impossibile. Videtur igitur necessarium quod, cum Deus ab aeterno fuerit,
quod creatura etiam fuerit ab aeterno.
De plus. Étant posée la cause suffisante,
il est nécessaire que l’effet soit posé. Si
maintenant, la cause étant posée, il n’était
pas nécessaire que l’effet soit posé, il serait alors possible, la cause étant posée, que
l’effet existe et n’existe pas ; la consécution
de l’effet vis-à-vis de la cause serait donc
seulement possible ; mais ce qui est possible a besoin de quelque chose qui l’amène
à l’acte ; il faudrait donc poser une cause
par laquelle l’effet serait amené à l’acte ;
et alors la première cause ne serait plus
<cause> suffisante. Or Dieu est la cause
suffisante de la production des créatures ;
autrement il ne serait pas <vraiment> cause, mais serait plutôt en puissance à être
cause ; ce qui apparaît évidemment comme impossible. Il semble donc nécessaire,
puisque Dieu existe de <toute> éternité,
que la créature existe également de <toute>
éternité.
Item. Agens per voluntatem non retardat
suum propositum exequi de aliquo faciendo nisi propter aliquid in futurum expectatum quod nondum adest : et hoc quandoque est in ipso agente, sicut cum expectatur
perfectio virtutis ad agendum, aut sublatio
alicuius impedientis virtutem ; quandoque
De même. Un agent par volonté ne retarde d’exécuter son propos de faire quelque
chose qu’à cause de quelque chose de futur
qu’il attend et qui n’est pas encore advenu ;
et cela, parfois, est dans l’agent lui-même,
comme quand il attend la perfection de
sa capacité d’agir ou la suppression d’un
163
Texte latin
Traduction proposée
vero est extra agentem, sicut cum expectatur praesentia alicuius coram quo actio
fiat ; vel saltem cum expectatur praesentia
alicuius temporis opportuni quod nondum
adest. Si enim voluntas sit completa, statim
potentia exequitur, nisi sit defectus in ipsa :
sicut ad imperium voluntatis statim sequitur motus membri, nisi sit defectus potentiae motivae exequentis motum. Et per hoc
patet quod, cum aliquis vult aliquid facere
et non statim fiat, oportet quod vel hoc sit
propter defectum potentiae, qui expectatur removendus ; vel quia voluntas non est
completa ad hoc faciendum. Dico autem
complementum voluntatis esse, quando
vult hoc absolute facere omnibus modis :
voluntas autem incompleta est, quando
aliquis non vult facere hoc absolute, sed
existente aliqua conditione quae nondum
adest ; vel nisi subtracto impedimento
quod adest. Constat autem quod quicquid
Deus nunc vult quod sit, ab aeterno voluit
quod sit : non enim novus motus voluntatis
ei advenire potest. Nec aliquis defectus vel
impedimentum potentiae eius adesse potuit : nec aliquid aliud expectari potuit ad
universalis creaturae productionem, cum
nihil aliud sit increatum nisi ipse solus,
ut supra ostensum est. Necessarium igitur
videtur quod ab aeterno creaturam in esse
produxerit.
obstacle à cette capacité ; parfois, cela est
en dehors de l’agent, comme quand il attend la présence de quelqu’un devant qui
l’action doit être faite ; ou au moins quand
il attend la présence d’un temps opportun
qui n’est pas encore advenu. Mais si la volonté est complètement <décidée>, aussitôt sa puissance s’active, sauf s’il y a un
défaut en elle ; ainsi, au commandement
de la volonté succède immédiatement le
mouvement d’un membre, sauf s’il y a un
défaut de la puissance motrice apte à réaliser ce mouvement. Et par là il apparaît que,
quand quelqu’un veut faire quelque chose
et ne le fait pas immédiatement, il faut que
cela provienne soit d’un défaut de puissance, qui attend d’être écarté, soit de ce que la
volonté n’est pas complètement <décidée>
à faire cela. Je dis qu’une volonté complètement <décidée> existe quand elle veut
faire telle chose absolument et selon tous
les modes ; la volonté est en revanche incomplètement <décidée>, quand quelqu’un
ne veut pas faire telle chose absolument,
mais en fonction de la réalisation d’une
condition qui n’existe pas pour le moment,
ou de l’enlèvement d’un obstacle qui existe
pour le moment. Il est clair que tout ce que
Dieu veut maintenant qu’il existe, il veut
de <toute> éternité qu’il existe : un nouveau mouvement de la volonté ne peut lui
advenir. Un défaut ou un obstacle ne peut
pas non plus affecter sa puissance ; et il ne
peut attendre quelque chose <précédant>
la production universelle de la créature,
puisqu’il n’existe rien d’incréé sinon lui
seul, comme il a été montré plus haut. Il
semble donc nécessaire qu’il produise de
<toute> éternité la créature dans l’être.
Praeterea. Agens per intellectum non praeeligit unum alteri nisi propter eminentiam
unius ad alterum. Sed ubi nulla est differentia, non potest esse praeeminentia. Ubi igi-
En outre. Un agent intelligent ne préfère
une chose à une autre qu’à cause de la supériorité de l’une sur l’autre. Mais là où il
n’y a aucune différence, il ne peut y avoir
164
Texte latin
Traduction proposée
tur nulla est differentia, non fit praeelectio
unius ad alterum. Et propter hoc ab agente
ad utrumlibet se habente aequaliter nulla
erit actio, sicut nec a materia : talis enim
potentia similatur potentiae materiae. Non
entis autem ad non ens nulla potest esse
differentia. Unum igitur non ens non est
alteri praeeligibile. Sed praeter totam universitatem creaturarum nihil est nisi aeternitas Dei. In nihilo autem non possunt assignari aliquae differentiae momentorum, ut
in uno magis oporteat aliquid fieri quam in
alio. Similiter nec in aeternitate, quae tota
est uniformis et simplex, ut in primo ostensum est. Relinquitur igitur quod voluntas
Dei aequaliter se habet ad producendum
creaturam per totam aeternitatem. Aut igitur voluntas sua est de hoc quod nunquam
creatura sub aeternitate eius constituatur :
aut quod semper. Constat autem quod non
est voluntas eius de hoc quod nunquam
creatura sub esse eius aeterno constituatur :
cum pateat creaturas voluntate eius esse
institutas. Relinquitur igitur de necessitate,
ut videtur, quod creatura semper fuit.
de prééminence. Donc, là où il n’y a aucune
différence, il n’y a pas de préférence pour
l’une plutôt que pour l’autre. Et c’est pour
cela que, de la part d’un agent également
disposé envers deux <objets>, il ne peut y
avoir d’action, pas plus que de la part de la
matière : une telle puissance <de la part de
l’agent> est assimilée à la puissance de la
matière. D’un non-étant à un <autre> nonétant, il ne peut exister aucune différence.
Donc un non-étant ne peut être préféré à un
autre. Mais en dehors de toute l’universalité des créatures, il n’y a rien sinon l’éternité de Dieu. Dans le néant, il ne peut être
assigné des différences entre des moments,
en sorte qu’il serait plus opportun d’agir en
un <moment> plutôt qu’en un autre. Semblablement, <on ne peut assigner des différences> dans l’éternité, qui est totalement
uniforme et simple, comme il a été montré
dans le premier <livre>. Il en résulte que
la volonté de Dieu se trouve, durant toute
l’éternité, <disposée> de façon égale à produire la créature. Donc, sa volonté, durant
<toute> l’éternité, est soit de ne jamais
créer une créature, soit de la créer toujours.
Il est clair que sa volonté n’est pas qu’il
n’existe jamais aucune créature durant
<toute> l’éternité : puisqu’il est patent que
des créatures ont été faites par sa volonté.
Il reste donc de nécessité, ce semble, que la
créature existe <depuis> toujours.
Adhuc. Ea quae sunt ad finem, necessitatem habent ex fine : et maxime in his quae
voluntate aguntur. Oportet igitur quod, fine
eodem modo se habente, ea quae sunt ad
finem eodem modo se habeant vel producantur, nisi adveniat nova habitudo eorum
ad finem. Finis autem creaturarum ex divina voluntate prodeuntium est divina
bonitas, quae sola potest esse divinae voluntatis finis. Cum igitur bonitas divina in
tota aeternitate eodem modo se habeat in
Et encore. Les choses qui sont pour une fin,
tirent leur nécessité de cette fin ; surtout
pour celles qui sont réalisées par une volonté. Il faut donc que, la fin existant selon
le même mode, les choses qui sont en vue
de cette fin existent ou soient produites de
la même manière, à moins qu’intervienne
une nouvelle ordination de ces choses à la
fin. La fin des créatures produites par la divine volonté est la divine bonté, qui seule peut être la fin de la divine volonté. Et
165
Texte latin
Traduction proposée
se et in comparatione ad divinam voluntatem videtur quod eodem modo creaturae
in esse producantur a divina voluntate in
tota aeternitate : non enim potest dici quod
aliqua nova relatio eis advenerit ad finem,
si penitus ponantur non fuisse ante aliquod
determinatum tempus, a quo incoepisse
ponuntur.
comme la bonté divine existe durant toute
l’éternité selon le même mode, que ce soit
en soi ou bien par rapport à la divine volonté, il semble que, selon le même mode,
les créatures sont produites dans l’être par
la divine volonté de toute éternité : on ne
peut pas dire, en effet, qu’une nouvelle
relation à la fin leur advient, si l’on pose
qu’elles n’existaient absolument pas avant
un certain temps déterminé, à partir duquel on poserait qu’elles commenceraient
<d’exister>.
Adhuc. Cum bonitas divina perfectissima
sit, non hoc modo dicitur quod omnia a Deo
processerunt propter bonitatem eius, ut ei
aliquid ex creaturis accresceret : sed quia
bonitatis est ut seipsam communicet prout
possibile est, in quo ipsa bonitas manifestatur. Cum autem omnia bonitatem Dei participent inquantum habent esse, secundum
quod diuturniora sunt, magis Dei bonitatem
participant ; unde et esse perpetuum speciei
dicitur divinum esse. Bonitas autem divina
infinita est. Eius igitur est ut se in infinitum
communicet, non aliquo determinato tempore tantum. Hoc igitur videtur ad divinam
bonitatem pertinere, ut creaturae aliquae ab
aeterno fuerint.
Et encore. Puisque la bonté divine est absolument parfaite, on ne dit pas que toutes les choses procèdent de Dieu en vue de
sa bonté, en sorte que quelque chose des
créatures lui apporterait un accroissement ;
mais parce qu’il appartient à la bonté de se
communiquer elle-même autant que cela
est possible, ce par quoi cette bonté se manifeste elle-même. Puisque toutes les <choses créées> participent à la bonté de Dieu
en tant qu’elles ont l’être, plus elles seront
durables, plus elles participeront à la bonté
de Dieu ; c’est pour cela que l’être perpétuel de l’espèce est dit être divin. Or la bonté divine est infinie. Il appartient donc <à
Dieu> de se communiquer à l’infini, et non
pas seulement dans un temps déterminé. Il
semble donc que cela convient à la bonté
divine que certaines créatures existent de
<toute> éternité.
Haec igitur sunt ex parte Dei accepta per
quae videtur quod creaturae semper fuerint.
Tels sont donc les <arguments>, pris du
côté de Dieu, par lesquels il semble que les
créatures ont toujours existé.
Caput 33
Chapitre 33
Rationes volentium probare aeternitatem
mundi sumptae ex parte creaturarum
Arguments de ceux qui veulent prouver
l’éternité du monde, pris du côté des créatures
166
Texte latin
Traduction proposée
Sunt autem et alia, ex parte creaturarum accepta, quae idem ostendere videntur.
Il y a encore d’autres <arguments>, pris du
côté des créatures, qui semblent montrer la
même chose.
Quae enim non habent potentiam ad non
esse, impossibile est ea non esse. Quaedam autem sunt in creaturis in quibus non
est potentia ad non esse. Non enim potest
esse potentia ad non esse nisi in illis quae
habent materiam contrarietati subiectam :
potentia enim ad esse et non esse est potentia ad privationem et formam, quorum subiectum est materia ; privatio vero semper
adiungitur formae contrariae, cum impossibile sit materiam esse absque omni forma. Sed quaedam creaturae sunt in quibus
non est materia contrarietati subiecta : vel
quia omnino non habent materiam, sicut
substantiae intellectuales, ut infra ostendetur ; vel non habent contrarium, sicut corpora caelestia ; quod eorum motus ostendit,
qui contrarium non habet. Quasdam igitur
creaturas impossibile est non esse. Ergo
eas necesse est semper esse.
Les choses qui n’ont pas de puissance au
non-être, il est impossible qu’elles n’existent pas. Or il existe certaines créatures
dans lesquelles il n’y a pas de puissance au
non-être. En effet, il ne peut y avoir de puissance au non-être que dans les choses qui
possèdent une matière sujette à la contrariété : la puissance à l’être et au non-être est
une puissance à la privation et à la forme,
dont le sujet est la matière ; et la privation
est toujours adjointe à la forme contraire,
puisqu’il est impossible que la matière soit
sans aucune forme. Mais il existe certaines
créatures en lesquelles n’existe pas de matière sujette à la contrariété ; soit qu’elles
n’aient absolument pas de matière, comme
les substances intellectuelles, ainsi qu’il
sera montré plus loin ; soit qu’elles n’aient
pas de contraire, comme les corps célestes,
ce que montre leur mouvement, qui n’a pas
de contraire. Il est donc impossible pour
certaines créatures de ne pas exister. Donc,
pour celles-ci, il est nécessaire qu’elles
existent toujours.
Item. Unaquaeque res tantum durat in esse
quanta est sua virtus essendi : nisi per accidens, sicut in his quae violenter corrumpuntur. Sed quaedam creaturae sunt quibus
inest virtus essendi non ad aliquod determinatum tempus, sed ad semper essendum : sicut corpora caelestia et intellectuales substantiae ; incorruptibilia enim sunt,
cum contrarium non habeant. Relinquitur
igitur quod eis competit semper esse. Quod
autem incipit esse, non semper est. Eis ergo
non competit ut esse incipiant.
De même. Chaque chose dure dans l’être
aussi longtemps que sa capacité d’être <le
lui permet>, sauf par accident, comme pour
les choses qui sont corrompues violemment.
Or il existe certaines créatures en lesquelles la capacité d’être existe, non pour un
temps déterminé, mais pour qu’elles soient
toujours : comme les corps célestes et les
substances intellectuelles ; celles-ci, en effet, sont incorruptibles, puisqu’elles n’ont
pas de contraire. Il reste alors qu’il appartient à celles-ci d’exister toujours. Or, ce
qui commence d’exister n’existe pas toujours. Il ne convient donc pas à celles-ci de
167
Texte latin
Traduction proposée
commencer d’exister.
Adhuc. Quandocumque aliquid de novo
incipit moveri, oportet quod movens, vel
motum, vel utrumque, aliter se habeat nunc
quando est motus, quam prius quando non
erat motus : est enim habitudo vel relatio
quaedam moventis ad motum secundum
quod est movens actu ; relatio autem nova
non incipit sine mutatione utriusque vel alterius saltem extremorum. Quod autem se
aliter habet nunc et prius, movetur. Ergo
oportet, ante motum qui de novo incipit,
alium motum praecedere in mobili vel in
movente. Oportet igitur quod quilibet motus vel sit aeternus, vel habeat alium motum ante se. Motus igitur semper fuit. Ergo
et mobilia. Et sic creaturae semper fuerunt.
Deus enim omnino immobilis est, ut in primo ostensum est.
Et encore. Chaque fois que quelque chose
commence nouvellement à être mû, il faut
que ce qui meut, ou ce qui est mû, ou les
deux ensemble, se présentent différemment maintenant qu’il y a un mouvement
qu’auparavant, quand il n’y avait pas de
mouvement ; il y a, en effet, un certain lien
ou relation de ce qui meut à ce qui est mû
selon qu’il meut en acte ; or une relation
nouvelle ne commence pas sans mutation
des deux extrêmes, ou du moins de l’un
d’eux. Ce qui se présente maintenant différemment d’avant est mû. Donc il faut,
avant un mouvement qui commence nouvellement, qu’un autre mouvement précède dans le mobile ou dans ce qui meut. Il
faut donc que chaque mouvement, ou soit
éternel, ou ait un autre mouvement avant
lui. Donc le mouvement existe toujours.
Donc <également> le mobile. Et ainsi, les
créatures existent <depuis> toujours. Car
Dieu est tout à fait immobile, comme il a
été montré dans le premier <livre>.
Praeterea. Omne agens, quod generat sibi
simile, intendit conservare esse perpetuum
in specie, quod non potest perpetuo conservari in individuo. Impossibile est autem naturae appetitum vanum esse. Oportet igitur
quod rerum generabilium species sint perpetuae.
En outre. Tout agent, qui engendre quelque
chose de semblable à lui-même, entend
conserver un être perpétuel par l’espèce,
car il ne peut le conserver perpétuellement
en <son propre> individu. Or il est impossible qu’un appétit de la nature soit vain.
Il faut donc que les espèces des choses engendrables soient perpétuelles.
Adhuc. Si tempus est perpetuum, oportet
motum esse perpetuum : cum sit numerus
motus. Et per consequens mobilia esse perpetua : cum motus sit actus mobilis. Sed
tempus oportet esse perpetuum. Non enim
potest intelligi esse tempus quin sit nunc :
sicut nec linea potest intelligi sine puncto.
Nunc autem semper est finis praeteriti et
principium futuri : haec enim est definitio
Et encore. Si le temps est perpétuel, il faut
que le mouvement soit perpétuel : car <le
temps> est le nombre du mouvement. Et
par conséquent, que les mobiles soient perpétuels : puisque le mouvement est l’acte
d’un mobile. Mais il faut que le temps soit
perpétuel. On ne peut pas envisager que
le temps existe sans l’instant : de même
qu’on ne peut envisager la ligne sans le
168
Texte latin
Traduction proposée
ipsius nunc. Et sic quodlibet nunc datum
habet ante se tempus prius et posterius. Et
ita nullum potest esse primum neque ultimum. Relinquitur igitur quod mobilia, quae
sunt substantiae creatae, sint ab aeterno.
point. L’instant est toujours la fin du passé
et le principe du futur : telle est, en effet,
la définition de l’instant. Et ainsi, chaque
instant donné suppose avant lui un temps
antérieur et un temps postérieur. Et donc,
il ne peut exister ni un premier <instant>,
ni un dernier. Il reste donc que ces mobiles
que sont les substances créées existent de
<toute> éternité.
Item. Oportet vel affirmare vel negare. Si
igitur ad negationem alicuius sequitur eius
positio, oportet illud esse semper. Tempus
autem est huiusmodi. Nam, si tempus non
semper fuit, est accipere prius non esse ipsius quam esse ; et similiter, si non sit semper futurum, oportet quod non esse eius sit
posterius ad esse eius. Prius autem et posterius non potest esse secundum durationem nisi tempus sit : nam numerus prioris
et posterioris tempus est. Et sic oportebit
tempus fuisse antequam inciperet, et futurum esse postquam desinet. Oportet igitur
tempus esse aeternum. Tempus autem est
accidens : quod sine subiecto esse non potest. Subiectum autem eius non est Deus,
qui est supra tempus : cum sit omnino immobilis, ut in primo probatum est. Relinquitur igitur aliquam substantiam creatam
aeternam esse.
De même. Il faut soit affirmer, soit nier. Si
donc, de la négation d’une chose découle
son affirmation, il faut que cette chose
existe toujours. Tel est le temps. Car, si
le temps n’existe pas <depuis> toujours,
il faut accepter que son non-être a existé
avant son être ; et semblablement, s’il ne
doit pas exister toujours, il faut que son
non-être soit postérieur à son être. Mais
l’antérieur et le postérieur ne peuvent exister selon la durée que si le temps existe :
car le nombre de l’avant et de l’après, c’est
<précisément> le temps. Et donc, il faudrait
que le temps existe avant de commencer,
et continue d’exister après avoir disparu.
Donc, il faut que le temps soit éternel. Mais
le temps est un accident : il ne peut exister
sans sujet. Son sujet n’est pas Dieu, qui est
au-dessus du temps, puisqu’il est tout à fait
immobile, comme il a été montré dans le
premier <livre>. Reste donc que quelque
substance créée soit éternelle.
Amplius. Multae propositiones sic se habent quod qui eas negat, oportet quod eas
ponat : sicut qui negat veritatem esse, ponit
veritatem esse : ponit enim suam negativam esse veram quam profert. Et simile est
de eo qui negat hoc principium, contradictionem non esse simul : negans enim hoc
dicit negationem quam ponit esse veram,
oppositam autem affirmationem falsam, et
sic non de eodem utrumque verificari. Si
igitur id ad cuius remotionem sequitur sua
De plus. De nombreuses propositions sont
telles que celui qui les nie, il faut qu’il
les pose <par le fait même> : comme celui qui nie que la vérité existe, pose <par
le fait même> que la vérité existe ; il pose
en effet que la négation <qu’il profère> est
vraie. Et il en est de même de celui qui nie
le principe que les contradictoires ne peuvent être <vraies> simultanément : en le
niant, il dit que la négation qu’il pose est
vraie, que l’affirmation opposée est fausse,
169
Texte latin
Traduction proposée
positio, oportet esse semper, ut probatum
est, sequitur quod praedictae propositiones,
et omnes quae ex eis sequuntur, sint sempiternae. Hae autem propositiones non sunt
Deus. Ergo oportet aliquid praeter Deum
esse aeternum.
et qu’ainsi les deux <affirmations> ne sont
pas vérifiées <simultanément> à propos de
la même chose. Si donc il faut qu’une chose
de la négation de laquelle découle son affirmation existe toujours, il s’ensuit que les
susdites propositions, et toutes celles qui
en découlent, soient sempiternelles. Mais
ces propositions ne sont pas Dieu. Donc il
faut que quelque chose en dehors de Dieu
soit éternel.
Hae igitur et huiusmodi rationes sumi possunt ex parte creaturarum quod creaturae
fuerint semper.
Ces arguments et d’autres semblables peuvent être posés du côté des créatures pour
<prouver> que des créatures existent <depuis> toujours.
Caput 34
Chapitre 34
Rationes ad probandum aeternitatem mundi ex parte factionis
Arguments pour prouver l’éternité du monde du côté de sa réalisation
Possunt etiam sumi aliae rationes, ex parte
ipsius factionis, ad idem ostendendum.
D’autres arguments peuvent être apportés,
du côté de la réalisation <du monde>, pour
montrer la même chose.
Quod enim ab omnibus communiter dicitur, impossibile est totaliter esse falsum.
Falsa enim opinio infirmitas quaedam intellectus est : sicut et falsum iudicium de
sensibili proprio ex infirmitate sensus accidit. Defectus autem per accidens sunt : quia
praeter naturae intentionem. Quod autem
est per accidens, non potest esse semper et
in omnibus : sicut iudicium quod de saporibus ab omni gustu datur, non potest esse
falsum. Ita iudicium quod ab omnibus de
veritate datur, non potest esse erroneum.
Communis autem sententia est omnium
philosophorum ex nihilo nihil fieri. Oportet igitur hoc esse verum. Si igitur aliquid
sit factum, oportet ex aliquo esse factum.
Quod si etiam factum sit, oportet etiam et
hoc ex alio fieri. Non potest autem hoc in in-
Ce qui est dit communément par beaucoup, il est impossible que ce soit totalement faux. En effet, la fausse opinion est
une certaine infirmité de l’intellect ; comme le faux jugement concernant le sensible
propre provient de l’infirmité du sens. Les
défauts existent par accident, car ils <adviennent> en dehors de l’intention de la
nature. Ce qui est par accident ne peut être
toujours et en tous : comme le jugement
donné par tous les goûts à propos des saveurs ne peut être faux. Ainsi, le jugement
donné à propos de la vérité par tous ne peut
être erroné. Or, la sentence commune de
tous les philosophes est que, du rien, rien
ne se fait. Il faut donc que cela soit vrai. Si
quelque chose se fait, il faut qu’il se fasse
à partir d’autre chose. Et si <cette autre
170
Texte latin
Traduction proposée
finitum procedere : quia sic nulla generatio
compleretur, cum non sit possibile infinita
transire. Oportet igitur devenire ad aliquod
primum quod non sit factum. Omne autem
ens quod non semper fuit, oportet esse factum. Ergo oportet illud ex quo primo omnia
fiunt, esse sempiternum. Hoc autem non
est Deus : quia ipse non potest esse materia
alicuius rei, ut in primo probatum est. Relinquitur igitur quod aliquid extra Deum sit
aeternum, scilicet prima materia.
chose> est faite également, il faut également qu’elle soit fait à partir d’une autre.
Mais on ne peut procéder ainsi à l’infini :
parce qu’alors, aucune génération ne s’accomplirait, puisqu’il n’est pas possible de
traverser l’infini. Il faut donc parvenir à un
premier qui ne soit pas fait. Tout étant qui
n’existe pas <depuis> toujours, il faut qu’il
soit fait. Donc il faut que ce à partir de quoi
premièrement tout se fait soit sempiternel.
Et ceci n’est pas Dieu : car lui ne peut être
la matière d’aucune <autre> chose, comme
il a été prouvé au premier <livre>. Reste
donc que quelque chose en dehors de Dieu
soit éternel, à savoir la matière première.
Amplius. Si aliquid non se habet eodem
modo nunc et prius, oportet illud esse aliqualiter mutatum : hoc enim est moveri,
non eodem modo se nunc et prius habere.
Omne autem quod de novo incipit esse, non
eodem modo se habet nunc et prius. Oportet igitur hoc per aliquem motum accidere
vel mutationem. Omnis autem motus vel
mutatio in aliquo subiecto est : est enim
actus mobilis. Cum autem motus sit prius
eo quod fit per motum, cum ad hoc terminetur motus, oportet ante quodlibet factum
praeexistere aliquod subiectum mobile.
Et cum hoc non sit possibile in infinitum
procedere, oportet devenire ad aliquod primum subiectum non de novo incipiens sed
semper existens.
De plus. Si quelque chose ne se présente pas selon le même mode maintenant
qu’auparavant, il faut qu’il ait changé en
quelque manière : ne pas se présenter selon le même mode maintenant qu’auparavant, cela <s’appelle> être mû. Tout ce qui
commence d’exister nouvellement, ne se
présente pas selon le même mode maintenant qu’auparavant. Il faut donc que cela
lui soit arrivé par quelque mouvement ou
mutation. Or tout mouvement ou mutation
existe dans un sujet : c’est en effet l’acte
d’un mobile. Et comme le mouvement est
antérieur à ce qui se fait par mouvement,
puisque c’est à cela <même> que se termine le mouvement, il faut que préexiste
à toute chose qui est faite un sujet mobile.
Et comme en cela il n’est pas possible de
procéder à l’infini, il faut parvenir à un premier sujet qui ne commence pas nouvellement mais qui existe toujours.
Adhuc. Omne quod de novo esse incipit,
antequam esset, possibile erat ipsum esse :
si enim non, impossibile erat ipsum esse, et
necesse non esse ; et sic semper fuisset non
ens et nunquam esse incoepisset. Sed quod
est possibile esse, est subiectum potentia
Et encore. Tout ce qui commence d’exister
nouvellement, avant qu’il n’existe, il était
possible qu’il existât : sinon, il aurait été
impossible qu’il existe, et nécessaire qu’il
n’existât pas ; et alors il aurait constamment été un non-étant et jamais n’aurait
171
Texte latin
Traduction proposée
ens. Oportet igitur ante quodlibet de novo
incipiens praeexistere subiectum potentia
ens. Et cum hoc in infinitum procedere non
possit, oportet ponere aliquod primum subiectum quod non incoepit esse de novo.
commencé d’exister. Mais ce qui a la possibilité d’exister est un sujet en puissance.
Il faut ainsi qu’avant tout ce qui commence
<d’exister> nouvellement préexiste un sujet en puissance. Et comme en cela on ne
peut procéder à l’infini, il faut poser un premier sujet qui ne commence pas d’exister
nouvellement.
Item. Nulla substantia permanens est dum
fit : ad hoc enim fit ut sit ; non igitur fieret,
si iam esset. Sed dum fit, oportet aliquid
esse quod sit factionis subiectum : non enim
factio, cum sit accidens, sine subiecto esse
potest. Omne igitur quod fit, habet aliquod
subiectum praeexistens. Et cum hoc in infinitum ire non possit, sequetur primum subiectum non esse factum, sed sempiternum.
Ex quo ulterius sequitur aliquid praeter
Deum esse aeternum : cum ipse subiectum
factionis aut motus esse non possit.
De même. Aucune substance n’est permanente jusqu’à ce qu’elle soit produite : elle
ne se serait pas produite, si elle existait
déjà. Mais pendant qu’elle est produite, il
faut que quelque chose existe qui soit le sujet de cette production ; car la production,
qui est un accident, ne peut exister sans un
sujet. Donc, tout ce qui est produit possède
un sujet préexistant. Et comme on ne peut
aller ainsi à l’infini, il s’ensuit que le premier sujet n’est pas produit mais qu’il est
sempiternel. De là il suit par conséquent
que quelque chose, en dehors de Dieu, est
éternel ; ce dernier, en effet, ne peut être
le sujet d’une production ou d’un mouvement.
Hae igitur rationes sunt quibus aliqui tanquam demonstrationibus inhaerentes, dicunt necessarium res creatas semper fuisse.
In quo fidei catholicae contradicunt, quae
ponit nihil praeter Deum semper fuisse, sed
omnia esse coepisse praeter unum Deum
aeternum.
Tels sont les arguments par lesquels certains (adhérant à <ces arguments> comme
à des démonstrations) disent qu’il est nécessaire que les choses créées existent <depuis> toujours. En quoi ils contredisent la
foi catholique, qui pose que rien n’existe
<depuis> toujours sauf Dieu, mais que toutes les choses ont commencé d’exister, sauf
l’unique Dieu éternel.
Caput 35
Chapitre 35
Solutio rationum supra positarum et primo
earum quae sumebantur ex parte Dei
Solution des arguments proposés plus haut,
et premièrement de ceux qui sont pris du
côté de Dieu.
Oportet igitur ostendere praemissas ratio-
Il faut donc montrer que les arguments pré172
Texte latin
Traduction proposée
nes non ex necessitate concludere. Et primo, illas quae ex parte agentis sumuntur.
cédemment exposés ne concluent pas nécessairement. Et premièrement, ceux qui
sont pris du côté de l’agent.
Non enim oportet quod per se vel per accidens Deus moveatur si effectus eius de
novo esse incipiunt : ut prima ratio procedebat. Novitas enim effectus indicare potest
mutationem agentis inquantum demonstrat
novitatem actionis : non enim potest esse
quod in agente sit nova actio nisi aliquo
modo moveatur, saltem de otio in actum.
Novitas autem divini effectus non demonstrat novitatem actionis in Deo : cum actio
sua sit sua essentia, ut supra ostensum est.
Unde neque novitas effectus mutationem
Dei agentis demonstrare potest.
Il n’est pas nécessaire que par soi ou par
accident Dieu soit mû si ses effets commencent à exister nouvellement, comme le
propose le premier argument. La nouveauté de l’effet peut indiquer une mutation de
l’agent en tant qu’elle démontre la nouveauté de l’action : il ne peut se faire que,
dans un agent, existe une nouvelle action si
<cet agent> n’est pas mû selon un certain
mode, au moins du repos à l’acte. Mais la
nouveauté d’un effet divin ne démontre pas
la nouveauté de l’action en Dieu : puisque
son action est son essence, comme il a été
montré plus haut. De même, la nouveauté
de l’effet ne peut démontrer une mutation
de Dieu agissant.
Nec tamen oportet quod, si primi agentis actio sit aeterna, quod eius effectus sit
aeternus : ut secunda ratio concludebat.
Ostensum est enim supra quod Deus agit
voluntate in rerum productione. Non autem
ita quod sit aliqua alia ipsius actio media,
sicut in nobis actio virtutis motivae est media inter actum voluntatis et effectum, ut in
praecedentibus ostensum est : sed oportet
quod suum intelligere et velle sit suum facere. Effectus autem ab intellectu et voluntate sequitur secundum determinationem
intellectus et imperium voluntatis. Sicut
autem per intellectum determinatur rei factae quaecumque alia conditio, ita et praescribitur ei tempus : non enim solum ars
determinat ut hoc tale sit, sed ut tunc sit ;
sicut medicus ut tunc potio detur. Unde, si
eius velle per se esset efficax ad effectum
producendum, sequeretur de novo effectus
ab antiqua voluntate, nulla actione de novo
existente. Nihil igitur prohibet dicere actionem Dei ab aeterno fuisse, effectum autem
Il n’est cependant pas nécessaire que, l’action du premier agent étant éternelle, son
effet soit éternel, comme le conclut le
deuxième argument. Il a été montré plus
haut que Dieu agit par volonté dans la production des choses. Non pas qu’existe de sa
part une autre action intermédiaire, comme
en nous l’action de la capacité motrice fait
l’intermédiaire entre l’acte de la volonté et
l’effet, comme il a été montré précédemment ; mais il faut que son intelliger et son
vouloir soient son faire. L’effet s’ensuit de
l’intellect et de la volonté selon la détermination de l’intellect et le commandement
de la volonté. Comme par l’intellect est déterminée n’importe quelle autre condition
de la chose à faire, ainsi lui est prescrit un
temps. Car, non seulement l’art détermine
que ceci existe de telle façon, mais même
que ceci existe à tel moment : comme le
médecin <détermine> que la potion sera
donnée à tel moment. Donc, si le vouloir
<de Dieu> est par lui-même efficace pour
173
Texte latin
Traduction proposée
non ab aeterno, sed tunc cum ab aeterno
disposuit.
produire un effet, il s’ensuit nouvellement
un effet à partir d’une volonté ancienne,
aucune action n’existant nouvellement.
Donc, rien n’empêche de dire que l’action
de Dieu est de <toute> éternité, mais que
son effet n’est pas de toute éternité, mais
<s’effectue> à tel moment, comme il l’a
disposé de <toute> éternité.
Ex quo etiam patet quod, etsi Deus sit sufficiens causa productionis rerum in esse, non
tamen oportet quod eius effectus aeternus
ponatur, eo existente aeterno : ut tertia ratio
concludebat. Posita enim causa sufficienti,
ponitur eius effectus, non autem effectus
extraneus a causa : hoc enim esset ex insufficientia causae, ac si calidum non calefaceret. Proprius autem effectus voluntatis
est ut sit hoc quod voluntas vult : si autem
aliquid aliud esset quam voluntas velit,
non poneretur effectus proprius causae,
sed alienus ab ea. Voluntas autem, ut dictum est, sicut vult hoc esse tale, ita vult hoc
esse tunc. Unde non oportet, ad hoc quod
voluntas sit sufficiens causa, quod effectus
sit quando voluntas est, sed quando voluntas effectum esse disponit. In his autem
quae a causa naturaliter agente procedunt,
secus est : quia actio naturae est secundum
quod ipsa est ; unde ad esse causae sequi
oportet effectum. Voluntas autem agit, non
secundum modum sui esse, sed secundum
modum sui propositi. Et ideo, sicut effectus
naturalis agentis sequitur esse agentis, si sit
sufficiens, ita effectus agentis per voluntatem sequitur modum propositi.
A partir de quoi il apparaît que, même si
Dieu est cause suffisante de la production
des choses dans l’être, il n’est cependant
pas nécessaire que son effet soit posé comme éternel, du fait que lui-même existe
éternellement, ainsi que le conclut le troisième argument. Étant posée la cause suffisante, son effet est posé, mais cependant
pas un effet étranger à cette cause : ceci
<ne pourrait> provenir que d’une insuffisance de la cause, comme si la chaleur ne
chauffait pas. Or l’effet propre de la volonté est qu’existe ce que la volonté veut : si
advenait autre chose que ce que la volonté
veut, ne serait <alors> pas posé l’effet propre de la cause, mais <plutôt un effet> qui
lui serait étranger. La volonté, comme il
a été dit, de même qu’elle veut que telle
chose existe, veut également qu’elle existe
à tel moment. Donc il n’est pas nécessaire,
pour que la volonté soit cause suffisante,
que l’effet existe dès que la volonté existe,
mais <il faut plutôt que cet effet existe>
quand la volonté a disposé qu’il existera.
En ce qui concerne les choses qui procèdent d’une cause agente naturelle, il en
est autrement ; car l’action <d’une chose>
naturelle se réalise selon qu’elle existe en
elle-même ; donc il faut qu’à l’être de la
cause succède l’effet. Tandis que la volonté
agit, non selon le mode de son être, mais
selon le mode de ce qu’elle se propose. Et
ainsi, comme l’effet de l’agent naturel suit
l’être de cet agent (si celui-ci est suffisant),
ainsi l’effet de l’agent par volonté suit le
174
Texte latin
Traduction proposée
mode de ce qu’elle se propose.
Ex his etiam patet quod divinae voluntatis
non retardatur effectus, quamvis non semper fuerit, voluntate existente : ut quarta ratio supponebat. Nam sub voluntate divina
cadit non solum quod eius effectus sit, sed
quod tunc sit. Hoc igitur volitum quod est
tunc creaturam esse, non retardatur : quia
tunc incoepit creatura esse quando Deus ab
aeterno disposuit.
A partir de cela il apparaît que l’effet de la
volonté divine n’est pas retardé, quoiqu’il
n’existe pas <depuis toujours>, alors que
la volonté est existante, comme le suppose
le quatrième argument. Car tombe sous la
volonté divine non seulement que son effet
existe, mais encore qu’il existe à tel moment. Le vouloir <qui porte sur le fait> que
la créature existe à tel moment n’est pas retardé : car la créature commence à exister
au moment même que Dieu a disposé de
<toute> éternité.
Non est autem ante totius creaturae inchoationem diversitatem aliquam partium
alicuius durationis accipere : ut in quinta
ratione supponebatur. Nam nihil mensuram
non habet nec durationem. Dei autem duratio, quae est aeternitas, non habet partes,
sed est simplex omnino, non habens prius
et posterius, cum Deus sit immobilis : ut in
primo ostensum est. Non est igitur comparare inchoationem totius creaturae ad aliqua diversa signata in aliqua praeexistente
mensura, ad quae initium creaturarum similiter vel dissimiliter se possit habere, ut
oporteat rationem esse apud agentem quare
in hoc signato illius durationis creaturam in
esse produxerit, et non in alio praecedenti
vel sequenti. Quae quidem ratio requireretur si aliqua duratio in partes divisibilis
esset praeter totam creaturam productam :
sicut accidit in particularibus agentibus, a
quibus producitur effectus in tempore, non
autem ipsum tempus. Deus autem simul in
esse produxit et creaturam et tempus. Non
est igitur ratio quare nunc et non prius in
hoc consideranda : sed solum quare non
semper. Sicut per simile in loco apparet.
Particularia enim corpora, sicut in tempore
determinato, ita et in loco determinato producuntur ; et quia habent extra se tempus
Cependant, avant le commencement de
toute la création, il ne faut pas poser une
quelconque diversité de parties d’une durée quelconque, comme il est supposé dans
le cinquième argument. Car le rien n’a ni
mesure ni durée. La durée de Dieu, qui est
l’éternité, n’a pas de parties, mais elle est
tout à fait simple, n’ayant ni avant ni après,
puisque Dieu est immobile, comme il a
été montré au premier <livre>. Il ne faut
pas comparer le commencement de toute
la création à diverses <choses> inscrites
dans une mesure préexistante, auxquelles
le commencement des créatures pourrait
se comparer par ressemblance ou dissemblance, en sorte qu’il faudrait que l’agent
possède une raison de produire la créature
dans l’être dans ce moment précis de cette
durée, et non pas dans un moment précédent ou suivant. Cette raison <pourrait>
être cherchée s’il existait une durée divisible en parties en dehors de toute la création
qui a été produite : comme il arrive pour
les agents particuliers, par lesquels est produit un effet dans le temps, mais non pas le
temps lui-même. Dieu, lui, produit simultanément dans l’être tant la créature que le
temps. Il n’y a donc pas de raison à chercher pour laquelle <il créerait> maintenant
175
Texte latin
Traduction proposée
et locum, a quibus continentur, oportet esse
rationem quare magis in hoc loco et in hoc
tempore producuntur quam in alio : in toto
autem caelo, extra quod non est locus, et
cum quo universalis locus omnium producitur, non est ratio consideranda quare hic
et non ibi constitutum est ; quam rationem
quia quidam considerandam putabant, deciderunt in errorem, ut ponerent infinitum
in corporibus. Et similiter in productione
totius creaturae, extra quam non est tempus, et cum qua simul tempus producitur,
non est attendenda ratio quare nunc et non
prius, ut per hoc ducamur ad concedendam
temporis infinitatem : sed solum quare non
semper, vel quare post non esse, vel cum
aliquo principio.
plutôt qu’avant : mais uniquement pourquoi
<il ne crée> pas <depuis> toujours. Cela
devient clair par la comparaison avec <la
question du> lieu. Les corps particuliers,
de même qu’ils sont produits en un temps
déterminé, le sont en un lieu déterminé ; et
parce qu’ils ont en dehors d’eux le temps et
le lieu, il faut qu’il existe une raison pourquoi ils sont produits dans ce lieu et dans
ce temps plutôt que dans un autre. Mais
pour tout le ciel, en dehors duquel il n’y a
pas de lieu, et avec lequel le lieu universel
de toutes <choses> est produit, il n’y a pas
à chercher de raison pour laquelle ce serait ici et non ailleurs qu’il a été constitué.
Et parce que certains ont posé qu’il fallait
chercher cette raison, ils sont tombés dans
l’erreur en posant qu’il existe un infini pour
les corps. Il en est semblablement pour la
production de toute la création, en dehors
de laquelle il n’existe pas de temps, et avec
laquelle le temps a été produit : il ne faut
pas chercher de raison pourquoi <Dieu a
créé> maintenant et non pas avant, en sorte
que par là nous soyons menés à concéder
un temps infini. Il y a seulement à chercher pourquoi <la création n’existe> pas
<depuis> toujours, ou après le non-être, ou
avec un commencement.
Ad hoc autem inquirendum, sexta ratio inducebatur ex parte finis, qui solus inducere
potest necessitatem in his quae voluntate
aguntur. Finis autem divinae voluntatis non
potest esse nisi eius bonitas. Non autem
agit propter hunc finem producendum in
esse, sicut artifex agit propter constitutionem artificiati : cum bonitas eius sit aeterna
et immutabilis, ita quod ei nihil accrescere
potest. Nec etiam posset dici quod propter
eius meliorationem Deus agat. Nec etiam
agit propter hunc finem acquirendum sibi,
sicut rex pugnat ut acquirat civitatem : ipse
enim est sua bonitas. Restat igitur quod agat
Pour rechercher cela, le sixième argument
proposait une induction à partir de la fin,
qui seule peut entraîner une nécessité dans
les actions qui se font par volonté. La fin de
la volonté divine ne peut être que sa <propre> bonté. Mais <Dieu> n’agit pas pour
produire dans l’être cette bonté, comme
l’artisan agit pour constituer l’œuvre <qu’il
réalise> : car sa bonté est éternelle et immuable, en sorte que rien ne peut lui être
ajouté. On ne peut pas dire non plus que
Dieu agit en vue de sa <propre> amélioration. Il n’agit pas plus pour acquérir cette
fin, comme le roi combat pour acquérir une
176
Texte latin
Traduction proposée
propter finem inquantum effectum producit ad participationem finis. In producendo
igitur res sic propter finem, uniformis habitudo finis ad agentem non est consideranda
ut ratio operis sempiterni : sed magis est
attendenda habitudo finis ad effectum qui
fit propter finem ; ut taliter producatur effectus qualiter convenientius ordinetur ad
finem. Unde per hoc quod finis uniformiter
se habet ad agentem, non potest concludi
quod effectus sit sempiternus.
cité : car il est lui-même sa propre bonté.
Reste donc qu’il agisse en vue de cette fin
en tant qu’il produit un effet en sorte que
celui-ci participe à cette fin. Dans une telle
production en vue de la fin, il ne faut pas
considérer une relation uniforme de la fin
à l’agent comme le fondement d’une œuvre sempiternelle ; mais il faut plutôt être
attentif à la relation de la fin à l’effet qui se
fait en vue de la fin : en sorte que l’effet soit
produit de telle façon qu’il soit plus convenablement orienté vers cette fin. Donc, du
fait que la fin possède un lien uniforme à
l’agent, on ne peut conclure que l’effet sera
sempiternel.
Nec est necessarium effectum divinum
semper fuisse, propter hoc quod sic convenientius ordinetur ad finem, ut septima ratio
procedere videbatur : sed convenientius ordinatur ad finem per hoc quod est non semper fuisse. Omne enim agens producens
effectum in participationem suae formae,
intendit in eo inducere suam similitudinem.
Sic igitur divinae voluntati conveniens fuit
in suae bonitatis participationem creaturam producere, ut sua similitudine divinam bonitatem repraesentaret. Non autem
potest esse talis repraesentatio per modum
aequalitatis, sicut effectus univocus suam
causam repraesentat, ut sic oporteat ab infinita bonitate aeternos effectus produci : sed
sicut excedens repraesentatur ab eo quod
exceditur. Excessus autem divinae bonitatis supra creaturam per hoc maxime exprimitur quod creaturae non semper fuerunt.
Ex hoc enim apparet expresse quod omnia
alia praeter ipsum eum habent sui esse auctorem ; et quod virtus eius non obligatur
ad huiusmodi effectus producendos, sicut
natura ad effectus naturales ; et per consequens quod est voluntate agens et intelligens. Quorum contraria quidam posuerunt,
aeternitatem creaturarum supponentes.
Il n’est pas nécessaire que l’effet divin
existe <depuis> toujours, pour la raison
qu’alors il serait plus convenablement
orienté vers la fin, comme semble l’affirmer le septième argument : <au contraire>,
il est plus convenablement orienté vers cette fin par le fait qu’il n’existe pas <depuis>
toujours. Tout agent produisant un effet par
participation de sa forme, entend introduire
en <cet effet> une similitude de lui-même.
Ainsi, il a été convenable pour la divine
volonté de produire la créature comme une
participation de sa bonté, en sorte que par
similitude elle représente la divine bonté.
Une telle représentation ne peut se faire
par mode d’égalité, comme l’effet univoque représente sa cause, en sorte qu’il
faudrait qu’une bonté infinie produise des
effets éternels ; mais <plutôt> comme ce
qui excède est représenté par ce qui est excédé. L’excès de la divine bonté par rapport
à la créature est particulièrement exprimé
par le fait que les créatures n’existent pas
<depuis> toujours. Par là apparaît expressément que toutes les autres choses à part
<Dieu> lui-même l’ont pour auteur ; et que
sa capacité n’est pas obligée de produire de
tels effets, comme les choses naturelles <le
177
Texte latin
Traduction proposée
sont> vis-à-vis de leurs effets naturels ; et,
par conséquent, qu’il est un agent intelligent et volontaire. Mais certains ont posé le
contraire, en supposant l’éternité des créatures.
Sic igitur ex parte agentis nihil est quod aeternitatem creaturarum nos ponere cogat.
Ainsi, du côté de l’agent, rien ne nous oblige à poser l’éternité des créatures.
Caput 36
Chapitre 36
Solutio rationum quae sumuntur ex parte
rerum factarum
Solution des arguments qui sont pris du
côté des choses faites
Similiter etiam nec ex parte creaturae est
aliquid quod nos ad eius aeternitatem ponendam de necessitate inducat.
Semblablement, il n’est rien qui, du côté de
la créature, nous induise nécessairement à
poser son éternité.
Necessitas enim essendi quae in creaturis
invenitur, ex quo prima ratio ad hoc sumitur, est necessitas ordinis, ut in praecedentibus est ostensum. Necessitas autem ordinis
non cogit ipsum cui talis inest necessitas,
semper fuisse, ut supra ostensum est. Licet
enim substantia caeli, per hoc quod caret
potentia ad non esse, habeat necessitatem
ad esse, haec tamen necessitas sequitur
eius substantiam. Unde, substantia eius
iam in esse instituta, talis necessitas impossibilitatem non essendi inducit : non autem
facit esse impossibile caelum non esse, in
consideratione qua agitur de productione
substantiae ipsius.
La nécessité d’exister qui se trouve dans
les créatures, sur lequel le premier argument fait fond, est une nécessité d’ordre,
comme il a été montré précédemment. La
nécessité d’ordre ne contraint pas celui qui
est l’objet d’une telle nécessité à exister
<depuis> toujours, comme il a été montré
plus haut. Quoique la substance du ciel,
par le fait qu’elle manque de la puissance
au non-être, possède la nécessité d’exister,
cette nécessité suit toutefois sa substance.
Donc, sa substance étant posée dans l’être,
une telle nécessité entraîne une impossibilité de ne pas exister. Mais cela ne fait pas
qu’il soit impossible que le ciel n’existe
pas, si l’on considère la production de sa
substance elle-même.
Similiter etiam virtus essendi semper, ex
qua procedebat secunda ratio, praesupponit substantiae productionem. Unde, cum
de productione substantiae caeli agitur, talis virtus sempiternitatis argumentum sufficiens esse non potest.
Semblablement, la capacité d’exister toujours, à partir de quoi procède le deuxième
argument, présuppose la production de la
substance. Donc, lorsqu’il s’agit de la production <elle-même> de la substance du
ciel, une telle capacité ne peut être un argument suffisant pour la sempiternité <du
178
Texte latin
Traduction proposée
ciel>.
Motus etiam sempiternitatem non cogit
nos ponere ratio consequenter inducta.
Iam enim patet quod absque mutatione Dei
agentis potest esse quod novum agat non
sempiternum. Si autem possibile est aliquid
ab eo agi de novo, patet quod et moveri :
nam novitas motus dispositionem voluntatis aeternae sequitur de motu non semper
essendo.
L’argument induit comme conséquence ne
nous force pas <non plus>à poser la sempiternité du mouvement. Il apparaît déjà
que, sans mutation de Dieu agissant, il peut
se faire qu’il fasse quelque chose de nouveau et non pas de sempiternel. Mais s’il
est possible que quelque chose soit fait par
Dieu nouvellement, il est clair que quelque
chose <peut> être mû : car la nouveauté du
mouvement suit la disposition de la volonté
éternelle concernant un mouvement qui ne
doit pas exister toujours.
Similiter etiam intentio naturalium agentium ad specierum perpetuitatem, ex quo
quarta ratio procedebat, praesupponit naturalia agentia iam producta. Unde locum
non habet haec ratio nisi in rebus naturalibus iam in esse productis, non autem cum
de rerum productione agitur. Utrum autem
necesse sit ponere generationem perpetuo
duraturam, in sequentibus ostendetur.
Semblablement, l’intention des agents naturels de perpétuer leur <propre> espèce,
à partir de laquelle procède le quatrième
argument, présuppose des agents naturels
déjà produits. Donc cet argument n’a pas
lieu <d’être>, sinon dans les choses naturelles déjà produites dans l’être, mais certainement pas lorsqu’il s’agit de la production
<elle-même> des choses. Est-il nécessaire
toutefois de poser que la génération durera
perpétuellement ? Cela sera montré dans
les questions suivantes.
Ratio etiam quinta, ex tempore inducta, aeternitatem motus magis supponit quam probet. Cum enim prius et posterius et continuitas temporis sequatur prius et posterius
et continuitatem motus, secundum Aristotelis doctrinam, patet quod idem instans
est principium futuri et finis praeteriti quia
aliquid signatum in motu est principium et
finis diversarum partium motus. Non oportebit igitur omne instans huiusmodi esse,
nisi omne signum in tempore acceptum sit
medium inter prius et posterius in motu,
quod est ponere motum sempiternum. Ponens autem motum non esse sempiternum,
potest dicere primum instans temporis esse
principium futuri et nullius praeteriti finem.
Le cinquième argument, pris du temps,
suppose plus l’éternité du mouvement qu’il
ne le prouve. Comme l’avant et l’après et
la continuité du temps suivent l’avant et
l’après et la continuité du mouvement, selon la doctrine d’Aristote, il est clair que
le même instant est principe du futur et fin
du passé parce que quelque chose de précis
dans le mouvement est principe et fin des
diverses parties de ce mouvement. Il n’est
donc pas nécessaire que tout instant soit
tel, à moins que tout élément pris dans le
temps soit <posé> comme un milieu entre
un avant et un après dans le mouvement, ce
qui serait <précisément> poser un mouvement sempiternel. Si l’on pose que le mou179
Texte latin
Traduction proposée
Nec repugnat successioni temporis quod
ponatur in ipso aliquod nunc principium
et non finis propter hoc quod linea, in qua
ponitur punctus aliquis principium et non
finis, est stans, et non fluens : quia etiam in
motu aliquo particulari, qui etiam non est
stans sed fluens, signari aliquid potest ut
principium motus tantum et non ut finis :
aliter enim omnis motus esset perpetuus,
quod est impossibile.
vement n’est pas sempiternel, on peut dire
que le premier instant du temps est principe du futur mais fin d’aucun passé. Et il
ne répugne pas à la succession du temps
qu’il soit posé en lui un instant principe et
non fin, parce que la ligne, dans laquelle
on pose un point principe et non fin, serait
statique et non fluente : parce que, même
dans un mouvement particulier, qui n’est
pas statique mais fluent, on peut désigner
quelque chose comme principe seulement
de ce mouvement, et non pas fin : autrement, tout mouvement serait perpétuel, ce
qui est impossible.
Quod autem prius ponitur non esse temporis quam eius esse si tempus incoepit, non
cogit nos dicere quod ponitur tempus esse
si ponatur non esse, ut sexta ratio concludebat. Nam prius quod dicimus antequam
tempus esset, non ponit aliquam temporis
partem in re, sed solum in imaginatione.
Cum enim dicimus quod tempus habet esse
post non esse, intelligimus quod non fuit
aliqua pars temporis ante hoc nunc signatum : sicut, cum dicimus quod supra caelum nihil est, non intelligimus quod aliquis
locus sit extra caelum qui possit dici supra
respectu caeli, sed quod non est locus eo
superior. Utrobique autem imaginatio potest mensuram aliquam rei existenti apponere : ratione cuius, sicut non est ponenda
quantitas corporis infinita, ut dicitur in
III Phys., ita nec tempus aeternum.
Qu’il soit posé un non-être du temps avant
son être, si le temps a commencé, ne nous
contraint pas à dire qu’il faut poser que le
temps existe si l’on pose qu’il n’existe pas,
comme conclut le sixième argument. Car le
mot « avant » que nous utilisons pour dire
« avant que le temps n’existe » ne pose pas
une partie du temps dans la réalité, mais
seulement dans l’imagination. Quand nous
disons que le temps a l’être après le nonêtre, nous comprenons qu’il n’y a pas eu
de partie du temps avant cet instant précis :
comme, lorsque nous disons qu’au-delà du
ciel il n’y a rien, nous ne comprenons pas
qu’un lieu existe en dehors du ciel qui puisse être dit « au-delà » par rapport au ciel,
mais qu’il n’y a pas de lieu qui soit supérieur au ciel. Dans les deux cas, l’imagination peut apposer une mesure à une chose
existante ; et c’est la raison pour laquelle,
de même qu’on ne doit pas poser une quantité corporelle infinie, comme il est dit au
troisième <livre> des Physiques, on ne doit
pas poser non plus un temps éternel.
Veritas autem propositionum quam oportet
concedere etiam propositiones negantem,
ex qua septima ratio procedebat, habet necessitatem ordinis qui est praedicati ad su-
La vérité des propositions qu’il faut que
concède même celui qui nie ces propositions, à partir de laquelle procédait le
septième argument, révèle une nécessité
180
Texte latin
Traduction proposée
biectum. Unde non cogit aliquam rem esse
semper : nisi forte intellectum divinum, in
quo est radix omnis veritatis, ut in primo
ostensum est.
d’ordre qui est celle du prédicat au sujet.
Donc elle n’oblige aucune chose à exister
toujours : sinon sans doute l’intellect divin,
qui est la racine de toute vérité, comme il
est montré au premier <livre>.
Patet igitur quod rationes ex creaturis inductae non cogunt ad mundi aeternitatem
ponendam.
Il est donc clair que les arguments pris
des créatures n’obligent nullement à poser
l’éternité du monde.
Caput 37
Chapitre 37
Solutio rationum quae sumebantur ex parte
factionis rerum
Solution des arguments qui ont été pris du
côté de la création des choses
Restat autem ostendere quod nec ex parte
productionis rerum aliqua ratio sumpta cogere possit ad idem.
Il reste donc à montrer qu’aucun argument
pris du côté de la production des choses ne
peut obliger non plus au même résultat.
Communis enim philosophorum positio ponentium ex nihilo nihil fieri, ex quo
prima ratio procedebat, veritatem habet secundum illud fieri quod ipsi considerabant.
Quia enim omnis nostra cognitio a sensu
incipit, qui singularium est, a particularibus considerationibus ad universales consideratio humana profecit. Unde principium
rerum perquirentes particulares factiones
entium tantum consideraverunt, inquirentes qualiter vel hic ignis vel hic lapis fiat.
Et ideo primi, magis extrinsece quam oporteret fieri rerum considerantes, posuerunt
rem fieri solum secundum quasdam accidentales dispositiones, ut rarum, densum,
et huiusmodi, dicentes per consequens fieri
nihil esse nisi alterari, propter hoc quod
ex ente in actu unumquodque fieri intelligebant. Posteriores vero, magis intrinsece,
rerum factionem considerantes, ad fieri rerum secundum substantiam processerunt,
ponentes quod non oportet aliquid fieri ex
ente in actu nisi per accidens, sed per se ex
ente in potentia. Hoc autem fieri, quod est
La position commune des philosophes,
posant qu’à partir du rien rien ne se fait,
et à partir de laquelle procède le premier
argument, possède une vérité selon le processus qu’ils considèrent. Comme toute
notre connaissance commence par le sens,
qui porte sur les singuliers, la considération humaine part de considérations particulières pour aboutir à des considérations
universelles. Donc ceux qui cherchaient le
principe des choses ont seulement considéré les productions particulières des étants,
cherchant comment ce feu ou cette pierre
est fait. Et alors ces premiers, considérant
le processus de production des choses plus
extrinsèquement qu’il ne le faudrait, posèrent que la chose était faite selon certaines
dispositions accidentelles, comme le rare,
le dense et autres choses du même acabit,
disant par conséquent que le devenir n’est
rien d’autre qu’une altération, et c’est pourquoi ils pensaient que toute chose se fait à
partir d’un étant en acte. Leurs successeurs,
considérant la production des choses de
181
Texte latin
Traduction proposée
entis ex qualicumque ente, est factio entis
particularis : quod quidem fit inquantum est
hoc ens, ut homo vel ignis, non autem inquantum est universaliter ; ens enim prius
erat, quod in hoc ens transmutatur. Profundius autem ad rerum originem ingredientes, consideraverunt ad ultimum totius entis
creati ab una prima causa processionem : ut
ex rationibus hoc ostendentibus supra positis patet. In hac autem processione totius
entis a Deo non est possibile fieri aliquid
ex aliquo alio praeiacente : non enim esset
totius entis creati factio. Et hanc quidem
factionem non attigerunt primi naturales,
quorum erat communis sententia ex nihilo nihil fieri. Vel, si qui eam attigerunt,
non proprie nomen factionis ei competere
consideraverunt, cum nomen factionis motum vel mutationem importet, in hac autem
totius entis origine ab uno primo ente intelligi non potest transmutatio unius entis
in aliud, ut ostensum est. Propter quod nec
ad naturalem philosophum pertinet huiusmodi rerum originem considerare : sed ad
philosophum primum, qui considerat ens
commune et ea quae sunt separata a motu.
Nos tamen sub quadam similitudine etiam
ad illam originem nomen factionis transferimus, ut dicamus ea facta quorumcumque
essentia vel natura ab aliis originem habet.
manière plus intrinsèque, parvinrent au devenir des choses selon la substance, posant
qu’il n’est pas nécessaire que quelque chose provienne d’un étant en acte sinon par
accident, mais que par soi il provient d’un
étant en puissance. Ce devenir, d’un étant
à partir d’un <autre> étant quelconque, est
la production d’un étant particulier ; ce qui
se fait en tant qu’il est cet étant, un homme
ou un feu, et non pas de façon universelle
en tant qu’il existe : un étant existait auparavant, qui s’est transformé en cet <autre>
étant. Entrant plus profondément dans
l’origine des êtres, <d’autres philosophes>
ont finalement considéré l’émanation de
tout l’étant créé à partir d’une unique et
première cause : comme cela apparaît à
partir des arguments exposés plus haut à
ce propos. Dans cette émanation de tout
l’étant à partir de Dieu, il n’est pas possible
que se fasse quelque chose à partir d’une
autre chose préexistante : en ce cas, ce ne
serait plus la production de tout l’étant
créé. Or, à cette production, n’atteignirent
pas les premiers <philosophes> naturels,
dont c’était la sentence commune que « Du
rien, rien ne se fait ». Ou du moins, s’ils
l’atteignirent, ils ont considéré que le nom
de production ne lui convenait pas de façon
propre, puisque le nom de production supposerait un mouvement ou une mutation ;
or, dans cette origine de tout l’étant à partir
d’un unique premier étant, on ne peut envisager une transmutation d’un étant en un
autre, comme il a été montré. C’est pourquoi ce n’est pas au philosophe de la nature
que revient de considérer cette origine des
choses, mais plutôt au philosophe premier
<ou métaphysicien>, qui considère l’étant
commun et les choses qui sont séparées du
mouvement. Cependant, nous-mêmes nous
transférons ce nom de production à cette
origine en vertu d’une certaine similitude,
en sorte que nous disons produites les cho182
Texte latin
Traduction proposée
ses quelconques dont l’essence ou nature
tire son origine d’autres choses.
Ex quo patet quod nec secunda ratio de necessitate concludit, quae ex ratione motus
sumebatur. Nam creatio mutatio dici non
potest nisi secundum metaphoram, prout
creatum consideratur habere esse post non
esse : ratione cuius aliquid ex alio fieri dicitur etiam eorum quae invicem transmutationem non habent, ex hoc solo quod unum
eorum est post alterum, sicut dies ex nocte.
Nec ratio motus inducta ad hoc aliquid facere potest : nam quod nullo modo est, non
se habet aliquo modo ; ut possit concludi
quod, quando incipit esse, alio modo se habeat nunc et prius.
De là il apparaît que le deuxième argument,
qui est pris de la notion de mouvement, ne
conclut pas non plus avec nécessité. Car la
création ne peut être dite une mutation que
selon une métaphore, selon qu’on considère
que l’être créé a eu l’être après le non-être :
c’est pour cette raison qu’on dit qu’une
chose provient d’une autre, même s’il n’y a
pas de transmutation de l’une à l’autre, du
seul fait que l’une succède à l’autre, comme <quand on dit par exemple que> le jour
vient de la nuit. La notion de mouvement
apportée ici ne peut rien y faire : car ce
qui n’existe d’aucune manière ne possède
aucun mode d’être, en sorte qu’il soit possible de conclure que, quand il commence
d’exister, il serait différent de ce qu’il était
auparavant.
Ex hoc etiam patet quod non oportet aliquam potentiam passivam praecedere esse
totius entis creati, ut tertia ratio concludebat. Hoc enim est necessarium in illis quae
per motum essendi principium sumunt :
eo quod motus est actus existentis in potentia. Possibile autem fuit ens creatum
esse, antequam esset, per potentiam agentis, per quam et esse incoepit. Vel propter
habitudinem terminorum, in quibus nulla
repugnantia invenitur : quod quidem possibile secundum nullam potentiam dicitur,
ut patet per philosophum, in V Metaph.
Hoc enim praedicatum quod est esse, non
repugnat huic subiecto quod est mundus
vel homo, sicut commensurabile repugnat
diametro : et sic sequitur quod non sit impossibile esse, et per consequens quod sit
possibile esse antequam esset, etiam nulla
potentia existente. In his autem quae per
motum fiunt, oportet prius fuisse possibile
per aliquam passivam potentiam : in qui-
De là apparaît qu’il n’est pas nécessaire
qu’une puissance passive précède l’existence de tout étant créé, comme le conclut
le troisième argument. Cela est nécessaire pour ceux qui reçoivent le principe de
leur existence par un mouvement : car le
mouvement est l’acte de ce qui existe en
puissance. En revanche, il était possible
que l’étant créé existe, avant qu’il n’existe,
par la puissance de l’agent, par laquelle
d’ailleurs il a commencé d’exister. Ou encore, <cela était possible> en vertu de la
relation entre les termes, qui ne comportait
aucune répugnance : ce possible est affirmé sans nullement <être qualifié comme>
une puissance, comme cela apparaît chez
le Philosophe, au cinquième <livre> de
la Métaphysique. Ce prédicat « exister »
ne répugne pas à ce sujet qu’est le monde ou l’homme, alors que le cercle répugne à la quadrature ; ainsi, il s’ensuit qu’il
ne lui est pas impossible d’exister, et que
183
Texte latin
Traduction proposée
bus philosophus, in VII Metaphys., hac utitur ratione.
par conséquent il lui est possible d’exister
avant d’exister <effectivement>, même
s’il n’existe aucune puissance <au sens
propre>. Dans les choses qui se font par
mouvement, il faut que cela soit possible
auparavant par une certaine puissance passive ; et c’est pour ce type de choses que le
Philosophe, dans le septième <livre> de la
Métaphysique, a utilisé cet argument.
Patet etiam ex hoc quod nec quarta ratio
ad propositum concludit. Nam fieri non simul est cum esse rei in his quae per motum
fiunt, in quorum fieri successio invenitur.
In his autem quae non fiunt per motum, non
est prius fieri quam esse.
Il est clair à partir de là que le quatrième argument ne conclut pas à propos. Car le devenir dans lequel on trouve une succession
n’existe pas en même temps que l’être de
la chose, dans celles qui se font par mouvement. Quant à celles qui ne se font pas
par mouvement, il n’existe pas un devenir
avant l’être.
Sic igitur evidenter apparet quod nihil prohibet ponere mundum non semper fuisse.
Quod fides catholica ponit : Gen. 1, 1 : in
principio creavit Deus caelum et terram.
Et Prov. 8, 12 de Deo dicitur : antequam
quicquam faceret a principio et cetera.
Ainsi, il apparaît avec évidence que rien
n’empêche de poser que le monde n’a pas
toujours existé. Ce qu’affirme la foi catholique : « Au commencement, Dieu créa le
ciel et la terre » (Gn 1, 1). Et les Proverbes
(8, 12) disent de Dieu : « Avant qu’il ne
fasse quoi que ce soit, au commencement,
etc. ».
Caput 38
Chapitre 38
Rationes quibus quidam conantur ostendere mundum non esse aeternum
Arguments par lesquels certains s’efforcent
de montrer que le monde n’est pas éternel
Sunt autem quaedam rationes a quibusdam
inductae ad probandum mundum non semper fuisse, sumptae ex his.
Il existe des arguments apportés par certains pour prouver que le monde n’existe
pas <depuis> toujours, <arguments> tirés
des <considérations suivantes>.
Deum enim esse omnium rerum causam
est demonstratum. Causam autem oportet
duratione praecedere ea quae per actionem
causae fiunt.
Que Dieu soit la cause de toutes les choses
est <un point> démontré. Or il faut que la
cause précède par la durée ce qui est fait
par l’action de cette cause.
184
Texte latin
Traduction proposée
Item. Cum totum ens a Deo sit creatum,
non potest dici factum esse ex aliquo ente,
et sic relinquitur quod sit factum ex nihilo.
Et per consequens quod habeat esse post
non esse.
De même. Puisque tout l’étant est créé par
Dieu, on ne peut pas dire qu’il est fait à
partir d’un autre étant, et il reste donc qu’il
soit fait à partir du rien. Et par conséquent
qu’il ait l’être après le non-être.
Adhuc. Quia infinita non est transire. Si
autem mundus semper fuisset, essent iam
infinita pertransita : quia quod praeteritum
est, pertransitum est ; sunt autem infiniti
dies vel circulationes solis praeteritae, si
mundus semper fuit.
Et encore. Parce qu’on ne peut traverser
l’infini. Si le monde existait <depuis> toujours, il aurait fallu traverser l’infini : car
ce qui est passé doit avoir été traversé ; il
y aurait une infinité de jours ou de mouvements circulaires du soleil passés, si le
monde existait <depuis> toujours.
Praeterea. Sequitur quod infinito fiat additio : cum ad dies vel circulationes praeteritas quotidie de novo addatur.
En outre. Il s’ensuivrait qu’à l’infini on
pourrait ajouter : puisque, aux jours ou
mouvements circulaires passés <du soleil>, on ajouterait nouvellement chaque
jour <quelque chose>.
Amplius. Sequitur quod in causis efficientibus sit procedere in infinitum, si generatio fuit semper, quod oportet dicere mundo
semper existente : nam filii causa est pater,
et huius alius, et sic in infinitum.
De plus. Il s’ensuivrait que dans les causes
efficientes, il faudrait procéder à l’infini, si
la génération existait <depuis> toujours, ce
qu’il faudrait affirmer si le monde existait
<depuis> toujours ; car le père est cause du
fils, et un autre est son propre <père>, et
ainsi à l’infini.
Rursus. Sequetur quod sint infinita : scilicet infinitorum hominum praeteritorum
animae immortales.
Derechef. Il s’ensuivrait qu’il y aurait des
choses infinies : à savoir <l’ensemble> des
âmes immortelles de l’infinité des hommes
du passé.
Hae autem rationes quia non usquequaque
de necessitate concludunt, licet probabilitatem habeant, sufficit tangere solum, ne
videatur fides catholica in vanis rationibus
constituta, et non potius in solidissima Dei
doctrina. Et ideo conveniens videtur ponere
qualiter obvietur eis per eos qui aeternitatem mundi posuerunt.
Ces arguments, parce qu’ils ne concluent
pas avec nécessité en tous points, quoiqu’ils
aient une <certaine> probabilité, il suffit de les évoquer en passant, pour que la
foi catholique ne semble pas appuyée sur
de vains arguments plutôt que sur la très
solide doctrine de Dieu. Et donc il semble
convenable d’exposer comment il est répondu <à ces arguments> par ceux qui ont
posé l’éternité du monde.
185
Texte latin
Traduction proposée
Quod enim primo dicitur, agens de necessitate praecedere effectum qui per suam operationem fit, verum est in his quae agunt aliquid per motum : quia effectus non est nisi
in termino motus ; agens autem necesse est
esse etiam cum motus incipit. In his autem
quae in instanti agunt, hoc non est necesse :
sicut simul dum sol est in puncto orientis,
illuminat nostrum hemisphaerium.
Ce qui est dit en premier, qu’un agent précède nécessairement l’effet qui se réalise
par son opération, est vrai en ce qui concerne <les causes> qui réalisent quelque chose
par un mouvement. Car l’effet n’existe alors
que comme terme du mouvement : il est
donc nécessaire que l’agent existe quand le
mouvement commence. Pour <les causes>
qui agissent instantanément, ce n’est pas
nécessaire : comme <c’est le cas pour> le
soleil qui, au moment même où il atteint le
point du jour, illumine notre hémisphère.
Quod etiam secundo dicitur, non est efficax. Ei enim quod est ex aliquo aliquid
fieri, contradictorium quod oportet dare si
hoc non detur, est non ex aliquo fieri : non
autem hoc quod est ex nihilo, nisi sub sensu primi ; ex quo concludi non potest quod
fiat post non esse.
Ce qui est dit en deuxième n’est pas efficace. A <la proposition> « Quelque chose
est fait à partir d’une <autre> chose », la
contradictoire qu’il faut lui opposer si
<cette proposition> n’est pas exacte, c’est
« Quelque chose n’est pas fait à partir
d’une <autre> chose » ; et non pas « Quelque chose est fait à partir du rien », sauf
au sens du premier point ; et donc, à partir
de là, on ne peut conclure que cela est fait
après le non-être.
Quod etiam tertio ponitur, non est cogens.
Nam infinitum, etsi non sit simul in actu,
potest tamen esse in successione : quia sic
quodlibet infinitum acceptum finitum est.
Quaelibet igitur circulatio praecedentium
transiri potuit : quia finita fuit. In omnibus
autem simul, si mundus semper fuisset,
non esset accipere primam. Et ita nec transitum, qui semper exigit duo extrema.
Ce qui est posé en troisième n’est pas
contraignant. Car l’infini, même s’il
n’existe pas en acte simultanément, peut
cependant exister dans la succession : car
chaque infini pris ainsi est <en réalité> fini.
Chaque mouvement circulaire des <jours>
qui ont précédé a pu être traversé, puisqu’il
est fini. Mais si le monde existait depuis
toujours, en les prenant tous ensemble, on
ne pourrait pas leur trouver de premier. Et
donc, il n’y aurait pas de traversée, laquelle
exige toujours deux extrêmes.
Quod etiam quarto proponitur, debile est.
Nam nihil prohibet infinito ex ea parte
additionem fieri qua est finitum. Ex hoc
autem quod ponitur tempus aeternum, sequitur quod sit infinitum ex parte ante, sed
Ce qui est proposé en quatrième est débile.
Car rien n’empêche qu’à l’infini soit faite
une addition du côté où il est fini. De ce
que l’on pose un temps éternel, il s’ensuit
qu’il est infini du côté de l’avant, mais qu’il
186
Texte latin
Traduction proposée
finitum ex parte post : nam praesens est terminus praeteriti.
est fini du côté de l’après : car le présent est
le terme du passé.
Quod etiam quinto obiicitur, non cogit.
Quia causas agentes in infinitum procedere
est impossibile, secundum philosophos,
in causis simul agentibus : quia oporteret
effectum dependere ex actionibus infinitis
simul existentibus. Et huiusmodi sunt causae per se infinitae : quia earum infinitas
ad causatum requiritur. In causis autem non
simul agentibus, hoc non est impossibile,
secundum eos qui ponunt generationem
perpetuam. Haec autem infinitas accidit
causis : accidit enim patri Socratis quod
sit alterius filius vel non filius. Non autem
accidit baculo, inquantum movet lapidem,
quod sit motus a manu : movet enim inquantum est motus.
Ce qui est objecté en cinquième n’est pas
contraignant. Car, que des causes agentes
procèdent à l’infini est impossible, selon
les philosophes, mais dans les causes agissant simultanément : car il serait <alors>
nécessaire que l’effet dépende de causes
en nombre infini existant simultanément.
Et telles sont les causes par soi en nombre infini : car leur infinité est requise pour
<qu’apparaisse> le causé. Mais pour les
causes n’agissant pas simultanément, cela
n’est pas impossible, selon ceux <mêmes>
qui posent une génération perpétuelle.
Cette infinité advient accidentellement aux
causes : il advient accidentellement au père
de Socrate qu’il soit ou non <lui-même>
le fils d’un autre. Mais ce n’est pas accidentellement qu’il advient au bâton, en tant
qu’il meut la pierre, d’être <lui-même> mû
par la main : en réalité, il meut en tant qu’il
est mû.
Quod autem de animabus obiicitur difficilius est. Sed tamen ratio non est multum
utilis : quia multa supponit. Quidam namque aeternitatem mundi ponentium posuerunt etiam humanas animas non esse post
corpus. Quidam vero quod ex omnibus
animabus non manet nisi intellectus separatus : vel agens, secundum quosdam ; vel
etiam possibilis, secundum alios. Quidam
autem posuerunt circulationem in animabus, dicentes quod eaedem animae post aliqua saecula in corpora revertuntur. Quidam
vero pro inconvenienti non habent quod
sint aliqua infinita actu in his quae ordinem
non habent.
Ce qui est objecté à propos des âmes est
le plus difficile. Cet argument, cependant,
n’est pas très utile : car il présuppose beaucoup de choses. Quelques-uns de ceux
qui posent l’éternité du monde ont posé
en même temps que les âmes humaines
n’existent plus après les corps. Quelquesuns <ont posé> que, de toutes les âmes, il
ne demeure plus qu’un intellect séparé :
<l’intellect> agent, selon les uns ; <l’intellect> possible, selon les autres. Quelquesuns ont posé la circulation des âmes, disant
que les mêmes âmes revenaient après quelques siècles dans des corps. Quelques-uns
n’estiment pas inconvenant qu’il existe des
choses infinies en acte dans la mesure où
elles n’ont pas d’ordre entre elles.
187
Texte latin
Traduction proposée
Potest autem efficacius procedi ad hoc ostendendum ex fine divinae voluntatis, ut
supra tactum est. Finis enim divinae voluntatis in rerum productione est eius bonitas inquantum per causata manifestatur.
Potissime autem manifestatur divina virtus
et bonitas per hoc quod res aliae praeter
ipsum non semper fuerunt. Ex hoc enim
ostenditur manifeste quod res aliae praeter
ipsum ab ipso esse habent, quia non semper
fuerunt. Ostenditur etiam quod non agit per
necessitatem naturae ; et quod virtus sua est
infinita in agendo. Hoc igitur convenientissimum fuit divinae bonitati, ut rebus creatis
principium durationis daret.
Mais on peut procéder plus efficacement
pour montrer <que le monde n’est pas éternel>, à partir de la fin de la volonté divine,
comme il a été évoqué plus haut. La fin de
la volonté divine dans la production des
choses est sa <propre> bonté en tant qu’elle est manifestée par les <choses> causées.
La capacité et la bonté divines sont manifestées au plus haut point par le fait que
les choses autres que <Dieu> lui-même
n’existent pas <depuis> toujours. Par là il
est montré de façon manifeste que les choses autres que lui-même ont l’être à partir
de lui-même, puisqu’elles n’ont pas toujours existé. Cela montre aussi qu’il n’agit
pas par une nécessité de nature ; et que sa
capacité est infinie dans l’action. Il a donc
été très convenable pour la bonté divine de
donner un commencement de durée aux
choses créées.
Ex his autem quae praedicta sunt, vitare
possumus diversos errores gentilium philosophorum. Quorum quidam posuerunt
mundum aeternum. Quidam materiam
mundi aeternam, ex qua ex aliquo tempore
mundus coepit generari : vel a casu ; vel ab
aliquo intellectu ; aut etiam amore aut lite.
Ab omnibus enim his ponitur aliquid praeter Deum aeternum. Quod fidei catholicae
repugnat.
Par ce qui a été dit jusqu’ici, nous pouvons
éviter les diverses erreurs des philosophes
païens. Dont certains ont posé que le monde est éternel. Certains <ont posé> que la
matière du monde est éternelle, et qu’à partir d’elle, après un certain temps, le monde
a commencé à être engendré : soit par le
hasard ; soit par une intelligence ; soit par
l’amour ou la querelle. Par tous ceux-là, il
est posé quelque chose d’éternel en dehors
de Dieu. Ce qui répugne à la foi catholique.
188
Présentation des Quaestiones disputatae De potentia
Ce troisième des textes consacrés à la durée appartient à un ensemble
intellectuellement
très
intéressant
et
dont
nous
n’avons
plus
guère
d’expérience, les Questions disputées. Même si nous n’enseignons plus sous la
forme argumentative scolastique, nous comprenons bien ce que peut être le
Scriptum super libros Sententiarum (mise au propre d’un cours donné oralement)
ou la Summa contra Gentiles (livre écrit spontanément par un auteur). Mais
aucun professeur aujourd’hui, ni même aucun homme (sauf peut-être les
hommes politiques à la télévision), ne se présente devant un aréopage de
spécialistes pour se laisser « assaillir de questions » auxquelles il est sommé de
répondre, d’abord immédiatement par oral, ensuite en remettant au net par
écrit ses réponses. Or, c’est précisément en cela que consiste l’exercice, très
codifié dans l’Université médiévale 1, de la Question disputée. La charge d’un
Magister in sacra Pagina comportait en effet trois fonctions : « legere, disputare,
praedicare ». « Lire », c’est tout simplement enseigner. « Prêcher », c’est la
fonction ordinaire du prêtre en chaire. « Disputer » constitue donc une fonction
que les universitaires, aussi bien que les prêtres, ont perdu de vue, ce qui est
sans doute regrettable du point de vue de la santé intellectuelle.
Chaque professeur est donc tenu, à l’époque, d’effectuer un certain nombre
de « disputes » au cours de l’année universitaire. Quand un maître « dispute »
sur un point annoncé à l’avance (par exemple, « La vérité »), aucun autre cours
n’est assuré. Tous les étudiants du maître et tous les bacheliers de la Faculté
sont obligés d’assister à la dispute. Les autres maîtres et leurs étudiants y sont
invités, et il n’est pas douteux qu’ils s’y rendent plus ou moins nombreux selon
la réputation du maître. Les objections sont présentées au bachelier (du maître
proposant la dispute) par les maîtres présents, puis par les bacheliers, et
éventuellement par les étudiants (s’ils s’y risquent). Le bachelier y répond, avec
éventuellement l’aide de son maître. Ensuite, le premier jour ouvrable
(« lisible », comme on dit alors) suivant, le maître reprend la matière, ordonne
les objections, fait un exposé doctrinal sur la question débattue et répond à
1
Marie-Dominique CHENU, Introduction à l’étude de saint Thomas d’Aquin, Vrin, 1950, pp. 73-77, « La
disputatio », et pp. 241-245, « Les questions disputées ».
189
chacune des objections : c’est la « détermination magistrale ». Enfin, le tout est
mis par écrit par le maître lui-même, ou par un auditeur. Olga Weijers a publié
sur ce type bien spécifique de travail universitaire au Moyen Âge une véritable
somme, qui en affine et précise les perspectives 1.
Cette thèse classique sur le caractère officiel et public des questions disputées
de Thomas a été au moins partiellement battue en brèche par Bernardo Dazan,
qui envisage et soutient qu’une part notable de ces questions disputées serait le
fruit, non de disputes publiques, mais de disputes soutenues par Thomas en
privé avec ses élèves, dans le cadre de son enseignement 2, et de plus très
largement retravaillées pour la publication 3. Cependant, « il faudrait être
beaucoup plus au clair que nous ne le sommes sur les règlements universitaires
qui s’appliquaient réellement à cette époque pour pouvoir se prononcer avec
moins d’incertitude 4 » sur la façon dont Thomas a effectivement composé ses
questions disputées (avec d’ailleurs, probablement, des affirmations différentes
selon lesdites questions).
Les Quaestiones disputatae De potentia ont probablement été soutenues et
rédigées en 1265-1266, alors que Thomas était maître-régent à Rome 5. « Il suffit
d’en parcourir les titres pour comprendre que la réflexion sur la création occupe
une place tout à fait centrale 6 ». La question 3, à laquelle appartiennent nos
deux articles, porte effectivement sur la puissance créatrice, et il n’est pas
étonnant que Thomas s’arrête alors longuement sur le problème de l’origine
1
2
3
4
5
6
Olga WEIJERS, Queritur utrum. Recherches sur la disputatio dans les universités médiévales, Turnhout, Brépols,
2009 ; Olga WEIJERS, La disputatio dans les Facultés des Arts au Moyen Âge, Turnhout, Brépols, 2003 ; Olga
WEIJERS, La disputatio à la Faculté des Arts de Paris (1200-1350 environ), Turnhout, Brépols, 1995.
Cf. également Bernardo Carlos BAZAN, « La Quaestio disputata », in Les genres littéraires dans les sources
théologiques et philosophiques médiévales - Définition, critique et exploitation - Actes du colloque international
de Louvain-la-Neuve, 25-27 mai 1981, Louvain-la-Neuve, Publications de 1’Institut d’études médiévales, 1982,
pp. 31-49
Cf. Bernardo Carlos BAZAN, « Les questions disputées, principalement dans les facultés de théologie », in
Bernardo Carlos BAZAN, Gérard FRANSEN, Danielle JACQUART, John Francis WIPPEL (dir.), Les questions
disputées et les questions quodlibétiques dans les Facultés de théologie, de droit et de médecine, Turnhout,
Brépols, 1985, pp. 15-149, spécialement les pp. 70-85.
C’est la remarque complémentaire de Jean-Pierre TORRELL, Initiation à saint Thomas d’Aquin - Sa personne et
son œuvre, troisième édition, Cerf, 2008, p. 91 : « Il est vraisemblable que le résultat final ne doit ressembler que
d’assez loin au déroulement réel de ces disputes privées entre le maître et ses étudiants. Il suffit de lire le texte du
De ueritate ou du De potentia pour comprendre que la teneur de ces textes est très au-dessus de ce que pouvait
donner une discussion au niveau de l’étudiant moyen. (…) Il faut donc admettre que ce qui nous est parvenu
témoigne d’un travail rédactionnel considérable ».
Jean-Pierre TORRELL, Initiation à saint Thomas d’Aquin - Sa personne et son œuvre, troisième édition, Cerf,
2008, p. 238.
Cf. par exemple Pasquale PORRO, Tommaso d’Aquino. Un profilo storico-filosofico, Rome, Carocci, 2012,
pp. 250-251.
Jean-Pierre TORRELL, Initiation à saint Thomas d’Aquin - Sa personne et son œuvre, troisième édition, Cerf,
2008, p. 92, note 41.
190
temporelle de ce monde créé par Dieu. L’intérêt d’un tel travail est évidemment
la moisson d’objections que le maître engrange de la part de ses contradicteurs,
et auxquelles il est forcé de réfléchir pour y répondre. Sur notre problème de la
durée du monde, dans les Quaestiones disputatae De potentia 3, a. 17, on atteint le
chiffre remarquable de trente objections en faveur de l’éternité du monde,
mêlées à cinq contre-objections contre cette éternité, et complétées par quatre
objections en faveur d’un monde qui posséderait forcément un commencement.
On peut donc dire que le De Potentia rassemble à peu près tout ce qu’il est
possible d’imaginer contre la thèse de Thomas : c’est pourquoi il n’hésitera pas
à puiser dans cet ensemble pour rédiger ses œuvres postérieures, notamment la
Summa theologiae.
Thomas n’étant pas le maître absolu du déroulement de l’exercice (même si,
comme nous venons de le dire, il a certainement par après remis en bon ordre et
complété ce qui a pu se dire), on trouve dans cet ensemble certaines répétitions,
ainsi que quelques objections de moindre intérêt. Mais, d’une façon générale, le
texte garde une haute tenue, ce qui est tout à l’honneur de l’Université du
milieu du XIII siècle, alors même que Thomas était à Rome pour relever le
e
niveau des étudiants, jugé insuffisant.
Non plus que pour le Scriptum super libros Sententiarum ou la Summa contra
Gentiles, malheureusement, nous ne disposons d’édition critique : le texte latin
est donc encore celui du Corpus thomisticum.
191
192
Quaestiones disputatae De potentia, q. 3, a. 14 et a. 17
Texte latin
du Corpus thomisticum
Traduction
proposée
Decimoquarto quaeritur utrum id quod est
a Deo diversum in essentia, possit semper
fuisse
Quatorzièmement, on se demande si ce qui
est différent de Dieu par essence peut exister toujours
Et videtur quod sic.
Il semble que oui.
Non enim est minor potestas causae producentis totam rei substantiam super effectum suum, quam causae producentis formam tantum. Sed causa producens formam
tantum, potest producere eam ab aeterno,
si ab aeterno esset ; quia splendor qui gignitur ab igne atque diffunditur coaeternus
est illi ; et esset coaeternus, si ignis esset
aeternus, ut Augustinus dicit. Ergo multo
fortius Deus, potest producere effectum
sibi coaeternum.
La capacité de la cause produisant toute la
substance de la chose n’est pas moindre sur
son effet que <celle> de la cause produisant
seulement la forme. Or, la cause produisant
seulement la forme peut produire celle-ci
de <toute> éternité, si elle-même est éternelle ; car la splendeur qui est engendrée
par le feu et diffusée par lui est simultanée
avec lui ; et elle serait coéternelle, si le feu
était éternel, comme le dit <saint> Augustin. Donc, à plus forte raison, Dieu pourraitil produire un effet qui lui soit coéternel.
Sed dices, quod hoc est impossibile ; quia
sequitur inconveniens, scilicet quod creatura parificetur creatori in duratione. – Sed
contra, duratio quae non est tota simul, sed
successiva, non potest aequiparari durationi quae est tota simul. Sed si mundus semper fuisset, eius duratio non semper tota simul esset ; quia tempore mensuraretur, ut
etiam Boetius dicit in fine de Consol. Ergo
adhuc Deo non aequipararetur creatura in
duratione.
Mais tu dis que cela est impossible : car
il s’ensuit un inconvénient, à savoir que
la créature serait rendue égale en durée au
Créateur. – Mais contre cela : la durée qui
est, non pas toute en même temps, mais
successive, ne peut être équiparée à la durée qui est toute en même temps. Or, si le
monde existait <depuis> toujours, sa durée ne serait pas toujours toute en même
temps : car elle est mesurée par le temps,
comme dit Boèce à la fin du De Consolatione. Donc, une fois encore, la créature ne
peut être équiparée à Dieu par la durée.
Praeterea, sicut divina persona procedit a
Deo sine motu, ita et creatura. Sed divina
persona potest esse Deo coaeterna, a quo
procedit. Ergo similiter et creatura.
En outre, de même qu’une Personne divine
procède de Dieu sans mouvement, ainsi en
est-il pour la créature. Or une Personne divine peut être coéternelle à Dieu, dont elle
procède. Donc, semblablement, la créature.
193
Texte latin
Traduction proposée
Praeterea, quod semper eodem modo se habet, semper potest idem facere. Sed Deus
semper eodem modo se habet ab aeterno.
Ergo ab aeterno potest idem facere. Si ergo
aliquando produxit creaturam et ab aeterno
producere potuit.
En outre, ce qui existe toujours de la même
manière peut toujours faire la même chose.
Mais Dieu existe toujours et de <toute>
éternité de la même manière. Donc, de
<toute> éternité il peut faire la même chose. Si donc il a produit une fois une créature, il a pu le faire de <toute> éternité.
Sed dices, quod ratio ista procedit de agente per naturam, non autem de agente per
voluntatem. – Contra, voluntas Dei non
dirimit virtutem ipsius. Sed si non ageret
per voluntatem, sequeretur quod ab aeterno
creaturam produxisset. Ergo posito quod
per voluntatem agat, non removetur quia
ab aeterno producere potuerit.
Mais tu dis que cet argument correspond
à l’agent par nature, non à l’agent par volonté. – Au contraire : la volonté de Dieu ne
diminue pas sa capacité. S’il n’agissait pas
par volonté, il s’ensuivrait qu’il aurait produit la créature de <toute> éternité. Donc,
étant posé qu’il agit par volonté, on ne peut
écarter le fait qu’il ait pu produire de <toute> éternité.
Praeterea, si Deus in aliquo tempore vel
instanti creaturam produxit, et eius potentia
non est augmentata ; potuit etiam ante illud
tempus vel instans creaturam producere ; et
eadem ratione ante illud, et sic in infinitum.
Ergo potuit ab aeterno producere.
En outre, si Dieu a produit la créature en un
instant ou temps, et que sa puissance n’est
pas augmentée ; alors il a pu produire la
créature avant cet instant ou ce temps; et
par la même raison avant celui-là, et ainsi
à l’infini. Donc il a pu produire de <toute>
éternité.
Praeterea, plus potest facere Deus quam
humanus intellectus possit intelligere ;
propter quod dicitur Luc. 1, 37 : non erit
impossibile apud Deum omne verbum. Sed
Platonici intellexerunt aliquid esse factum a Deo, quod tamen semper fuit ; unde
Augustinus dicit : de mundo, et de his quos
in mundo deos a Deo factos, scribit Plato,
apertissime dicit eos esse coepisse, et habere initium ; finem tamen non habituros,
sed per conditoris potentissimam voluntatem perhibet in aeternum esse mansuros.
Verum id quomodo intelligat, Platonici
invenerunt, non esse hoc, videlicet temporis, sed institutionis initium. Sicut enim,
inquiunt, si pes ab aeternitate fuisset in
pulvere, semper subesset vestigium : quod
tamen a calcante factum nemo dubitaret :
En outre, Dieu peut faire plus que ce que
l’intellect humain peut comprendre ; c’est
pourquoi <saint> Luc dit : « Aucune parole
n’est impossible à Dieu » (Lc 1, 37). Mais
les Platoniciens ont pensé que quelque chose a été fait par Dieu, qui cependant existe
<depuis> toujours ; c’est pourquoi <saint>
Augustin dit : « Au sujet du monde et de
ceux qui ont été faits dieux dans le monde
par Dieu, Platon dit très clairement qu’ils
ont commencé à exister et qu’ils ont un
début ; ils n’auront cependant pas de fin ;
<Platon> affirme aussi que par la volonté
toute-puissante du Créateur, ils demeureront éternellement. Comment il comprend
cela, les Platoniciens l’ont expliqué <en disant> que ce n’était pas le commencement
du temps, mais celui d’une mise en œuvre.
194
Texte latin
Traduction proposée
sic mundus semper fuit semper existente
qui fecit ; et tamen factus est. Ergo Deus
potuit facere aliquid quod semper fuit.
En effet, disent-ils, si un pied avait été de
toute éternité dans la poussière, il demeurerait toujours sous lui son empreinte. Cependant, personne ne douterait que cela a
été fait par quelqu’un qui marchait. De la
même manière, le monde a toujours existé
puisqu’a toujours existé celui qui l’a fait ;
et cependant <le monde> a été fait ». Et
donc Dieu a pu faire que quelque chose
existe <depuis> toujours.
Praeterea, quidquid non est contra rationem
creaturae, Deus potest in creatura facere ;
alias non esset omnipotens. Sed semper
fuisse non est contra rationem creaturae
in quantum est facta ; alias idem esset dicere creaturam semper fuisse et factam non
esse ; quod patet esse falsum. Nam Augustinus, distinguit duas opiniones ; quarum
una est quod mundus ita fuerit semper
quod non sit a Deo factus ; alia est, quod
ita mundus sit semper quod tamen a Deo sit
factus. Ergo Deus hoc potest facere, quod
aliquid ab eo factum, sit semper.
En outre, tout ce qui n’est pas contre la nature de la créature, Dieu peut le faire dans
une créature : autrement, il ne serait pas
tout-puissant. Mais exister toujours n’est
pas contre la nature de la créature, en tant
qu’elle est produite. Autrement, ce serait la
même chose de dire qu’une créature existe
<depuis> toujours et qu’elle n’a pas été faite : or il est clair que c’est faux. Car <saint>
Augustin distingue les deux opinions : dont
l’une est que le monde existerait <depuis>
toujours mais ne serait pas fait par Dieu ;
et l’autre est que le monde existerait <depuis> toujours mais cependant serait fait
par Dieu. Donc Dieu peut faire que quelque
chose fait par lui existe <depuis> toujours.
Praeterea, sicut natura statim potest producere effectum suum, ita et agens voluntarium non impeditum. Sed Deus est agens
voluntarium quod impediri non potest.
Ergo creaturae quae per eius voluntatem
producuntur in esse, ab aeterno produci potuerunt, sicut et filius qui naturaliter a patre
procedit.
En outre, comme la nature peut immédiatement produire son effet, ainsi l’agent volontaire qui n’en est pas empêché <peut le
faire>. Mais Dieu est un agent volontaire
qui ne peut être empêché. Donc les créatures qui sont produite dans l’être par sa
volonté, ont pu être produite de <toute>
éternité, comme le Fils qui naturellement
procède du Père.
Sed contra.
Est quod Augustinus dicit, quia omnino incommutabilis est illa natura Trinitatis, ob
hoc ita est aeterna, ut ei aliquid coaeternum esse non possit.
Mais contre cela.
Il y a ce que dit <saint> Augustin : « Parce
que cette nature de la Trinité est tout à fait
immuable, elle est éternelle, en sorte que
quelque chose ne peut lui être coéternel ».
195
Texte latin
Traduction proposée
Praeterea, Damascenus dicit, in I libro :
quod ex non ente ad esse deducitur, non
est aptum natum esse coaeternum ei quod
sine principio et semper est. Sed creatura
de non esse ad esse producitur. Ergo non
potest fuisse semper.
En outre, Damascène dit au livre I : « Ce
qui est amené du non-être à l’être n’est pas
apte, par nature, à être coéternel à ce qui est
sans principe et toujours ». Or la créature
est produite du non-être à l’être. Donc elle
ne peut exister <depuis> toujours.
Praeterea, omne aeternum est invariabile.
Sed creatura non potest esse invariabilis ;
quia si sibi relinqueretur, in nihilum decideret. Ergo non potest esse aeterna.
En outre, tout ce qui est éternel est invariable. Or la créature ne peut être invariable ;
car si elle était laissée à elle-même, elle
tomberait dans le néant. Donc elle ne peut
être éternelle.
Praeterea, nihil quod dependet ab alio est
necessarium, et per consequens nec aeternum ; cum omne aeternum sit necessarium.
Sed omne quod est factum, dependet ab
alio. Ergo nullum factum potest esse aeternum.
En outre, rien de ce qui dépend d’un autre
n’est nécessaire, ni par conséquent éternel :
puisque tout ce qui est éternel est nécessaire. Or, tout ce qui est fait, dépend d’un
autre. Donc, rien de fait ne peut être éternel.
Praeterea, si Deus ab aeterno producere
potuit creaturam, ab aeterno produxit ;
quia, secundum philosophum, in sempiternis non differt esse et posse. Sed ponere
creaturam ab aeterno fuisse productam, est
contra fidem. Ergo et ponere quod produci
potuerit.
En outre, si Dieu a pu de <toute> éternité
produire la créature, il l’a <effectivement>
produite de <toute> éternité ; car, selon le
Philosophe, dans les choses sempiternelles
il n’y a pas de différence entre exister et
pouvoir. Mais poser que la créature a été
produite de <toute> éternité est contre la
foi. Donc, <il en est de même> de poser
qu’elle a pu être <ainsi> produite.
Praeterea, voluntas sapientis non differt
facere quod intendit, si potest, nisi propter
aliquam rationem. Sed non potest reddi ratio quare Deus tunc mundum fecerit et non
prius, vel ab aeterno, si ab aeterno fieri potuit. Ergo videtur quod ab aeterno fieri non
potuit.
En outre, la volonté du sage ne diffère
pas de faire ce qu’il projette, sinon pour
une <bonne> raison. Mais il ne peut être
apporté une <bonne> raison pour laquelle
Dieu aurait fait le monde maintenant plutôt qu’avant, voire de <toute> éternité, s’il
pouvait être fait de <toute> éternité. Donc
il semble qu’il ne pouvait être fait de toute
éternité.
Praeterea, si creatura est facta, aut ex nihilo, aut ex aliquo. Sed non ex aliquo : quia
vel ex aliquo quod est divina essentia, quod
est impossibile ; vel ex aliquo alio : quod
En outre, si la créature est faite, c’est soit
à partir de rien, soit à partir d’autre chose.
Mais ce n’est pas à partir d’autre chose : car
ce serait soit à partir de l’essence divine,
196
Texte latin
Traduction proposée
si non esset factum, erit aliquid praeter
Deum, non ab ipso creatum ; quod supra
est improbatum : quod si est factum ex alio,
aut procedetur in infinitum, quod est impossibile ; aut devenietur ad aliquid quod
est factum de nihilo. Impossibile autem est,
quod fit ex nihilo, semper fuisse. Ergo impossibile est creaturam semper fuisse.
ce qui est impossible ; soit à partir d’autre
chose. Si cette autre chose n’était pas faite, <cela impliquerait que> quelque chose
existerait en dehors de Dieu qui n’aurait
pas été créé par lui, ce qui a été démontré
faux plus haut ; si <cette autre chose> était
faite à partir d’un autre, soit il faudrait procéder à l’infini, ce qui est impossible, soit
il faudrait aboutir à quelque chose qui est
fait à partir de rien. Mais il est impossible
que ce qui a été fait à partir de rien existe
<depuis> toujours. Donc, il est impossible
que la créature existe <depuis> toujours.
Praeterea, de ratione aeterni est non habere
principium, de ratione vero creaturae est
habere principium. Ergo nulla creatura potest esse aeterna.
En outre, il est de la raison <même> de
l’éternité de n’avoir pas de principe, mais
de la raison de la créature d’avoir un principe. Donc nulle créature ne peut être éternelle.
Praeterea, creatura mensuratur tempore vel
aevo. Sed aevum et tempus differunt ab
aeternitate. Ergo creatura non potest esse
aeterna.
En outre, la créature est mesurée par le
temps ou par l’ævum. Mais l’ævum et le
temps diffèrent de l’éternité. Donc la créature ne peut être éternelle.
Praeterea, si aliquid est creatum, oportet
dare aliquod instans in quo creatum fuerit.
Sed ante id non fuit. Ergo oportet dicere
creaturam non semper fuisse.
En outre, si quelque chose est créé, il faut
donner un certain instant où <cette chose>
a été créée. Mais avant <cet instant>, elle
n’existait pas. Donc il faut dire que la créature n’a pas toujours existé.
Respondeo. Dicendum, quod secundum
philosophum, possibile dicitur quandoque quidem secundum aliquam potentiam,
quandoque, vero secundum nullam potentiam ; secundum potentiam quidem vel activam, vel passivam. Secundum activam
quidem, ut si dicamus possibile esse aedificatori quod aedificet ; secundum passivam
vero, ut si dicamus, possibile esse ligno
quod comburatur.
Je réponds. Il faut dire, selon le Philosophe,
que le possible est dit quelquefois selon
une certaine puissance, quelquefois sans
aucune puissance : cette puissance étant
soit active, soit passive. Selon la <puissance> active, comme lorsque l’on dit qu’il
est possible au bâtisseur de bâtir ; selon la
<puissance> passive, comme lorsque l’on
dit qu’il est possible au bois de brûler.
Dicitur autem et quandoque aliquid possibile, non secundum aliquam potentiam, sed
On dit aussi quelquefois que quelque chose est possible, non selon une quelconque
197
Texte latin
Traduction proposée
vel metaphorice, sicut in geometricis dicitur aliqua linea potentia rationalis, quod
praetermittatur ad praesens ; vel absolute,
quando scilicet termini enuntiationis nullam ad invicem repugnantiam habent.
puissance, mais soit de façon <simplement>
métaphorique, comme en géométrie on dit
qu’une ligne est une puissance rationnelle,
parce qu’elle est mise de côté pour l’instant ; soit de façon absolue, quand tout simplement les termes de l’énonciation n’ont
entre eux aucune répugnance.
E contrario vero impossibile, quando sibi
invicem repugnant ; ut simul esse affirmationem et negationem impossibile dicitur,
non quia sit impossibile alicui agenti vel
patienti, sed quia est secundum se impossibile, utpote sibi ipsi repugnans.
Mais, au contraire, c’est impossible quand
ils répugnent entre eux : comme on dit qu’il
est impossible que l’affirmation et la négation existent simultanément, non parce que
ce serait impossible pour un agent ou un
patient quelconque, mais parce que c’est
impossible en soi, dans la mesure où cela
se contredit en soi-même.
Si ergo consideretur hoc enuntiabile, aliquid diversum in substantia existens a Deo
fuisse semper, non potest dici impossibile
secundum se, quasi sibi ipsi repugnans :
hoc enim quod est esse ab alio, non repugnat ei quod est esse semper, ut supra
ostensum est ; nisi quando aliquid ab alio
procedit per motum, quod non intervenit in
processu rerum a Deo. Per hoc autem quod
additur, diversum in substantia, similiter
nulla repugnantia absolute loquendo datur
intelligi ad id quod est semper fuisse.
Si donc on considère cet énoncé, que quelque chose d’existant mais différent en substance de Dieu existe <depuis> toujours, on
ne peut pas dire que ce soit impossible en
soi, comme si cela se contredisait en soimême : « être par un autre » ne répugne pas
à « exister toujours », comme il a été montré plus haut ; sinon quand quelque chose
procède d’un autre par mouvement, ce
qui n’intervient pas dans l’apparition des
choses à partir de Dieu. Et par ce que l’on
ajoute, « différent en substance », aucune
répugnance n’est donnée à comprendre,
absolument parlant, au fait que ce qui existe existe <depuis> toujours.
Si autem accipiamus possibile dictum secundum potentiam activam, tunc in Deo non
deest potentia ab aeterno essentiam aliam
a se producendi. Si vero hoc ad potentiam
passivam referatur, sic, supposita catholicae fidei veritate, dici non potest, quod aliquid a Deo procedens in essentia diversum,
potuerit semper esse. Supponit enim fides
catholica omne id quod est praeter Deum,
aliquando non fuisse. Sicut autem impossibile est, quod ponitur aliquando fuisse,
Si nous prenons le possible dans le sens de
la puissance active, alors en Dieu ne manque pas la puissance de produire de <toute>
éternité une essence autre que lui. Si on le
réfère, au contraire, à la puissance passive,
alors, étant supposé la vérité de la foi catholique, cela ne peut être dit, que quelque
chose procédant de Dieu et différent <de
lui> dans l’essence puisse exister toujours.
La foi catholique suppose, en effet, que tout
ce qui existe, hormis Dieu, à un moment
198
Texte latin
Traduction proposée
nunquam fuisse : ita impossibile est, quod
ponitur aliquando non fuisse, semper fuisse. Unde et dicitur a quibusdam quod hoc
quidem est possibile ex parte Dei creantis,
non autem ex parte essentiae a Deo procedentis, per suppositionem contrarii, quam
fides facit.
n’a pas existé. De même qu’il est impossible, étant posé que quelque chose a existé à
un certain moment, <d’affirmer> que cela
n’a jamais existé ; de même il est impossible, étant posé que quelque chose n’a pas
existé à un certain moment, <d’affirmer>
que cela a toujours existé. D’où certains disent que cela est possible du côté de Dieu
créateur, mais <impossible> du côté d’une
essence créée par Dieu, en raison de la supposition contraire que fait la foi.
Ad primum ergo dicendum, quod ratio illa
procedit ex parte potentiae facientis, non
autem ex parte facti, de quo facta sit suppositio aliquando non fuisse.
A la première <objection>, il faut dire que
cet argument procède à partir de la puissance de celui qui fait, non à partir de ce
qui est fait, à propos de quoi on a fait la
supposition qu’à un moment cela n’a pas
existé.
Ad secundum dicendum, quod etiam si
creatura semper fuisset, non simpliciter Deo
aequipararetur, sed secundum quod eum
imitaretur ; quod non est inconveniens ;
unde illa obviatio parum est efficax.
A la deuxième <objection>, il faut dire que
même si la créature existait <depuis> toujours, elle ne serait pas purement et simplement équiparée à Dieu, mais seulement
selon qu’elle l’imite ; ce qui n’est pas un
inconvénient ; et donc cette objection est
peu efficace.
Ad tertium dicendum, quod in persona divina non est aliquid quod supponatur aliquando non fuisse, sicut est in omni essentia aliena a Deo.
A la troisième <objection>, il faut dire que
dans une Personne divine il n’y a rien qu’on
suppose n’avoir pas existé à un moment,
comme c’est le cas pour toute essence différente de Dieu.
Ad quartum dicendum, quod obiectio procedit ex parte potentiae facientis ; quae
nec etiam per voluntatem diminuitur, nisi
quatenus ex arbitrio voluntatis divinae fuit
quod non semper fuerit creatura.
A la quatrième <objection>, il faut dire
que cette objection procède à partir de la
puissance de celui qui fait ; laquelle n’est
pas diminuée par sa volonté, sinon en tant
que, par décision de la volonté divine, il a
été <établi> que la créature n’existerait pas
toujours.
Unde patet responsio ad quintum.
Ainsi devient claire la réponse à la cinquième objection.
199
Texte latin
Traduction proposée
Ad sextum dicendum, quod si ponatur ante
quodcumque tempus datum creaturam fuisse, salvatur positio fidei, qua ponitur nihil
praeter Deum semper fuisse ; non tamen
salvatur, si ponatur eam semper fuisse ;
unde non est simile. Sciendum etiam, quod
forma arguendi non valet. Potest enim Deus
quamlibet creaturam facere meliorem, non
tamen potest facere infinitae bonitatis creaturam ; infinita enim bonitas rationi creaturae repugnat, non autem determinata bonitas quantacumque. Sciendum etiam, quod
si dicatur, Deum potuisse facere mundum
antequam fecerit ; si haec prioritas ad potentiam facientis referatur, indubitanter est
verum : quia ab aeterno affuit ei potentia
faciendi ; aeternitas vero tempus creationis
praecedit. Si autem referatur ad esse facti,
ita quod intelligatur ante instans creationis
mundi, tempus reale fuisse, in quo potuerit
fieri mundus ; patet omnino esse falsum,
quia ante mundum motus non fuit, unde
nec tempus. Possumus tamen imaginari aliquod tempus ante mundum ; sicut altitudinem vel dimensiones aliquas extra caelum ;
per quem modum possumus dicere, et quod
altius caelum potuit elevare, et quod prius
potuit facere ; quia potuit facere et tempus
diuturnius, et altitudinem altiorem.
A la sixième <objection>, il faut dire que,
si l’on pose que la créature a existé avant
un quelconque temps donné, l’affirmation
de la foi est sauvegardée, par laquelle il est
posé que rien n’a existé depuis toujours
excepté Dieu. En revanche, elle n’est pas
sauvegardée si l’on pose que <la créature>
a existé <depuis> toujours. Donc <les deux
affirmations> ne sont pas semblables. Toutefois, il faut savoir que cette forme d’argumentation n’est pas valable. Dieu peut faire
n’importe quelle créature meilleure <qu’elle n’est actuellement>, et cependant il ne
peut pas faire une créature d’une bonté infinie. Car la bonté infinie répugne à la condition de créature, mais non pas une bonté
déterminée, quelque grande <qu’elle soit>.
Il faut savoir que si l’on dit que Dieu aurait
pu faire le monde avant qu’il ne l’a fait : si
cette priorité est rapportée à la puissance de
celui qui fait, c’est indubitablement vrai,
car de <toute> éternité lui appartient la
puissance de faire, et que l’éternité précède
le temps de la création. Si <cette priorité>
est rapportée à l’être de la <chose> qui est
faite, en sorte qu’on comprenne que, avant
l’instant de la création du monde, un temps
réel existerait, à l’intérieur duquel le monde pourrait être fait : il est clair que c’est
tout à fait faux, car avant le monde le mouvement n’existait pas, et donc pas non plus
le temps. Nous pouvons toutefois imaginer
un certain temps avant le monde ; comme
<nous pouvons imaginer> une hauteur
ou des dimensions en dehors du ciel. De
cette façon, nous pouvons dire que <Dieu>
aurait pu élever plus haut le ciel, ou faire
<le monde> avant <qu’il ne l’a fait> ; parce qu’il aurait pu faire un temps plus long
ou une hauteur plus grande.
Ad septimum dicendum, quod Platonici
hoc intellexerunt, fidei veritatem non sup-
A la septième <objection>, il faut dire que
les Platoniciens comprennent cela sans
200
Texte latin
Traduction proposée
ponendo, sed ab ea alieni.
supposer la vérité de la foi, à laquelle ils
sont étrangers.
Ad octavum dicendum, quod ratio illa non
probat nisi quod esse factum, et esse semper, non habeant ad invicem repugnantiam
secundum se considerata ; unde procedit de
possibili absolute.
A la huitième <objection>, il faut dire que
cet argument ne prouve pas autre chose que
le fait qu’être fait et être éternel, considérés
en soi, n’ont pas une répugnance réciproque ; c’est pourquoi <cet argument> procède du possible <pris> dans l’absolu.
Ad nonum dicendum, quod ratio illa procedit de possibili ex parte potentiae activae.
A la neuvième <objection>, il faut dire que
cet argument procède du possible <pris>
du côté de la puissance active.
Sed quia rationes oppositae concludere videntur, quod secundum nullam considerationem sit possibile ; ideo ad eas etiam est
respondendum.
Mais parce que les arguments opposés
semblent conclure que cela n’est possible
selon aucune considération, il faut aussi
leur répondre.
Ad primum ergo dicendum, quod secundum Boetium in fine de consolatione philosophiae, etiam si mundus semper fuisset,
non esset Deo coaeternus, eius enim duratio non esset tota simul ; quod ad aeternitatis rationem requiritur. Est enim aeternitas
interminabilis vitae tota simul et perfecta
possessio, ut ibidem dicitur. Temporis
autem successio ex motu causatur, ut ex
philosopho patet. Unde quod mutabilitati
subiacet, etiam si semper sit, aeternum
esse non potest ; et propter hoc Augustinus
dicit, quod invariabili essentiae Trinitatis
nulla creatura coaeterna esse potest.
A la première <objection>, il faut dire que
selon Boèce à la fin de La consolation de
la philosophie, même si le monde existait
<depuis> toujours, il ne serait pas coéternel à Dieu car sa durée ne serait pas entièrement simultanée, ce qui est requis à
l’essence de l’éternité. L’éternité, en effet,
est la possession entièrement simultanée et
parfaite d’une vie interminable, comme il
est dit au même endroit. La succession du
temps est causée par le mouvement, comme il apparaît à partir du Philosophe. Donc,
ce qui est soumis à la mutabilité, même si
cela existe <depuis> toujours, ne peut être
éternel <au sens propre> ; et c’est pour cela
que <saint> Augustin dit que nulle créature
ne peut être coéternelle à l’invariable essence de la Trinité.
Ad secundum dicendum, quod Damascenus loquitur supposita fidei veritate ; quod
patet ex hoc quod dicit, quod ex non esse
ad esse deductum est, et cetera.
A la deuxième <objection>, il faut dire que
<saint Jean> Damascène parle en supposant la vérité de la foi : ce qui apparaît dans
le fait qu’il dit que cela a été conduit du
non-être à l’être, etc.
201
Texte latin
Traduction proposée
Ad tertium dicendum, quod variabilitas
de sui ratione excludit aeternitatem, non
autem infinitam durationem.
A la troisième <objection>, il faut dire que
la variabilité, de soi, exclut l’éternité <au
sens propre>, mais non la durée infinie.
Ad quartum dicendum, quod id quod ab
alio dependet, nunquam esse potest nisi per
influxum eius a quo est ; quod si semper
fuit, et ipsum semper erit.
A la quatrième <objection>, il faut dire que
ce qui dépend d’un autre, ne peut jamais
exister sinon par l’influx de celui par lequel
il existe ; et si celui-ci existe toujours, luimême existera toujours.
Ad quintum dicendum, quod non sequitur,
si Deus aliquid potuit facere, quod illud fecerit, eo quod est agens secundum voluntatem, non secundum necessitatem naturae.
Quod autem dicitur, quod in sempiternis
non differt esse et posse, intelligendum
est secundum potentiam passivam, non
autem secundum activam. Potentia enim
passiva actui non coniuncta, corruptionis
principium est, et ideo sempiternitati repugnat ; effectus vero activae potentiae actu
non existens, perfectioni causae agentis
praeiudicium non affert, maxime in causis
voluntariis. Effectus enim non est perfectio potentiae activae sicut forma potentiae
passivae.
A la cinquième <objection>, il faut dire
qu’il ne s’ensuit pas, du fait que Dieu pourrait faire une chose, qu’il l’a faite, dans la
mesure où il est un agent par volonté, non
par nécessité de nature. Ce qui est dit, que
dans les choses sempiternelles l’être et le
pouvoir-être ne diffèrent pas, doit être compris selon la puissance passive, non selon la
puissance active. La puissance passive non
jointe à l’acte est un principe de corruption,
et c’est pourquoi elle répugne à la sempiternité. Mais l’effet de la puissance active
non existant en acte n’apporte aucun préjudice à la perfection de la cause agente, tout
spécialement dans les causes volontaires.
L’effet n’est pas la perfection de la puissance active à la façon dont la forme <est la
perfection> de la puissance passive.
Ad sextum dicendum, quod circa productionem primarum creaturarum intellectus
noster rationem investigare non potest,
eo quod non potest comprehendere artem
illam quae sola est ratio quod creaturae
praedictae hunc habeant modum ; unde sicut non potest ratio reddi ab homine quare
caelum est tantum et non amplius ; ita reddi
non potest ratio quare mundus factus non
fuit antea, cum tamen utrumque fuerit divinae potestati subiectum.
A la sixième <objection>, il faut dire,
concernant la production des premières
créatures, que notre intelligence ne peut en
rendre raison, parce qu’il ne peut comprendre cet art qui est la seule raison pour laquelle ces dites créatures obtiennent un tel
mode <d’être>. Donc, de même que l’homme ne peut rendre raison du fait que le ciel
est tel et non pas plus vaste ; de même il ne
peut rendre raison du fait que le monde n’a
pas été fait plus tôt, dans la mesure où les
deux sont soumis à la <seule> puissance
divine.
Ad septimum dicendum, quod primae crea-
A la septième <objection>, il faut dire que
202
Texte latin
Traduction proposée
turae non sunt productae ex aliquo, sed ex
nihilo. Non tamen oportet ex ipsa ratione
productionis, sed ex veritate quam fides
supponit, quod prius non fuerint, et postea
in esse prodierint. Unus enim sensus praedictae locutionis esse potest, secundum
Anselmum, ut dicatur creatura facta ex nihilo, quia non est facta ex aliquo, ut negatio
includat praepositionem et non includatur
ab ea, ut sic negatio ordinem ad aliquid,
quem praepositio importat, neget ; non
autem praepositio importat ordinem ad nihil. Si vero ordo ad nihil remaneat affirmatus, praepositione negationem includente,
nec adhuc oportet quod creatura aliquando
fuerit nihil. Potest enim dici, sicut et Avicenna dicit, quod non esse praecedat esse
rei, non duratione, sed natura ; quia videlicet, si ipsa sibi relinqueretur, nihil esset :
esse vero solum ab alio habet. Quod enim
est natum alicui inesse ex se ipso, naturaliter prius competit ei, eo quod non est ei
natum inesse nisi ab alio.
les premières créatures n’ont pas été produites à partir de quelque chose, mais à
partir de rien. Mais qu’elles n’aient d’abord
pas existé pour ensuite être produites dans
l’être n’est pas nécessaire en raison même
de leur mode de production, mais en raison
de la vérité que la foi présuppose. Donc il
ne peut y avoir qu’un seul sens à l’affirmation susdite, selon <saint> Anselme :
quand on dit que la créature est faite à partir de rien, c’est parce qu’elle n’est pas faite
à partir de quelque chose, en sorte que la
négation inclut la préposition et ne soit pas
incluse par elle, en sorte qu’ici la négation
nie un ordre à quelque chose, qu’en soi la
préposition suppose ; car <ici> la préposition ne suppose pas un ordre avec le rien.
Si cependant un ordre avec le rien restait
affirmé, la préposition incluant la négation, même alors il ne serait pas nécessaire
que la créature ait été un rien à un moment
quelconque. Il peut être dit, comme le dit
Avicenne, que le non-être précède l’être
de la chose, non par la durée mais par la
nature. Car si <cette chose> était laissée à
elle-même, elle ne serait rien : puisqu’elle
a l’être seulement grâce à un autre. Or, ce
qui appartient à une nature quelconque de
par elle-même lui convient naturellement
avant ce qui lui appartient de par un autre.
Ad octavum dicendum, quod de ratione aeterni est non habere durationis principium ;
de ratione vero creationis habere principium originis, non autem durationis ; nisi
accipiendo creationem ut accipit fides.
A la huitième <objection>, il faut dire qu’il
est de la raison de l’éternel de ne pas avoir
de principe de durée ; et de la raison de la
création d’avoir un principe d’origine, mais
non de durée ; sinon en prenant la création
comme la prend la foi.
Ad nonum dicendum, quod aevum et tempus ab aeternitate differunt, non solum ratione principii durationis, sed etiam ratione
successionis. Tempus enim in se successivum est ; aevo vero successio adiungitur
prout substantiae aeternae sunt quantum ad
A la neuvième <objection>, il faut dire que
l’ævum et le temps diffèrent de l’éternité,
non seulement en raison du commencement de la durée, mais aussi en raison de la
succession. En soi, le temps est successif ;
à l’ævum la succession est adjointe selon
203
Texte latin
Traduction proposée
aliquid variabiles, etsi quantum ad aliquid
non varientur, prout aevo mensurantur. Aeternitas vero nec successionem continet
nec successioni adiungitur.
que les substances éternelles sont variables
d’un côté, même si d’un autre côté elles ne
varient pas, selon qu’elles sont mesurées
par l’ævum. Mais l’éternité ni ne contient
de succession, ni n’est adjointe à une succession.
Ad decimum dicendum, quod operatio qua
Deus res producit in esse, non sic est intelligenda sicut operatio artificis qui facit arcam et postea eam deserit ; sed quod Deus
continue influat esse, ut Augustinus dicit ;
unde non oportet assignare aliquod instans
productionis rerum antequam productae
non sint, nisi propter fidei suppositionem.
A la dixième <objection>, il faut dire que
l’opération par laquelle Dieu produit les
choses dans l’être, ne doit pas être comprise comme l’opération d’un artisan qui fait
une armoire et ensuite la quitte ; mais <il
faut dire> que Dieu entretient continuellement l’être, comme le dit <saint> Augustin ; donc il n’est pas nécessaire d’assigner
un certain instant de la production des choses avant lequel elles n’auraient pas été
produites, sinon en raison de la supposition
de la foi.
204
Texte latin
Traduction proposée
Decimoseptimo quaeritur utrum mundus
semper fuerit
Dix-septièmement, on se demande si le
monde a toujours existé
Et videtur quod sic.
Il semble que oui.
Quia proprium semper consequitur id cuius
est proprium. Sed, sicut dicit Dionysius,
proprium est divinae bonitatis ad communicationem sui ea quae sunt vocare ; quod
quidem fit creaturas producendo. Cum ergo
divina bonitas semper fuerit, videtur quod
semper creaturas in esse produxerit ; et ita
videtur quod semper fuerit mundus.
Car le propre suit toujours ce dont il est
le propre. Mais, comme dit Denys, c’est
le propre de la divine bonté d’appeler les
choses qui existent à la communication
de lui-même ; ce qu’il fait en produisant
les créatures. Et comme la bonté divine
existe <depuis> toujours, il semble qu’elle
ait produit <depuis> toujours les créatures
dans l’être ; et ainsi il semble que le monde
existe <depuis> toujours.
Praeterea, Deus non denegavit alicui creaturae id cuius est capax secundum suam
naturam. Sed aliquae creaturae sunt quarum natura est capax ut semper fuerit ; sicut
caelum. Ergo videtur quod hoc fuerit caelo
collatum ut semper esset. Sed caelo existente oportet ponere alias creaturas esse,
sicut probat philosophus, in II de caelo et
mundo. Ergo videtur quod mundus fuerit
semper. Probatio mediae. Omne quod est
incorruptibile, habet virtutem ut sit semper : quia si haberet virtutem ut esset aliquo
tempore determinato tantum, non posset
esse semper : et ita non esset incorruptibile.
Caelum autem est incorruptibile. Ergo habet naturam quod sit semper.
En outre, Dieu ne dénie à aucune créature
ce dont elle est capable selon sa nature.
Mais certaines créatures sont d’une nature
telle qu’elle est capable d’exister toujours :
le ciel, par exemple. Donc, il semble qu’il a
été attribué au ciel d’exister toujours. Mais,
le ciel existant, il faut poser que les autres
créatures existent, comme le prouve le Philosophe, au deuxième <livre> Du ciel et du
monde. Preuve de la mineure. Tout ce qui
est incorruptible a la capacité d’exister toujours : parce que s’il n’avait la capacité que
d’exister seulement pour un temps déterminé, il ne pourrait exister toujours et ainsi
il ne serait pas incorruptible. Or le ciel est
incorruptible. Donc il possède une nature
<apte> à exister toujours.
Sed dicendum, quod caelum non est simpliciter incorruptibile ; decideret enim in
nihilum, nisi per virtutem Dei contineretur
in esse. - Sed contra, non est reputandum
aliquid esse possibile vel contingens, propter hoc quod eius destructio sequitur ex
destructione consequentis ; licet enim hominem esse animal sit necessarium, tamen
destructio eius sequitur ad destructionem
Mais il faut dire que le ciel n’est pas purement et simplement incorruptible : il
tomberait en effet dans le néant, si par la
puissance de Dieu il n’était pas maintenu
dans l’être. - Mais contre cela, il ne faut pas
estimer que quelque chose est possible ou
contingent, du fait que sa destruction suit la
destruction du conséquent ; quoiqu’il soit
nécessaire que l’homme soit un animal,
205
Texte latin
Traduction proposée
huius consequentis hominem esse substantiam. Non ergo videtur quod propter hoc
possit dici caelum esse corruptibile, quia
eius non esse sequitur ad aliquam positionem qua ponitur Deus suam continentiam
subtrahere creaturis.
cependant sa destruction suit la destruction de cette conséquence que l’homme est
une substance. Il ne semble donc pas qu’on
puisse dire que le ciel soit corruptible, du
fait que son non-être suivrait une position
par laquelle Dieu serait posé comme soustrayant son secours divin aux créatures.
Praeterea, sicut Avicenna probat in sua
Metaphysic., quilibet effectus, in comparatione ad suam causam est necessarius ;
quia si posita causa non necessario sequitur
effectus, adhuc posita causa possibile erit
effectum esse vel non esse ; quod autem est
in potentia, non reducitur in actum nisi per
id quod est actu ; unde oportebit quod praeter causam praedictam sit aliqua alia causa
quae faciat effectum prodire in actum ex
potentia qua possibile erat ipsum esse vel
non esse posita causa. Ex quo potest accipi, quod posita causa sufficienti necesse est
ipsum poni. Sed Deus est causa sufficiens
mundi. Cum ergo Deus fuerit semper, et
mundus fuit semper.
En outre, comme Avicenne le prouve dans
sa Métaphysique, n’importe quel effet,
dans son rapport à sa cause, est nécessaire ;
car si, la cause étant posée, l’effet ne s’ensuivait pas nécessairement, alors, la cause
étant posée, il serait possible que l’effet
soit ou ne soit pas. Mais ce qui est en puissance n’est amené à l’acte que par quelque
chose qui est en acte. Donc il serait nécessaire qu’outre la susdite cause, il existe une
autre cause qui fasse passer l’effet à l’acte
à partir de cette puissance qui lui rend possible, la cause étant posée, d’être ou de ne
pas être. De là on peut conclure qu’étant
posée la cause suffisante, il est nécessaire
que <l’effet> lui-même soit posé. Or Dieu
est la cause suffisante du monde. Et comme
Dieu existe <depuis> toujours, de même le
monde existe <depuis> toujours.
Praeterea, omne quod est ante tempus, est
aeternum ; aevum enim non est ante tempus, sed incepit simul cum tempore. Sed
mundus fuit ante tempus, fuit enim creatus
in primo instanti temporis, quod constat
esse ante tempus ; dicitur enim Genes. 1, 1 :
in principio creavit Deus caelum et terram,
id est in principio temporis. Ergo mundus
fuit ab aeterno.
En outre, tout ce qui existe avant le temps
est éternel ; l’ævum n’est pas avant le
temps, mais il commence en même temps
que le temps. Mais le monde existait avant
le temps, il a été créé au premier instant du
temps, ce qui prouve qu’il a existé avant le
temps ; il est dit en effet dans la Genèse (1,
1) : « Au commencement, Dieu créa le ciel
et la terre », c’est-à-dire au commencement
du temps. Donc le monde est de <toute>
éternité.
Praeterea, idem manens idem, semper facit idem, nisi impediatur. Sed Deus semper
idem manet, sicut in Ps. 101, 28, legitur :
tu autem idem ipse es. Cum igitur in sua
En outre, le même demeurant le même, fait
toujours le même, sauf s’il est empêché. Or
Dieu demeure toujours le même, comme on
le lit au psaume 101, 28 : « Vous-même de206
Texte latin
Traduction proposée
actione impediri non possit propter infinitatem suae potentiae, videtur quod semper
idem faciat. Et ita, cum aliquando mundum
produxerit, videtur quod etiam semper ab
aeterno produxerit.
meurez toujours le même ». Et comme, en
son action, il ne peut être empêché, en raison de l’infinité de sa puissance, il semble
qu’il fasse toujours le même. Ainsi, comme
il a produit le monde à un certain moment,
il semble aussi qu’il l’ait produit <depuis>
toujours et de <toute> éternité.
Praeterea, sicut homo necessario vult suam
beatitudinem, ita Deus necessario vult suam
bonitatem et quod ad eam pertinet. Sed ad
bonitatem divinam pertinet productio creaturarum in esse. Ergo hoc Deus necessitate
vult ; et ita videtur quod ab aeterno producere creaturas voluerit, sicut voluit ab aeterno bonitatem suam esse.
En outre, de même que l’homme veut nécessairement sa béatitude, ainsi Dieu veut
nécessairement sa bonté et tout ce qui la
concerne. Or, à la bonté divine appartient
la production des créatures dans l’être.
Donc Dieu la veut nécessairement ; et ainsi
il semble que de <toute> éternité il a voulu
produire les créatures, comme il a voulu de
<toute> éternité qu’existe sa propre bonté.
Sed dicendum, quod ad bonitatem Dei pertinet quod creaturae producantur in esse,
non autem quod producantur in esse ab
aeterno. - Sed contra, maioris liberalitatis
est aliquid citius dare quam tardius. Sed liberalitas divinae bonitatis est infinita. Ergo
videtur quod ab aeterno esse creaturis dederit.
Mais il faut dire qu’à la bonté de Dieu il
appartient de produire les créatures dans
l’être, mais non de les produire dans l’être
de <toute> éternité. – Contre cela, il est
d’une plus grande libéralité de donner tôt
que tard. Or la libéralité de la divine bonté
est infinie. Donc, il semble qu’il a donné
l’être aux créatures de <toute> éternité.
Praeterea, Augustinus dicit : illud dico te
velle quod facis si potes. Sed Deus ab aeterno voluit mundum producere ; alias fuisset mutatus, si accessisset ei nova voluntas
mundi creandi. Cum ergo nulla impotentia
ei conveniat, videtur quod ab aeterno mundum produxerit.
En outre, <saint> Augustin dit : « Je te
dis de vouloir faire si tu le peux ». Mais
Dieu veut de <toute> éternité produire le
monde ; autrement, il aurait changé si lui
advenait une volonté nouvelle de créer le
monde. Et comme aucune impuissance ne
lui convient, il semble qu’il ait produit le
monde de <toute> éternité.
Praeterea, si mundus non semper fuit ;
antequam mundus esset, aut erat possibile ipsum esse, aut non. Si non erat possibile, ergo impossibile erat ipsum esse, et
necesse non esse ; et sic nunquam fuisset
in esse productus. Si autem possibile erat
eum esse, ergo erat aliqua potentia respectu
ipsius ; et ita erat aliquod subiectum sive
En outre, si le monde n’a pas existé toujours, alors, avant que le monde existe, il
était possible qu’il existe, ou bien non. Si
ce n’était pas possible, alors il était impossible qu’il existe, et nécessaire qu’il
n’existe pas ; et ainsi, jamais il n’aurait été
produit dans l’être. Mais s’il était possible
qu’il existe, alors il existait une certaine
207
Texte latin
Traduction proposée
materia, cum potentia non nisi in subiecto
esse possit. Sed si fuit materia fuit et forma ; cum materia non possit omnino esse
a forma denudata. Ergo fuit aliquod corpus compositum ex materia et forma, et ex
consequenti fuit totum universum.
puissance vis-à-vis de cette <existence> ;
et donc il existait un certain sujet ou une
certaine matière, puisque la puissance ne
peut exister sinon dans un sujet. Mais s’il
existait une matière, il existait aussi une
forme ; car la matière ne peut exister entièrement dénuée de forme. Ainsi, il existait
un certain corps composé de matière et de
forme, et par conséquent existait tout l’univers.
Praeterea, omne quod fit actu postquam
fuit possibile fieri, educitur de potentia in
actum. Si ergo mundum fuit possibile fieri,
antequam esset, oportet dicere mundum
eductum esse de potentia in actum ; et ita
materiam praecessisse, et fuisse aeternam :
ex quo sequitur idem quod prius.
En outre, tout ce qui s’est fait en acte après
avoir été possible à advenir, est passé de la
puissance à l’acte. Mais s’il était possible
que le monde existe avant qu’il n’existât, il
faudrait dire que le monde est passé de la
puissance à l’acte ; et donc que la matière
a précédé, et est éternelle ; de quoi s’ensuit
la même chose que plus haut.
Praeterea, omne agens quod de novo incipit
agere, movetur de potentia in actum. Sed
hoc Deo non potest competere, cum ipse sit
omnino immobilis. Ergo videtur quod ipse
non incepit de novo agere, sed quod ab aeterno mundum produxerit.
En outre, tout agent qui commence à agir
nouvellement, est mû de la puissance à
l’acte. Mais cela ne peut convenir à Dieu,
puisqu’il est parfaitement immobile. Donc
il semble qu’il ne commence pas à agir nouvellement, mais qu’il a produit le monde de
<toute> éternité.
Praeterea, agens per voluntatem, si incipit
facere quod prius volebat, cum antea non
fecisset, oportet ponere aliquid esse nunc
inducens ipsum ad agendum, quod prius
non inducebat ; quod est quodammodo
expergefaciens ipsum. Sed non potest dici
quod aliquid aliud fuerit praeter Deum ante
mundum, quod de novo eum induxerit ad
agendum. Cum ergo ab aeterno voluerit
mundum facere (alias voluntati eius aliquid accrevisset), videtur quod ab aeterno
fecerit.
En outre, pour l’agent par volonté, s’il
commence à faire ce qu’il voulait <déjà>
auparavant, alors que jusqu’ici il ne le faisait pas, il faut poser quelque chose induisant <cet agent> à agir, qui auparavant ne
l’induisait pas : en quelque sorte, il faut
le réveiller. Mais on ne peut pas dire qu’il
a existé quelque chose d’autre que Dieu
avant le monde, qui l’aurait induit à agir
nouvellement. Comme de <toute> éternité
il a voulu faire le monde (autrement, quelque chose s’ajouterait à sa volonté), il semble qu’il l’ait fait de <toute> éternité.
Praeterea, nihil movet voluntatem divinam
ad agendum nisi bonitas eius. Sed bonitas
En outre, rien ne meut la volonté divine à
agir, sinon sa bonté. Mais la bonté divine
208
Texte latin
Traduction proposée
divina semper eodem modo se habet. Ergo
et voluntas Dei semper se habet ad productionem creaturarum ; et ita ab aeterno creaturas produxit.
existe toujours selon le même mode. Donc
la volonté divine existe toujours pour produire les créatures ; et ainsi, elle a produit
les créatures de <toute> éternité.
Praeterea, illud quod est semper in principio
et in fine sui nunquam incipit nec desinit :
quia unaquaeque res est post sui principium
et ante sui finem. Sed tempus semper est in
sui principio et in sui fine ; nihil enim est
temporis nisi instans, quod est finis praeteriti et principium futuri. Ergo tempus nunquam incipit nec desinit, sed semper est ;
et per consequens motus semper, et mobile
semper, et totus mundus ; tempus enim non
est sine motu, nec motus sine mobili, nec
mobile sine mundo.
En outre, ce qui est toujours au principe et
à la fin de lui-même ne commence ni ne finit jamais : car chaque chose existe après le
principe d’elle-même et avant sa <propre>
fin. Or le temps est toujours au principe et à
la fin de lui-même : rien n’existe du temps
si ce n’est l’instant, qui est la fin du passé et
le principe du futur. Donc le temps ne commence ni ne finit jamais, mais il existe toujours. Par conséquent le mouvement <existe> toujours, comme le mobile, et comme
le monde entier : car le temps n’existe pas
sans le mouvement, ni le mouvement sans
le mobile, ni le mobile sans le monde.
Sed dicendum, quod primum instans temporis non est finis praeteriti, nec ultimum
principium futuri. - Sed contra, nunc temporis semper consideratur ut fluens, et in
hoc differt a nunc aeternitatis. Sed quod
fluit, ab alio in aliud fluit. Ergo oportet
omne nunc a priori nunc in posterius fluere.
Ergo impossibile est esse aliquod primum
vel ultimum nunc.
Mais il faut dire que le premier instant du
temps n’est pas la fin du passé, ni le dernier
<instant du temps> n’est le principe du futur. – Mais contre cela, l’instant du temps
est toujours considéré comme s’écoulant,
et en cela il diffère de l’instant de l’éternité. Or, ce qui s’écoule, s’écoule d’une
<réalité> à l’autre. Donc il faut que tout
instant s’écoule d’un instant précédent vers
un <instant> suivant. Il est ainsi impossible
qu’il existe un premier ou un ultime instant.
Praeterea, motus sequitur mobile, et tempus sequitur motum. Sed primum mobile,
cum sit circulare, non habet principium neque finem : quia in circulo non est accipere
principium et finem in actu. Ergo neque
motus neque tempus habent principium ; et
sic idem quod prius.
En outre, le mouvement suit le mobile, et le
temps suit le mouvement. Mais le premier
mobile, puisqu’il est circulaire, n’a pas de
principe ni de fin : car, dans un cercle, on
ne peut trouver un principe ou une fin en
acte. Donc, ni le mouvement ni le temps
n’ont de principe ; et ainsi, même <conclusion> que plus haut.
Sed dicendum, quod licet ipsum corpus
circulare non habeat principium magni-
Mais il faut dire que, quoique un corps circulaire n’ait pas de principe de sa grandeur,
209
Texte latin
Traduction proposée
tudinis, habet tamen principium durationis. - Sed contra, duratio motus sequitur
mensuram magnitudinis : quia, secundum
philosophum, quanta est magnitudo, tantum est et motus, et tantum tempus. Si ergo
in magnitudine corporis circularis non est
aliquod principium, nec in magnitudine
motus et temporis erit principium, et per
consequens nec in eorum duratione, cum
eorum duratio, et praecipue temporis, sit
eorum magnitudo.
il a cependant un principe de sa durée. –
Mais contre cela, la durée du mouvement
suit la mesure de la grandeur : car, selon
le Philosophe, telle est la grandeur, et tel
est le mouvement, et tel est le temps. Si
donc, dans la grandeur du corps circulaire,
il n’existe pas de principe, il n’y a pas non
plus de principe dans la grandeur du mouvement ni du temps, et par conséquent pas
non plus dans leur durée, puisque leur durée, et principalement celle du temps, est
leur grandeur.
Praeterea, Deus est causa rerum per scientiam suam. Scientia autem relative dicitur
ad scibile. Cum igitur relativa sint simul
natura, et scientia Dei sit aeterna, videtur
quod res sint ab ipso ab aeterno productae.
En outre, Dieu est cause des choses par sa
science. La science est dite relativement à
ce qui est connaissable. Et puisque les natures relatives existent ensemble, il semble
que les choses aient été produites par lui de
<toute> éternité.
Praeterea, aut Deus praecedit mundum natura tantum, aut duratione. Si natura tantum, sicut causa effectum sibi coaevum,
videtur quod cum Deus fuerit ab aeterno, et
creaturae fuerint ab aeterno. Si autem praecedit mundum duratione, si ergo est accipere aliquam durationem priorem duratione
mundi, quae se habet ad durationem mundi
ut prius ad posterius. Sed duratio quae habet prius et posterius est tempus. Ergo ante
mundum fuit tempus, et per consequens
motus et mobile ; et sic idem quod prius.
En outre, Dieu précède le monde soit seulement par la nature, soit <aussi> par la
durée. Si c’est seulement par la nature,
comme l’effet est d’une même durée que sa
cause, il semble que, puisque Dieu existe
de <toute> éternité, les créatures aussi ont
existé de <toute> éternité. Si <Dieu> précède le monde par la durée, alors il doit être
affecté d’une durée antérieure à la durée du
monde, qui se positionne vis-à-vis de la durée du monde comme l’avant vis-à-vis de
l’après. Mais la durée qui connaît l’avant et
l’après <s’appelle> le temps. Donc, avant
le monde a existé le temps, et par conséquent le mouvement et le mobile ; et ainsi,
même <conclusion> que plus haut.
Praeterea, Augustinus dicit : Deum ab aeterno dominum non fuisse dicere nolo. Sed
quandocumque fuit dominus, habuit creaturam sibi subiectam. Ergo non est dicendum, quod creatura non fuerit ab aeterno.
En outre, <saint> Augustin dit : « Je ne veux
pas dire que Dieu n’a pas été Seigneur de
<toute> éternité ». Mais, aussi longtemps
qu’il a été Seigneur, il a eu une créature qui
lui était soumise. Donc, on ne peut pas dire
que la créature n’a pas existé de <toute>
éternité.
210
Texte latin
Traduction proposée
Praeterea, Deus potuit mundum producere antequam produxerit ; alias impotens
fuisset. Scivit etiam ante producere ; alias
ignorans esset. Videtur etiam quod voluit,
alias invidus fuisset. Ergo videtur quod non
inceperit de novo producere creaturas.
En outre, Dieu a pu produire le monde
avant qu’il ne soit produit : autrement, il
serait impuissant. Et il l’a connu avant de
le produire : autrement, il serait ignorant.
Et il semble qu’il l’ait voulu : autrement
il serait odieux. Donc il semble qu’il n’ait
pas commencé à produire nouvellement les
créatures.
Praeterea, omne quod est finitum, est communicabile creaturae. Sed aeternitas est
quoddam finitum ; alias nihil posset esse
ultra aeternitatem : dicitur enim Exod. 15,
18 : dominus regnabit in aeternum et ultra.
Ergo videtur quod creatura fuerit aeternitatis capax ; et sic conveniens fuit divinae
bonitati quod creaturam ab aeterno produxerit.
En outre, tout ce qui est fini est communicable à la créature. Mais l’éternité est
quelque chose de fini : autrement, rien ne
pourrait exister au-delà de l’éternité. Or
l’Exode (15, 18) dit : « Le Seigneur règne
dans l’éternité et au-delà ». Donc il semble
que la créature soit capable de l’éternité ;
et ainsi, il a été convenable pour la divine
bonté de produire la créature de <toute>
éternité.
Praeterea, omne quod incipit, habet mensuram suae durationis. Sed tempus non potest
habere aliquam mensuram suae durationis :
non enim mensuratur aeternitate, quia sic
semper fuisset : nec aevo, quia sic in perpetuum duraret ; nec tempore, quia nihil est
mensura sui ipsius. Ergo tempus non incipit esse, et ita nec mobile nec mundus.
En outre, tout ce qui commence possède la
mesure de sa durée. Mais le temps ne peut
avoir une mesure de sa durée : il n’est pas
mesuré par l’éternité, car sinon il existerait
toujours ; ni par l’ævum, parce que sinon il
durerait perpétuellement ; ni par le temps,
car rien n’est la mesure de lui-même. Donc
le temps ne commence pas d’exister, et pas
non plus le mobile et le monde.
Praeterea, si tempus incepit esse, aut incepit esse in tempore, aut in instanti. Sed non
incepit esse in instanti, quia in instanti tempus nondum est ; nec iterum in tempore,
quia sic nihil temporis ante temporis terminum esset ; nihil enim rei est antequam
res esse incipiat. Ergo tempus non incepit
esse : et sic idem quod prius.
En outre, si le temps commence d’exister,
soit il commence d’exister dans le temps,
soit il le fait dans l’instant. Mais il ne commence pas d’exister dans l’instant, car dans
l’instant le temps n’existe pas encore. Ni
non plus dans le temps, car sinon rien du
temps n’existerait avant le terme du temps :
rien d’une chose, en effet, n’existe avant
que la chose ne commence d’exister. Donc
le temps ne commence pas d’exister ; et
ainsi, même <conclusion> que plus haut.
Praeterea, Deus ab aeterno fuit causa rerum : alias oporteret dicere, quod prius fuit
En outre, Dieu fut de <toute> éternité cause
des choses ; autrement il faudrait dire que
211
Texte latin
Traduction proposée
causa in potentia, et postea in actu ; et sic
esset aliquid prius quod reduceret ipsum
de potentia in actum, quod est impossibile.
Nihil autem est causa, nisi causatum habeat. Ergo mundus fuit a Deo ab aeterno
creatus.
d’abord il fut cause en puissance, et ensuite
cause en acte ; et ainsi il existerait avant
<lui> quelque chose qui le ferait passer
lui-même de la puissance à l’acte, ce qui
est impossible. Mais rien n’est cause, s’il
n’a un causé. Donc le monde a été créé de
<toute> éternité par Dieu.
Praeterea, verum et ens convertuntur. Sed
multa sunt vera ab aeterno ; sicut hominem
non esse asinum, et mundum futurum esse,
et multa similia. Ergo videtur quod multa
sunt entia ab aeterno ; et non solum Deus.
En outre, le vrai et l’étant sont convertibles. Mais beaucoup de choses sont vraies
de <toute> éternité : comme <le fait> que
l’homme n’est pas un âne, que le monde
existera, et beaucoup de choses semblables. Donc il semble que beaucoup d’étants
existent de <toute> éternité, et pas seulement Dieu.
Sed dicendum, quod omnia ista sunt vera
veritate prima, quae Deus est. – Sed contra,
alia veritas est huius propositionis, mundum futurum esse, et huius, hominem non
esse asinum : quia posito per impossibile
quod una sit falsa, adhuc reliqua erit vera.
Sed veritas prima non est alia et alia. Ergo
non sunt vera veritate prima.
Mais il faut dire que tous ces <étants> sont
vrais de la vérité première, qui est Dieu. –
Mais contre cela, autre est la vérité de cette proposition, « Le monde existera », et
autre la vérité <de celle-ci>, « L’homme
n’est pas un âne » : car étant posé par impossible que l’une <des deux> soit fausse,
l’autre demeure encore vraie. Or la vérité
première n’est pas autre ou autre, <c’està-dire divisée en diverses vérités>. Donc
<ces vérités> ne sont pas vraies de par la
vérité première.
Praeterea, secundum philosophum in praedicamentis, ex eo quod res est vel non est,
oratio vera vel falsa est. Si igitur multae
propositiones verae sint ab aeterno, videtur
quod res per eas signatae ab aeterno extiterint.
En outre, selon le Philosophe dans les Prédicaments, de ce que la chose est ou n’est
pas <provient> la parole vraie ou fausse. Si
donc de multiples propositions sont vraies
de <toute> éternité, il semble que les choses désignées par elles existent de <toute>
éternité.
Praeterea, Deo idem est dicere quod facere ; unde in Ps. 148, 5 : dixit, et facta sunt.
Sed dicere Dei est aeternum : alias filius
qui est verbum patris non esset patri coaeternus. Ergo et facere Dei est aeternum, et
ita mundus est factus ab aeterno.
En outre, pour Dieu c’est une même <chose> de dire et de faire ; d’où le psaume 148,
5 : « Il a dit, et les <choses> ont été faites ».
Mais le dire de Dieu est éternel : autrement
le Fils, qui est le Verbe du Père, ne serait
pas coéternel au Père. Donc le faire de
212
Texte latin
Traduction proposée
Dieu est éternel, et ainsi le monde a été fait
de <toute> éternité.
Sed contra.
Mais contre cela.
Est quod dicitur Proverb. cap. 8, 24, ex ore
divinae sapientiae : nondum erant abissi,
et ego iam concepta eram : necdum fontes
aquarum eruperant, necdum montes gravi
mole constiterant ; ante omnes colles ego
parturiebar ; adhuc terram non fecerat et
flumina et cardines orbis terrae. Ergo cardines orbis terrae et flumina et terra non
semper fuerunt.
Il y a ce qui est dit dans les Proverbes (8,
24), de la bouche de la Sagesse divine :
« Les abîmes n’existaient pas encore, et
déjà j’avais été conçue ; les sources des
eaux n’avaient pas encore surgi, les montagnes n’avaient pas encore été constituées
avec leur masse énorme ; avant les collines
j’ai été enfantée ; alors qu’il n’avait pas encore fait les fleuves ni les points cardinaux
de la terre ». Donc les points cardinaux de
la terre, ainsi que les fleuves et la Terre <elle-même> n’ont pas toujours existé.
Praeterea, secundum Priscinianum quanto
tempore iuniores, tanto intellectu perspicaciores. Sed perspicacitas non est infinita.
Ergo nec tempus quo perspicacitas creavit
fuit infinitum, et per consequens nec mundus.
En outre, selon Priscien, plus les <hommes> sont jeunes selon le temps, plus ils
sont perspicaces par l’intelligence. Mais
la perspicacité n’est pas infinie. Donc le
temps depuis lequel la perspicacité a été
créée n’est pas non plus infini, ni par conséquent le monde.
Praeterea, Iob 14, 19 : alluvione paulatim
terra consumitur. Sed terra non est infinita.
Si ergo fuisset tempus infinitum, iam totaliter esset consumpta : quod patet esset
falsum.
En outre, Job dit (14, 9) : « La Terre est
consumée peu à peu par l’inondation ».
Mais la Terre n’est pas infinie. Si donc le
temps avait été infini, <la Terre> aurait
déjà été totalement consumée ; ce qui apparaît comme faux.
Praeterea, constat Deum naturaliter esse
mundo priorem, sicut causam effectu. Sed
in Deo idem est duratio et natura. Ergo
Deus duratione prior est mundo, et ita mundus non semper fuit.
En outre, il apparaît clairement que Dieu est
naturellement antérieur au monde, comme
la cause <précède> l’effet. Mais, en Dieu,
c’est une même chose que la durée et la nature. Donc Dieu est antérieur au monde par
la durée, et ainsi le monde n’a pas toujours
existé.
Respondeo.
Je réponds.
Dicendum quod firmiter tenendum est
Il faut dire que doit être tenu fermement
213
Texte latin
Traduction proposée
mundum non semper fuisse, sicut fides catholica docet. Nec hoc potest aliqua physica demonstratione efficaciter impugnari.
Ad cuius evidentiam sciendum est, quod
sicut in quaestione alia est habitum, in
operatione Dei non potest accipi aliquod
debitum ex parte causae materialis, neque
potentiae activae agentis, nec ex parte finis
ultimi, sed solum ex parte formae quae est
finis operationis, ex cuius praesuppositione
requiritur quod talia existant qualia competunt illi formae.
que le monde n’a pas toujours existé, comme l’enseigne la foi catholique. Et ceci ne
peut être combattu efficacement par une
démonstration physique, <ou encore philosophique>. Pour en avoir l’évidence, il
faut savoir que, comme on l’a vu dans une
autre question, dans l’opération de Dieu
on ne peut envisager un dû quelconque du
côté de la cause matérielle, ni du côté de
la puissance agente, ni du côté de la fin ultime, mais seulement du côté de la forme
qui est la fin de l’opération, de laquelle est
requis de façon présupposée qu’existent
les éléments tels qu’ils conviennent à cette
forme.
Et ideo aliter dicendum est de productione unius particularis creaturae, et aliter de
exitu totius universi a Deo. Cum enim loquimur de productione alicuius singularis
creaturae, potest assignari ratio quare talis
sit, ex aliqua alia creatura, vel saltem ex
ordine universi, ad quem quaelibet creatura ordinatur, sicut pars ad formam totius.
Cum autem de toto universo loquimur educendo in esse, non possumus ulterius aliquod creatum invenire ex quo possit sumi
ratio quare sit tale vel tale ; unde, cum nec
etiam ex parte divinae potentiae quae est
infinita, nec divinae bonitatis, quae rebus
non indiget, ratio determinatae dispositionis universi sumi possit, oportet quod eius
ratio sumatur ex simplici voluntate producentis ut si quaeratur, quare quantitas caeli
sit tanta et non maior, non potest huius ratio reddi nisi ex voluntate producentis.
Et donc, il faut parler différemment de la
production d’une créature particulière, et
de la sortie de tout l’univers <des mains>
de Dieu. Lorsque nous parlons de la production d’une quelconque créature singulière, on peut assigner la raison pour
laquelle elle est telle, à partir d’une autre
créature, ou au moins à partir de l’ordre de
l’univers, auquel toute créature est ordonnée, comme la partie à la forme du tout.
Mais quand nous parlons de tout l’univers
qui doit être amené à l’être, nous ne pouvons au préalable trouver quelque chose de
créé à partir duquel soit trouvée la raison
pour laquelle <cet univers> est tel ou tel.
Donc, comme on ne peut trouver de raison
pour cette disposition déterminée de l’univers, ni dans la puissance divine, qui est
infinie, ni dans la bonté divine, qui n’a pas
besoin des choses <créées>, il faut que cette raison soit prise <exclusivement> de la
simple volonté de celui qui produit. C’est
comme si quelqu’un demandait pourquoi la
dimension du ciel est telle et non pas plus
grande : on ne pourrait donner <d’autre>
raison que la volonté <même> de celui qui
l’a produit.
214
Texte latin
Traduction proposée
Et propter hoc etiam, ut Rabbi Moyses
dicit, divina Scriptura inducit homines ad
considerationem caelestium corporum, per
quorum dispositionem maxime ostenditur
quod omnia subiacent voluntati et providentiae creatoris. Non enim potest assignari ratio quare talis stella tantum a tali distet,
vel aliqua huiusmodi quae in dispositione
caeli consideranda occurrunt, nisi ex ordine sapientiae Dei ; unde dicitur Is. 40,
26 : levate in excelsum oculos vestros ; et
videte quis creavit haec.
Et à cause de cela, comme le souligne Rabbi
Moyses, la sainte Écriture induit les hommes à la considération des corps célestes,
par la disposition desquels est montré de
façon maximale que toutes les choses sont
soumises à la volonté et à la Providence divine. On ne peut assigner une raison pour
laquelle telle étoile est à telle distance seulement, ou pour d’autres choses du même
genre qui peuvent être découvertes dans la
disposition du ciel, sinon en rapport avec
l’ordre de la sagesse de Dieu. C’est pourquoi il est dit en Isaïe (40, 26) : « Levez en
haut vos yeux ; et voyez qui a créé <tout>
cela ».
Nec obstat, si dicatur quod talis quantitas
consequitur naturam caeli vel caelestium
corporum, sicut et omnium natura constantium est aliqua determinata quantitas, quia
sicut divina potentia non limitatur ad hanc
quantitatem magis quam ad illam, ita non limitatur ad naturam cui debeatur talis quantitas, magis quam ad naturam cui alia quantitas debeatur. Et sic eadem redibit quaestio
de natura, quae est de quantitate ; quamvis
concedamus, quod natura caeli non sit indifferens ad quamlibet quantitatem, nec sit
in eo possibilitas ad aliam quantitatem nisi
ad istam.
Il n’y a pas d’obstacle a dire que telle
quantité découle de la nature du ciel ou
des corps célestes, de même que la nature
des choses permanentes est une certaine
quantité déterminée. Car, comme la puissance divine n’est pas limitée à telle quantité plutôt qu’à telle autre, ainsi elle n’est
pas limitée à <telle> nature à qui convient
telle quantité plus qu’à <telle autre> nature
à qui convient <telle> autre quantité. Et
ainsi revient la même question à propos de
la nature, qui a été <posée> à propos de la
quantité ; quoique nous concédions que la
nature du ciel n’est pas indifférente à une
certaine quantité, et qu’il n’y a pas en lui
de possibilité pour une autre quantité que
celle-ci <qui est actuellement la sienne
propre>.
Non sic autem potest dici de tempore vel
temporis duratione. Nam tempus est extrinsecum a re, sicut et locus ; unde etiam
in caelo, in quo non est possibilitas respectu alterius quantitatis vel accidentis interius
inhaerentis, est tamen in eo possibilitas respectu loci et situs, cum localiter moveatur ;
et etiam respectu temporis, cum semper
tempus succedat tempori, sicut est succes-
Mais on ne peut parler ainsi du temps ou
de la durée du temps. Car le temps est extrinsèque à la chose, de même que le lieu.
Donc, même dans le ciel, dans lequel il n’y
a pas de possibilité vis-à-vis d’une autre
quantité ou vis-à-vis d’un accident qui lui
adviendrait intrinsèquement, il existe cependant une telle possibilité vis-à-vis du
lieu et de la position, puisque <le ciel> est
215
Texte latin
Traduction proposée
sio in motu et in ubi ; unde non potest dici,
quod neque tempus neque ubi consequatur
naturam eius, sicut de quantitate dicebatur.
Unde patet quod ex simplici Dei voluntate
dependet quod praefigatur universo determinata quantitas durationis, sicut et determinata quantitas dimensionis. Unde non
potest necessario concludi aliquid de universi duratione, ut per hoc ostendi possit
demonstrative mundum semper fuisse.
mû localement ; et également vis-à-vis du
temps, puisqu’il y a succession dans le lieu
et la position. Et donc on ne peut pas dire
que ni le temps ni le lieu ne suivent sa nature, comme on l’a dit de la quantité. Ainsi
il apparaît que de la simple volonté de Dieu
dépend que soit affectée à l’univers une
quantité déterminée de temps, comme une
quantité déterminée de dimension. Donc
on ne peut conclure nécessairement quelque chose concernant la durée de l’univers, en sorte que par là on puisse montrer
démonstrativement que le monde a existé
<depuis> toujours.
Quidam vero non considerantes exitum
universi a Deo, coacti sunt circa inceptionem mundi errare. Quidam namque causam
agentem praetermittentes, solam materiam
a nullo creatam ponentes, quae omnium
causa esset, sicut antiquissimi naturales,
necessario habuerunt dicere materiam semper fuisse. Cum enim nihil se educat de non
esse in esse, oportet causam aliam habere
quod incipit esse ; et hi posuerunt
Certains, ne considérant pas l’émanation
de l’univers à partir de Dieu, se sont trouvés obligés d’errer à propos du début du
monde. Car certains, comme les plus anciens Physiciens, omettant la cause agente
et posant seulement une matière non créée,
qui serait la cause de tout, se trouvèrent
dans la nécessité de dire que la matière a
toujours existé. Mais comme rien ne se
conduit lui-même du non-être à l’être, il
faut qu’existe une autre cause qui donnerait l’être. Et <ainsi> ils ont posé :
vel mundum semper fuisse continue, quia
non ponebant nisi naturaliter agentia quae
determinabantur ad unum, ex quo oportebat
quod semper idem effectus sequeretur ;
soit que le monde a toujours existé d’une
façon continue, parce qu’ils ne supposaient
que les <forces> naturellement agissantes qui sont déterminées à un seul <acte>,
à partir de quoi il découle que toujours le
même effet s’ensuit ;
vel cum interruptione sicut Democritus ;
qui ponebat mundum vel mundos potius
multoties fuisse compositos et dissolutos
casu, propter causalem motum atomorum.
soit que <le monde a toujours existé>, mais
avec des interruptions, comme <le pensait> Démocrite, qui posait que le monde
ou plutôt les mondes avaient, de nombreuses fois, été composés et dissous de façon
hasardeuse, à cause du mouvement causal
des atomes.
Sed quia inconveniens videbatur quod
Mais comme il semble y avoir un <réel>
216
Texte latin
Traduction proposée
omnes convenientiae et utilitates in rebus
naturalibus existentes essent a casu, cum
semper vel in pluribus inveniantur ; quod
tamen necesse erat sequi, si solum materia
poneretur, et praecipue cum inveniatur quidam effectus ad quos causalitas materiae
non sufficit ; ideo alii posuerunt causam
agentem, sicut Anaxagoras intellectum, et
Empedocles amicitiam et litem. Sed tamen
isti non posuerunt huiusmodi causas agentes universi esse, sed ad modum aliorum
particularium agentium, quae agunt materiam transmutando de uno in aliud. Unde
necesse erat eis dicere quod materia esset
aeterna, utpote non habens causam sui
esse ; sed mundum incepisse : quia omnis
effectus causae agentis per motum sequitur
suam causam in duratione, eo quod effectus
non est nisi in termino motus, ante quem
est principium motus, cum quo simul oportet esse agens, a quo est principium motus.
inconvénient à ce que les convenances et
utilités qui existent dans les choses naturelles proviennent toutes du hasard, alors
qu’on les y trouve toujours ou dans la plupart des cas (ce qui, toutefois, s’ensuit nécessairement si seule la matière est posée,
et principalement quand on découvre des
effets pour lesquels la causalité matérielle n’est pas suffisante), d’autres ont donc
posé une cause agente : l’intelligence, selon Anaxagore, l’amitié et la dispute, selon
Empédocle. Cependant, ceux-ci n’ont pas
posé qu’il existait de telles causes agentes
pour <tout> l’univers, mais ils les ont posées à la manière des autres agents particuliers qui agissent en transformant la matière
d’une chose à l’autre. C’est pourquoi il leur
était nécessaire de dire que la matière est
éternelle, en tant que n’ayant pas de cause
de son être. <Tout en disant> que le monde
a commencé : car tout effet d’une cause
agissant par un mouvement suit sa cause
par la durée, en ceci que l’effet n’existe pas
avant la fin du mouvement, avant lequel
existe le principe du mouvement, moment
où il faut qu’existe l’agent, qui est le principe du mouvement.
Aristoteles vero, considerans, quod si ponatur causa constituens mundum agere per
motum, sequeretur quod sit abire in infinitum, quia ante quemlibet motum erit motus, posuit mundum semper fuisse. Non
enim processit ex consideratione illa qua
intelligitur exitus universi esse a Deo, sed
ex illa consideratione qua ponitur aliquod
agens incipere operari per motum ; quod
est particularis causae, et non universalis.
Et propter hoc ex motu et immobilitate primi motoris, rationes suas sumit ad mundi
aeternitatem ostendendam ; unde diligenter
consideranti, rationes eius apparent quasi
rationes disputantis contra positionem ;
unde et in principio VIII Phys., mota quaes-
Mais Aristote, considérant que, si l’on posait que la cause constituant le monde agit
par mouvement, il s’ensuivrait qu’il faudrait remonter à l’infini, parce qu’avant
chaque mouvement il y aurait un <autre>
mouvement, a posé que le monde a toujours existé. Il ne part pas de cette considération par laquelle on comprend que
l’apparition de l’univers vient de Dieu,
mais <plutôt> de cette considération par
laquelle on pose un agent qui commence
à opérer par un mouvement : ce qui <appartient> à une cause particulière, non à
la cause universelle. Et à cause de cela, il
utilise des arguments pris du mouvement
et de l’immobilité du premier moteur pour
217
Texte latin
Traduction proposée
tione de aeternitate motus, praemittit opiniones Anaxagorae et Empedoclis, contra
quas disputare intendit.
démontrer l’éternité du monde. Et donc, à
celui qui les considère avec diligence, ses
arguments apparaissent comme ceux de
quelqu’un qui dispute contre une certaine
position ; ainsi, au début du huitième livre
des Physiques, étant posée la question de
l’éternité du mouvement, il expose d’abord
les opinions d’Anaxagore et d’Empédocle,
contre lesquelles il entend disputer.
Sed sequaces Aristotelis considerantes exitum totius universi a Deo per suam voluntatem, et non per motum, conati sunt ostendere mundi aeternitatem per hoc quod
voluntas non retardat facere quod intendit,
nisi propter aliquam innovationem vel immutationem, saltem quam necesse est imaginari in successione temporis, dum vult
facere hoc tunc et non prius.
Mais les successeurs d’Aristote, considérant l’apparition de tout l’univers comme
<provenant> de Dieu par sa <propre> volonté et non par un mouvement, ont entrepris de démontrer l’éternité du monde par
le fait que la volonté ne retarde pas de faire
ce qu’elle entend <faire>, sinon en raison
d’une certaine nouveauté ou d’un certain
changement, au moins celui qu’il est nécessaire d’imaginer dans la succession du
temps, lorsqu’elle veut faire ceci maintenant et pas avant.
Sed isti etiam in defectum similem inciderunt in quem et praedicti. Consideraverunt
enim primum agens ad similitudinem alicuius agentis quod suam actionem exercet
in tempore quamvis per voluntatem agat ;
quod tamen non est causa ipsius temporis,
sed tempus praesupponit. Deus autem est
causa etiam ipsius temporis. Nam et ipsum tempus in universitate eorum quae a
Deo facta sunt continetur ; unde cum de
exitu universi esse a Deo loquimur, non
est considerandum, quod tunc et non prius
fecerit. Ista enim consideratio tempus praesupponit ad factionem, non autem subiicit
factioni.
Mais ces derniers, en réalité, sont tombés
dans le même défaut que leurs prédécesseurs. Ils ont considéré le premier agent à
l’imitation d’un agent <quelconque> qui
exerce son action dans le temps même s’il
agit par sa volonté ; mais qui, pourtant,
n’est pas la cause du temps lui-même, mais
qui <au contraire> présuppose le temps.
Or Dieu est cause même du temps. Car le
temps lui-même est contenu dans l’universalité des choses qui sont faites par Dieu ;
donc, quand nous parlons de la sortie de
l’être de l’univers hors de Dieu, il n’y a pas
à considérer pourquoi il le fait à ce moment
plutôt qu’avant. Car une telle considération
présuppose le temps à la formation <de
l’univers>, au lieu de l’insérer dans cette
formation.
Sed si universitatis creaturae productionem
consideramus, inter quas est etiam ipsum
Mais si nous considérons la production de
l’universalité des créatures, parmi lesquel218
Texte latin
Traduction proposée
tempus, est considerandum quare tali tempori talem mensuram praefixerit, non quare
hoc fecit in tali tempore. Praefixio autem
mensurae temporis dependet ex simplici
voluntate Dei, qui voluit quod mundus non
esset semper, sed quandoque esse inciperet, sicut et voluit quod caelum nec esset
maius vel minus.
les <on doit compter> le temps lui-même,
il faut considérer pourquoi à tel temps il
affecte telle mesure, non pourquoi il fait
telle chose en tel temps. L’affectation de
telle mesure de temps dépend de la simple
volonté de Dieu, qui a voulu que le monde
n’existe pas toujours, mais commence à
exister à un certain moment, comme il a
voulu que le ciel ne soit ni plus grand, ni
plus petit <qu’il n’est>.
Ad primum ergo dicendum, quod bonitatis
proprium est producere res in esse mediante voluntate, cuius est obiectum ; unde non
oportuit quod quandocumque fuit divina
bonitas, res producerentur in esse, sed secundum dispositionem voluntatis divinae.
A la première <objection>, il faut dire que
le propre de la bonté <de Dieu> est de produire les choses dans l’être par la médiation
de sa volonté, dont elle est l’objet. Donc il
n’est pas nécessaire que les choses soient
produites dans l’être depuis aussi longtemps que la volonté existe, mais <seulement> selon la disposition de la volonté
divine.
Ad secundum dicendum, quod in corpore
caelesti, cum sit incorruptibile, est virtus ut
sit semper ; sed nulla virtus neque essendi
neque operandi respicit praeteritum, sed
solum praesens vel futurum ; nullus enim
habet virtutem ad quod aliquid fecerit, quia
quidquid non est factum, non potest factum
fuisse ; sed habet aliquis virtutem ad hoc ut
nunc vel in posterum faciat ; unde et virtus
existendi semper, quae inest caelo, non respicit praeteritum, sed futurum.
A la deuxième <objection>, il faut dire
que dans un corps céleste, puisqu’il est incorruptible, se trouve une capacité à exister toujours. Cependant, aucune capacité,
qu’elle soit d’existence ou d’opération, ne
regarde le passé, mais seulement le présent
ou le futur. Rien n’a la capacité d’avoir fait
quelque chose [avant d’exister], parce que
ce qui n’est pas <encore> fait ne peut pas
avoir été fait ; mais chaque <chose> a la
capacité de faire telle <action> maintenant
ou plus tard. Donc la capacité d’exister
toujours, qui appartient au ciel, ne regarde
pas le passé mais le futur.
Ad tertium dicendum, quod non potest dici,
simpliciter loquendo, caelum esse corruptibile propter hoc quod in non esse decideret,
si a Deo non contineretur. Sed tamen quia
creaturam contineri in esse a Deo, dependet
ex immobilitate divina, non ex necessitate
naturae, ut possit dici quod sit necessarium
absolute, cum sit necessarium solum ex
A la troisième <objection>, il faut dire
qu’on ne peut pas dire, en parlant dans
l’absolu, que le ciel soit corruptible du fait
qu’il tomberait dans le non-être s’il n’était
pas maintenu dans l’être par Dieu. Et cependant, comme le fait que la créature soit
maintenue dans l’être par Dieu dépend de
l’immutabilité divine, mais non d’une né219
Texte latin
Traduction proposée
suppositione divinae voluntatis, quae hoc
immobiliter statuit, potest concedi secundum quid corruptibile esse caelum, cum
hac scilicet conditione, si Deus ipsum non
contineret.
cessité de sa nature, en sorte qu’il puisse
être dit que cela est nécessaire absolument,
puisque ce n’est nécessaire qu’en raison de
la volonté divine, qui a statué ainsi de façon
immuable, on peut concéder que sous un
certain rapport le ciel est corruptible, avec
cette condition, « si Dieu ne le maintenait
pas dans l’être ».
Ad quartum dicendum, quod omnis effectus habet necessariam habitudinem ad
suam causam efficientem, sive sit causa
naturalis, sive voluntaria. Sed non ponimus
Deum causam mundi ex necessitate naturae
suae, sed ex voluntate, ut supra dictum est,
unde necessarium est effectum divinum sequi non quandocumque natura divina fuit,
sed quando dispositum est voluntate divina
ut esset, et secundum modum eumdem quo
voluit ut esset.
A la quatrième <objection>, il faut dire que
tout effet possède une relation nécessaire
à sa cause efficiente, qu’il s’agisse d’une
cause naturelle ou d’une <cause> volontaire. Mais nous ne posons pas que Dieu
est cause du monde par nécessité de nature,
mais par volonté, comme il a été dit plus
haut, donc il est nécessaire que l’effet divin
suive, non pas aussi longtemps que la nature divine existe, mais quand il est disposé
à exister par la volonté divine, et selon le
mode même par lequel elle a voulu qu’il
existe.
Ad quintum dicendum, quod ante tempus
aliquid esse, potest intelligi dupliciter. Uno
modo ante totum tempus, et ante omne id
quod est temporis ; et sic mundus non fuit
ante tempus, quia instans in quo incepit
mundus, licet non sit tempus, est tamen
aliquid temporis, non quidem ut pars, sed
ut terminus. Alio modo intelligitur aliquid
esse ante tempus, quia est ante temporis
completionem ; quod non completur nisi in
instanti ante quod est aliud instans ; et sic
mundus est ante tempus. Non autem oportet propter hoc quod sit aeternus ; quia nec
ipsum instans temporis quod sic est ante
tempus est aeternum.
A la cinquième <objection>, il faut dire que
<l’affirmation> « Avant le temps quelque
chose existe » peut être comprise de deux
façons. D’une part, <comme l’affirmant>
avant tout temps, et avant tout ce qui appartient au temps : et alors, le monde n’a
pas existé avant le temps, car l’instant au
cours duquel lequel le monde a commencé,
quoiqu’il ne soit pas le temps, appartient
cependant au temps, non comme une part
mais comme un terme. D’autre part, on
peut comprendre que quelque chose existe avant le temps, parce qu’il existe avant
l’accomplissement du temps ; or celui-ci
n’est complet que dans un instant qui est
précédé d’un autre instant ; et alors le monde existe avant le temps. Il n’est pourtant
pas nécessaire pour cela qu’il soit éternel ;
car cet instant du temps qui est ainsi avant
le temps n’est pas lui-même éternel.
220
Texte latin
Traduction proposée
Ad sextum dicendum, quod cum omne
agens agat sibi simile, oportet quod effectus hoc modo sequatur a causa efficaciter
operante, quod similitudinem causae retineat. Sicut autem quod est a causa naturaliter agente, retinet similitudinem eius prout
habet formam similem formae agentis ; ita
quod est ab agente voluntario, retinet similitudinem eius, prout habet formam similem
causae, secundum quod hoc producitur in
effectu quod est in voluntatis dispositione,
ut patet de artificiato respectu artificis. Voluntas autem non disponit solum de forma
effectus, sed de loco, duratione, et omnibus conditionibus eius ; unde oportet quod
effectus voluntatis tunc sequatur quando
voluntas disponit, non quando voluntas est.
Non enim secundum esse, sed secundum id
quod voluntas disponit, effectus voluntati
similatur. Licet igitur voluntas semper sit
eadem, non tamen oportet quod semper ex
ea effectus sequatur.
A la sixième <objection>, il faut dire que
tout agent agissant à l’image de lui-même,
il faut que l’effet suive la cause opérant
efficacement de façon à présenter une certaine similitude de cette cause. De même
que ce qui existe de par une cause agissant
naturellement présente une similitude avec
celle-ci en tant qu’il possède une forme
semblable à la forme de cet agent ; de
même, ce qui existe de par un agent volontaire présente une similitude avec celui-ci
en tant qu’il a une forme semblable à sa
cause, dans la mesure où est produit dans
l’effet ce qui est dans la disposition de la
volonté, comme il apparaît pour l’objet artisanal vis-à-vis de l’artisan. Or la volonté
ne détermine pas seulement la forme de
l’effet, mais aussi son lieu, sa durée, et toutes ses conditions. Donc il faut que l’effet
de la volonté s’ensuive au moment où la
volonté en a disposé, et non pas pendant
toute la durée où existe cette volonté. Ce
n’est, en effet, pas selon l’être, mais selon ce que la volonté a disposé, que l’effet
est rendu semblable à la volonté. Et donc,
quoique la volonté soit toujours la même,
il n’est toutefois pas nécessaire que l’effet
découle d’elle toujours.
Ad septimum dicendum, quod Deus de necessitate vult suam bonitatem et omne id
sine quo sua bonitas esse non potest. Tale
autem non est creaturarum productio ; unde
ratio non sequitur.
A la septième <objection>, il faut dire que
Dieu veut de <toute> nécessité sa bonté et
tout ce sans quoi sa bonté ne peut exister.
Mais telle n’est pas la production des créatures ; donc l’argument ne vaut pas.
Ad octavum dicendum, quod cum Deus
creaturas ad manifestationem sui produxerit, convenientius fuit et melius ut sic producerentur, sicut convenientius et expressius eum poterant manifestare. Expressius
autem manifestatur ex creaturis, si non
semper sint ; quia in hoc manifeste apparet
quod ab alio eductae sunt in esse, et quod
Deus creaturis non indiget, et quod creatu-
A la huitième <objection>, il faut dire que
comme Dieu a produit les créatures pour
la manifestation de lui-même, il a été plus
convenable et meilleur qu’elles soient ainsi
produites <dans le temps>, comme pouvant
alors le manifester de façon plus convenable et plus expressive. Il est manifesté, en
effet, de façon plus expressive par les créatures, si celles-ci n’existent pas <depuis>
221
Texte latin
Traduction proposée
rae omnino divinae subiacent voluntati.
toujours : parce que, dans ce cas, il apparaît manifestement qu’elles sont amenées à
l’être par un autre, et que Dieu n’a pas besoin des créatures, et que les créatures sont
entièrement soumises à la volonté divine.
Ad nonum dicendum, quod Deus aeternam
voluntatem habuit de mundi factione ; non
tamen ut mundus semper fieret, sed ut tunc
fieret quando fecit.
A la neuvième <objection>, il faut dire
que Dieu a eu la volonté éternelle de faire
le monde ; non cependant en sorte que le
monde existe <depuis> toujours comme
étant fait, mais pour qu’il se fasse quand il
s’est fait.
Ad decimum dicendum, quod antequam
mundus esset, possibile erat mundum fieri,
non quidem aliqua potentia passiva, sed
solum per potentiam activam agentis. Vel
potest dici, quod fuit possibile non per aliquam potentiam, sed quia termini non sunt
invicem discohaerentes, huiusmodi scilicet
propositionis : mundus est. Sic enim dicitur esse aliquid possibile secundum nullam
potentiam, ut patet per philosophum, in
V Metaph.
A la dixième <objection>, il faut dire
qu’avant que le monde existe, il était possible que le monde advienne, non toutefois
par une puissance passive, mais seulement
par la puissance active de l’agent. On peut
dire encore que <le monde> était possible
non par une puissance, mais parce que les
termes n’étaient pas incompatibles entre
eux, à savoir <les termes> de cette proposition : « Le monde existe ». C’est ainsi
qu’on dit que quelque chose est possible
sans aucune puissance, comme il apparaît
par le Philosophe au cinquième <livre> de
la Métaphysique.
Et per hoc patet solutio ad undecimum.
Et ainsi devient claire la solution à la onzième <objection>.
Ad decimumsecundum dicendum, quod
ratio illa procedit de agente quod incipit
agere actione nova ; sed Dei actio est aeterna, cum sit sua substantia. Dicitur autem
incipere agere ratione novi effectus, qui
ab aeterna actione consequitur secundum
dispositionem voluntatis, quae intelligitur
quasi actionis principium in ordine ad effectum. Effectus enim ab actione sequitur
secundum conditionem formae, quae est
actionis principium ; sicut aliquid est calefactum per calefactionem ignis, ad modum
caloris ignis.
A la douzième <objection>, il faut dire que
cet argument procède à partir d’un agent
qui commence à agir par une action nouvelle : mais l’action de Dieu est éternelle,
puisque c’est sa propre substance. On dit
qu’il commence à agir en raison de la nouveauté de l’effet, qui s’ensuit à partir d’une
action éternelle selon la disposition de la
volonté, qui est comprise comme le principe de l’action dans l’ordre à <cet> effet.
L’effet suit l’action selon la condition de la
forme, qui est le principe de l’action ; de
même que quelque chose est chauffé par
222
Texte latin
Traduction proposée
la chaleur du feu, et à la manière de cette
chaleur du feu.
Ad decimumtertium dicendum, quod ratio
illa procedit de agente quod ita facit effectum suum in tempore, quod tamen non est
temporis causa ; quod in Deo locum non
habet, ut ex supra dictis, patet.
A la treizième <objection>, il faut dire que
cet argument procède à partir d’un agent
qui réalise son effet dans le temps, mais
sans être cependant la cause du temps ; ce
qui n’a pas lieu d’être en Dieu, comme cela
apparaît à partir de ce qui a <déjà> été dit.
Ad decimumquartum dicendum, quod si
motus proprie accipiatur, divina voluntas
non movetur ; sed metaphorice loquendo
dicitur moveri a suo volito ; et sic sola
Dei bonitas movet ipsam, secundum quod
Augustinus dicit quod Deus movet se ipsum
sine loco et tempore. Nec tamen sequitur
quod quandocumque fuit bonitas eius, tunc
esset creaturarum productio ; quia creaturae
non procedunt a Deo ex debito vel necessitate bonitatis, cum divina bonitas creaturis
non egeat, nec per eas ei aliquid accrescat,
sed ex simplici voluntate.
A la quatorzième <objection>, il faut dire
que si on prend « mouvement » au sens
propre, <alors> la volonté divine n’est pas
mue. Mais en parlant métaphoriquement,
on peut dire qu’elle est mue par ce qu’elle
veut ; et ainsi, seule la bonté de Dieu la
meut, selon que <saint> Augustin dit que
Dieu se meut lui-même sans lieu ni temps.
Il ne s’ensuit pas, cependant, que, aussi
longtemps que sa bonté existe, existe aussi
la production des créatures. Car les créatures ne procèdent pas de Dieu en raison d’un
dû ou d’une nécessité de sa bonté, puisque
la bonté divine n’a pas besoin des créatures,
et que par elles <la bonté divine> ne reçoit
pas d’accroissement ; mais <les créatures
procèdent> de la pure volonté <de Dieu>.
Ad decimumquintum dicendum, quod cum
prima successio temporis causetur ex motus successione, ut dicitur in IV Phys., secundum hoc verum est quod omne instans
et est principium et finis temporis, dicendum quod verum est quod omne momentum est principium et finis motus ; unde si
supponamus motum non semper fuisse nec
semper futurum esse, non oportebit dicere
quod quodlibet instans sit principium et finis temporis ; sed erit aliquod instans quod
est tantum principium, et aliquod quod
tantum finis. Unde patet quod ratio ista est
circularis, et propter hoc non est demonstratio ; sed tamen est efficax secundum
intentionem Aristotelis, qui eam inducit
A la quinzième <objection>, il faut dire que,
puisque la première succession du temps
est causée par la succession du mouvement,
comme il est dit au quatrième <livre> des
Physiques, selon cela il est vrai que tout
instant est aussi bien le principe que la fin
du temps. Et donc, <dans ce cas>, il faut
reconnaître que tout moment est aussi bien
le principe que la fin du mouvement. Mais
si nous supposons que le mouvement n’a
pas toujours existé ni n’existera toujours, il
ne faut plus dire que chaque instant est le
principe et la fin du temps : car il va exister
<en ce cas> un instant qui sera seulement
principe, et un instant qui sera seulement
fin. Il apparaît donc que cet argument est
223
Texte latin
Traduction proposée
contra positionem, ut dictum est, in corp.
art. Multae enim rationes sunt efficaces
contra positionem propter ea quae ab adversariis ponuntur, quae non sunt efficaces
simpliciter.
circulaire, et que pour cette raison il n’est
pas démonstratif. Il est cependant efficace
dans l’intention d’Aristote, qui l’introduit
contre une <certaine> position, comme il a
été dit dans le corps de l’article. Beaucoup
d’arguments sont efficaces contre cette position, à cause de ce que ses adversaires ont
posé, qui <cependant> ne sont pas efficaces dans l’absolu.
Ad decimumsextum dicendum, quod instans semper consideratur ut fluens, sed non
semper ut fluens ab aliquo in aliquid, sed
quandoque ut fluens ab aliquo tantum, sicut ultimum instans temporis ; quandoque
ut fluens in aliquid tantum, sicut primum
instans.
A la seizième <objection>, il faut dire que
l’instant est toujours considéré comme
fluent, mais pas toujours comme fluent
d’une chose vers l’autre, mais parfois comme fluent seulement d’une chose, comme
l’ultime instant du temps ; et parfois comme
fluent seulement vers une chose, comme le
premier instant.
Ad decimumseptimum dicendum, quod
illa ratio non probat quod motus semper
fuerit, sed quod motus circularis possit esse
semper, quia ex mathematicis non potest
aliquid efficaciter de motu concludi ; unde
Aristoteles, non probat ex circulatione motus, eius aeternitatem ; sed supposito quod
sit aeternus, ostendit quod est circularis ;
quia nullus alius motus potest esse aeternus.
A la dix-septième <objection>, il faut dire
que cet argument ne prouve pas que le mouvement existe toujours, mais <seulement>
que le mouvement circulaire peut exister
toujours. Car à partir des mathématiques on
ne peut rien conclure efficacement concernant le mouvement. C’est pourquoi Aristote ne prouve pas l’éternité du mouvement à
partir de sa circularité ; mais ayant supposé
qu’il est éternel, il montre <alors> qu’il est
circulaire : car aucun autre mouvement ne
pourrait être éternel.
Et per hoc patet responsio ad decimumoctavum.
Et ainsi devient claire la réponse à la dixhuitième <objection>.
Ad decimumnonum dicendum, quod sicut
se habet scibile ad scientiam nostram, ita se
habet scientia Dei ad creaturas. Nam scientia Dei est causa creaturarum, sicut et scibile est causa scientiae nostrae ; unde sicut
scibile potest esse, scientia nostra non existente, ut dicitur in praedicamentis, ita Dei
scientia esse potest, scibili non existente.
A la dix-neuvième <objection>, il faut dire
que la science de Dieu se présente, vis-àvis des créatures, comme le connaissable
se présente vis-à-vis de notre science. Car
la science de Dieu est cause des créatures,
de même que le connaissable est cause
de notre science. Donc, de même que le
connaissable peut exister, même si notre science n’existe pas, comme il est dit
224
Texte latin
Traduction proposée
dans Les Prédicaments, ainsi la science de
Dieu peut exister, même si le connaissable
n’existe pas.
Ad vicesimum dicendum, quod Deus praecedit mundum duratione, non quidem temporis, sed aeternitatis, quia esse Dei non
mensuratur tempore. Nec ante mundum
fuit tempus reale, sed solum imaginarium,
prout scilicet nunc possumus imaginari
infinita temporum spatia, aeternitate existente, potuisse revolvi ante temporis inceptionem.
A la vingtième <objection>, il faut dire que
Dieu précède le monde par la durée, non du
temps mais de l’éternité, car l’être de Dieu
n’est pas mesuré par le temps. Et avant le
monde il n’a pas existé un temps réel, mais
seulement <un temps> imaginaire, dans
la mesure où actuellement nous pouvons
imaginer que des espaces infinis de temps,
l’éternité existant, ont pu se dérouler avant
le commencement du temps.
Ad vicesimumprimum dicendum, quod si
relatio dominii intelligatur consequi actionem qua Deus actualiter creaturas gubernat,
sic non est ab aeterno dominus. Si autem
intelligatur consequi ipsam potestatem gubernandi, sic competit ei ab aeterno. Nec
tamen oportet creaturas ab aeterno ponere,
nisi in potentia.
A la vingt et unième <objection>, il faut
dire que si la relation de seigneurie est
comprise comme suivant l’action par laquelle Dieu actuellement gouverne les
créatures, alors <Dieu> n’est pas Seigneur
de <toute> éternité. Si <cette relation> est
comprise comme suivant la capacité de
gouverner elle-même, alors elle lui appartient de <toute> éternité. Mais cependant il
n’est pas nécessaire de poser des créatures
de <toute> éternité, sinon en puissance.
Ad vicesimumsecundum dicendum, quod
ratione illa utitur Augustinus, ad probandum coaeternitatem et coaequalitatem filii
ad patrem ; quae tamen ratio non est efficax
de mundo ; quia cum natura filii sit eadem
cum patre, requirit aeternitatem et aequalitatem patris ; quae si sibi subtraheretur, invidiae esset. Non autem hoc requirit natura
creaturae ; et ideo non est simile.
A la vingt-deuxième <objection>, il faut
dire que <saint> Augustin utilise cette raison pour prouver la coéternité du Fils avec
le Père, ainsi que son égalité ; mais cette
raison n’est pas efficace pour le monde.
Car comme la nature du Fils est la même
que celle du Père, elle réclame la <même>
éternité <que celle> du Père, et l’égalité
avec lui ; et si cela lui était ôté, il y aurait
jalousie. Mais la nature de la créature ne
réclame pas cela ; et donc, ce n’est pas la
même chose.
Ad vicesimumtertium dicendum, quod secundum Graecos dicitur : dominus regnavit
in saeculum saeculi, et adhuc ; quod exponens Origenes in Glossa, dicit, quod saecu-
A la vingt-troisième <objection>, il faut
dire qu’il est dit selon les Grecs : « Le Seigneur a régné pour le siècle du siècle, et audelà ». Ce qu’expose Origène dans la Glose
225
Texte latin
Traduction proposée
lum intelligitur spatium unius generationis,
cuius finis notus est nobis : per saeculum
saeculi immensum spatium temporis, quod
finem habet, tamen nobis ignotum ; sed adhuc ultra illud, regnum Dei extenditur. Et
sic aeternum exponitur pro tempore diuturno. Anselmus autem in Proslog., exponit
aeternum pro aevo, quod nunquam finem
habet ; et tamen ultra illud Deus esse dicitur propter hoc : primo, quia aeviterna possunt intelligi non esse. Secundo, quia non
essent, nisi a Deo continerentur ; et sic de
se non sunt. Tertio, quia non habent totum
esse suum simul, cum in eis sit aliqua mutationis successio.
en disant que le siècle est compris comme
l’espace d’une génération, dont la fin nous
est connue ; par le siècle du siècle un immense espace du temps, qui possède une
fin, mais ignorée de nous ; et cependant, le
règne de Dieu s’étend bien au-delà d’un tel
<temps>. Et donc l’éternité est utilisée <en
ce cas> pour signifier un temps très long.
Anselme, d’ailleurs, dans le Proslogion,
utilise « éternel » pour signifier l’ævum,
qui n’a jamais de fin ; cependant Dieu est
dit exister au-delà de <l’ævum> à cause des
choses <suivantes> : premièrement, parce
que les <êtres> æviternels peuvent être
pensés comme non-existants. Deuxièmement, parce qu’ils n’existeraient pas, s’ils
n’étaient soutenus dans l’être par Dieu ; et
donc, d’eux-mêmes ils n’existent pas. Troisièmement, parce qu’ils n’ont pas tout leur
être en même temps, puisqu’en eux existe
une certaine succession de mutations.
Ad vicesimumquartum dicendum, quod
pro tanto oportet illud quod incipit, habere mensuram durationis, quia incipit per
motum. Sic autem tempus non incipit per
creationem, unde ratio non sequitur ; et
tamen potest dici, quod omnis mensura in
suo genere seipsa mensuratur, sicut linea
per lineam, et similiter tempus per tempus.
A la vingt-quatrième <objection>, il faut
dire que ce qui commence doit avoir la mesure de sa durée pour autant qu’il commence par un mouvement. Donc le temps ne
commence pas par création, et l’argument
ne prouve pas. Cependant, on peut dire que
toute mesure dans son propre genre est mesurée par elle-même, comme la ligne par
une ligne, et semblablement le temps par
un temps.
Ad vicesimumquintum dicendum, quod
tempus non se habet sicut permanentia,
quorum substantia est tota simul ; unde non
oportet quod totum tempus sit quando incipit esse ; et sic nihil prohibet dicere, quod
tempus incipit in instanti esse.
A la vingt-cinquième <objection>, il faut
dire que le temps ne se comporte pas comme les choses permanentes, dont la substance est toute entière simultanée. Donc il
n’est pas nécessaire que tout le temps existe
quand il commence d’exister. Et ainsi, rien
n’empêche de dire que le temps commence
d’être en un instant.
Ad vicesimumsextum dicendum, quod actio Dei est aeterna, sed effectus non est ae-
A la vingt-sixième <objection>, il faut dire
que l’action de Dieu est éternelle, mais que
226
Texte latin
Traduction proposée
ternus, ut supra dictum est ; unde licet Deus
non semper fuerit causa, cum non semper
fuerit effectus, non tamen sequitur quod
non fuerit causa in potentia, quia actio eius
semper fuit, nisi potentia ad effectum referatur.
son effet ne l’est pas, comme il a été dit
plus haut. Donc, quoique Dieu n’ait pas
toujours été cause, puisque <son> effet n’a
pas toujours existé, il ne s’ensuit cependant
pas qu’il a été une cause en puissance, car
son action a toujours existé, à moins qu’on
ne rapporte <plutôt> la puissance à l’effet.
Ad vicesimumseptimum dicendum, quod
secundum philosophum, verum est in mente, non in rebus ; est enim adaequatio intellectus ad res. Unde omnia quae fuerunt
ab aeterno, fuerunt vera per veritatem intellectus divini, quae est aeterna.
A la vingt-septième <objection>, il faut
dire que selon le Philosophe, le vrai est
dans l’esprit et non dans les choses : c’est
l’adéquation de l’intellect aux choses. Donc
toutes les choses qui ont existé de <toute>
éternité ont été vraies de par la vérité de
l’intellect divin, qui est éternelle.
Ad vicesimumoctavum dicendum, quod
omnia illa quae ab aeterno dicuntur esse
vera, non sunt alia et alia veritate vera, sed
una et eadem divini intellectus veritate, ad
diversas tamen res in proprio esse futuras
relata ; et sic ex diversa relatione potest aliqua distinctio in illa veritate designari.
A la vingt-huitième <objection>, il faut
dire que toutes les choses qui sont dites
être vraies de <toute> éternité, ne sont pas
vraies en raison de telle ou telle vérité, mais
seulement en raison de l’unique et même
vérité de l’intellect divin, reliée aux diverses choses futures dans leur être propre. Et
ainsi, par des relations diverses, sont posées
des distinctions dans cette <unique> vérité.
Ad vicesimumnonum dicendum, quod verbum etiam philosophi intelligitur de oratione existente in nostro intellectu vel in
nostra pronuntiatione ; veritas enim nostri
intellectus vel verbi, ab existentia rei causatur. Sed e converso veritas divini intellectus est causa rerum.
A la vingt-neuvième <objection>, il faut
dire que même cette assertion du Philosophe <doit> être comprise du mot existant
dans notre intellect ou dans notre expression ; car la vérité de notre intellect ou de
notre expression est causée par l’existence
de la chose. Alors qu’au contraire, la vérité
de l’intellect divin est la cause des choses.
Ad tricesimum dicendum, quod ex parte
ipsius Dei facere non importat aliquid quod
sit aliud quam suum dicere ; non enim actio
Dei est accidens, sed eius substantia ; sed
facere importat effectum actualiter existentem in propria natura, quod per dicere non
importatur.
A la trentième <objection>, il faut dire
que du côté de Dieu lui-même, « faire »
ne comporte rien d’autre que « dire » : car
l’action de Dieu n’est pas un accident, mais
sa <propre> substance. Toutefois, « faire »
suppose un effet actuellement existant dans
sa propre nature, qui n’est pas supposé par
« dire ».
227
Texte latin
Traduction proposée
Argumenta vero quae obiiciuntur in contrarium, licet verum concludant, non tamen
necessario, praeter primum, quod ex auctoritate procedit. Argumentum enim perspicacitatis secundum temporis cursum,
non ostendit tempus quandoque incepisse.
Potuit enim esse quod scientiarum studia
pluries fuerint intermissa, et postmodum
post longa tempora quasi de novo incepta,
ut philosophus etiam dicit. Terra etiam non
ita per illuvionem ex una parte consumitur, quin etiam per mutuam elementorum
conversionem ex parte alia augmentetur ;
duratio etiam Dei, licet sit idem quod eius
natura secundum rem, tamen differt ratione ; unde non oportet quod sit prior duratione, si est prior natura.
Les arguments qui objectent de façon inverse, quoiqu’ils aboutissent au vrai, ne
<le font pas> de façon nécessaire, sauf
le premier qui procède par autorité. L’argument de la perspicacité en fonction de
l’écoulement du temps ne démontre pas
que le temps a commencé un jour. Il a pu se
faire que l’étude des sciences se soit interrompue plusieurs fois, et ait recommencé
comme nouvellement après un long temps,
ainsi que le Philosophe le dit lui-même. Si
la Terre est diminuée en un endroit en raison des alluvions, cela signifie à l’inverse
qu’en un autre endroit, par le transfert des
éléments, elle augmente. La durée de Dieu,
même si elle s’identifie à sa nature selon la
chose elle-même, en diffère par la raison ;
donc il n’est pas nécessaire que <Dieu>
précède <le monde> par la durée, du moment qu’il le précède par la nature.
228
Présentation de la Summa theologiae
La Summa theologiae est l’ouvrage principal de Thomas, le plus connu et le
plus légitimement admiré. Ayant l’ambition de proposer un manuel de
théologie méthodique et accessible, Thomas, semble-t-il, a d’abord entrepris de
rédiger un nouveau Commentaire sur les Sentences. Mais constatant l’impasse
scientifique où l’entraînait cette démarche, il se décida en 1265 à rédiger à
nouveaux frais, sur un plan original et en se détachant des œuvres existantes,
un
monument
qui
restera
dans
l’histoire
intellectuelle 1
(même
si,
malheureusement, il n’a pas pris la peine de l’achever).
Les caractéristiques de la Summa theologiae, qui en font un classique du genre,
sont un plan simple et méthodique, une présentation limpide et relativement
brève, un style accessible dans un latin fluide. Mais ce sont surtout la force et
l’intensité du contenu qui expliquent l’impressionnant succès de l’ouvrage, et
qui lui ont valu d’insignes éloges. Le cardinal Cajetan (1469-1534), dont le
commentaire de la Summa theologiae fait autorité, affirme ainsi à l’article 4 de la
question 148 de la Secunda secundae, dans un passage où l’on n’attendrait guère
une telle déclaration solennelle, puisque Thomas y traite de la gula (la
gloutonnerie) : « Pour avoir vénéré les saints Docteurs qui l’ont précédé,
[Thomas] a hérité en quelque sorte de l’intelligence de tous 2 ».
Concernant le point précis de la durée du monde, Thomas bénéficie
nettement de ses travaux précédents. Le Scriptum super libros Sententiarum lui a
permis de poser la substance doctrinale de sa réponse. La Summa contra Gentiles
lui a donné l’occasion de clarifier les fondements philosophiques de celle-ci. Les
Quaestiones disputatae De potentia lui ont fourni, comme il a été dit, une brassée
d’objections, où il n’a plus qu’à choisir les plus pertinentes. Le texte de la Somme
de théologie représente donc comme la synthèse thomasienne ultime sur cette
question, comme sur beaucoup d’autres, même s’il faut l’éclairer et l’enrichir
par les trois textes antérieurs, et la préciser sur certains points par la Sententia
super Physicam et par le Supposito secundum fidem.
1
2
Cf. par exemple Jean-Pierre TORRELL, La « Somme » de saint Thomas, Cerf, 2007 ; Leo BOYLE, The setting of the
Summa theologiae of saint Thomas, Toronto, Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1982.
Summa sacræ Theologiæ sancti Thomæ Aquinatis, Doctoris angelici, reverendissimi Domini Thomæ de Vio
Cajetani commentariis illustrata, Lyon, Apud hæredes Jacobi Juntæ, 1562, III, p. 503 : « Sacris doctoribus, quos
quia summe veneratus est Autor, ideo intellectum omnium quodammodo sortitus est » (traduction par nos soins).
229
Nous présentons deux extraits de la Summa theologiae concernant la durée du
monde. D’abord, bien évidemment, les deux premiers articles de la question 46
de la Prima Pars, intitulée « De principio durationis rerum creatarum », « Du
principe de la durée des choses créées » et qui traite directement de notre
question. Ensuite, de façon moins attendue, le deuxième article de la
question 61 de la Prima Pars, intitulée « De productione angelorum in esse
naturae », « De la production des anges dans leur être naturel ». Cet article est, si
l’on peut dire, comme un hapax dans l’œuvre thomasienne : on ne trouve nulle
part ailleurs cette question que pose ici la Summa theologiae, à propos
spécifiquement des anges, « Utrum angelus sit productus a Deo ab aeterno »,
« L’ange est-il produit par Dieu de toute éternité ? ». Ce texte ne propose pas
d’éléments intellectuels véritablement déterminants, mais une de ses
formulations touchant l’expression « ex nihilo » demande une explicitation qui
apporte une lumière supplémentaire sur le rapport entre la créature et le néant,
dans le processus de création.
Même si c’est particulièrement regrettable pour l’ouvrage certainement le
plus important de l’œuvre thomasienne, nous ne disposons toujours pas d’un
texte véritablement critique 1. L’édition réalisée par la Commission léonine
entre 1888 et 1906, aussi estimable soit-elle, ne constitue malheureusement pas
une édition scientifique telle que nous la concevons aujourd’hui. Le texte
latin proposé est donc une fois encore celui du Corpus thomisticum.
1
Cf. par exemple Concetta LUNA, « L’édition léonine de saint Thomas d’Aquin », in Ruedi IMBACH et Adriano
OLIVA (dir.), La Commission Léonine - Philologie et histoire au service de la pensée, Vrin, 2005, pp. 45-72.
230
Summa theologiae I, q. 46, a. 1 et a. 2
Texte latin
du Corpus thomisticum
Traduction
proposée
Quaestio 46
Question 46
De principio durationis rerum creatarum
Du principe de la durée
des choses créées
Consequenter considerandum est de principio durationis rerum creatarum. Et circa
hoc quaeruntur tria. Primo, utrum creaturae
semper fuerint. Secundo, utrum eas incoepisse sit articulus fidei. Tertio, quomodo
Deus dicatur in principio caelum et terram
creasse.
En conséquence, il faut considérer le principe de la durée des choses créées. Et à ce
propos trois <points> sont à examiner. Premièrement, les créatures ont-elles toujours
existé ? Deuxièmement, <le fait> qu’elles
aient commencé est-il un article de foi ?
Troisièmement, comment Dieu est-il dit
avoir créé « au commencement » le ciel et
la terre ?
Articulus 1
Article 1
Utrum universitas
creaturarum semper fuerit
L’universalité des créatures a-t-elle toujours existé ?
Ad primum sic proceditur. Videtur quod
universitas creaturarum, quae mundi nomine nuncupatur, non incoeperit, sed fuerit
ab aeterno. Omne enim quod incoepit esse,
antequam fuerit, possibile fuit ipsum esse,
alioquin impossibile fuisset ipsum fieri. Si
ergo mundus incoepit esse, antequam inciperet, possibile fuit ipsum esse. Sed quod
possibile est esse, est materia, quae est in
potentia ad esse, quod est per formam, et ad
non esse, quod est per privationem. Si ergo
mundus incoepit esse, ante mundum fuit
materia. Sed non potest esse materia sine
forma, materia autem mundi cum forma,
est mundus. Fuit ergo mundus antequam
esse inciperet, quod est impossibile.
Au premier <point>, on procède ainsi. Il
semble que l’universalité des créatures,
qu’on appelle du nom de monde, n’a pas
commencé, mais existe de <toute> éternité.
En effet, tout ce qui commence d’exister,
avant que cela existe, il a été possible que
cela existe, autrement il aurait été impossible que cela devînt. Si donc le monde a
commencé d’exister, avant qu’il ne commence <d’exister>, il a été possible qu’il
existât. Mais ce qui a la possibilité d’exister <s’appelle> la matière, qui est en puissance à l’existence, laquelle <advient>
par la forme, et à la non-existence, laquelle <advient> par la privation. Si donc
le monde a commencé d’exister, avant le
monde a <forcément> existé la matière.
231
Texte latin
Traduction proposée
Mais la matière ne peut exister sans forme,
et la matière du monde avec <sa> forme,
c’est <tout simplement> le monde. Donc le
monde aurait existé avant d’exister, ce qui
est impossible.
Praeterea, nihil quod habet virtutem ut sit
semper, quandoque est et quandoque non
est, quia ad quantum se extendit virtus alicuius rei, tandiu est. Sed omne incorruptibile habet virtutem ut sit semper, non enim
virtutem habet ad determinatum durationis
tempus. Nullum ergo incorruptibile quandoque est et quandoque non est. Sed omne
quod incipit esse, quandoque est et quandoque non est. Nullum ergo incorruptibile
incipit esse. Sed multa sunt in mundo incorruptibilia, ut corpora caelestia, et omnes
substantiae intellectuales. Ergo mundus
non incoepit esse.
En outre, rien de ce qui a la capacité d’exister toujours n’est existant à un certain moment et non-existant à un autre moment,
car à quelque durée de temps que s’étende
la capacité d’une chose, elle existe pendant
cette durée de temps. Mais tout incorruptible a la capacité d’exister toujours, et non
pas la capacité d’exister <seulement> pendant un temps déterminé. Donc aucun incorruptible n’est existant à un certain moment et non-existant à un autre moment.
Or tout ce qui commence d’exister existe
à un certain moment et n’existe pas à un
autre moment. Donc aucun incorruptible
n’a commencé d’exister. Mais il existe
dans le monde de nombreux incorruptibles,
comme les corps célestes et toutes les substances <purement> intellectuelles. Donc le
monde n’a pas commencé d’exister.
Praeterea, nullum ingenitum incoepit esse.
Sed philosophus probat in I Physic., quod
materia est ingenita ; et in I de Caelo et
mundo, quod caelum est ingenitum. Non
ergo universitas rerum incoepit esse.
En outre, aucun inengendré ne commence
d’exister. Mais le Philosophe prouve au
premier <livre> des Physiques que la matière est inengendrée ; et au premier <livre> Du ciel et du monde, que le ciel est
inengendré. L’universalité des choses n’a
donc pas commencé d’exister.
Praeterea, vacuum est ubi non est corpus,
sed possibile est esse. Sed si mundus incoepit esse, ubi nunc est corpus mundi,
prius non fuit aliquod corpus, et tamen poterat ibi esse, alioquin nunc ibi non esset.
Ergo ante mundum fuit vacuum, quod est
impossibile.
En outre, le vide est <le fait> qu’il n’y ait
pas de corps en ce lieu, mais qu’il serait
possible qu’il y en eût. Or, si le monde a
commencé d’exister, là où maintenant est
le corps du monde, auparavant il n’y avait
aucun corps, et cependant il pouvait y avoir
<ce corps>, autrement il n’y serait pas
maintenant. Donc avant le monde existait
le vide, ce qui est impossible.
232
Texte latin
Traduction proposée
Praeterea, nihil de novo incipit moveri,
nisi per hoc quod movens vel mobile aliter
se habet nunc quam prius. Sed quod aliter
se habet nunc quam prius, movetur. Ergo
ante omnem motum de novo incipientem,
fuit aliquis motus. Motus ergo semper fuit.
Ergo et mobile, quia motus non est nisi in
mobili.
En outre, rien ne commence à être mû nouvellement, sinon parce que le mouvant ou
le mobile se trouve être autre maintenant
qu’auparavant. Mais le fait de se trouver
autre maintenant qu’auparavant <s’appelle> être mû. Donc, avant tout mouvement commençant nouvellement, il y a un
<autre> mouvement. Donc le mouvement
a toujours existé. Donc aussi le mobile, car
il n’y a pas de mouvement, sinon dans un
mobile.
Praeterea, omne movens aut est naturale,
aut est voluntarium. Sed neutrum incipit
movere, nisi aliquo motu praeexistente.
Natura enim semper eodem modo operatur. Unde, nisi praecedat aliqua immutatio
vel in natura moventis vel in mobili, non
incipiet a movente naturali esse motus, qui
non fuit prius. Voluntas autem absque sui
immutatione retardat facere quod proponit, sed hoc non est nisi per aliquam immutationem quam imaginatur, ad minus ex
parte ipsius temporis. Sicut qui vult facere
domum cras, et non hodie, expectat aliquid
futurum cras, quod hodie non est ; et ad minus expectat quod dies hodiernus transeat,
et crastinus adveniat ; quod sine mutatione
non est, quia tempus est numerus motus.
Relinquitur ergo quod ante omnem motum
de novo incipientem, fuit alius motus. Et
sic idem quod prius.
En outre, tout mouvant, soit est naturel,
soit est volontaire. Mais aucun des deux
ne peut mouvoir, sinon grâce à un mouvement préexistant. La nature, en effet, opère
toujours selon le même mode. Donc, si ne
précède pas un quelconque changement,
soit dans la nature du mouvant, soit dans
le mobile, il ne commence pas à y avoir
un mouvement dans le mouvant naturel,
<mouvement> qui n’aurait pas existé auparavant. La volonté, certes, sans changement
d’elle-même, retarde de faire ce qu’elle se
propose, mais cela n’arrive pas sans qu’il
y ait un changement qui est imaginé, au
moins du côté du temps lui-même. Comme celui qui veut faire une maison demain
et non aujourd’hui, attend quelque chose
qui va arriver demain, et qui n’existe pas
aujourd’hui. Au minimum, il attend que le
jour présent passe et que demain arrive : ce
qui ne peut se faire sans changement, puisque le temps est le nombre du mouvement.
Il reste donc qu’avant tout mouvement
commençant nouvellement, il existe un
autre mouvement. Et ainsi, même <conclusion> que plus haut.
Praeterea, quidquid est semper in principio et semper in fine, nec incipere nec desinere potest, quia quod incipit, non est in
suo fine ; quod autem desinit, non est in
suo principio. Sed tempus semper est in
En outre, ce qui existe toujours dans le
principe et toujours à la fin, ne peut ni commencer ni finir. Car ce qui commence ne
se trouve pas à sa fin ; et ce qui finit ne se
trouve pas à son principe. Mais le temps
233
Texte latin
Traduction proposée
suo principio et fine, quia nihil est temporis
nisi nunc, quod est finis praeteriti, et principium futuri. Ergo tempus nec incipere nec
desinere potest. Et per consequens nec motus, cuius numerus tempus est.
est toujours à son principe et à sa fin, car le
temps n’est rien d’autre que l’instant, qui
est fin du passé et principe du futur. Donc
le temps ne peut ni commencer ni finir. Et
par conséquent pas non plus le mouvement,
dont le temps est le nombre.
Praeterea, Deus aut est prior mundo natura
tantum, aut duratione. Si natura tantum,
ergo, cum Deus sit ab aeterno, et mundus
est ab aeterno. Si autem est prior duratione ; prius autem et posterius in duratione
constituunt tempus, ergo ante mundum fuit
tempus ; quod est impossibile.
En outre, Dieu est antérieur au monde, soit
seulement par la nature, soit <de plus> par
la durée. Si c’est seulement par la nature,
alors, puisque Dieu existe de <toute> éternité, le monde aussi existe de <toute> éternité. S’il est antérieur par la durée : l’antérieur et le postérieur dans la durée constitue
le temps, donc le temps a existé avant le
monde ; ce qui est impossible.
Praeterea, posita causa sufficienti, ponitur
effectus, causa enim ad quam non sequitur
effectus, est causa imperfecta, indigens alio
ad hoc quod effectus sequatur. Sed Deus
est sufficiens causa mundi ; et finalis, ratione suae bonitatis ; et exemplaris, ratione
suae sapientiae ; et effectiva, ratione suae
potentiae ; ut ex superioribus patet. Cum
ergo Deus sit ab aeterno, et mundus fuit ab
aeterno.
En outre, étant posée la cause suffisante,
l’effet est <aussi> posé : <car> la cause que
ne suit pas l’effet est une cause imparfaite,
ayant besoin d’autre chose pour que l’effet s’ensuive. Mais Dieu est la cause suffisante du monde ; <cause> finale, en raison
de sa bonté ; exemplaire, en raison de sa
sagesse ; efficiente, en raison de sa <toute>
puissance, comme cela apparaît par ce qui
a été dit plus haut. Et comme Dieu existe
de <toute> éternité, le monde aussi existe
de <toute> éternité.
Praeterea, cuius actio est aeterna, et effectus aeternus. Sed actio Dei est eius substantia, quae est aeterna. Ergo et mundus est
aeternus.
En outre, celui dont l’action est éternelle
<possède> un effet éternel. Or l’action de
Dieu est sa <propre> substance, qui est
éternelle. Donc le monde est éternel.
Sed contra est quod dicitur Ioan. 17, clarifica me, pater, apud temetipsum, claritate
quam habui priusquam mundus fieret ; et
Proverb. 8, dominus possedit me in initio
viarum suarum, antequam quidquam faceret a principio.
Mais contre cela, il y a ce qui est dit dans
saint Jean (17) : « Glorifiez-moi, Père, de la
gloire que j’avais auprès de vous avant que
le monde fût » ; et dans les Proverbes (8) :
« Le Seigneur m’a possédée au commencement de ses voies, avant que quoi que ce
soit ne soit fait, au principe ».
Respondeo dicendum nihil praeter Deum
Je réponds en disant que rien en dehors de
234
Texte latin
Traduction proposée
ab aeterno fuisse. Et hoc quidem ponere
non est impossibile. Ostensum est enim supra quod voluntas Dei est causa rerum. Sic
ergo aliqua necesse est esse, sicut necesse
est Deum velle illa, cum necessitas effectus
ex necessitate causae dependeat, ut dicitur
in V Metaphys. Ostensum est autem supra
quod, absolute loquendo, non est necesse
Deum velle aliquid nisi seipsum. Non est
ergo necessarium Deum velle quod mundus fuerit semper. Sed eatenus mundus est,
quatenus Deus vult illum esse, cum esse
mundi ex voluntate Dei dependeat sicut ex
sua causa. Non est igitur necessarium mundum semper esse. Unde nec demonstrative
probari potest.
Dieu n’a existé de <toute> éternité. Et qu’il
n’est pas impossible de poser cette <affirmation>. Il a été montré plus haut que la
volonté de Dieu est cause des choses. Ainsi, il est nécessaires que certaines <choses>
existent, pour autant qu’il est nécessaire
que Dieu les veuille, car la nécessité de
l’effet dépend de la nécessité de la cause,
comme il est dit au cinquième <livre> de
la Métaphysique. Il a été montré plus haut
que, à parler absolument, il n’est pas nécessaire que Dieu veuille quelque chose,
sinon lui-même. Donc il n’est pas nécessaire que Dieu veuille que le monde existe
<depuis> toujours. Mais le monde existe
dans la mesure où Dieu veut qu’il existe,
puisque l’existence du monde dépend de la
volonté de Dieu comme de sa cause <propre>. Il n’est donc pas nécessaire que le
monde existe <depuis> toujours. Et donc
on ne peut pas non plus le prouver démonstrativement.
Nec rationes quas ad hoc Aristoteles inducit, sunt demonstrativae simpliciter, sed
secundum quid, scilicet ad contradicendum
rationibus antiquorum, ponentium mundum
incipere secundum quosdam modos in veritate impossibiles. Et hoc apparet ex tribus.
Primo quidem, quia tam in VIII Physic.
quam in I de Caelo, praemittit quasdam
opiniones, ut Anaxagorae et Empedoclis
et Platonis, contra quos rationes contradictorias inducit. Secundo, quia, ubicumque
de hac materia loquitur, inducit testimonia
antiquorum, quod non est demonstratoris,
sed probabiliter persuadentis. Tertio, quia
expresse dicit in I Lib. Topic., quod quaedam sunt problemata dialectica, de quibus
rationes non habemus, ut utrum mundus sit
aeternus.
Et les arguments qu’apporte Aristote ne
sont pas purement et simplement démonstratifs, mais <seulement> sous un certain
rapport, dans le sens où ils contredisent les
arguments des Anciens, qui posaient que le
monde a commencé selon des modes impossibles, à la vérité. Et cela apparaît de
trois <façons>. Premièrement, parce que
tant au huitième <livre> des Physiques
qu’au premier <livre> Du Ciel, il commence par citer les opinions d’Anaxagore,
Empédocle et Platon, contre lesquelles il
apporte des raisons contraires. Deuxièmement, parce que, partout où il parle de cette
matière, il apporte les témoignages des Anciens, ce qui n’est pas le fait de celui qui
démontre, mais <plutôt> de celui qui s’efforce de persuader de façon probable. Troisièmement, parce qu’il dit expressément au
premier livre des Topiques qu’il existe certains problèmes dialectiques pour lesquels
235
Texte latin
Traduction proposée
nous n’avons pas d’arguments <probants>,
comme <la question> « Est-ce que le monde est éternel ? ».
Ad primum ergo dicendum quod, antequam
mundus esset, possibile fuit mundum esse,
non quidem secundum potentiam passivam, quae est materia ; sed secundum potentiam activam Dei. Et etiam secundum
quod dicitur aliquid absolute possibile, non
secundum aliquam potentiam sed ex sola
habitudine terminorum, qui sibi non repugnant ; secundum quod possibile opponitur
impossibili, ut patet per philosophum, in
V Metaphys.
A la première <objection>, il faut dire
qu’avant que le monde existe, il a été possible que ce monde existât, non selon une
puissance passive, qui est la matière, mais
selon la puissance active de Dieu. Et également selon que l’on dit que quelque chose
est possible absolument, non selon une
puissance quelconque, mais par la seule
relation entre les termes, qui ne répugnent
pas entre eux ; selon, <donc>, que le possible est opposé à l’impossible, comme cela
apparaît par le Philosophe, au cinquième
<livre> de la Métaphysique.
Ad secundum dicendum quod illud quod
habet virtutem ut sit semper ex quo habet
illam virtutem, non quandoque est et quandoque non est, sed antequam haberet illam
virtutem, non fuit. Unde haec ratio, quae
ponitur ab Aristotele in I de Caelo, non
concludit simpliciter quod incorruptibilia
non incoeperunt esse, sed quod non incoeperunt esse per modum naturalem, quo generabilia et corruptibilia incipiunt esse.
A la deuxième <objection>, il faut dire
que ce qui a la capacité d’exister toujours,
à partir du moment où il a cette capacité,
<ne se présente pas comme> existant à un
moment et n’existant pas à un autre moment ; mais avant qu’il n’ait cette capacité,
il n’existait pas. Donc cet argument, qui
est proposé par Aristote au premier <livre>
Du Ciel, ne conclut pas purement et simplement que les incorruptibles n’ont pas
commencé d’exister, mais qu’ils n’ont pas
commencé d’exister selon un mode naturel, celui par lequel commencent d’exister
les générables et les corruptibles.
Ad tertium dicendum quod Aristoteles, in
I Physic., probat materiam esse ingenitam,
per hoc quod non habet subiectum de quo
sit. In I autem de caelo et mundo, probat
caelum ingenitum, quia non habet contrarium ex quo generetur. Unde patet quod per
utrumque non concluditur nisi quod materia et caelum non incoeperunt per generationem, ut quidam ponebant, praecipue de
caelo. Nos autem dicimus quod materia et
coelum producta sunt in esse per creatio-
A la troisième <objection>, il faut dire
qu’Aristote, au premier <livre> des Physiques, prouve que la matière <première>
est inengendrée, par cela qu’elle n’a pas de
sujet à partir duquel elle existerait. Au premier <livre> Du Ciel et du monde, il prouve que le ciel est inengendré, parce qu’il
n’a pas de contraire à partir duquel il serait
engendré. D’où il apparaît que par ces deux
<voies> on ne conclut rien d’autre que le
fait que la matière et le ciel n’ont pas com236
Texte latin
Traduction proposée
nem, ut ex dictis patet.
mencé <d’exister> par génération, comme
certains le proposaient, principalement à
propos du ciel. Mais nous, nous disons que
la matière et le ciel sont produits dans l’être
par la création, ce qui apparaît par ce qui a
<déjà> été dit.
Ad quartum dicendum quod ad rationem
vacui non sufficit in quo nihil est, sed requiritur quod sit spatium capax corporis, in
quo non sit corpus, ut patet per Aristotelem, in IV Physic. Nos autem dicimus non
fuisse locum aut spatium ante mundum.
A la quatrième <objection>, il faut dire
qu’à la définition du vide ne suffit pas <la
définition> « dans quoi il n’y a rien », mais
il est requis qu’il s’agisse d’un espace capable <de recevoir> un corps, et dans lequel
il n’y ait pas de corps, comme cela apparaît par Aristote, au quatrième <livre> des
Physiques. Mais nous, nous disons qu’il
n’a pas existé de lieu ou d’espace avant le
monde.
Ad quintum dicendum quod primus motor
semper eodem modo se habuit [;] primum
autem mobile non semper eodem modo se
habuit, quia incoepit esse, cum prius non
fuisset. Sed hoc non fuit per mutationem,
sed per creationem, quae non est mutatio, ut
supra dictum est. Unde patet quod haec ratio, quam ponit Aristoteles in VIII Physic.,
procedit contra eos qui ponebant mobilia
aeterna, sed motum non aeternum ; ut patet
ex opinionibus Anaxagorae et Empedoclis.
Nos autem ponimus, ex quo mobilia incoeperunt, semper fuisse motum.
A la cinquième <objection>, il faut dire
que le premier moteur existe toujours de
la même façon ; mais le premier mobile
n’existe pas toujours de la même façon,
car il commence d’exister, alors qu’auparavant il n’existait pas. Cela se fait, non par
mutation, mais par création, qui n’est pas
une mutation, comme il a été dit plus haut.
Donc il apparaît que cet argument, que
propose Aristote au huitième <livre> des
Physiques, procède contre ceux qui posent
des mobiles éternels mais non un mouvement éternel : comme cela apparaît à partir
des opinions d’Anaxagore et d’Empédocle. Mais nous, nous posons qu’à partir du
moment où les mobiles ont commencé <à
exister>, toujours le mouvement a existé
<également>.
Ad sextum dicendum quod primum agens
est agens voluntarium. Et quamvis habuit
voluntatem aeternam producendi aliquem
effectum, non tamen produxit aeternum
effectum. Nec est necesse quod praesupponatur aliqua mutatio, nec etiam propter
imaginationem temporis. Aliter enim est
A la sixième <objection>, il faut dire que
le premier agent est un agent volontaire. Et
quoiqu’il ait eu la volonté éternelle de produire un effet, il n’a pas cependant produit
un effet éternel. Et il n’est pas nécessaire
de présupposer une mutation, même pas en
fonction d’une vue imaginaire du temps. Il
237
Texte latin
Traduction proposée
intelligendum de agente particulari, quod
praesupponit aliquid, et causat alterum, et
aliter de agente universali, quod producit
totum. Sicut agens particulare producit
formam, et praesupponit materiam, unde
oportet quod formam inducat secundum
proportionem ad debitam materiam. Unde
rationabiliter in ipso consideratur quod inducit formam in talem materiam et non in
aliam, ex differentia materiae ad materiam.
Sed hoc non rationabiliter consideratur in
Deo, qui simul producit formam et materiam, sed consideratur rationabiliter in eo,
quod ipse producit materiam congruam
formae et fini. Agens autem particulare
praesupponit tempus, sicut et materiam.
Unde rationabiliter consideratur in eo,
quod agit in tempore posteriori et non in
priori, secundum imaginationem successionis temporis post tempus. Sed in agente
universali, quod producit rem et tempus,
non est considerare quod agat nunc et non
prius, secundum imaginationem temporis
post tempus, quasi tempus praesupponatur
eius actioni, sed considerandum est in eo,
quod dedit effectui suo tempus quantum
voluit, et secundum quod conveniens fuit
ad suam potentiam demonstrandam. Manifestius enim mundus ducit in cognitionem
divinae potentiae creantis, si mundus non
semper fuit, quam si semper fuisset, omne
enim quod non semper fuit, manifestum est
habere causam ; sed non ita manifestum est
de eo quod semper fuit.
faut penser autrement d’un agent particulier, qui présuppose une chose et en cause
une autre, et autrement de l’agent universel,
qui produit le tout. Comme l’agent particulier produit la forme et présuppose la matière, il faut qu’il introduise la forme selon
une proportion conforme à cette matière.
Donc, en ce qui le concerne, on considère
par la raison qu’il introduit la forme dans
telle matière plutôt que dans telle autre, en
raison de la différence entre cette matière et
cette autre. Mais on ne considère pas cela
par la raison en Dieu, lequel produit simultanément la forme et la matière, mais on
considère en lui par la raison qu’il produit
la matière adaptée à la forme et à la fin. Car
l’agent particulier présuppose le temps, de
même que la matière. Donc, on considère
en lui, par la raison, qu’il agit dans le temps
postérieur et non dans le temps antérieur,
selon l’image de la succession d’un temps
après l’autre. Mais pour l’agent universel,
qui produit la chose et le temps, il n’y a
pas à considérer qu’il agit maintenant et
non auparavant, selon l’image de la succession d’un temps après l’autre, comme si le
temps était présupposé à son action. Mais
il faut considérer en lui qu’il donne à son
effet un certain temps selon qu’il le veut, et
selon qu’il est convenable pour démontrer
sa capacité. Le monde conduit plus manifestement à la connaissance de la puissance
divine créatrice, si le monde n’a pas existé
<depuis> toujours que s’il existe <depuis>
toujours. Car tout ce qui n’existe pas <depuis> toujours, il est manifeste que cela a
une cause ; mais ce n’est pas aussi manifeste dans le cas de ce qui existe <depuis>
toujours.
Ad septimum dicendum quod, sicut dicitur in IV Physic., prius et posterius est in
tempore, secundum quod prius et posterius
est in motu. Unde principium et finis acci-
A la septième <objection>, il faut dire que,
comme il est dit au quatrième <livre> des
Physiques, l’antérieur et le postérieur sont
dans le temps, selon que l’antérieur et le
238
Texte latin
Traduction proposée
pienda sunt in tempore, sicut et in motu.
Supposita autem aeternitate motus, necesse
est quod quodlibet momentum in motu acceptum sit principium et terminus motus,
quod non oportet, si motus incipiat. Et eadem ratio est de nunc temporis. Et sic patet
quod ratio illa instantis nunc, quod semper
sit principium et finis temporis, praesupponit aeternitatem temporis et motus. Unde
Aristoteles hanc rationem inducit, in VIII
Physic., contra eos qui ponebant aeternitatem temporis, sed negabant aeternitatem
motus.
postérieur sont dans le mouvement. Donc
le principe et la fin doivent être pris dans
le temps comme <ils sont pris> dans le
mouvement. Étant supposé l’éternité du
mouvement, il est nécessaire que chaque
moment du mouvement soit principe et fin
du mouvement : ce qui n’est pas nécessaire
si le mouvement a un commencement. Et
le même argument vaut pour l’instant du
temps. Il apparaît ainsi que cet argument de
l’instant présent, qui serait toujours le principe et la fin du temps, présuppose l’éternité du temps et du mouvement. D’ailleurs,
Aristote apporte cet argument, au huitième
<livre> des Physiques, contre ceux qui posent l’éternité du temps, mais nient l’éternité du mouvement.
Ad octavum dicendum quod Deus est prior
mundo duratione. Sed ly prius non designat prioritatem temporis, sed aeternitatis.
Vel dicendum quod designat aeternitatem
temporis imaginati, et non realiter existentis. Sicut, cum dicitur, supra caelum nihil
est, ly supra designat locum imaginatum
tantum, secundum quod possibile est imaginari dimensionibus caelestis corporis dimensiones alias superaddi.
A la huitième <objection>, il faut dire que
Dieu est antérieur au monde par la durée.
Mais le mot « antérieur » désigne, non pas
la priorité du temps, mais celle de l’éternité.
Ou alors il faut dire qu’il désigne l’éternité
d’un temps imaginaire, mais n’existant pas
réellement. De même, quand on dit qu’audelà du ciel il n’y a rien, le mot « au-delà »
désigne un lieu seulement imaginaire, selon qu’il est possible d’imaginer qu’à la
grandeur réelle des corps célestes on ajoute
une nouvelle grandeur.
Ad nonum dicendum quod, sicut effectus
sequitur a causa agente naturaliter secundum modum suae formae, ita sequitur ab
agente per voluntatem secundum formam
ab eo praeconceptam et definitam, ut ex
superioribus patet. Licet igitur Deus ab
aeterno fuerit sufficiens causa mundi, non
tamen oportet quod ponatur mundus ab
eo productus, nisi secundum quod est in
praedefinitione suae voluntatis ; ut scilicet
habeat esse post non esse, ut manifestius
declaret suum auctorem.
A la neuvième <objection>, il faut dire
que, de même que l’effet suit sa cause
agente naturelle selon le mode de la forme de celle-ci, de même <l’effet> suit sa
<cause> agente volontaire selon la forme
que celle-ci a préconçue et définie, comme
il apparaît à partir de <ce qui a été dit> plus
haut. Quoique Dieu ait été de <toute> éternité la cause suffisante du monde, il n’est
pas nécessaire de poser que le monde a été
produit par lui autrement que selon la prédétermination de sa volonté ; en sorte qu’il
ait l’être après le non-être, afin de déclarer
239
Texte latin
Traduction proposée
plus manifestement son auteur.
Ad decimum dicendum quod, posita actione, sequitur effectus secundum exigentiam formae quae est principium actionis.
In agentibus autem per voluntatem, quod
conceptum est et praedefinitum, accipitur
ut forma quae est principium actionis. Ex
actione igitur Dei aeterna non sequitur effectus aeternus, sed qualem Deus voluit, ut
scilicet haberet esse post non esse.
A la dixième <objection>, il faut dire que,
l’action étant posée, l’effet suit selon l’exigence de la forme qui est le principe de
l’action. Dans les agents par volonté, ce qui
est conçu et prédéfini est pris comme forme
et principe d’action. Donc, de l’action éternelle de Dieu ne s’ensuit pas un effet éternel, mais <un effet> tel que Dieu l’a voulu,
en sorte qu’il ait l’être après le non-être.
Articulus 2
Article 2
Utrum mundum incoepisse sit articulus
fidei
Que le monde ait commencé, est-ce un
article de foi ?
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod
mundum incoepisse non sit articulus fidei,
sed conclusio demonstrabilis. Omne enim
factum habet principium suae durationis.
Sed demonstrative probari potest quod
Deus sit causa effectiva mundi, et hoc
etiam probabiliores philosophi posuerunt.
Ergo demonstrative probari potest quod
mundus incoeperit.
Au deuxième <point> on procède ainsi.
Il semble que le fait que le monde a commencé ne soit pas un article de foi, mais
une conclusion démontrable. Tout ce qui
a été fait possède un principe de sa durée.
Or on peut prouver démonstrativement
que Dieu est la cause efficiente du monde,
et d’ailleurs les philosophes les plus qualifiés l’ont exposé. Donc on peut prouver
démonstrativement que le monde a commencé.
Praeterea, si necesse est dicere quod mundus factus est a Deo, aut ergo ex nihilo, aut
ex aliquo. Sed non ex aliquo, quia sic materia mundi praecessisset mundum ; contra
quod procedunt rationes Aristotelis ponentis caelum ingenitum. Ergo oportet dicere
quod mundus sit factus ex nihilo. Et sic habet esse post non esse. Ergo oportet quod
esse incoeperit.
En outre, s’il est nécessaire de dire que le
monde a été fait par Dieu, c’est soit à partir
de rien, soit à partir de quelque chose. Mais
ce n’est pas à partir de quelque chose, puisque dans ce cas la matière du monde aurait
précédé le monde : ce contre quoi militent
les arguments d’Aristote démontrant que le
ciel est inengendré. Donc il faut dire que le
monde a été fait à partir de rien. Et alors, il
a l’être après le non-être. Donc il faut qu’il
ait commencé d’être.
Praeterea, omne quod operatur per intellectum, a quodam principio operatur, ut patet
En outre, tout <être> qui opère par l’intelligence, opère à partir d’un certain principe,
240
Texte latin
Traduction proposée
in omnibus artificibus. Sed Deus est agens
per intellectum. Ergo a quodam principio
operatur. Mundus igitur, qui est eius effectus, non fuit semper.
comme cela apparaît dans toutes les œuvres
artisanales. Mais Dieu est un agent par l’intelligence. Donc il opère à partir d’un principe quelconque. Et ainsi le monde, qui est
son effet, n’existe pas <depuis> toujours.
Praeterea, manifeste apparet artes aliquas,
et habitationes regionum, ex determinatis
temporibus incoepisse. Sed hoc non esset,
si mundus semper fuisset. Mundum igitur
non semper fuisse manifestum est.
En outre, il apparaît manifestement que
certains arts, de même que les habitations
des <diverses> régions, ont commencé <à
exister> à des époques déterminées. Mais
cela ne se pourrait pas si le monde existait
<depuis> toujours. Il est donc manifeste
que le monde n’a pas toujours existé.
Praeterea, certum est nihil Deo aequari
posse. Sed si mundus semper fuisset, aequipararetur Deo in duratione. Ergo certum
est non semper mundum fuisse.
En outre, il est certain que rien ne peut être
égalé à Dieu. Or, si le monde existait <depuis> toujours, il serait égal à Dieu en durée. Donc il est certain que le monde n’a
pas toujours existé.
Praeterea, si mundus semper fuit, infiniti
dies praecesserunt diem istum. Sed infinita
non est pertransire. Ergo nunquam fuisset
perventum ad hunc diem, quod est manifeste falsum.
En outre, si le monde a toujours existé, une
infinité de jours a précédé le jour <actuel>.
Mais on ne peut traverser l’infini. Donc on
ne serait jamais parvenu au jour <actuel>,
ce qui est manifestement faux.
Praeterea, si mundus fuit aeternus, et generatio fuit ab aeterno. Ergo unus homo genitus est ab alio in infinitum. Sed pater est
causa efficiens filii, ut dicitur in II Physic.
Ergo in causis efficientibus est procedere
in infinitum, quod improbatur in II Metaphys.
En outre, si le monde est éternel, la génération aussi existe de <toute> éternité. Donc
un homme a été engendré par un autre
<homme et ainsi> à l’infini. Or le père est
la cause efficiente du fils, comme il est dit
au deuxième <livre> des Physiques. Donc,
<ce serait> procéder à l’infini dans les causes efficientes, ce qui est démontré faux au
deuxième <livre> de la Métaphysique.
Praeterea, si mundus et generatio semper
fuit, infiniti homines praecesserunt. Sed
anima hominis est immortalis. Ergo infinitae animae humanae nunc essent actu,
quod est impossibile. Ergo ex necessitate
sciri potest quod mundus incoeperit ; et
non sola fide tenetur.
En outre, si le monde et la génération ont
toujours existé, des hommes en nombre
infini <nous> ont précédés. Mais l’âme
humaine est immortelle. Donc des âmes
humaines en nombre infini existeraient en
acte, ce qui est impossible. Donc on peut
savoir de façon nécessaire que le monde a
commencé ; et ce <point> n’est pas tenu
241
Texte latin
Traduction proposée
par la seule foi.
Sed contra, fidei articuli demonstrative
probari non possunt, quia fides de non apparentibus est, ut dicitur ad Hebr. XI. Sed
Deum esse creatorem mundi, sic quod
mundus incoeperit esse, est articulus fidei,
dicimus enim, credo in unum Deum et cetera. Et iterum, Gregorius dicit, in Homil.
I in Ezech., quod Moyses prophetizavit de
praeterito, dicens in principio creavit Deus
caelum et terram ; in quo novitas mundi
traditur. Ergo novitas mundi habetur tantum per revelationem. Et ideo non potest
probari demonstrative.
Mais contre cela, <il y a que> les articles
de foi ne peuvent être prouvés démonstrativement, parce que la foi porte sur ce qui
n’est pas apparent, comme il est dit < dans
l’épître> aux Hébreux 11. Mais que Dieu
soit le créateur du monde, en sorte que le
monde ait commencé d’exister, c’est un article de foi : nous disons, en effet, « Je crois
en un seul Dieu, etc. ». Et de plus, <saint>
Grégoire dit, dans sa première homélie
sur Ezéchiel, que Moïse a prophétisé sur
le passé, en disant « Au commencement,
Dieu créa le ciel et la terre » ; <phrase>
qui traduit la nouveauté du monde. Donc la
nouveauté du monde est connue seulement
par la Révélation. Et alors elle ne peut être
prouvée démonstrativement.
Respondeo dicendum quod mundum non
semper fuisse, sola fide tenetur, et demonstrative probari non potest, sicut et supra
de mysterio Trinitatis dictum est. Et huius
ratio est, quia novitas mundi non potest
demonstrationem recipere ex parte ipsius
mundi. Demonstrationis enim principium
est quod quid est. Unumquodque autem,
secundum rationem suae speciei, abstrahit
ab hic et nunc, propter quod dicitur quod
universalia sunt ubique et semper. Unde
demonstrari non potest quod homo, aut
caelum, aut lapis non semper fuit. Similiter
etiam neque ex parte causae agentis, quae
agit per voluntatem. Voluntas enim Dei ratione investigari non potest, nisi circa ea
quae absolute necesse est Deum velle, talia
autem non sunt quae circa creaturas vult,
ut dictum est. Potest autem voluntas divina
homini manifestari per revelationem, cui
fides innititur. Unde mundum incoepisse
est credibile, non autem demonstrabile vel
scibile. Et hoc utile est ut consideretur, ne
forte aliquis, quod fidei est demonstrare
Je réponds en disant que <le fait que> le
monde n’existe pas <depuis> toujours est
tenu seulement par la foi, et ne peut être
prouvé démonstrativement, comme il a été
dit plus haut concernant le mystère de la
sainte Trinité. La raison en est que la nouveauté du monde ne peut recevoir de démonstration du côté du monde lui-même.
Le principe de la démonstration est ce
qu’est <la chose>. Chaque chose, selon
la raison <même> de son espèce, est abstraite du « ici et maintenant » : c’est pourquoi on dit que les universels sont partout
et toujours. Donc on ne peut démontrer
que l’homme <en général>, ou le ciel, ou
la pierre, n’existe pas <depuis> toujours.
On ne le peut pas plus du côté de la cause
agente, qui agit par la volonté. La volonté
de Dieu ne peut être scrutée par la raison,
sinon en ce qui concerne ce que Dieu veut
absolument et nécessairement : mais tel
n’est pas le cas de ce qu’il veut concernant
les créatures, comme il a été dit. La volonté
divine peut cependant être manifestée aux
242
Texte latin
Traduction proposée
praesumens, rationes non necessarias inducat, quae praebeant materiam irridendi infidelibus, existimantibus nos propter huiusmodi rationes credere quae fidei sunt.
hommes par une révélation, qui fonde la
foi. Donc <le fait> que le monde ait commencé est <de l’ordre> du crédible, pas
du démontrable ou du scientifique. Et ce
<point> est utile à considérer, pour éviter
que quelqu’un, dans la présomption de démontrer ce qui appartient à la foi, n’apporte
des arguments non nécessaires qui donnent
matière à rire aux infidèles, qui estimeraient
que nous croyons ce qui est de foi à cause
de tels arguments.
Ad primum ergo dicendum quod, sicut dicit Augustinus, XI de Civ. Dei, philosophorum ponentium aeternitatem mundi, duplex
fuit opinio. Quidam enim posuerunt quod
substantia mundi non sit a Deo. Et horum
est intolerabilis error ; et ideo ex necessitate refellitur. Quidam autem sic posuerunt
mundum aeternum, quod tamen mundum a
Deo factum dixerunt. Non enim mundum
temporis volunt habere, sed suae creationis
initium, ut quodam modo vix intelligibili
semper sit factus. Id autem quomodo intelligant, invenerunt, ut idem dicit in X de
Civ. Dei. Sicut enim, inquiunt, si pes ex aeternitate semper fuisset in pulvere, semper
subesset vestigium, quod a calcante factum
nemo dubitaret ; sic et mundus semper fuit,
semper existente qui fecit. Et ad hoc intelligendum, considerandum est quod causa
efficiens quae agit per motum, de necessitate praecedit tempore suum effectum, quia
effectus non est nisi in termino actionis,
agens autem omne oportet esse principium
actionis. Sed si actio sit instantanea, et non
successiva, non est necessarium faciens
esse prius facto duratione ; sicut patet in illuminatione. Unde dicunt quod non sequitur ex necessitate, si Deus est causa activa
mundi, quod sit prior mundo duratione,
quia creatio, qua mundum produxit, non est
mutatio successiva, ut supra dictum est.
A la première <objection>, il faut dire,
comme le dit <saint> Augustin au onzième
<livre> de La Cité de Dieu, que l’opinion
des philosophes qui ont posé l’éternité du
monde se partage en deux. Certains ont
posé que la substance du monde ne provient pas de Dieu. Leur erreur est intolérable, et on peut la réfuter de façon nécessaire. Les autres ont posé que le monde
était éternel, mais que ce monde, pourtant,
avait été fait par Dieu. Ils veulent que le
monde ait eu, non pas un commencement
dans le temps, mais un commencement
dans la création, en sorte qu’il soit toujours
fait, mais d’une manière à peine intelligible. Comment ils comprennent cela, ils ont
trouvé <le moyen de l’expliquer>, comme
<Augustin> le dit au dixième <livre> de La
Cité de Dieu. Comme si, affirment-ils, un
pied avait été de <toute> éternité dans la
poussière : il subsisterait toujours une empreinte, dont personne ne douterait que le
marcheur ne fût la cause. Ainsi le monde
a toujours existé, celui qui le fait existant
lui-même toujours. Pour comprendre cela,
il faut considérer que la cause efficiente qui
agit par un mouvement précède nécessairement dans le temps son effet, car l’effet
n’existe qu’au terme de l’action, or il faut
que tout agent soit au principe de l’action.
En revanche, si l’action est instantanée et
non successive, il n’est pas nécessaire que
243
Texte latin
Traduction proposée
ce qui produit soit antérieur par la durée à
ce qui est produit : comme cela apparaît
dans l’illumination. Donc ils disent qu’il ne
s’ensuit pas nécessairement, si Dieu est la
cause active du monde, qu’il soit antérieur
au monde par la durée, puisque la création,
par laquelle <Dieu> produit le monde,
n’est pas une mutation successive, comme
il a été dit plus haut.
Ad secundum dicendum quod illi qui ponerent mundum aeternum, dicerent mundum
factum a Deo ex nihilo, non quod factus sit
post nihilum, secundum quod nos intelligimus per nomen creationis ; sed quia non est
factus de aliquo. Et sic etiam non recusant
aliqui eorum creationis nomen, ut patet ex
Avicenna in sua Metaphysica.
A la deuxième <objection>, il faut dire que
ceux qui posent un monde éternel disent
que le monde a été fait par Dieu « à partir
de rien », non pas qu’il ait été fait « après
le rien », selon ce que nous comprenons par
le nom de création : mais parce qu’il n’a
pas été fait à partir d’autre chose. Et ainsi,
certains d’entre eux ne rejettent pas le nom
de création, comme cela apparaît chez Avicenne dans sa Métaphysique.
Ad tertium dicendum quod illa est ratio
Anaxagorae, quae ponitur in III Physic.
Sed non de necessitate concludit, nisi de
intellectu qui deliberando investigat quid
agendum sit, quod est simile motui. Talis
autem est intellectus humanus, sed non divinus, ut supra patet.
A la troisième <objection>, il faut dire que
c’est l’argument d’Anaxagore, qui est proposé au troisième <livre> des Physiques.
Mais il ne conclut pas avec nécessité, sinon
à propos de l’intellect qui délibère lorsqu’il
examine quoi faire, ce qui est semblable à
un mouvement. L’intellect humain est de
ce genre, mais non pas <l’intellect> divin,
comme cela apparaît <par ce qui a été dit>
plus haut.
Ad quartum dicendum quod ponentes aeternitatem mundi, ponunt aliquam regionem infinities esse mutatam de inhabitabili
in habitabilem, et e converso. Et similiter
ponunt quod artes, propter diversas corruptiones et accidentia, infinities fuerunt
inventae, et iterum corruptae. Unde Aristoteles dicit, in libro Meteor., quod ridiculum
est ex huiusmodi particularibus mutationibus opinionem accipere de novitate mundi
totius.
A la quatrième <objection>, il faut dire que
ceux qui soutiennent l’éternité du monde
supposent qu’indéfiniment une région
habitée s’est transformée en une région
inhabitée, et inversement. De même, ils
supposent que les arts, à cause de diverses
corruptions et d’accidents, ont été indéfiniment inventés puis oubliés. C’est pourquoi
Aristote dit, au livre des Météorologiques,
qu’il est ridicule d’argumenter en faveur
de la nouveauté du monde à partir de tels
changements particuliers.
244
Texte latin
Traduction proposée
Ad quintum dicendum quod, etsi mundus
semper fuisset, non tamen parificaretur
Deo in aeternitate, ut dicit Boetius, in fine
de Consolat., quia esse divinum est esse totum simul, absque successione ; non autem
sic est de mundo.
A la cinquième <objection>, il faut dire
que même si le monde existait <depuis>
toujours, il n’en deviendrait pas l’égal de
Dieu en éternité, comme le dit Boèce à la
fin de La Consolation, car l’être divin est
un être <qui existe> tout entier en même
temps, sans succession ; or il n’en est pas
de même pour le monde.
Ad sextum dicendum quod transitus semper
intelligitur a termino in terminum. Quaecumque autem praeterita dies signetur, ab illa
usque ad istam sunt finiti dies, qui pertransiri poterunt. Obiectio autem procedit ac si,
positis extremis, sint media infinita.
A la sixième <objection>, il faut dire que le
passage se comprend toujours d’un terme
vers un autre terme. Quel que soit le jour
passé que l’on désigne, il existe toujours un
nombre fini de jours de ce <jour> jusqu’à
l’actuel, qui <donc> peuvent être traversés.
L’objection procède comme si, les extrémités étant posées, il existait un nombre infini
d’intermédiaires.
Ad septimum dicendum quod in causis efficientibus impossibile est procedere in infinitum per se ; ut puta si causae quae per
se requiruntur ad aliquem effectum, multiplicarentur in infinitum ; sicut si lapis moveretur a baculo, et baculus a manu, et hoc
in infinitum. Sed per accidens in infinitum
procedere in causis agentibus non reputatur
impossibile ; ut puta si omnes causae quae
in infinitum multiplicantur, non teneant ordinem nisi unius causae, sed earum multiplicatio sit per accidens ; sicut artifex agit
multis martellis per accidens, quia unus
post unum frangitur. Accidit ergo huic
martello, quod agat post actionem alterius
martelli. Et similiter accidit huic homini,
inquantum generat, quod sit generatus ab
alio, generat enim inquantum homo, et non
inquantum est filius alterius hominis ; omnes enim homines generantes habent gradum unum in causis efficientibus, scilicet
gradum particularis generantis. Unde non
est impossibile quod homo generetur ab
homine in infinitum. Esset autem impossibile, si generatio huius hominis dependeret
A la septième <objection>, il faut dire que,
dans les causes efficientes, il est impossible
de procéder à l’infini en soi ; par exemple,
de multiplier à l’infini les causes qui, en
soi, sont requises pour <obtenir> tel effet :
comme si la pierre était mue par le bâton,
le bâton par la main, et ainsi à l’infini. En
revanche, procéder par accident à l’infini
dans les causes agentes n’est pas considéré
comme impossible ; par exemple si toutes
les causes qui se multiplient à l’infini ne
tiennent la place que d’une seule cause,
tandis que leur multiplication est accidentelle ; ainsi l’artisan utilise par accident de
multiples marteaux, dans la mesure où ils
cassent les uns après les autres. Il arrive
donc accidentellement à tel marteau d’agir
après l’action d’un autre marteau. Et semblablement, il arrive accidentellement que
tel homme, au moment où il engendre, a été
lui-même engendré par un autre. Mais <en
réalité> il engendre en tant qu’être humain,
non en tant que fils d’un autre homme. Tous
les hommes qui engendrent représentent un
échelon dans <l’ordre> des causes efficien245
Texte latin
Traduction proposée
ab hoc homine, et a corpore elementari, et
a sole, et sic in infinitum.
tes, à savoir l’échelon de l’engendreur particulier. Donc il n’est pas impossible qu’un
homme engendre un homme à l’infini. Ce
serait impossible si la génération de cet
homme dépendait de cet autre homme, et
des corps élémentaires, et du soleil, et ainsi
à l’infini.
Ad octavum dicendum quod hanc rationem
ponentes aeternitatem mundi multipliciter effugiunt. Quidam enim non reputant
impossibile esse infinitas animas actu ; ut
patet in Metaphysica Algazelis, dicentis
hoc esse infinitum per accidens. Sed hoc
improbatum est superius. Quidam vero
dicunt animam corrumpi cum corpore.
Quidam vero quod ex omnibus animabus
remanet una tantum. Alii vero, ut Augustinus dicit, posuerunt propter hoc circuitum
animarum ; ut scilicet animae separatae a
corporibus, post determinata temporum
curricula, iterum redirent ad corpora. De
quibus omnibus in sequentibus est agendum. Considerandum tamen quod haec
ratio particularis est. Unde posset dicere
aliquis quod mundus fuit aeternus, vel saltem aliqua creatura, ut angelus ; non autem
homo. Nos autem intendimus universaliter,
an aliqua creatura fuerit ab aeterno.
A la huitième <objection>, il faut dire que
ceux qui posent l’éternité du monde échappent à cet argument de multiples façons.
Certains estiment qu’il n’est pas impossible qu’il y ait une infinité d’âmes en acte,
comme cela apparaît dans la Métaphysique
d’Algazel, qui affirme que ce serait un infini par accident. Mais cela a été démontré
faux plus haut. Certains disent que les âmes
se corrompent avec les corps. Certains,
que de toutes les âmes il n’en reste <finalement> qu’une seule. D’autres encore,
comme <saint> Augustin le dit, ont posé
à cause de cela la circulation des âmes :
en sorte que les âmes séparées de <leur>
corps, après un certain laps de temps, reviennent de nouveau dans des corps. Nous
traiterons de tout cela dans les <questions>
qui suivent. Mais il faut admettre que cet
argument est particulier. Donc quelqu’un
pourrait dire que le monde est éternel, ou
du moins une créature, comme l’ange,
même si ce n’est pas l’homme. Mais nous,
nous nous posons universellement la question de savoir si une créature quelconque a
existé de <toute> éternité.
246
Summa theologiae I, q. 61, a. 2
Texte latin
du Corpus thomisticum
Traduction
proposée
Utrum angelus
sit productus
a Deo ab aeterno
L’ange est-il
produit par Dieu
de <toute> éternité ?
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod
angelus sit productus a Deo ab aeterno.
Deus enim est causa angeli per suum esse,
non enim agit per aliquid additum suae essentiae. Sed esse eius est aeternum. Ergo
ab aeterno angelos produxit.
Au deuxième <point>, on procède ainsi. Il
semble que l’ange soit produit par Dieu de
<toute> éternité. Dieu, en effet, est cause
de l’ange par son être, car il n’agit pas par
<le biais de> quelque chose ajouté à son
essence. Mais son être est éternel. Donc il
produit les anges de <toute> éternité.
Praeterea, omne quod quandoque est et
quandoque non est, subiacet tempori. Sed
angelus est supra tempus, ut dicitur in libro
de causis. Ergo angelus non quandoque est,
et quandoque non est, sed semper.
En outre, tout ce qui à un moment existe et
à un autre moment n’existe pas est soumis
au temps. Mais l’ange se situe au-dessus
du temps, comme il est dit dans le Livre
des Causes. Donc l’ange n’est pas tel qu’il
existe à un moment et n’existe pas à un
autre, mais il existe <depuis> toujours.
Praeterea, Augustinus probat incorruptibilitatem animae per hoc, quod per intellectum est capax veritatis. Sed sicut veritas est
incorruptibilis, ita est aeterna. Ergo natura
intellectualis et animae et angeli, non solum est incorruptibilis, sed etiam aeterna.
En outre, <saint> Augustin prouve l’incorruptibilité de l’âme par le fait que l’intellect est capable de vérité. Mais de même
que la vérité est incorruptible, elle est aussi
éternelle. Donc, la nature intellectuelle de
l’âme comme de l’ange, non seulement est
incorruptible, mais encore elle est éternelle.
Sed contra est quod dicitur Prov. 8, ex persona sapientiae genitae, dominus possedit
me ab initio viarum suarum, antequam quidquam faceret a principio. Sed angeli sunt
facti a Deo, ut ostensum est. Ergo angeli
aliquando non fuerunt.
Mais contre cela, il y a ce qui est dit dans
les Proverbes (8), en la personne de la Sagesse engendrée : « Le Seigneur m’a possédée au commencement de ses voies, avant
de faire quoi que ce soit, dès le principe ».
Mais les anges sont faits par Dieu, comme
il a <déjà> été montré. Donc les anges, à un
moment, n’ont pas existé.
247
Texte latin
Traduction proposée
Respondeo dicendum quod solus Deus,
Pater et Filius et Spiritus sanctus, est ab
aeterno. Hoc enim fides catholica indubitanter tenet ; et omne contrarium est sicut
haereticum refutandum. Sic enim Deus
creaturas produxit, quod eas ex nihilo fecit,
idest postquam nihil fuerat.
Je réponds en disant que seul Dieu, Père,
Fils et Saint-Esprit, existe de <toute> éternité. Cela, la foi catholique le tient indubitablement ; et tout ce qui en est contraire
doit être réfuté comme hérétique. Ainsi,
Dieu a produit les créatures <en ce sens>
qu’il les a faites du néant, c’est-à-dire après
qu’il y ait eu le néant.
Ad primum ergo dicendum quod esse Dei
est ipsum eius velle. Per hoc ergo quod
Deus produxit angelos et alias creaturas
per suum esse, non excluditur quin eas
produxerit per suam voluntatem. Voluntas
autem Dei non de necessitate se habet ad
productionem creaturarum, ut supra dictum est. Et ideo produxit et quae voluit, et
quando voluit.
A la première <objection>, il faut dire que
l’être de Dieu est son vouloir même. Le fait
que Dieu produise les anges et les autres
créatures par son être n’exclut nullement
qu’il les produise par sa volonté. Et la volonté de Dieu n’est pas nécessitée à produire les créatures, comme il a été dit plus
haut. Et donc, il a produit ce qu’il a voulu,
quand il l’a voulu.
Ad secundum dicendum quod angelus est
supra tempus quod est numerus motus
caeli, quia est supra omnem motum corporalis naturae. Non tamen est supra tempus
quod est numerus successionis esse eius
post non esse, et etiam quod est numerus
successionis quae est in operationibus eius.
Unde Augustinus dicit, VIII super Gen. ad
Litt., quod Deus movet creaturam spiritualem per tempus.
A la deuxième <objection>, il faut dire que
l’ange est au-dessus du temps qui est le
nombre du mouvement du ciel, car il est audessus de tout mouvement de la nature corporelle. En revanche, il n’est pas au-dessus
du temps qui est le nombre de la succession
de son être après le non-être, ni non plus
de celui qui est le nombre de la succession
de ses opérations. C’est pourquoi <saint>
Augustin dit, au <livre> VIII du Super Genesi ad litteram, que Dieu meut la créature
spirituelle dans le temps.
Ad tertium dicendum quod angeli et animae intellectivae, ex hoc ipso quod habent
naturam per quam sunt capaces veritatis,
sunt incorruptibiles. Sed hanc naturam non
habuerunt ab aeterno ; sed data fuit eis a
Deo quando ipse voluit. Unde non sequitur
quod angeli sint ab aeterno.
A la troisième <objection>, il faut dire que
les anges et les âmes intellectuelles, du fait
qu’ils ont une nature grâce à laquelle ils
sont capables de vérité, sont incorruptibles.
Mais cette nature, ils ne la possèdent pas
de <toute> éternité : elle leur a été donnée
par Dieu quand lui-même l’a voulu. Il ne
s’ensuit donc pas que les anges existent de
<toute> éternité.
248
Présentation du Compendium theologiae
L’ouvrage que nous abordons maintenant, intitulé traditionnellement
Compendium theologiae, pose (comme d’autres textes de Thomas) des problèmes
de datation. Jean-Pierre Torrell en rend compte succinctement 1, et nous
suivrons ses conclusions, partagées actuellement par la plupart des spécialistes.
La partie qui nous intéresse, la première, De fide, aurait donc été écrite en 12651267, parallèlement à la Summa contra Gentiles, ou au moins juste après elle.
Plus certaine est le destinataire de cet écrit : il s’agit de Raynald (ou Réginald)
de Piperno, qui fut le socius 2, disons le compagnon et le secrétaire de Thomas,
son collaborateur et son confident de tous les instants, « peut-être depuis ses
débuts à Paris jusqu’à sa mort 3 », et un des principaux témoins ayant alimenté
la grande biographie de Thomas, celle rédigée par Guillaume de Tocco.
Raynald exerçait même auprès de Thomas l’office d’une nourrice (« quasi
nutricis officium »), selon ses propres dires rapportés par Tocco, et ce en raison
d’un
abstraction
continuelle
de
Thomas
(« propter
abstractionem
quasi
continuam ») qui le faisait oublier de manger ou ne pas faire attention à ce qu’il
absorbait 4.
C’était une pratique courante à l’époque, semble-t-il, que les grands
professeurs rédigent, par charité intellectuelle, des textes à la demande de tel de
leurs frères en religion pour lui rendre service 5. Raynald avait demandé à
Thomas un résumé de la foi chrétienne, qu’il puisse toujours avoir à
disposition. C’est donc en s’inspirant très probablement de l’Enchiridion de saint
Augustin, et dans un esprit de brièveté et de synthèse, que Thomas écrit pour
son « filius carissimus Reginaldus » un opuscule dont les chapitres occupent
rarement plus d’une colonne (246 chapitres pour la première partie).
1
2
3
4
5
Cf. par exemple Jean-Pierre TORRELL, Initiation à saint Thomas d’Aquin - Sa personne et son œuvre, troisième
édition, Cerf, 2008, pp. 239-240.
Sur les relations entre les maîtres et leurs socii, cf. par exemple Yves CONGAR, « In dulcedine societatis quaerere
veritatem - Note sur le travail en équipe chez S. Albert et chez les Prêcheurs du XIIIe siècle », in Gerbert MEYER
et Albert ZIMMERMAN (dir), Albertus Magnus - Doctor Universalis 1280-1980, Mayence, Matthias Grünewald
Verlag, 1980, pp. 47-57.
Jean-Pierre TORRELL, Initiation à saint Thomas d’Aquin - Sa personne et son œuvre, troisième édition, Cerf,
2008, p. VIII.
Cf. Dominique PRÜMMER, Fontes vitae S. Thomae Aquinatis, Toulouse, Privat, 1911, chapitre LXIII, pp. 136.
Jean-Pierre TORRELL, Initiation à saint Thomas d’Aquin - Sa personne et son œuvre, troisième édition, Cerf,
2008, p. 72 : « Pour ne nommer que deux de ses confrères, Albert le Grand et Guillaume de Moerbeke y
sacrifièrent aussi ».
249
Du fait de l’aspect « populaire » du texte, Thomas se cantonne à démontrer
que le monde n’est pas nécessairement éternel, ce qui est indispensable pour
préparer philosophiquement l’assertion de la foi que le monde a été créé avec
un commencement. Il n’est pas fait allusion à la possibilité d’un monde créé
sans commencement, bien que certains des arguments employés à propos de la
non-éternité du monde puissent servir à éclairer cette éventualité.
Concernant le texte même, nous avons enfin la chance de bénéficier de
l’édition critique léonine parue en 1979 : Sancti Thomae de Aquino Opera omnia
jussu Leonis XIII P.M. edita cura et studio Fratrum Praedicatorum tomus XLII,
[continens] Compendium theologiae, De articulis fidei et Ecclesiae sacramentis,
Responsio de 108 articulis, Responsio de 43 articulis, Responsio de 36 articulis,
Responsio de 6 articulis, Epistola ad ducissam Brabantiae, De emptione et venditione ad
tempus, Epistola ad Bernardum abbatem casinensem, De regno ad regem Cypri, De
secreto, Rome, Editori de San Tommaso, 1979.
250
Compendium theologiae, c. 97-99
Texte latin
de la Léonine
Traduction
proposée
Capitulum 97
Quod Deus in sua actione est immutabilis
Chapitre 97
Que Dieu est immuable en son action
Ex hoc autem quod uoluntate res in esse
producit, manifestum est quod absque sui
mutatione res de nouo in esse producere
potest. Hec est enim differentia inter agens
naturale et agens uoluntarium, quod agens
naturale eodem modo agit quandiu eodem
modo se habet, eo quod quale est talia facit ; agens autem uoluntarium agit qualia
uult. Potest autem contingere absque eius
mutatione quod uelit nunc agere et prius
non agere ; nichil enim prohibet adesse alicui uoluntatem de operando in posterum,
etiam quando non operatur. Potest igitur
absque Dei mutatione contingere quod
Deus, quamuis sit eternus, res in esse produxerit non ab eterno.
De ce que <Dieu> par sa volonté produit
les choses dans l’être, il est manifeste que
peut produire nouvellement ces choses dans
l’être sans mutation de de sa part. C’est
<toute> la différence entre un agent naturel
et un agent volontaire : que l’agent naturel
agit selon le même mode, tout le temps où il
existe lui-même selon le même mode, dans
la mesure où il fait selon ce qu’il est ; tandis que l’agent volontaire agit <en fonction
de> ce qu’il veut <concernant les choses
qu’il veut faire>. Il peut arriver, sans mutation de sa part, qu’il veuille agir maintenant et ne pas agir auparavant. Rien n’empêche qu’existe chez quelqu’un la volonté
d’agir postérieurement, bien qu’il n’agisse
pas <pour le moment>. Il peut donc arriver,
sans mutation de Dieu, que Dieu, quoiqu’il
soit éternel, produise les choses dans l’être
<mais> non de <toute> éternité.
Capitulum 98
Ratio probans motum ab eterno fuisse
et solutio eius
Chapitre 98
Argument prouvant que le mouvement
existe de <toute> éternité, et sa solution
Videtur autem quod etsi Deus uoluntate
eterna et immutabili nouum effectum producere possit, quod tamen oporteat quod
nouum effectum aliquis motus precedat.
Non enim uidemus quod uoluntas illud
quod uult facere retardet, nisi propter aliquid quod uel nunc est et cessat in posterum, uel non est et expectatur futurum ;
sicut homo in estate habet uoluntatem ut
Il semble que même si Dieu, par sa volonté éternelle et immuable, peut produire
un effet nouveau, il soit nécessaire qu’un
certain mouvement précède le nouvel effet.
Nous ne voyons pas qu’une volonté retarde ce qu’elle veut faire, sinon à cause de
quelque chose qui, soit existe maintenant
et cessera postérieurement, soit n’existe
pas <encore> et est attendu dans le futur.
251
Texte latin
Traduction proposée
induat se aliquo indumento, quod tamen
ad presens induere non uult sed in futurum,
quia nunc est calor qui cessabit frigore
adueniente in posterum. Si igitur Deus ab
eterno uoluit aliquem effectum producere
et non ab eterno produxit, uidetur quod uel
aliquid expectaretur futurum quod nondum
erat, uel aliquid esset auferendum quod
tunc erat ; utrumque autem horum sine
motu contingere non potest : uidetur igitur
quo [quod dans Marietti] a uoluntate precedente non posset effectus aliquis produci in
posterum nisi aliquo motu precedente. Et
sic si uoluntas Dei fuit eterna de rerum productione et res non sunt ab eterno producte,
oportet quod earum productionem precedat
motus, et per consequens mobilia ; que si a
Deo producta sunt et non ab eterno, iterum
oportet preexistere alios motus et mobilia
usque in infinitum.
Comme l’homme, en été, a la volonté de
se couvrir d’un vêtement, dont il ne veut
pas se couvrir maintenant, mais seulement
dans le futur, car pour le moment c’est la
chaleur, qui cessera à l’arrivée postérieure
du froid. Si donc Dieu a voulu de <toute>
éternité produire un effet et ne l’a pas produit de <toute> éternité, il semble que ce
soit parce qu’il attendait, dans le futur, soit
quelque chose <qui devait exister> alors
qu’il n’existait pas encore, soit quelque
chose qui devait cesser d’exister alors qu’il
existait encore. Or aucun des deux ne peut
advenir sans mouvement. Il semble donc
qu’un effet ne peut être produit postérieurement par une volonté antécédente sinon
par un mouvement antécédent. Si donc la
volonté de Dieu de produire les choses a
été éternelle, et que lesdites choses n’ont
pas été produites de <toute> éternité, il faut
qu’un mouvement précède leur production,
et par conséquent <que précèdent aussi>
des mobiles. Et si ces <derniers> sont produits par Dieu mais pas de <toute> éternité, il faut encore que préexistent d’autres
mouvements et d’autres mobiles, et ceci à
l’infini.
Huius autem obiectionis solutio facile potest perpendi, si quis differentiam consideret uniuersalis et particularis agentis. Nam
agens particulare habet actionem proportionatam regule et mensure quam agens
uniuersale prestituit ; quod quidem in
ciuilibus apparet, nam legislator proponit
legem quasi regulam et mensuram secundum quam iudicari oportet ab aliquo particulari iudice. Tempus autem est mensura
actionum que fiunt in tempore ; agens enim
particulare habet actionem tempori proportionatam, ut scilicet nunc et non prius
agat propter aliquam determinatam rationem. Agens autem uniuersale quod Deus
est huiusmodi mensuram que tempus est
La solution de cette objection peut être exposée facilement, si l’on considère la différence entre l’agent universel et l’agent
particulier. Car l’agent particulier réalise
une action proportionnée à la règle et à la
mesure que l’agent universel lui a imposée.
Ce qui apparaît dans la vie sociale, car le
législateur propose la loi comme la règle et
la mesure selon laquelle il faut que le juge
particulier juge. Le temps est la mesure des
actions qui se font dans le temps : l’agent
particulier réalise donc une action proportionnée au temps, en sorte qu’il agit maintenant et non avant pour une raison déterminée. Mais l’agent universel, qui est Dieu, a
<lui-même> institué cette mesure qu’est le
252
Texte latin
Traduction proposée
instituit, et secundum suam uoluntatem ;
inter res igitur productas a Deo etiam tempus est. Sicut igitur talis est uniuscuiusque
rei quantitas et mensura qualem Deus ei
tribuere uoluit, ita etiam talis est quantitas temporis qualem ei Deus dare uoluit,
ut scilicet tempus et ea que in tempore
sunt tunc inciperent quando Deus ea esse
uoluit. Obiectio autem premissa procedit
quasi de agente quod presupponit tempus
et agit in tempore, non autem instituit tempus. Questio enim qua queritur quare uoluntas eterna producit effectum nunc et non
prius presupponit tempus preexistens, nam
nunc et prius partes sunt temporis. Circa
uniuersalem igitur rerum productionem,
inter quas etiam tempus consideratur, non
est querendum quare nunc et non prius, sed
quare huius temporis uoluit esse mensuram : quod ex diuina uoluntate dependet,
cui indifferens est hanc quantitatem uel
aliam tempori assignare.
temps, et <cela> selon sa volonté : le temps
lui-même fait partie des choses produites
par Dieu. De même que la quantité et la
mesure de n’importe quelle chose est telle
que Dieu a voulu la lui attribuer, de même
la quantité de temps est telle pour elle que
Dieu a voulu la lui donner, en sorte que le
temps et les choses qui sont dans le temps
ont commencé d’exister au moment précis
où Dieu a voulu qu’ils existent. L’objection
présentée procède comme <s’il s’agissait>
d’un agent qui présuppose le temps et agit
dans le temps, et non pas <de l’agent> qui
institue le temps. La question par laquelle
on recherche pourquoi la volonté éternelle
a produit un effet maintenant et non avant
présuppose <en réalité> un temps préexistant, car « maintenant » et « avant » sont
des parties du temps. En ce qui concerne
la production universelle des choses, parmi
lesquelles il faut placer même le temps, il
ne faut pas chercher pourquoi <les choses
se sont faites> maintenant et non avant,
mais pourquoi <Dieu> a voulu qu’existe
la mesure de ce temps : ce qui dépend de
la divine volonté, à laquelle est indifférent
d’affecter telle quantité ou telle autre au
temps.
Quod quidem et circa quantitatem dimensiuam mundi considerari potest. Non enim
queritur quare Deus corporalem mundum
in tali situ constituit, et non supra uel subtus uel secundum aliquam positionis differentiam, quia non est locus extra mundum ;
sed hoc ex diuina uoluntate prouenit quod
talem quantitatem mundo corporali tribueret, ut nichil eius esset extra hunc situm
secundum quamcumque positionis differentiam. Licet autem ante mundum tempus
non fuerit, nec extra mundum sit locus, utimur tamen tali modo loquendi, ut dicamus
quod antequam mundus esset nichil erat
nisi Deus, et quod extra mundum non est
Ce qu’on peut <mieux> comprendre en
considérant la quantité dimensive du monde. Personne ne cherche pourquoi Dieu a
placé le monde corporel en tel lieu et non au
dessus ou au dessous ou dans une position
différente, <tout simplement> parce qu’il
n’existe pas de lieu en dehors du monde.
Que telle quantité soit attribuée au monde
provient en réalité de la volonté divine,
en sorte que rien <de ce monde> ne soit
hors de ce lieu selon une quelconque position différente. Quoique avant le monde
le temps n’existât pas, ni le lieu en dehors
du monde, nous utilisons cependant un tel
mode de parler, en sorte que nous disons
253
Texte latin
Traduction proposée
aliquod corpus, non intelligentes per ante
et extra tempus aut locum nisi secundum
ymaginationem tantum.
qu’avant le monde il n’y avait rien sinon
Dieu, et qu’en dehors du monde il n’y a
aucun corps, utilisant les mots « avant » et
« en dehors » du temps et du lieu seulement
selon l’imagination.
Capitulum 99
Rationes ostendentes quod est necessarium materiam ab eterno creationem
mundi precessisse, et solutiones earum
Chapitre 99
Arguments montrant qu’il est nécessaire
que la matière précède de <toute> éternité
la création du monde, et leurs solutions
Videtur autem quod etsi rerum perfectarum
productio ab eterno non fuerit, quod materiam necesse sit ab eterno fuisse. Omne
enim quod habet esse post non esse mutatur de non esse ad esse. Si igitur res create,
ut puta celum et terra et alia huiusmodi, ab
eterno non fuerunt sed inceperunt esse postquam non fuerant, necesse est dicere eas
mutatas esse de non esse ad esse. Omnis
autem mutatio et motus subiectum aliquod
habent, est enim motus actus existentis in
potentia ; subiectum autem mutationis per
quam aliqua res in esse producitur non est
ipsa res producta, hec enim est terminus
motus ; non est autem idem motus terminus
et subiectum, sed subiectum predicte mutationis est id ex quo res producitur, quod
materia dicitur. Videtur igitur quod, si res
in esse producte sint postquam non fuerant,
quod oporteat materiam eis preextitisse ;
que, si iterum producta est postquam non
fuerat, oportet quod habeat aliam materiam
precedentem. Non est autem procedere in
infinitum ; relinquitur igitur quod oporteat
deuenire ad aliquam materiam eternam que
non sit producta postquam non fuerat.
Il semble que, même si la production des
choses parfaites n’a pas été de <toute>
éternité, il est nécessaire que la matière
ait existé de <toute> éternité. Tout ce qui
a l’être après le non-être passe du non-être
à l’être. Si donc les choses créées, comme
le ciel, la terre et les autres du même genre,
n’ont pas existé de <toute> éternité, mais
ont commencé d’exister après n’avoir pas
existé, il est nécessaire de dire qu’elles ont
été changées du non-être à l’être. Or toute
mutation et tout mouvement possèdent un
sujet, puisque le mouvement est l’acte de
ce qui existe en puissance. Le sujet de la
mutation, par lequel une chose est produite
dans l’être, n’est pas la chose produite elle-même, puisque celle-ci est le terme du
mouvement. Le terme du mouvement, en
effet, n’est pas la même chose que le sujet, mais le sujet de la dite mutation est ce
à partir de quoi la chose est produite, et
qu’on appelle la matière. Il semble donc, si
les choses sont produites dans l’être après
n’avoir pas existé, qu’il soit nécessaire
qu’une matière leur préexiste ; laquelle, si
<on envisage> qu’elle soit produite après
n’avoir pas existé, a nécessairement besoin
d’une autre matière précédente. Mais on
ne peut procéder à l’infini : il reste donc
qu’il faut parvenir à une matière éternelle
qui n’ait pas été produite après n’avoir pas
existé.
254
Texte latin
Traduction proposée
Item, si mundus incepit esse postquam non
fuerat, antequam mundus esset, aut erat
possibile mundum esse uel fieri, aut non.
Si non possibile erat esse uel fieri, ergo ab
equipollenti impossibile erat mundum esse
uel fieri ; quod autem impossibile est fieri,
necesse est non fieri ; necesse est igitur
mundum non esse factum. Quod cum manifeste sit falsum, necesse est dicere quod, si
mundus incepit esse postquam non fuerat,
quod possibile erat antequam esset ipsum
esse uel fieri ; erat igitur aliquid in potentia
ad fieri et esse mundi. Quod autem est in
potentia ad fieri et esse alicuius est materia
eius, sicut lignum se habet ad scamnum ;
sic igitur uidetur quod necesse est materiam semper fuisse, etiam si mundus semper non fuit.
De même, si le monde a commencé d’exister après n’avoir pas existé, alors, avant
que le monde n’existe, soit il était possible
que le monde existe ou advienne, soit cela
n’était pas possible. S’il n’était pas possible qu’il existe ou qu’il advienne, alors par
équivalence <on peut dire> qu’il était impossible que le monde existe ou advienne.
Mais <dire> qu’il est impossible que quelque chose advienne, <c’est dire> qu’il est
nécessaire que ce quelque chose n’advienne
pas : il serait donc nécessaire que le monde
n’ait pas été fait. Puisque c’est manifestement faux, il est nécessaire de dire, si le
monde a commencé d’exister après n’avoir
pas existé, qu’il était possible, avant qu’il
n’existe, qu’il existe ou qu’il advienne :
donc, il existait quelque chose en puissance du devenir et de l’existence du monde.
Ce qui est en puissance du devenir et de
l’existence de quelque chose est sa matière,
comme le bois, <par exemple>, vis-à-vis
du banc. Donc il semble nécessaire que la
matière existe <depuis> toujours, même si
le monde n’a pas toujours existé.
Sed cum ostensum sit supra quod etiam
materia non est nisi a Deo, pari ratione fides catholica non confitetur materiam esse
eternam, sicut neque mundum eternum.
Oportuit enim hoc modo exprimi in ipsis
rebus causalitatem diuinam, ut res ab eo
producte inciperent postquam non fuerant ;
hoc enim euidenter et manifeste ostendit eas non a se ipsis esse, sed ab eterno
auctore. Non autem premissis rationibus
artamur ad ponendum eternitatem materie. Non enim uniuersalis rerum productio
proprie mutatio dici potest ; in nulla enim
mutatione subiectum mutationis per mutationem producitur, quia non est idem subiectum mutationis et terminus, ut dictum
est. Cum igitur uniuersalis productio rerum
a Deo, que creatio dicitur, se extendat ad
Mais puisqu’il a été montré plus haut que
la matière elle-même n’existe que par Dieu,
par une raison semblable la foi catholique
n’admet pas que la matière soit éternelle,
pas plus que le monde n’est éternel. Il
était opportun d’exprimer de cette façon la
causalité divine à travers les choses ellesmêmes, de sorte que les choses produites
par <Dieu> commencent d’exister après
n’avoir pas existé : cela montre de façon
évidente et manifeste qu’elles n’ont pas
leur être par elles-mêmes, mais par leur
auteur éternel. Mais nous ne sommes pas
contraints par ces susdits arguments de poser l’éternité de la matière. Car la production universelle des choses ne peut être dite
au sens propre une mutation : dans aucune
mutation le sujet de la mutation <lui-mê255
Texte latin
Traduction proposée
omnia que sunt in re, huiusmodi productio
rationem mutationis proprie habere non potest, etiam si res create producantur in esse
postquam non fuerant. Esse enim post non
esse non sufficit ad ueram rationem mutationis, nisi subiectum supponatur quod
nunc sit sub priuatione, nunc autem sub
forma ; unde in quibusdam inuenitur hoc
post illud in quibus proprie ratio motus aut
mutationis non est, sicut cum dicitur quod
ex die fit nox. Sic igitur etsi mundus esse
inceperit postquam non fuerat, non oportet
quod hoc per aliquam mutationem sit factum, sed per creationem ; que uere mutatio non est, sed quedam relatio rei create a
creatore secundum suum esse dependentis,
cum ordine ad non esse precedens. In omni
enim mutatione oportet esse aliquid idem
aliter et aliter se habens, utpote quod nunc
sit sub uno extremo et postmodum sub alio ;
quod quidem in creatione secundum rei ueritatem non inuenitur sed solum secundum
ymaginationem, prout ymaginamur unam
et eandem rem prius non fuisse et postmodum esse ; et sic secundum quandam similitudinem creatio mutatio dici potest.
me> n’est produit par mutation, car ne sont
pas une même chose le sujet de la mutation
et son terme, comme il a été dit. Puisque la
production universelle des choses par Dieu,
que l’on appelle création, s’étend à tout ce
qui existe dans le réel, une telle production
ne peut avoir au sens propre raison de mutation, même si les choses créées sont produites dans l’être après n’avoir pas existé.
Exister après n’avoir pas existé ne suffit pas
à une vraie raison de mutation, si l’on ne
suppose pas <aussi> un sujet qui, à tel moment, est sous la privation et, à tel <autre>
moment, est sous la forme. Ainsi, en certaines circonstances, nous trouvons cette
<succession> d’un état vers un autre, pour
des <choses> où, au sens propre, la raison
de mouvement ou de mutation n’existe pas,
comme quand on dit que du jour provient la
nuit. Et donc, même si le monde commence
d’exister après n’avoir pas existé, il n’est
pas nécessaire que cela se soit fait par une
mutation, mais <cela s’est fait> par création ; qui, en vérité, n’est pas une mutation,
mais une relation de la chose créée au créateur, dépendante de lui selon son être, avec
un <certain> ordre au non-être précédent.
Dans toute mutation il faut qu’une même
chose existe autrement et autrement, dans
le sens où à un moment elle se trouve dans
un certain état, et ensuite dans un autre état.
Ce qu’on ne trouve pas dans la création, à
la vérité, mais seulement dans notre imagination, selon que nous imaginons qu’une
seule et même chose d’abord n’existait pas
auparavant, et ensuite a existé ; c’est ainsi,
selon une certaine similitude, que la création peut être dite mutation.
Similiter etiam secunda obiectio non cogit.
Etsi enim uerum sit dicere quod antequam
mundus esset, possibile erat mundum esse
uel fieri, non tamen oportet hoc secundum aliquam potentiam dici. Dicitur enim
Semblablement, la seconde objection ne
contraint pas non plus. Même s’il est vrai
de dire qu’avant que le monde existe, il
était possible que le monde existe ou advienne, il n’est pas nécessaire de l’affirmer
256
Texte latin
Traduction proposée
possibile in enuntiabilibus quod significat
aliquem modum ueritatis, quod scilicet neque est necessarium neque impossibile ;
et huiusmodi possibile non secundum aliquam potentiam dicitur, ut Philosophus
docet in V Methaphisice. Si autem secundum aliquam potentiam dicitur, non est necessarium quod dicatur secundum potentiam passiuam, sed secundum potentiam
actiuam ; ut quod dicitur, quod mundum
possibile fuit esse antequam esset, sic intelligatur quia Deus potuit mundum in esse
producere antequam produceret ; unde
non cogimur ponere materiam preextitisse
mundo. Sic ergo fides catholica nichil Deo
coeternum ponit, et propter hoc eum « creatorem » et « factorem omnium uisibilium et
inuisibilium » confitetur.
selon une certaine puissance. On appelle
possible, dans les énoncés, ce qui signifie
un certain mode de vérité, en tant qu’il n’y
a <en eux> rien de nécessaire ni d’impossible ; et un tel possible n’est pas énoncé en
rapport avec une certaine puissance, comme le Philosophe l’enseigne au cinquième
<livre> de la Métaphysique. Et même si on
l’énonce en rapport avec une certaine puissance, il n’est pas nécessaire de le faire en
rapport avec une puissance passive, mais
plutôt en rapport avec une puissance active. En sorte que dire que le monde était
possible avant qu’il n’existe, doit être compris dans le sens où Dieu pouvait produire
le monde dans l’être avant qu’il ne le produise <effectivement>. Ainsi, nous ne sommes pas contraints de poser que la matière
préexiste au monde. La foi catholique ne
pose donc rien de coéternel à Dieu, et pour
cette raison confesse qu’il est « créateur »
et qu’il a « fait toutes les choses visibles et
invisibles ».
257
258
Présentation de la Sententia super Physicam
A partir de décembre 1267, Thomas entreprend une œuvre qui va occuper
désormais une importante partie de son temps et de ses pensées : le
commentaire systématique des œuvres d’Aristote. S’il commence par le
De Anima, il ne tarde guère à se tourner vers les livres si fondamentaux dans
l’œuvre du Stagirite que sont les Physiques, puisque c’est entre 1268 et 1270 qu’il
rédige son explication écrite 1 (les commentaires d’Aristote, en effet, « n’ont
jamais fait l’objet d’un enseignement oral 2 »).
Étant donné que le texte même d’Aristote, dans les Physiques, ne parle que de
la question d’un monde (nécessairement) éternel, Thomas n’y traite, en regard,
que de la possibilité d’un monde avec commencement. Ainsi, pas plus que dans
le Compendium theologiae, nous ne trouverons dans la Sententia super Physicam
d’étude de la possibilité d’un monde sans commencement. Et pourtant, comme
pour le Compendium theologiae, certaines affirmations de ce texte pourront
contribuer à éclairer notre lanterne dans cette question de la possibilité d’un
monde sans commencement.
Dans son commentaire, Thomas commence par se colleter avec Averroès, ce
qui n’a pas lieu de nous surprendre : ainsi que nous l’avons dit, et même si
Thomas a négligé de nous faire savoir pourquoi il a tant œuvré à ces
commentaires, il est bien possible qu’il ait entrepris ce travail titanesque, en sus
de ses autres obligations, notamment pour remplacer les commentaires
averroïstes par des commentaires tout aussi scientifiques mais plus en
harmonie avec la vérité de la foi chrétienne.
Plus fondamentale encore est la confrontation avec Aristote lui-même.
Thomas n’hésite pas à remettre en cause des thèses importantes de son maître
admiré, et il explique pourquoi, en utilisant d’ailleurs les principes mêmes du
Stagirite, qu’il estime pousser à leurs ultimes et réelles conséquences.
1
2
Cf. par exemple Jean-Marie VERNIER, « Physique aristotélicienne et métaphysique thomiste », Revue thomiste,
XCI, 1991, pp. 5-33 et pp. 393-414 ; Léon J. ELDERS, « St. Thomas Aquinas’ Commentary on the Physics of
Aristotle », in Autour de saint Thomas – Recueil d’études sur sa pensée philosophique et théologique. I. Les
commentaires sur les œuvres d’Aristote. La métaphysique de l’être, Paris-Bruges, Fac éditions-Tabor, 1987,
pp. 23-63.
Jean-Pierre TORRELL, Initiation à saint Thomas d’Aquin - Sa personne et son œuvre, troisième édition, Cerf,
2008, p. 251.
259
Mais, finalement, c’est à lui-même que Thomas se confronte le plus
fondamentalement, car l’étude minutieuse du texte lui a révélé qu’il s’était
jusqu’alors
trompé
dans
l’évaluation
d’une
donnée
clé
de
l’œuvre
aristotélicienne. Thomas était persuadé, en effet, et il le disait ouvertement à qui
voulait l’entendre, que lorsqu’Aristote défendait l’idée de la nécessité d’un
monde sans commencement, c’était moins comme une affirmation absolue que
comme une forme de réfutation de certaines erreurs inadmissibles prônées par
ses prédécesseurs. Or, en scrutant les Physiques, Thomas est bien forcé de se
rendre à l’évidence : le Stagirite était vraiment persuadé que le monde est
nécessairement éternel, et cette thèse sert de base à plusieurs de ses plus
importantes démonstrations.
Thomas change alors son fusil d’épaule. Moins de quatre ans auparavant,
dans la Summa theologiae, il entendait bien nous prouver, grâce à trois raisons
convergentes, que « les arguments qu’apporte Aristote ne sont pas purement et
simplement démonstratifs, mais seulement sous un certain rapport, dans le sens
où ils contredisent les arguments des Anciens, qui posaient que le monde a
commencé selon des modes impossibles, à la vérité 1 ». Désormais, et sans
même s’excuser de ce renversement 2, il nous affirme sans barguigner :
« Certains, pour tenter, en vain, de montrer qu’Aristote ne parle pas contre la
foi, ont dit qu’Aristote n’entendait pas ici prouver comme vrai que le
mouvement est perpétuel, mais qu’il apporte des arguments dans les deux sens,
comme pour une chose douteuse ; ce qui, à partir même de son mode de
procéder, apparaît frivole. En outre, il utilise la perpétuité du temps et du
mouvement comme principe pour prouver qu’il existe un premier principe, tant
ici au huitième livre des Physiques qu’au douzième livre de la Métaphysique ; ce
qui manifeste qu’il suppose ce point parfaitement prouvé 3 ».
1
2
3
Summa theologiae I, q. 46, a. 1 : « Nec rationes quas ad hoc Aristoteles inducit, sunt demonstrativae simpliciter,
sed secundum quid, scilicet ad contradicendum rationibus antiquorum, ponentium mundum incipere secundum
quosdam modos in veritate impossibiles » (Blot p. 566).
Alors qu’il lui arrive d’avouer un changement doctrinal : « Quoique j’ai écrit ailleurs autrement », « Et ideo,
quamvis aliter alibi scripserim, dicendum est… » (Summa theologiae III, q. 9, a. 4). De fait, « Thomas [dit]
parfois clairement qu’il a changé sur certains points (…), parfois il ne [juge] pas utile de la préciser, mais il
importe de ne jamais l’oublier : s’il est cohérent avec lui-même et ses grandes options, Thomas n’a rien d’un
systématicien figé, c’est plutôt un génie en mouvement, en acte de perpétuelle découverte » (Jean-Pierre
TORRELL, Initiation à saint Thomas d’Aquin - Sa personne et son œuvre, troisième édition, Cerf, 2008, p. 97).
Sententia super Physicam VIII, lectio 2 : « Quidam vero frustra conantes Aristotelem ostendere non contra fidem
locutum esse, dixerunt quod Aristoteles non intendit hic probare quasi verum, quod motus sit perpetuus ; sed
inducere rationem ad utramque partem, quasi ad rem dubiam : quod ex ipso modo procedendi frivolum apparet.
260
Après le bonheur (scientifique) que nous avait procuré l’édition critique du
Compendium theologiae, nous retombons malheureusement dans l’ornière,
comme pour les ouvrages précédents : faute d’un texte établi selon les règles de
l’art, nous sommes forcés d’utiliser celui du Corpus thomisticum.
Et praeterea, perpetuitate temporis et motus quasi principio utitur ad probandum primum principium esse, et hic
in octavo et in XII Metaphys. ; unde manifestum est, quod supponit hoc tanquam probatum » (Marietti § 986).
261
262
Sententia super Physicam VIII, lectio 2
Texte latin
du Corpus thomisticum
Traduction
proposée
Lectio 2
Leçon 2
Postquam movit dubitationem de sempiternitate motus, hic intendit ostendere motum
esse sempiternum. Et dividitur in partes
duas : in prima ostendit propositum ; in secunda solvit ea quae in contrarium obiici
possent, ibi : contraria autem his et cetera.
Circa primum duo facit : primo ponit rationes ad ostendendum sempiternitatem
motus ; secundo ponit rationes contra opiniones philosophorum contrarium opinantium, ibi : sed non aliquando et cetera. Circa primum duo facit : primo ostendit quod
motus semper fuit ; secundo quod semper
erit, ibi : eadem autem ratio est et cetera.
Circa primum duo facit : primo ostendit
propositum ratione accepta ex parte motus ; secundo ratione accepta ex parte temporis, ibi : adhuc autem prius et posterius
et cetera. Circa primum tria facit : primo
praemittit quoddam quod est necessarium
ad probationem sequentem ; secundo inducit probationem ad propositum ostendendum, ibi : ergo et hoc necessarium est etc.,
tertio ostendit necessitatem rationis inductae, ibi : alia quidem movent singulariter et
cetera.
Après qu’il a posé la question de la sempiternité du mouvement, il entend ici montrer
que le mouvement est <bien> sempiternel.
Et il divise en deux parties : dans la première il explique son propos ; dans la seconde
il résout les objections qui peuvent lui être
opposées, à cet endroit : « contraria autem
his, etc. ». Concernant la première <partie>, il fait deux choses : premièrement, il
expose les arguments pour montrer la sempiternité du mouvement ; secondement, il
expose les arguments contre les opinions
des philosophes qui pensent différemment,
à cet endroit : « sed non aliquando, etc. ».
Concernant le premier <point>, il fait deux
choses : premièrement, il montre que le
mouvement a toujours existé ; secondement, qu’il existera toujours, à cet endroit :
« eadem autem ratio est, etc. ». Concernant
le premier <point>, il fait deux choses :
premièrement, il explique son propos grâce à un argument pris du côté du mouvement ; secondement, <il l’explique> grâce
à un argument pris du côté du temps, à cet
endroit : « adhuc autem prius et posterius,
etc. ». Concernant le premier point, il fait
trois choses : premièrement, il commence
par poser quelque chose de nécessaire à
sa preuve subséquente ; deuxièmement, il
apporte cette preuve pour démontrer son
propos, à cet endroit : « ergo et hoc necessarium est, etc. » ; troisièmement il montre
la nécessité de l’argument apporté, à cet
endroit : « alia quidem moverunt singulariter, etc. ».
263
Texte latin
Traduction proposée
Dicit ergo primo, quod ad propositum ostendendum debemus incipere ab his quae
primo determinata sunt in physicis, ut eis
quasi principiis utamur. Per quod dat intelligere, quod praecedentes libri, in quibus de
motu in communi determinavit, et propter
hoc appellantur universaliter de naturalibus, habent quandam distinctionem ad hunc
librum octavum, in quo iam incipit motum
ad res applicare. Assumit ergo id quod dictum est in III physicorum, scilicet quod
motus est actus mobilis inquantum huiusmodi. Ex quo apparet quod ad hoc quod sit
motus, necesse est existere res quae possint
moveri quocumque motu : quia non potest
esse actus sine eo cuius est actus. Sic ergo
ex definitione motus apparet quod necesse
est esse subiectum mobile, ad hoc quod sit
motus. Sed etiam absque definitione motus per se manifestum est hoc, ut patet ex
communi sententia omnium : quilibet enim
confitetur hoc esse necessarium, quod non
movetur nisi quod est possibile moveri : et
hoc secundum unumquemque motum ; sicut quod non contingit alterari nisi quod est
alterabile, neque mutari secundum locum
nisi quod est secundum locum mutabile.
Et quia subiectum naturaliter prius est eo
quod est in subiecto, possumus concludere
in singulis mutationibus, et ex parte mobilis et ex parte moventis, quod prius est
ipsum subiectum combustibile quam comburatur ; et combustivum, idest subiectum
potens comburere, quam comburat ; prius
inquam, non semper tempore, sed natura.
Il dit premièrement que pour manifester
son propos, nous devons commencer par
ce qui a déjà été déterminé dans <les livres précédents> des Physiques, pour les
utiliser comme des principes. Par quoi il
donne à comprendre que les livres précédents, dans lesquels il éclaircissait la question du mouvement en général, et qui ont
pour cette raison reçu le titre « Des choses naturelles prises universellement », se
distinguent en partie de ce huitième livre,
dans lequel il commence déjà à appliquer
le mouvement aux choses. Il reprend donc
ce qu’il a dit au troisième <livre> des Physiques, c’est-à-dire que le mouvement est
l’action du mobile en tant que tel. En quoi
il apparaît que, pour qu’il y ait mouvement,
il est nécessaire qu’existent des choses qui
puissent être mues par un mouvement quelconque : car il ne peut exister d’acte sans ce
dont c’est l’acte. Ainsi, à partir de la définition du mouvement, il apparaît nécessaire
qu’existe un sujet mobile, pour qu’existe le
mouvement. Mais, même sans la définition
du mouvement, cela est manifeste en soi,
comme cela apparaît à partir de la sentence
commune de tous : chacun confesse que
cela est nécessaire, et que n’est mû que ce
qui peut être mû. Et cela, selon n’importe
quel mouvement : ainsi, ne peut être altéré
que ce qui est altérable, ni non plus changé
selon le lieu que ce qui est changeable selon le lieu. Et parce que le sujet, naturellement, est antérieur à ce qui est dans le sujet,
nous pouvons conclure, à propos de chaque
mutation, tant du côté du mobile que du
mouvant, que le sujet combustible est antérieur au fait de subir une combustion ; et le
combustible, c’est-à-dire le sujet pouvant
provoquer une combustion, est <antérieur>
au fait de la provoquer. Antérieur, dirais-je,
non selon le temps, mais selon la nature.
264
Texte latin
Traduction proposée
Ex hac autem Aristotelis probatione, Averroes occasionem sumpsit loquendi contra
id quod secundum fidem de creatione tenemus.
A partir de cette preuve d’Aristote, Averroès prend occasion de parler contre ce que
nous affirmons de la création selon la foi.
Si enim fieri quoddam mutari est ; omnis
autem mutatio requirit subiectum, ut hic
Aristoteles probat ; necesse est quod omne
quod fit, fiat ex aliquo subiecto : non ergo
possibile est quod fiat aliquid ex nihilo.
En effet, si n’importe quel devenir est une
mutation, et que toute mutation requiert un
sujet, comme Aristote le prouve ici, il est
<alors> nécessaire que tout ce qui devient,
devienne à partir d’un sujet ; et donc il n’est
pas possible que quelque chose advienne à
partir de rien.
Adducit etiam ad hoc secundam rationem :
quia cum dicitur nigrum fieri ex albo, hoc
non dicitur per se, ita quod ipsum album
convertatur in nigrum ; sed hoc dicitur per
accidens, quia scilicet recedente albo, succedit nigrum. Omne autem quod est per accidens, reducitur ad id quod est per se : hoc
autem ex quo aliquid fit per se, est subiectum, quod intrat substantiam rei factae ;
omne ergo quod dicitur fieri ex opposito,
fit quidem ex opposito per accidens, per se
autem ex subiecto. Non ergo est possibile
quod ens fiat ex non ente simpliciter.
Il apporte encore un deuxième argument.
En effet, quand on dit que le noir advient
à partir du blanc, cela n’est pas dit en soi,
comme si le blanc lui-même était converti
en noir. Mais c’est dit par accident, dans le
sens où, le blanc disparaissant, le noir lui
succède. Or tout ce qui est par accident doit
être ramené à ce qui est par soi. Ce à partir
de quoi quelque chose devient par soi, c’est
le sujet, qui participe à la substance de la
chose qui devient. Donc, tout ce qui est dit
devenir à partir d’un opposé, devient seulement par accident à partir de cet opposé,
mais <devient> par soi à partir du sujet. Et
ainsi, il n’est pas possible que l’étant advienne purement et simplement à partir du
non-étant.
Adducit autem ad hoc tertio communem
opinionem omnium antiquorum physicorum, ponentium nihil ex nihilo fieri. Assignat autem duas causas, ex quibus reputat
hanc positionem exortam, quod aliquid ex
nihilo fiat. Quarum prima est, quod vulgus
non reputat existentia, nisi ea quae sunt
comprehensibilia visu : quia ergo vulgus
videt aliquid factum visibile, quod prius
visibile non erat, reputat possibile aliquid
ex nihilo fieri. Secunda causa est, quia
apud vulgus reputatur esse ex diminutione
virtutis agentis, quod indigeat materia ad
Il apporte en troisième <lieu> l’opinion
commune de tous les anciens Physiciens,
qui posaient que rien ne devient à partir du
rien. Et il assigne deux causes qu’il estime
avoir été l’origine de cette position que
quelque chose adviendrait du rien. Dont la
première est que le vulgaire n’estime existantes que les choses qu’il peut apercevoir
par la vue : quand il voit quelque de visible qui est fait, et qui auparavant n’était
pas visible, il estime possible que quelque
chose soit fait à partir de rien. La deuxième
cause, c’est que ce <même> vulgaire esti265
Texte latin
Traduction proposée
agendum : quod tamen non est ex impotentia agentis, sed ex ipsa ratione motus. Quia
ergo primum agens non habet potentiam
aliquo modo defectivam, sequitur quod
agat absque subiecto.
me que c’est en raison de la faiblesse de sa
capacité que l’agent a besoin de la matière
pour agir : alors que cela ne provient pas de
l’impuissance de l’agent, mais de la raison
même de mouvement. Parce que l’agent
premier n’a pas une puissance défectueuse
en quoi que ce soit, il s’ensuivrait qu’il agirait sans sujet <préexistant>.
Sed si quis recte consideret, ex simili
causa ipse deceptus fuit, ex qua causa nos
deceptos arbitratur, scilicet ex consideratione particularium entium. Manifestum
est enim quod potentia activa particularis
praesupponit materiam, quam agens universalius operatur ; sicut artifex utitur materia quam natura facit. Ex hoc ergo quod
omne particulare agens praesupponit materiam quam non agit, non oportet opinari
quod primum agens universale, quod est
activum totius entis, aliquid praesupponat,
quasi non causatum ab ipso. Nec hoc etiam
est secundum intentionem Aristotelis. Probat enim in II Metaphys., quod id quod est
maxime verum et maxime ens, est causa
essendi omnibus existentibus : unde hoc
ipsum esse in potentia, quod habet materia
prima, sequitur derivatum esse a primo essendi principio, quod est maxime ens. Non
igitur necesse est praesupponi aliquid eius
actioni, quod non sit ab eo productum. Et
quia omnis motus indiget subiecto, ut hic
Aristoteles probat et rei veritas habet, sequitur quod productio universalis entis a
Deo non sit motus nec mutatio, sed sit quaedam simplex emanatio. Et sic fieri et facere
aequivoce dicuntur in hac universali rerum
productione, et in aliis productionibus. Sicut ergo si intelligamus rerum productionem esse a Deo ab aeterno, sicut Aristoteles posuit, et plures Platonicorum, non est
necessarium, immo impossibile, quod huic
productioni universali aliquod subiectum
non productum praeintelligatur : ita etiam,
Mais si quelqu’un considère <la chose> de
façon droite, <il constatera> qu’<Averroès>
a été lui-même trompé, à partir de la cause dont il estime qu’elle nous a trompés,
c’est-à-dire la considération des étants particuliers. Il est manifeste, en effet, que la
puissance active particulière présuppose la
matière, qu’un agent plus universel meut :
ainsi, l’artisan use d’une matière que la nature a faite. A partir du fait que tout agent
particulier présuppose une matière qu’il
n’a pas faite, il n’est pas nécessaire d’affirmer que le premier agent universel, qui est
principe actif de tout l’étant, présuppose
quelque chose qui ne serait pas causé par
lui-même. Et cela ne correspond même pas
à l’intention d’Aristote. Il prouve, en effet,
au deuxième <livre> de la Métaphysique,
que ce qui est au plus haut point vrai et
étant est la cause d’existence pour tous les
existants ; et donc, l’être en puissance luimême, celui de la matière première, dérive
du premier principe d’être, qui est l’étant
suprême. Il n’est ainsi pas nécessaire de
présupposer quelque chose à son action,
qui ne soit pas produit par lui. Et parce que
tout mouvement réclame un sujet, comme
Aristote le prouve ici et comme c’est la
vérité objective, il s’ensuit que la production universelle de l’étant n’est ni un mouvement, ni une mutation, mais une simple
émanation. Ainsi, le devenir et le faire sont
dits équivoquement pour la production universelle des choses et pour les autres productions. Et même si nous envisagions que
266
Texte latin
Traduction proposée
si ponamus secundum nostrae fidei sententiam, quod non ab aeterno produxerit res,
sed produxerit eas postquam non fuerant,
non est necessarium quod ponatur aliquod
subiectum huic universali productioni.
Patet ergo quod hoc quod Aristoteles hic
probat, quod omnis motus indiget subiecto
mobili, non est contra sententiam nostrae
fidei : quia iam dictum est quod universalis
rerum productio, sive ponatur ab aeterno,
sive non ab aeterno, non est motus nec mutatio. Ad hoc enim quod sit motus vel mutatio, requiritur quod aliter se habeat nunc
et prius : et sic aliquid esset prius existens ;
et per consequens haec non esset universalis rerum productio, de qua nunc loquimur.
la production des choses avait été réalisée
par Dieu de <toute> éternité, comme le
pose Aristote, de même que la plupart des
Platoniciens, il n’est pas nécessaire, il est
même impossible que soit présupposé par
l’intelligence à cette production universelle un sujet non produit. A plus forte raison,
si nous posons, selon l’affirmation de notre
foi, que <Dieu> n’a pas produit les choses
de <toute> éternité, mais qu’il les a produites après qu’elles n’aient pas existé, il
n’est pas nécessaire que soit posé un sujet
pour cette production universelle. Il apparaît donc que ce qu’Aristote prouve ici, à
savoir que tout mouvement a besoin d’un
sujet mobile, n’est pas contre l’affirmation
de notre foi. Car il a déjà été dit que la production universelle des choses, qu’elle soit
posée comme de <toute> éternité ou comme non éternelle, n’est ni un mouvement ni
une mutation. Pour que ce soit un mouvement ou une mutation, il serait requis que
<la chose produite> se trouve autrement
maintenant qu’auparavant ; et donc il faudrait qu’il y ait auparavant quelque chose
d’existant ; par conséquent, ce ne serait pas
la production universelle des choses, qui
est ce dont nous parlons actuellement.
Similiter quod dicit, quod aliquid dicitur
fieri ex opposito per accidens, et ex subiecto
per se, veritatem habet in particularibus
factionibus, secundum quas fit hoc aut illud
ens, ut homo aut canis : non autem habet
veritatem in universali entis productione.
Quod patet ex hoc quod philosophus dixit
in I Physicorum. Dixit enim ibi, quod si fiat
hoc animal, inquantum est hoc animal, non
oportet quod fiat ex non animali, sed ex
non hoc animali, puta si fiat homo ex non
homine, aut equus ex non equo : si autem
fiat animal inquantum est animal, oportet
quod fiat ex non animali. Sic ergo si fiat
aliquod particulare ens, non fit ex omnino
Semblablement, ce qu’il dit, que quelque
chose est dit devenir par accident d’un opposé, et par soi d’un sujet, est vrai pour les
choses particulières qui sont faites, quand
tel ou tel étant advient, un homme ou un
chien, <par exemple> ; mais ce n’est pas
vrai dans le cas de la production universelle
de l’étant. Ce qui apparaît dans ce que dit le
Philosophe au premier <livre> des Physiques. Là, il dit que si tel animal advient, en
tant que « tel animal », il n’est pas nécessaire qu’il advienne d’un non-animal, mais
<simplement> du « non-tel animal », comme si l’homme advenait du non-homme
ou le cheval du non-cheval. Au contraire,
267
Texte latin
Traduction proposée
non ente : sed si fit totum ens, quod est fieri
ens inquantum est ens, oportet quod fiat ex
penitus non ente : si tamen et hoc debeat
dici fieri (aequivoce enim dicitur, ut dictum
est). Quod etiam introducit de antiquis philosophorum opinionibus, efficaciam non
habet : quia antiqui naturales non potuerunt
pervenire ad causam primam totius esse,
sed considerabant causas particularium
mutationum. Quorum primi consideraverunt causas solarum mutationum accidentalium, ponentes omne fieri esse alterari :
sequentes vero pervenerunt ad cognitionem mutationum substantialium : postremi
vero, ut Plato et Aristoteles, pervenerunt ad
cognoscendum principium totius esse. Sic
igitur patet quod non movemur ad ponendum aliquid fieri ex nihilo, quia reputemus
ea esse solum entia quae sunt visibilia : sed
magis e contrario, quia non consideramus
solas productiones particulares a causis
particularibus, sed productionem universalem totius esse a primo essendi principio.
Nec etiam ponimus quod indigere materia
ad agendum sit potentiae diminutae, quasi
deficientis a virtute naturali : sed dicimus
hoc esse potentiae particularis, quae non
potest super totum ens, sed facit aliquod
ens. Et potest sic dici esse potentiae diminutae facere aliquid ex aliquo, sicut si dicamus potentiam particularem esse minorem
potentia universali.
si advient un animal en tant qu’il est animal, il faut qu’il advienne d’un non-animal. Donc, si advient un étant particulier, il
n’advient pas du non-étant absolu. Mais si
advient la totalité de l’étant, qui advient en
tant même qu’étant, alors il faut qu’il advienne du non-étant intégral : si toutefois
on peut parler en cas d’advenir (ce qui se dit
de façon équivoque, comme déjà signalé).
Et quand il introduit les opinions anciennes des philosophes, cela n’a pas d’efficacité. Car les anciens philosophes naturels
ne purent parvenir à la cause première de
tout l’être, mais ils n’ont considéré que les
causes des mutations particulières. Les premiers d’entre eux ont considéré les causes
des seules mutations accidentelles, posant
que tout devenir est une altération. Leurs
successeurs sont parvenus à la compréhensions des mutations substantielles. Mais les
<philosophes> suivants, comme Platon et
Aristote, sont parvenus à la connaissance
du principe de tout l’être. Il apparaît ainsi
que nous sommes pas amenés à poser que
quelque chose est fait à partir du rien, parce
que nous penserions qu’existent seulement
les étants visibles, mais, bien au contraire,
parce que nous ne considérons pas seulement les productions particulières par des
causes particulières, mais <véritablement>
la production universelle de tout l’être par
le premier principe d’existence. Et nous ne
posons pas non plus qu’avoir besoin d’une
matière pour agir soit <le signe> d’une puissance diminuée, comme déficiente de sa capacité naturelle. Mais nous disons que c’est
<le propre> d’une puissance particulière,
qui n’a pas pouvoir sur tout l’étant, mais
qui fait un étant <particulier>. <Même si>
on pourrait dire que c’est <le signe> d’une
puissance diminuée de faire quelque chose
à partir d’autre chose, au même titre que
nous disons que la puissance particulière
est moindre que la puissance universelle.
268
Texte latin
Traduction proposée
Deinde cum dicit : ergo et haec necessarium est etc., supposito quod ad hoc quod
sit motus requiratur mobile et motivum, sic
argumentatur. Si motus non semper fuit,
necesse est dicere aut quod moventia et
motiva sint aliquando facta, cum prius non
essent ; aut quod sint perpetua. Si ergo dicatur quod unumquodque mobile est factum,
necesse est dicere quod ante mutationem
quae accipitur ut prima, sit alia mutatio et
motus, secundum quem factum est ipsum
mobile, quod potest moveri et motum esse.
Quae quidem illatio dependet ex praecedentibus. Si enim detur quod motus non
semper fuerit, sed aliqua mutatio sit prima,
ante quam nulla fuerit ; sequetur quod illa
prima mutatio habeat aliquod mobile, et
quod illud mobile sit factum cum prius non
fuerit ; cum ponantur omnia mobilia esse
facta. Omne autem quod fit cum prius non
fuerit, fit per aliquem motum vel mutationem : motus autem vel mutatio per quam fit
mobile, est prior quam mutatio qua mobile
movebatur : ergo ante mutationem quae
dicebatur esse prima, est alia mutatio ; et
sic in infinitum. Si autem dicatur quod ea
quae sunt mobilia semper praeexistebant,
etiam motu nullo existente, hoc videtur irrationabile et dictum a nescientibus. Statim
enim apparet quod si mobilia sunt, oportet
esse motum : mobilia enim naturalia simul etiam sunt moventia, ut ex tertio patet.
Moventibus autem et mobilibus naturalibus existentibus, necesse est esse motum.
Sed ut profundius ingrediamur ad veritatis
inquisitionem, necessarium est hoc idem
accidere, si ponantur mobilia et moventia
praeexistentia semper ante motum, quod
sequebatur si ponantur haec esse facta :
scilicet quod ante mutationem quae ponitur prima, sit alia mutatio in infinitum.
Quod sic patet. Quia si ponatur quod sint
aliqua mobilia et aliqua motiva, et tamen
aliquando primum movens incipiat move-
Ensuite, quand il dit : « ergo et haec necessarium est, etc. », étant supposé que pour
qu’il y ait mouvement il est requis qu’il y
ait un mobile et un mû, il argumente ainsi.
Si le mouvement n’existe pas toujours, il
est nécessaire de dire, soit que les mouvants et les mûs ont été faits à un moment,
puisqu’ils n’existaient pas auparavant ;
soit qu’ils sont perpétuels. Si on dit que
chaque mobile est fait, il est nécessaire
de dire qu’avant la mutation qui est prise
comme première, il existe une autre mutation et un autre mouvement, par lequel est
fait le mobile lui-même, pour qu’il puisse
effectivement être mû. Mais ce raisonnement dépend des <prémisses> précédentes. En effet, si on accordait que le mouvement n’existe pas <depuis> toujours,
mais qu’il existe une première mutation,
avant laquelle il n’y en aurait aucune ; il
s’ensuivrait que cette première mutation
aurait <besoin> d’un mobile, et que ce
mobile serait fait puisqu’il n’existerait pas
auparavant : puisqu’il a été posé que tous
les mobiles sont faits. Tout ce qui advient
alors qu’auparavant il n’existait pas, advient par un mouvement ou une mutation ;
et le mouvement ou la mutation par lequel
advient un mobile, est antérieur à la mutation par laquelle le mobile est mû. Donc,
avant la mutation qui est désignée comme
première, il y a <en réalité> une autre mutation, et ainsi à l’infini. Si on dit que les
mobiles préexistent depuis toujours, alors
qu’il n’existerait aucun mouvement, cela
paraît irrationnel et le fait d’ignorants. Il
apparaît immédiatement que s’il existe des
mobiles, il faut qu’il y ait un mouvement :
les mobiles naturels sont en même temps
des mouvants, comme cela apparaît dans le
troisième <livre des Physiques>. S’il existe des mouvants et des mobiles naturels, il
est nécessaire qu’il existe un mouvement.
Mais pour que nous avancions plus profon269
Texte latin
Traduction proposée
re, et aliquid moveri ab ipso, et ante hoc
nihil moveatur sed quiescat ; oportebit dicere quod sit alia mutatio prius facta in movente vel mobili, quam id quod ponebatur
primo movens, incipiat movere : quod sic
patet. Quies enim est privatio motus : privatio autem non inest susceptivo habitus et
formae nisi propter aliquam causam : erat
ergo aliqua causa vel ex parte motivi vel
ex parte mobilis, quare quies erat : ergo ea
durante, semper quies remanebat. Si ergo
aliquando movens incipiat movere, oportet quod illa causa quietis removeatur. Sed
non potest removeri nisi per aliquem motum vel mutationem : ergo sequitur quod
ante illam mutationem, quae dicebatur esse
prima, sit alia mutatio prior, qua removetur
causa quietis.
dément dans la recherche de la vérité, il est
nécessaire que se produise la même chose,
soit en posant des mobiles et des mouvants
préexistant depuis toujours au mouvement,
soit en les posant comme faits <à un moment> : à savoir qu’avant la mutation qui
est désignée comme première, il y a <en
réalité> une autre mutation, et ainsi à l’infini. Ce qui apparaît de la façon suivante.
Si on pose qu’il existe des mobiles et des
mûs, et que cependant, à un moment, un
premier mouvant commence à mouvoir,
et que quelque chose commence à être mû
<par lui>, mais qu’avant cela rien n’est mû
mais <tout> est en repos : il sera nécessaire
de dire qu’il existe une autre mutation réalisée dans le mouvant ou le mobile avant
que ce qui est posé comme le premier mouvant meuve. Ce qui apparaît ainsi. Le repos est une privation du mouvement. Or la
privation n’inhère dans ce qui est susceptible de <recevoir> l’habitus et la forme que
par <le biais> d’une cause. Donc il existait
une cause soit du côté du mû, soit du côté
du mobile, <qui explique> l’existence du
repos. Et tant que dure <cette cause>, le
repos se prolonge. Si donc, à un moment,
un mouvant commence à mouvoir, il faut
qu’ait été écartée cette cause du repos.
Mais elle ne peut être écartée que par un
mouvement ou une mutation. Il s’ensuit
donc qu’avant cette mutation qui est désignée comme première, il existe une autre
mutation antérieure, par laquelle est écartée la cause du repos.
Deinde cum dicit : alia quidem enim etc.,
probat necessitatem praemissae rationis.
Posset enim aliquis dicere quod contingit
quandoque quiescere et quandoque moveri,
absque hoc quod praeextiterit aliqua causa
quietis, quae removeatur. Unde hoc vult
excludere. Et circa hoc duo facit : primo
praemittit quoddam quod est necessarium
Ensuite, quand il dit : « alia quidem enim,
etc. », il prouve la nécessité de l’argument
précédent. Quelqu’un pourrait dire qu’il
arrive qu’une <chose> quelquefois soit
en repos et quelquefois soit mue, sans que
préexiste une cause de repos, qui doive être
écartée <pour permettre le mouvement>.
Il veut donc exclure cette <hypothèse>. Et
270
Texte latin
Traduction proposée
ad propositum ; secundo inducit propositam probationem, ibi : sed igitur quaecumque possibilia sunt et cetera. Dicit ergo
primo quod eorum quae movent, quaedam movent singulariter, idest uno modo
tantum ; quaedam vero movent secundum
contrarios motus. Quae movent tantum
uno modo, sunt naturalia ; sicut ignis semper calefacit et nunquam frigefacit. Sed
agentia per intellectum movent secundum
contrarios motus, quia una scientia videtur esse contrariorum, sicut medicina est
scientia sani et aegri : unde videtur quod
medicus per suam scientiam possit movere
secundum contrarios motus. Posuit autem
hanc distinctionem moventium, quia in iis
quae agunt per intellectum, videtur non
esse verum quod ipse dixerat, scilicet quod
si aliquid movetur cum prius quieverit,
oporteat prius removeri causam quietis.
Agentia enim per intellectum, videntur se
ad opposita habere absque aliqua sui mutatione : unde videtur quod possint movere
et non movere, absque aliqua mutatione.
Ne ergo per hoc sua ratio impediatur, subiungit quod ratio sua similiter tenet in iis
quae agunt per intellectum, et in iis quae
agunt per naturam. Quia ea quae agunt per
naturam, per se quidem semper movent ad
unum, sed per accidens quandoque movent ad contrarium ; et ad hoc quod illud
accidens eveniat, necesse est esse aliquam
mutationem ; sicut frigidum per se semper
frigefacit, sed per accidens calefacit. Sed
quod per accidens calefaciat, hoc est per
aliquam eius mutationem : vel inquantum
vertitur ad alium situm, ut alio modo respiciat id quod nunc calefit ab eo, prius autem
frigefiebat ; vel inquantum totaliter abscedit. Dicimus enim frigus esse causam caloris abscedendo, sicut gubernator per sui
absentiam est causa submersionis navis :
similiter etiam frigus per accidens fit causa
caloris, vel per maiorem elongationem, vel
à ce propos il fait deux choses : premièrement, il pose quelque chose qui est nécessaire à son propos ; deuxièmement, il apporte la preuve proposée, <quand il dit> :
« sed igitur quaecumque possibilia sunt,
etc. ». Il dit donc, premièrement, que parmi
les choses qui meuvent, certaines meuvent
de façon singulière, c’est-à-dire seulement
selon un seul mode ; tandis que certaines
meuvent selon des mouvements contraires.
Celles qui meuvent selon un seul mode sont
les choses naturelles : ainsi, le feu chauffe
toujours, et ne refroidit jamais. Tandis que
les êtres qui agissent par intelligence meuvent selon des mouvements contraires, car
la même science apparaît comme portant
sur les contraires, telle la médecine qui est
science de l’homme en bonne santé et du
malade ; et c’est pourquoi il apparaît que
le médecin, par sa science, peut mouvoir
selon des mouvements contraires. Il pose
cette distinction des mouvants, parce qu’en
ceux qui agissent par intelligence, ce qu’il
a dit ne semble pas vrai, à savoir que pour
que quelque chose soit mû alors qu’auparavant il était en repos il faut d’abord que soit
écartée la cause de son repos. Les choses
qui agissent par intelligence semblent aller
vers les opposés sans mutation d’elles-mêmes ; elles semblent ainsi pouvoir mouvoir
et ne pas mouvoir, sans mutation. Afin que
par cela son argument ne soit pas empêché,
il souligne que son argument vaut semblablement pour les choses qui agissent par
l’intelligence et pour celles qui agissent
par nature. En effet, les choses qui agissent
par nature, par soi meuvent toujours dans
une seule <direction>, mais par accident
meuvent quelquefois dans la <direction>
contraire ; et pour que cet accident survienne, il est nécessaire qu’existe une mutation.
Ainsi, le froid par soi refroidit toujours,
mais par accident il <peut> réchauffer. Or,
que par accident il réchauffe, cela se fait
271
Texte latin
Traduction proposée
etiam per maiorem appropinquationem ; sicut in hyeme interiora animalium sunt calidiora, calore ad interius recurrente propter
frigus circumstans. Sic etiam est in agente
secundum intellectum. Scientia enim, licet
sit una contrariorum, tamen non aequaliter
utrorumque, sed unius principaliter ; sicut
medicina ad hoc est per se ordinata, quod
faciat sanitatem. Si ergo contingat quod
medicus utatur sua scientia in contrarium
ad inducendum aegritudinem, hoc non erit
ex scientia per se, sed per accidens, propter
aliquid aliud. Et ad hoc quod illud aliud adveniat cum prius non esset, necesse est esse
aliquam mutationem.
par une mutation : soit en tant qu’il a été
changé de place, en sorte qu’il établit un
autre rapport à ce qui est réchauffé par lui
alors qu’auparavant cela était refroidi par
lui ; soit en tant qu’il disparaît totalement.
Nous disons, en effet, que le froid est cause
de la chaleur par son absence, comme le
pilote est cause du naufrage du navire par
son absence. Semblablement, le froid est
par accident cause de la chaleur, soit par
son plus grand éloignement, soit par sa plus
grande proximité : comme, en hiver, les
parties intérieures des animaux sont plus
chaudes, la chaleur redoublant à l’intérieur
à cause du froid environnant. Il en est ainsi
pour l’agent par intelligence. La science, en
effet, quoiqu’il y en ait une seule <portant>
sur les choses contraires, ne se situe pas à
égalité entre les deux <opposés>, mais <est
orientée> principalement vers un seul : ainsi, la médecine est ordonnée par soi à produire la santé. S’il arrive que le médecin
use de sa science, au contraire, pour susciter la maladie, cela ne provient pas par
soi de sa science, mais seulement par accident, à cause de quelque chose d’autre. Et
pour que cette autre chose advienne alors
qu’auparavant elle n’existait pas, il est nécessaire qu’existe une mutation.
Deinde cum dicit : sed igitur quaecumque
etc., inducit probationem ad propositum ostendendum. Dicit ergo quod ex quo ita est,
quod simili modo se habet in iis quae agunt
secundum naturam et secundum intellectum, possumus universaliter de omnibus
loquentes dicere, quod quaecumque sunt
possibilia facere aut pati aut movere vel
moveri, non penitus possibilia sunt, idest
non possunt movere aut moveri in quacumque dispositione se habeant ; sed prout se
habent in aliqua determinata habitudine et
propinquitate ad invicem. Et hoc concludit
ex praemissis : quia iam dictum est, quod
Ensuite, quand il dit : « sed igitur quaecumque, etc. », il apporte la preuve pour
montrer <la vérité> de la proposition. Il dit
donc qu’à partir de ce fait que les agents selon la nature et les agents selon l’intelligence se comportent de façon similaire, nous
pouvons dire universellement en parlant de
toutes les choses, que lorsqu’une chose peut
agir ou subir ou mouvoir ou être mue, cela
ne peut se faire sans aucune limite, c’est-àdire que cette chose ne peut mouvoir ou être
mue quelle que soit sa disposition ; mais
que cela ne peut se faire que selon une certaine disposition et proximité réciproques.
272
Texte latin
Traduction proposée
tam in agentibus secundum naturam, quam
in agentibus secundum voluntatem, non est
aliquid causa diversorum, nisi in aliqua alia
habitudine se habens. Et sic oportet quod
quando appropinquant ad invicem movens
et motum convenienti propinquitate, et similiter cum sunt in quacumque dispositione
quae requiritur ad hoc quod unum moveat
et aliud moveatur, necesse sit hoc moveri, et
aliud movere. Si ergo non semper erat motus, manifestum est quod non se habebant
in ista habitudine ut tunc unum moveret et
aliud moveretur ; sed se habebant sicut non
possibilia tunc movere et moveri ; postmodum autem se habent in ista habitudine ut
unum moveat et aliud moveatur. Ergo necesse est quod alterum eorum mutetur. Hoc
enim videmus accidere in omnibus quae
dicuntur ad aliquid, quod nunquam advenit
nova habitudo, nisi per mutationem utriusque vel alterius ; sicut si aliquid, cum prius
non esset duplum, nunc factum est duplum,
etsi non mutetur utrumque extremorum,
saltem oportet quod alterum mutetur. Et
sic si de novo adveniat habitudo per quam
aliquid moveat et aliud moveatur, oportet
vel utrumque vel alterum moveri prius. Et
sic sequitur quod sit mutatio quaedam prior
mutatione, quae dicebatur esse prima.
Et il conclut de ces prémisses ce qui a déjà
été dit, à savoir que tant pour les agents selon la nature que pour les agents selon la
volonté, il n’existe pas d’autre cause de diversité que le fait d’être impliqué dans une
autre relation. Et donc il faut que lorsque
s’approchent l’un de l’autre le mouvant
et le mû selon une convenable proximité,
et semblablement quand ils sont dans une
disposition telle qu’il est requis pour que
l’un meuve et l’autre soit mû, il est alors
nécessaire que celui-ci soit mû et que celui-là meuve. Et si le mouvement n’apparaît pas dans tous les cas, il est manifeste
que c’est parce qu’ils ne se trouvent pas
dans une relation telle que maintenant l’un
meuve et l’autre soit mû ; ils se présentent
<plutôt> comme n’étant pas en possibilité
pour le moment de mouvoir et d’être mû ;
ce n’est que plus tard qu’ils vont se trouver
dans une relation telle que l’un meuve et
que l’autre soit mû. Donc il est nécessaire
que l’un d’entre eux subisse une mutation.
Nous voyons cela arriver chez toutes les
choses qui sont <orientées> en un certain
sens, qu’il ne leur arrive jamais un nouvel
état d’être, sinon par la mutation des deux
ou <au moins> de l’un des deux. Par exemple, dans le cas où une chose, qui d’abord
n’est pas double, devient à un moment double, si les deux extrêmes ne subissent pas
une mutation, il faut au moins que l’un des
deux extrêmes en subisse une. Et ainsi, si
nouvellement advient un certain état d’être
par lequel une chose meut tandis qu’une
autre est mue, il faut que, soit les deux, soit
<au moins> l’une des deux ait subi d’abord
un mouvement. Il s’ensuit qu’il existe une
mutation antérieure à cette mutation qui a
été déclarée être première.
Deinde cum dicit : adhuc autem prius et
posterius etc., ostendit propositum, ratione
sumpta ex parte temporis. Et primo prae-
Ensuite, quand il dit : « adhuc autem prius
et posterius, etc. », il poursuit son propos,
avec une raison prise du côté du temps. Et
273
Texte latin
Traduction proposée
mittit duo quae sunt necessaria ad sequentem probationem. Quorum primum est,
quod prius et posterius esse non possunt
nisi tempus sit, cum tempus nihil sit aliud
quam prius et posterius secundum quod
sunt numerata. Secundum est, quod tempus non potest esse nisi sit motus ; et hoc
etiam patet ex definitione temporis, quam
supra in quarto posuit, dicens quod tempus
est numerus motus secundum prius et posterius.
premièrement il commence par poser deux
<points> qui sont nécessaires pour prouver
la suite. Le premier est que l’avant et l’après
ne peuvent exister si le temps n’existe pas,
puisque le temps n’est rien d’autre que
l’avant et l’après selon qu’ils sont nombrés. Le deuxième est que le temps ne peut
exister si le mouvement n’existe pas ; ce
qui apparaît au regard de la définition du
temps, qu’il a posée plus haut dans le quatrième <livre>, en disant que le temps est
le nombre du mouvement selon l’avant et
l’après.
Secundo ibi : si igitur tempus etc., concludit quandam conditionalem ex iis quae in
quarto dicta sunt. Posuit enim ibi secundum
suam sententiam, quod tempus est numerus
motus : secundum vero aliorum philosophorum sententiam, tempus est motus quidam, ut ibidem dixit. Quodcumque autem
horum sit verum, sequitur hanc conditionalem esse veram : si tempus semper est,
necesse est motum esse perpetuum.
Deuxièmement, à cet endroit : « si igitur
tempus, etc. », il conclut sous forme conditionnelle à partir de ce qui a été dit au quatrième <livre>. Il pose là, en effet, selon
sa sentence, que le temps est le nombre
du mouvement ; selon la sentence d’autres
philosophes, que le temps est un mouvement, comme il le dit au même endroit.
Quelle que soit celle de ces <propositions>
qui soit vraie, il s’ensuit que cette conditionnelle est vraie : si le temps existe toujours, il est nécessaire que le mouvement
soit perpétuel.
Tertio ibi : at vero de tempore etc., probat
antecedens praedictae conditionalis dupliciter.
Troisièmement, à cet endroit : « at vero de
tempore, etc. », il prouve l’antécédent de
ladite conditionnelle de deux façons.
Primo quidem per opiniones aliorum. Et
dicit quod omnes philosophi praeter unum,
scilicet Platonem, concorditer videntur sentire de tempore quod sit ingenitum, idest
quod non inceperit esse postquam prius
non fuit. Unde et Democritus probat impossibile esse quod omnia sint facta, quasi
de novo inceperint, quia impossibile est sic
tempus esse factum, quod de novo inceperit. Sed solus Plato generat tempus, idest
dicit tempus de novo factum. Dicit enim
Plato quod tempus est simul factum cum
Premièrement par l’opinion des autres. Il
dit en effet que tous les philosophes sauf
un, à savoir Platon, semblent estimer de façon concordante que le temps est inengendré, c’est-à-dire qu’il n’a pas commencé
à exister après n’avoir d’abord pas existé.
C’est par là que Démocrite prouve qu’il
est impossible que toutes les choses aient
été faites, comme si elles commençaient
nouvellement, car il est impossible que
le temps soit fait de telle sorte qu’il commence nouvellement. Seul Platon engendre
274
Texte latin
Traduction proposée
caelo ; ponebat autem caelum esse factum,
idest habere durationis principium, ut hic
Aristoteles ei imponit, secundum quod
eius verba superficietenus sonare videntur ; quamvis Platonici dicant Platonem sic
dixisse caelum esse factum, inquantum habet principium activum sui esse, non autem
ita quod habeat durationis principium. Sic
igitur solus Plato intellexisse videtur quod
tempus non potest esse sine motu ; quia
non posuit tempus esse ante motum caeli.
le temps, c’est-à-dire affirme que le temps
est fait nouvellement. Platon dit, en effet,
que le temps est fait en même temps que
le ciel ; il posait donc que le ciel a été fait,
c’est-à-dire a un principe de durée, selon ce
que lui impute ici Aristote, en vertu du fait
que ses paroles semblent superficiellement
affirmer cela ; quoique les Platoniciens disent que Platon dit que le ciel a été fait, en
tant qu’il a un principe actif de son être,
non dans le sens où il aurait un principe de
durée. Ainsi, seul Platon semble penser que
le temps ne peut exister sans mouvement :
car il pose que le temps n’existe pas avant
le mouvement du ciel.
Secundo ibi : si igitur impossibile etc., probat idem per rationem : quia impossibile
est quod dicatur aut intelligatur esse tempus absque ipso nunc, sicut impossibile est
quod sit linea sine puncto. Nunc autem est
quoddam medium, habens de sui ratione
quod sit simul et principium et finis, principium quidem futuri temporis, finis autem
praeteriti. Ex quo apparet quod necesse est
semper esse tempus. Quodcumque enim
tempus accipiatur, eius extremum est aliquod nunc ex utraque parte. Et hoc patet
per hoc, quod nihil est accipere in actu de
tempore, nisi nunc : quia quod praeteritum
est, iam abiit ; quod autem futurum est,
nondum est. Nunc autem quod accipitur in
extremo temporis, est principium et finis, ut
dictum est. Ergo necesse est quod ex utraque parte cuiuscumque temporis accepti,
semper sit tempus : alioquin primum nunc
non esset finis, et ultimum nunc non esset
principium. Ex hoc autem quod tempus
est sempiternum, concludit quod necesse
est motum sempiternum esse. Et rationem
consequentiae assignat : quia tempus est
quaedam proprietas motus ; est enim numerus eius, ut dictum est.
Deuxièmement, à cet endroit : « si igitur
impossibile, etc. », il prouve la même chose par un argument : car il est impossible de
dire ou de penser que le temps existe sans
l’instant lui-même, comme il est impossible
que la ligne existe sans le point. L’instant est
un certain milieu, ayant dans sa définition
d’être simultanément principe et fin, principe du temps futur, fin du temps passé. De
là apparaît qu’il est nécessaire que le temps
existe <depuis> toujours. Quel que soit le
temps que nous prenions, son extrémité, de
chaque côté, est un instant. Et cela apparaît
par le fait qu’on ne peut rien percevoir, en
acte, du temps, sinon l’instant : car ce qui
est passé a déjà disparu, et ce qui est futur
n’existe pas encore. L’instant qui est pris
comme extrémité du temps est un principe
et une fin, comme il a été dit. Donc, il est
nécessaire, si l’on prend l’une ou l’autre
des extrémités de n’importe quel moment,
que le temps existe : autrement, le premier
instant ne serait pas une fin, et le dernier
instant ne serait pas un principe. Et de ce
que le temps est sempiternel, il conclut
qu’il est nécessaire que le mouvement soit
sempiternel. Et il assigne la raison de cette
conséquence : car le temps est une certaine
275
Texte latin
Traduction proposée
propriété du mouvement ; c’est en effet son
nombre, comme il a été dit.
Videtur autem quod Aristotelis ratio non sit
efficax. Sic enim se habet nunc ad tempus,
sicut punctum ad lineam, ut in sexto habitum est : non est autem de ratione puncti
quod sit medium ; sed aliquod punctum est
quod est tantum principium lineae, aliquod
autem quod est tantum finis : accideret
autem omne punctum esse principium et
finem, inquantum est lineae infinitae. Non
ergo posset probari quod linea sit infinita,
ex hoc quod omne punctum sit principium
et finis : sed potius e converso, ex hoc quod
linea est infinita, probandum esset quod
omne punctum esset principium et finis.
Sic ergo videtur quod omne nunc esse principium et finem, non sic sit verum, nisi ex
eo quod tempus ponitur sempiternum. Videtur ergo Aristoteles in assumptione huius
medii supponere sempiternitatem temporis, quam debet probare. Averroes autem
volens salvare Aristotelis rationem, dicit
quod hoc quod nunc semper sit principium
et finis, convenit ei inquantum tempus non
est stans sicut linea, sed fluens. Quod manifestum est nihil ad propositum pertinere.
Ex hoc enim quod tempus est fluens et non
stans, sequitur quod unum nunc non possit
bis sumi, sicut bis sumitur unum punctum :
sed fluxus temporis nihil facit ad hoc quod
nunc sit principium et finis simul. Eiusdem
enim rationis est inceptio et terminatio in
omnibus continuis, sive sint permanentia,
sive fluentia, ut ex sexto patet.
Mais il semble que l’argument d’Aristote
ne soit pas efficace. L’instant se positionne
par rapport au temps, comme le point par
rapport à la ligne, ainsi qu’on le voit au
sixième <livre des Physiques>. Or il n’est
pas de la définition du point d’être un milieu. Mais il existe un point qui est seulement le principe de la ligne, et un autre qui
est seulement sa fin. En fait, un point n’est
forcément principe et fin que lorsqu’il appartient à une ligne infinie. On ne peut pas
prouver qu’une ligne soit infinie à partir
de ce que tout point serait principe et fin ;
mais <il faut dire> plutôt au contraire que
c’est à partir du fait qu’une ligne est infinie qu’on peut prouver que chacun de ses
points est principe et fin. Ainsi, il semble
que <l’assertion> « tout instant est principe
et fin » n’est vraie que dans la mesure où le
temps est posé comme sempiternel. Il semble qu’Aristote, en employant ce principe
d’argumentation, suppose la sempiternité
du temps qu’il doit prouver. Averroès, voulant sauver l’argument d’Aristote, dit que
<le fait> que l’instant soit toujours principe
et fin lui convient du fait que le temps n’est
pas stable, comme la ligne, mais fluent.
Il est manifeste que <cette assertion> n’a
rien à faire dans notre propos. De ce que
le temps est fluent et non stable, il s’ensuit qu’un unique instant ne peut être parcouru deux fois, alors qu’un unique point
peut être parcouru deux fois ; mais le flux
du temps n’a rien à faire dans le fait que
l’instant soit simultanément principe et fin.
La même raison prévaut pour le début et
pour la fin dans tous les continus, qu’ils
soient permanents ou qu’ils soient fluents,
comme cela apparaît au sixième <livre des
Physiques>.
276
Texte latin
Traduction proposée
Et ideo aliter dicendum est, secundum intentionem Aristotelis, quod hoc quod omne
nunc sit principium et finis, vult accipere
ex eo quod primo supposuit, scilicet quod
prius et posterius non sit, tempore non
existente : hoc enim principio supposito ad
nihil aliud usus est ; sed ex hoc concluditur
quod omne nunc sit principium et finis. Detur enim quod aliquod nunc sit principium
alicuius temporis : manifestum est autem
ex definitione principii, quod principium
temporis est ante quod nihil eius existit : est
ergo accipere aliquid ante vel prius quam
ipsum nunc, quod ponitur principium temporis. Prius autem non est sine tempore :
ergo nunc quod ponitur principium temporis, est etiam temporis finis. Et eodem
modo si ponatur nunc esse finis temporis,
sequitur quod sit etiam principium : quia
de ratione finis est quod post ipsum nihil sit
eius : posterius autem non est sine tempore : sequitur ergo quod nunc quod ponitur
finis, sit etiam principium temporis.
Mais il faut parler autrement, selon l’intention d’Aristote, de ce que tout instant serait principe et fin : il veut l’appuyer sur
ce qu’il a supposé en premier, à savoir
que l’avant et l’après n’existeraient pas si
le temps n’existait pas. La supposition de
ce principe n’est utile à rien d’autre ; mais
c’est de lui qu’il conclut que tout instant
est principe et fin. Si l’on accorde qu’un
instant est le principe d’un certain temps,
il est manifeste, à partir de la définition du
mot « principe », qu’est principe du temps
ce avant quoi rien n’existe. Il faut donc
concevoir quelque chose d’antérieur ou de
préexistant à cet instant même qu’on a posé
comme le principe du temps. « Antérieur »
ne <se conçoit> pas sans le temps ; donc
l’instant qui est posé comme le principe du
temps est également la fin d’un temps. De la
même façon, si un instant est posé comme
fin du temps, il s’ensuit qu’il en est également un principe : car il est de la définition
même de la fin qu’après elle il n’y ait plus
rien. Or « postérieur » ne <se conçoit> pas
sans le temps ; il s’ensuit donc que l’instant qui est posé comme fin est également
le principe d’un temps.
Deinde cum dicit : eadem autem ratio est
etc., ostendit quod motus semper sit futurus. Et ostendit hoc ex parte motus : quia
ratio supra ex parte motus accepta, non
concludebat nisi quod motus nunquam incipiat ; ratio vero sumpta ex parte temporis,
concludebat utrumque, et quod nunquam
inceperit, et quod nunquam deficiat. Dicit
ergo quod eadem ratione potest probari
quod motus sit incorruptibilis, idest quod
nunquam deficiat, per quam probatur quod
motus nunquam incepit. Sicut enim ex hoc
quod est motum incipere, sequitur quod
sit quaedam mutatio prior mutatione quae
ponitur prima ; sic si ponatur quod motus
quandoque deficiat, sequitur quod sit ali-
Ensuite, quand il dit : « eadem autem ratio est, etc. », il montre que le mouvement
existera toujours dans le futur. Et il le montre du côté du mouvement <lui-même> :
car l’argument pris plus haut du côté du
mouvement concluait simplement que le
mouvement n’a jamais commencé. L’argument pris du côté du temps, en revanche, concluait dans les deux sens : et qu’il
n’a jamais commencé, et qu’il ne cessera
jamais. Il dit qu’on peut prouver que le
mouvement est incorruptible, c’est-à-dire
qu’il ne cessera jamais, par la même raison qu’on prouve que le mouvement n’a
jamais commencé. De même que, de ce
que si le mouvement avait commencé, il
277
Texte latin
Traduction proposée
qua mutatio posterior ea quae ponitur postrema. Et quomodo hoc sequatur manifestat
abbreviando quod supra diffusius dixerat
circa inceptionem motus. Posuerat enim
quod si motus incepit, aut mobilia et moventia inceperunt, aut semper fuerunt. Et
similis divisio posset hic fieri ; quia si motus deficiat, aut mobilia et moventia remanebunt, aut non : sed quia supra ostenderat
quod idem sequitur secundum utrumque,
ideo hic non utitur nisi altera via, scilicet
quod ponatur sic motus deficere, quod mobilia et moventia deficiant. Hoc ergo supposito, dicit quod non simul quiescit, idest
deficit, motus in actu et ipsum mobile : sed
sicut prior est generatio mobilis quam motus eius, ita posterior est corruptio mobilis
quam cessatio motus. Quod sic patet : quia
contingit quod remaneat aliquid combustibile, postquam desinit comburi. Et sicut
dictum est de mobili, ita dicendum est de
motivo : quia non simul desinit esse movens in actu, et esse motivum in potentia.
Sic igitur patet quod si etiam ipsum mobile
corrumpitur post cessationem motus, necessarium erit esse quandam corruptionem
ipsius mobilis. Et iterum quia ponitur quod
omnia moventia et mota desinunt, necessarium erit posterius, quod etiam ipsum corruptivum corrumpatur. Cum ergo corruptio
sit mutatio quaedam, sequetur quod post
ultimam mutationem sint aliquae mutationes. Cum ergo hoc sit impossibile, sequitur
quod motus in perpetuum duret.
s’ensuivrait qu’il existerait une mutation
antérieure à cette mutation qu’on a posée
comme première ; de même, si l’on posait que le mouvement devait cesser à un
moment, il s’ensuivrait qu’il existerait une
mutation postérieure à celle qu’on a posée
comme ultime. Et comment cela s’ensuit, il
le manifeste en abrégeant ce qu’il a dit plus
haut d’une manière plus diffuse à propos
du commencement du mouvement. Il avait
posé que si le mouvement a commencé,
soit les mobiles et les mouvants ont commencé, soit ils ont toujours existé. Une division similaire peut être posée ici : en effet, si le mouvement cesse, soit les mobiles
et les mouvants demeurent, soit non. Mais
comme il a montré plus haut qu’il s’ensuit
la même chose dans les deux cas, ici il ne
s’intéresse qu’à une des parties de l’alternative, c’est-à-dire qu’il pose que le mouvement cesse en sorte que les mobiles et les
mouvants cessent <aussi>. Ceci supposé,
il dit que ne se reposent pas, c’est-à-dire
ne cessent pas, en même temps le mouvement en acte et le mobile lui-même ; mais,
de même que la génération du mobile est
antérieur à son mouvement, la corruption
du mobile est postérieure à la cessation du
mouvement. Ce qui apparaît ainsi : il arrive
que reste quelque chose de combustible,
après que <le feu> ait cessé de brûler. Et il
faut dire du mû ce qui a été dit du mobile :
car ce n’est pas au même moment que cesse
d’exister le mouvant en action et le mû en
puissance. Il apparait ainsi que si le mobile
lui-même est corrompu après la cessation
du mouvement, il y a nécessairement une
certaine corruption <active> de ce mobile.
Et donc, puisqu’on pose que tous les mouvants et <tous> les mus cessent, il y aura
nécessairement de façon postérieure le fait
que l’agent corrupteur lui-même sera corrompu. Mais comme la corruption est une
certaine mutation, il s’ensuit qu’après l’ul278
Texte latin
Traduction proposée
time mutation il existe <d’autres> mutations. Comme c’est impossible, il s’ensuit
que le mouvement dure perpétuellement.
Hae igitur rationes sunt, ex quibus Aristoteles probare intendit motum semper fuisse
et nunquam deficere. Quod quidem quantum ad unam partem fidei nostrae repugnat,
scilicet quod ponatur motus semper fuisse.
Nihil enim secundum fidem nostram ponitur semper fuisse, nisi solus Deus, qui est
omnino immobilis : nisi forte quis ipsum
divinum intelligere velit nominare motum ;
quod aequivoce intelligeretur : non enim
de tali motu Aristoteles hic intelligit, sed
de motu proprie dicto. Quantum vero ad
aliam partem, non omnino est contrarium
fidei : quia ut supra dictum est, non agit
Aristoteles de motu caeli, sed universaliter
de motu. Ponimus autem secundum fidem
nostram, substantiam mundi sic quandoque incepisse, quod tamen nunquam desinat esse. Ponimus etiam quod aliqui motus
semper erunt, praesertim in hominibus, qui
semper remanebunt, incorruptibilem vitam
agentes, vel miseram vel beatam. Quidam
vero frustra conantes Aristotelem ostendere non contra fidem locutum esse, dixerunt
quod Aristoteles non intendit hic probare
quasi verum, quod motus sit perpetuus ;
sed inducere rationem ad utramque partem,
quasi ad rem dubiam : quod ex ipso modo
procedendi frivolum apparet. Et praeterea,
perpetuitate temporis et motus quasi principio utitur ad probandum primum principium esse, et hic in octavo et in XII Metaphys. ; unde manifestum est, quod supponit
hoc tanquam probatum.
Tels sont les arguments par lesquels Aristote entend prouver que le mouvement existe
<depuis> toujours et ne cessera jamais. Ce
qui répugne à notre foi pour une part, celle
par laquelle il pose que le mouvement existe <depuis> toujours. Selon ce que pose
notre foi, rien n’existe <depuis> toujours,
sinon Dieu seul, qui est parfaitement immobile ; à moins que quelqu’un ne veuille,
par hasard, nommer « mouvement » l’intellection divine elle-même ; mais <les deux
notions> doivent <en réalité> être comprises de façon équivoque. D’ailleurs, Aristote ne vise pas ici un tel « mouvement »,
mais bien le mouvement proprement dit.
Quant à l’autre part, elle n’est pas absolument contraire à la foi : car, comme il a été
dit plus haut, Aristote ne s’occupe pas du
mouvement du ciel, mais universellement
du mouvement <en général>. Selon notre
foi, nous posons que la substance du monde a commencé à un moment, bien qu’elle
ne doive jamais cesser d’exister. Nous posons également que certains mouvements
ne cesseront jamais, spécialement dans les
hommes qui demeureront toujours, menant
une vie incorruptible, soit misérable, soit
heureuse. Certains, pour tenter, en vain,
de montrer qu’Aristote ne parle pas contre
la foi, ont dit qu’Aristote n’entendait pas
ici prouver comme vrai que le mouvement
est perpétuel, mais qu’il apporte des arguments dans les deux sens, comme pour une
chose douteuse ; ce qui, à partir même de
son mode de procéder, apparaît frivole. En
outre, il utilise la perpétuité du temps et du
mouvement comme principe pour prouver
qu’il existe un premier principe, tant ici au
huitième <livre des Physiques> qu’au douzième <livre> de la Métaphysique ; ce qui
279
Texte latin
Traduction proposée
manifeste qu’il suppose ce <point parfaitement> prouvé.
Sed si quis recte rationes hic positas consideret, huiusmodi rationibus veritas fidei efficaciter impugnari non potest. Sunt enim
huiusmodi rationes efficaces ad probandum quod motus non inceperit per viam
naturae, sicut ab aliquibus ponebatur : sed
quod non inceperit quasi rebus de novo
productis a primo rerum principio, ut fides
nostra ponit, hoc iis rationibus probari non
potest ; quod patet singulas illationes hic
positas consideranti. Cum enim quaerit, si
motus non semper fuit, utrum moventia et
mobilia semper fuerunt vel non : respondendum est quod primum movens semper
fuit ; omnia vero alia, sive sint moventia
sive mobilia, non semper fuerunt, sed inceperunt esse a causa universali totius esse.
Ostensum est autem supra, quod productio
totius esse a causa prima essendi, non est
motus, sive ponatur quod haec rerum emanatio sit ab aeterno, sive non. Sic ergo non
sequitur quod ante primam mutationem sit
aliqua mutatio. Sequeretur autem si moventia et mobilia essent de novo producta
in esse ab aliquo agente particulari, quod
ageret aliquo subiecto praesupposito, quod
transmutaretur de non esse in esse, sive de
privatione ad formam : de hoc enim modo
incipiendi procedit ratio Aristotelis.
Mais si quelqu’un considère de façon droite
les arguments apportés ici, <il verra que>
la vérité de la foi ne peut être combattue
efficacement par de tels arguments. De tels
arguments sont efficaces pour prouver que
le mouvement n’a pas commencé selon un
mode naturel, comme cela avait été posé
par certains. Mais qu’il n’ait pas commencé
comme pour les choses qui ont été produites
nouvellement par le premier principe des
choses, selon que le pose notre foi, cela ne
peut être prouvé par ces arguments : ce qui
apparaît à celui qui considère chacun des
arguments apportés ici. Quand il cherche
à savoir, en effet, supposé que le mouvement n’existe pas <depuis> toujours, si les
mouvants et les mobiles existent <depuis>
toujours ou non, il faut répondre que le
premier mouvant existe <depuis> toujours,
mais que tous les autres, qu’ils soient mouvants ou mobiles, n’existent pas <depuis>
toujours, mais ont commencé d’exister par
<l’action de> la cause universelle de tout
l’être. Il a été montré plus haut que la production de tout l’être par la cause première
de l’existence n’est pas un mouvement,
que cette émanation des choses soit posée
comme de <toute> éternité ou non. Ainsi, il
ne s’ensuit pas qu’avant la première mutation il y ait eu une <autre> mutation. Cela
s’ensuivrait si les mouvants et les mobiles
étaient produits nouvellement dans l’être
par un agent particulier, qui agirait <sur la
base> d’un sujet présupposé, qu’il ferait
passer du non-être à l’être, c’est-à-dire de
la privation à la forme. En réalité, c’est de
ce mode de commencer que traite l’argument d’Aristote.
Sed quia ponimus saltem primum motorem semper fuisse, respondendum restat
Mais comme nous posons qu’un premier
moteur au moins a toujours existé, il reste
280
Texte latin
Traduction proposée
sequenti eius deductioni, qua concludit
quod si, praeexistentibus moventibus et
mobilibus, incipiat de novo esse motus,
oportet quod moventia vel mobilia prius
non essent in hac dispositione, in qua sunt
dum est motus ; et sic oportet quod primam
mutationem praecedat aliqua mutatio. Et si
quidem de ipso motu loquamur, facilis est
responsio : non enim mobilia prius erant
in hac dispositione in qua nunc sunt, quia
prius non erant ; unde moveri non poterant.
Sed sicut dictum est, ipsum esse non acquisiverunt per mutationem vel motum, sed
per emanationem a primo rerum principio :
et sic non sequitur quod ante primam mutationem sit aliqua mutatio. Sed ulterius remanet quaestio de prima rerum productione. Si enim primum principium, quod est
Deus, non aliter se habet nunc quam prius,
non magis nunc res producit quam prius :
si vero aliter se habet, saltem mutatio quae
est ex parte eius, erit prior mutatione quae
ponitur prima. Et quidem si esset agens per
naturam tantum, et non per voluntatem et
intellectum, ex necessitate concluderet ratio : sed quia agit per voluntatem, potest per
voluntatem aeternam producere effectum
non aeternum, sicut intellectu aeterno potest intelligere rem non aeternam : res enim
intellecta est quodammodo principium actionis in agentibus per voluntatem, sicut
forma naturalis in agentibus per naturam.
à répondre à sa déduction suivante, par laquelle il conclut que, des mouvants et des
mobiles étant préexistants, si un mouvement
commence d’être nouvellement, il faut que
les mouvants ou les mobiles n’aient pas été
auparavant dans la disposition dans laquelle ils sont au moment où <se produit> le
mouvement : ainsi, il faudrait qu’une mutation précède la première mutation. Si nous
parlons du mouvement lui-même, la réponse est facile : les mobiles n’étaient pas
auparavant dans la disposition où ils sont
maintenant puisque, auparavant, ils n’existaient pas ; et donc ils ne pouvaient pas être
mus. Mais, comme il a été dit, ils n’ont pas
acquis l’être même par mutation ou mouvement, mais par émanation du premier
principe des choses. Donc il ne s’ensuit pas
qu’avant la première mutation il existe une
<autre> mutation. Mais demeure ultérieurement la question de la première production des choses. En effet, si le premier principe, qui est Dieu, n’existe pas autrement
maintenant qu’auparavant, il ne produit pas
davantage les choses maintenant qu’auparavant. Si, au contraire, il existe autrement,
au moins la mutation qui se produit de son
côté sera antérieure à la mutation qui a été
posée comme première. Certes, s’il était un
agent seulement par nature, et non par volonté et intelligence, l’argument conclurait
avec nécessité. Mais puisqu’il agit par volonté, il peut par une volonté éternelle produire un effet non éternel, de même qu’une
intelligence éternelle peut appréhender une
chose non éternelle. La chose appréhendée
est, en effet, en quelque sorte le principe de
l’action dans les agents par volonté, comme la forme naturelle l’est dans les agents
par nature.
Sed adhuc magis instat. Non enim videmus
quod voluntas postponat facere quod vult,
nisi propter hoc quod aliquid exspectatur
Mais on oppose encore une instance plus
forte. Nous ne voyons pas, en effet, que
la volonté retarde ce qu’elle veut faire,
281
Texte latin
Traduction proposée
in futurum, quod nondum est in praesenti ;
sicut si volo facere ignem non nunc, sed
postea exspectatur in futurum frigus, cuius
causa facio ignem ; vel ad minus exspectatur praesentia temporis. Quod autem
tempus succedat post tempus, hoc non est
absque motu : non ergo potest esse quod
voluntas, etiam si ponatur immutabilis,
postponat facere id quod vult, nisi aliquo
motu interveniente. Et sic non potest esse
quod nova productio rerum proveniat a voluntate aeterna, nisi mediantibus motibus
succedentibus sibi in infinitum. Latet autem
sic obiicientes, quod haec obiectio procedit de agente in tempore, quod scilicet agit
tempore praesupposito : in huiusmodi enim
actione quae fit in tempore, oportet considerare aliquam determinatam habitudinem
ad hoc tempus, vel ad aliquid eorum quae
sunt in hoc tempore, ut fiat magis in hoc
tempore quam in alio. Sed haec ratio locum
non habet in agente universali, quod et ipsum tempus simul cum ceteris producit.
Cum enim dicimus res non semper fuisse a
Deo productas, non intelligimus quod infinitum tempus praecesserit, in quo Deus ab
agendo cessaverit, et postmodum tempore
determinato agere ceperit : sed quod Deus
tempus et res simul in esse produxerit postquam non fuerant. Et sic non restat in divina voluntate considerandum, quod voluerit
facere res non tunc sed postea, quasi tempore iam existente : sed considerandum solum est hoc, quod voluit quod res et tempus
durationis earum inceperint esse postquam
non fuerant. Si autem quaeratur quare hoc
voluit, sine dubio dicendum est quod propter seipsum. Sicut enim propter seipsum
res fecit, ut in eis suae bonitatis similitudo
manifestaretur ; ita voluit eas non semper
esse, ut sua sufficientia manifestaretur, in
hoc quod omnibus aliis non existentibus,
ipse in seipso omnem sufficientiam beatitudinis habuit, et virtutis ad rerum produc-
sinon parce qu’elle attend quelque chose
dans le futur, qui n’existe pas encore dans
le présent. Ainsi, je veux faire un feu non
pas maintenant, mais postérieurement, car
j’attends le froid, qui sera la cause pour laquelle je ferai un feu ; ou au moins j’attends la présence d’un certain temps. Mais
qu’un temps succède à un temps, cela ne
se fait pas sans mouvement : il ne peut
donc se faire que la volonté, même supposée immobile, retarde ce qu’elle veut faire
sinon par une l’intervention d’un certain
mouvement. Et donc il ne peut arriver que
la production des choses provienne d’une
volonté éternelle, sinon par la médiation de
mouvements se succédant à l’infini. Mais
il échappe à ces objectants qu’une telle objection vise un agent dans le temps, qui agit
dans la mesure où le temps est présupposé.
Dans une telle action qui se fait dans le
temps, il faut considérer une certaine relation déterminée à ce temps, ou à quelqu’une
des choses qui sont dans ce temps, pour que
<cette action> se fasse dans ce temps plutôt
que dans un autre. Mais cette considération
n’a pas lieu d’être pour l’agent universel,
puisqu’il produit le temps lui-même avec
les autres <choses>. En effet, quand nous
disons que les choses n’ont pas été produites par Dieu <depuis> toujours, nous ne
pensons pas qu’un temps infini a précédé
<cette production>, pendant lequel Dieu
aurait omis d’agir, après quoi en un temps
déterminé il aurait commencé d’agir ; mais
<bien plutôt> que Dieu a produit en même
temps dans l’être le temps et les choses,
après qu’ils n’aient pas existé. Et ainsi, il
ne s’agit pas de considérer, concernant la
divine volonté, que <Dieu> a voulu faire
les choses non pas à ce moment là, mais
postérieurement, comme si le temps existait déjà ; mais il faut seulement considérer cela, qu’il a voulu que les choses et le
temps de leur durée commencent d’exister
282
Texte latin
Traduction proposée
tionem. Et hoc quidem dici potest quantum
humana ratio capere potest de divinis : salvo tamen secreto divinae sapientiae, quod
a nobis comprehendi non potest.
après n’avoir pas existé. Et si l’on cherche
pourquoi il a voulu cela, sans aucun doute
il faut dire que c’est à cause de lui-même.
De même qu’il fait les choses en vue de
lui-même, pour qu’en elles une similitude
de sa bonté soit manifestée ; ainsi il a voulu
qu’elles n’existent pas toujours, pour que
son auto-suffisance soit manifestée, en cela
que, aucune des autres choses n’existant,
lui-même trouve en lui-même toute la plénitude de sa béatitude, et de sa capacité à
produire les choses. Et ceci peut être dit
pour autant que la raison humaine peut percevoir les choses divines ; restant sauf le
secret de la divine sagesse, qui ne peut être
parfaitement compris par nous.
Quia igitur huius rationis solutio procedit
supponendo quod tempus non fuerit semper, restat solvere rationem per quam ostendi videtur tempus semper fuisse : et ideo
forte Aristoteles post rationem de motu posuit rationem de tempore, quia consideravit
quod praemissa ratio de motu efficaciam
non haberet, nisi poneretur tempus aeternum. Quod ergo dicit, quod quandocumque est tempus, necesse est ponere aliquod
nunc esse, indubitanter concedendum est :
omne autem nunc esse principium et finem
temporis, concedi non oportet, nisi ponatur
etiam motum semper esse ; ut scilicet sic
quodlibet indivisibile in motu acceptum,
quod momentum dicitur, sit principium et
finis motus : sic enim se habet nunc ad momentum, sicut tempus ad motum. Si ergo
ponimus motum non semper fuisse, sed
est accipere aliquod primum indivisibile in
motu, ante quod nihil fuit motus ; erit etiam
accipere aliquod nunc in tempore, ante
quod non fuit aliquod tempus. Iam autem
ostendimus, exponendo litteram, quod
id quod Averroes dicit ad hanc rationem
confirmandam, efficaciam non habet. Sed
nec illud quod Aristoteles ad hoc ponit, sci-
Parce que la solution de cet argument procède en supposant que le temps n’a pas
toujours existé, il reste à résoudre l’argument par lequel il semble être montré que
le temps a toujours existé ; et peut-être
qu’Aristote pose l’argument à propos du
temps après l’argument à propos du mouvement, parce qu’il considère que le susdit
argument à propos du mouvement n’est pas
efficace, sauf si l’on pose un temps éternel. Ce qu’il dit, qu’à chaque fois qu’existe
le temps il est nécessaire de poser qu’un
instant existe, doit être indubitablement
concédé ; mais que tout instant soit principe et fin du temps, il n’est pas nécessaire
de le concéder, à moins de poser que le
temps existe <depuis> toujours. Comme si
tout indivisible pris dans un mouvement,
ce qu’on appelle un moment, était <forcément> le principe et la fin du mouvement ;
car l’instant se tient vis-à-vis du moment,
comme le temps vis-à-vis du mouvement.
Mais si nous posons que le mouvement n’a
pas toujours existé, mais qu’il faut admettre un premier indivisible dans le mouvement, avant lequel il n’existait aucun mouvement ; de même, il faudra admettre un
283
Texte latin
Traduction proposée
licet quod prius et posterius non sunt sine
tempore, efficax esse potest. Cum enim dicimus quod principium temporis est ante
quod nihil eius est, non propter hoc oportet quod ipsum nunc quod est principium
temporis, praecedat tempus quod significatur cum dicitur ante : sicut si in magnitudine dicam quod principium magnitudinis
est extra quod nihil est eius, non oportet
quod extra illud principium significet aliquem locum in rerum natura existentem,
sed imaginabilem tantum : alioquin esset
ponere locum extra caelum, cuius est magnitudo finita, habens principium et finem.
Similiter etiam primum nunc quod est principium temporis, non praecedit tempus in
rerum natura existens, sed secundum imaginationem nostram tantum. Et hoc tempus
designatur, cum dicitur quod primum nunc
est principium temporis, ante quod nihil est
temporis. Vel potest dici, quod cum dicitur
principium temporis est ante quod nihil est
temporis, ly ante non remanet affirmatum,
sed negatur ; et sic non oportet ponere tempus ante principium temporis. In iis enim
quae sunt in tempore, accidit quod eorum
principio tempus aliquod praeexistat : sicut cum dicitur quod principium iuventutis est ante quod nihil est de iuventute,
potest intelligi ly ante etiam affirmative,
quia iuventus tempore mensuratur. Tempus
autem non mensuratur tempore ; unde eius
principio tempus non praeexistit : et sic ly
ante, quod ponitur in definitione principii
temporis, non oportet quod remaneat affirmatum, sed negatur. Est tamen ante tempus
aliqua duratio, scilicet aeternitas Dei, quae
non habet extensionem aut prius et posterius, sicut tempus, sed est tota simul ; et
non est eiusdem rationis cum tempore, sicut nec magnitudo divina cum magnitudine
corporali. Sicut ergo, cum dicimus extra
mundum non esse nisi Deum, non ponimus
aliquam dimensionem extra mundum ; ita
certain instant dans le temps, avant lequel
il n’existait pas de temps. Nous avons déjà
montré, en exposant la lettre, que ce que
dit Averroès pour confirmer cet argument
n’a pas d’efficacité. Mais ce que pose Aristote dans ce but, c’est-à-dire que l’avant et
l’après n’existent pas sans le temps, ne peut
pas non plus être efficace. Lorsque nous disons que le principe du temps existe avant
que rien de ce dernier n’existe, il n’est pas
nécessaire à cause de cela que l’instant
lui-même qui est principe du temps précède le temps qui est signifié lorsqu’on dit
« avant » ; comme, concernant la grandeur,
si je dis que le principe de la grandeur existe absolument en dehors de cette dernière,
il n’est pas nécessaire que « en dehors de
ce principe » signifie un lieu existant dans
la nature des choses, mais seulement un
<lieu> imaginable ; autrement, ce serait poser un lieu au-delà du ciel, dont la grandeur
est finie puisqu’il a un principe et une fin.
Semblablement, le premier instant, qui est
le principe du temps, n’est pas précédé par
un temps existant dans la nature des choses,
mais seulement <par un temps existant>
dans notre imagination. Et c’est ce temps
<imaginaire> que l’on désigne quand on
dit que le premier instant est le principe du
temps, avant lequel il n’y a aucun temps.
On peut dire aussi que quand on dit que
le principe du temps est antérieur à tout
temps, ce mot « antérieur » n’est pas affirmé, mais nié ; et ainsi, il n’est pas nécessaire de poser un temps avant le principe du
temps. Car pour les choses qui sont dans le
temps, il leur advient qu’un certain temps
préexiste à leur principe. Quand on dit, par
exemple, que le principe de la jeunesse est
antérieure à l’existence de la jeunesse, le
mot « antérieur » peut être compris de façon affirmative, car la jeunesse est mesurée
par le temps. Mais le temps <lui-même>
n’est pas mesuré par le temps ; et donc
284
Texte latin
Traduction proposée
cum dicimus ante mundum nihil fuisse,
non ponimus aliquam successivam durationem ante mundum.
le temps ne préexiste pas à son principe ;
et donc ce mot « antérieur », qui est posé
dans la définition du principe du temps, il
n’est pas nécessaire qu’il soit affirmé, mais
<seulement> nié. Il existe cependant avant
le temps une certaine durée, à savoir l’éternité de Dieu, qui n’a pas d’extension suivant l’avant ou l’après, comme le temps,
mais qui est absolument simultanée ; elle
n’est donc pas du même ordre que le temps,
de même que la grandeur divine n’est pas
du même ordre que la grandeur corporelle.
Quand nous disons qu’en dehors du monde
il n’y a rien, sinon Dieu, nous ne posons
pas une dimension <corporelle> en dehors
du monde : de même, quand nous disons
qu’avant le monde rien n’existait, nous ne
posons pas une durée successive avant le
monde.
285
286
Présentation des Quaestiones de quolibet
Le Quodlibet III (question 14, article 2) et le Quodlibet XII (question 5, article 1)
sont des textes relativement semblables, c’est pourquoi nous les présenterons
ensemble.
Nous avons déjà brièvement parlé de la disputatio médiévale ordinaire, à
propos des Quaestiones disputatae De potentia. La dispute quodlibétique constitue
un « produit dérivé », si l’on peut oser ce terme contemporain, de la dispute
ordinaire, et en reprend les codes : on pourra donc se référer aux mêmes
auteurs que précédemment 1, en y ajoutant les études spécifiques 2. Thomas est
d’ailleurs un des initiateurs des disputationes de quolibet 3.
Ce qui fait la caractéristique de la dispute quodlibétique, c’est que cette
dernière, à la différence de la dispute ordinaire (dont le sujet était fixé par le
maître, et donc préparé minutieusement à l’avance par lui), est ouverte à tout
sujet proposé par les assistants : « de quolibet ad voluntatem cujuslibet », écrit
Humbert de Romans 4. Pour reprendre l’expression attribuée à Pic de la
Mirandole, ces disputes traitaient « de omni re scibili », « de toute chose
connaissable », et au gré de qui le voulait. Ces particularités faisaient
évidemment leur sel (le maître se mettait vraiment lui-même en danger,
notamment face à ses collègues professeurs), leur intérêt (les objections
pouvaient parfois être très inattendues et, pour cette raison, dignes d’attention),
mais aussi leurs limites : le sujet n’étant préparé ni d’un côté ni de l’autre, le
résultat risquait fort d’être superficiel.
1
2
3
4
Cf. par exemple Olga WEIJERS, Queritur utrum. Recherches sur la disputatio dans les universités médiévales,
Turnhout, Brépols, 2009 ; Olga WEIJERS, La disputatio dans les Facultés des Arts au Moyen Âge, Turnhout,
Brépols, 2003 ; Olga WEIJERS, La disputatio à la Faculté des Arts de Paris (1200-1350 environ), Turnhout,
Brépols, 1995 ; Marie-Dominique CHENU, Introduction à l’étude de saint Thomas d’Aquin, Vrin, 1950, pp. 7778, « La dispute quodlibétique », et pp. 245-246, « Les disputes de quolibet ».
Cf. par exemple John Francis WIPPEL, « Quodlibetal questions chiefly in theology faculties », in Bernardo Carlos
BAZAN, Gérard FRANSEN, Danielle JACQUART, John Francis WIPPEL (dir.), Les questions disputées et les
questions quodlibétiques dans les Facultés de théologie, de droit et de médecine, Turnhout, Brépols, 1985,
pp. 153-222 ; John Francis WIPPEL, « The quodlibetal question as a distinctive literary genre », in Les genres
littéraires dans les sources théologiques et philosophiques médiévales - Définition, critique et exploitation - Actes
du colloque international de Louvain-la-Neuve, 25-27 mai 1981, Louvain-la-Neuve, Publications de 1’Institut
d’études médiévales, 1982, pp. 67-84 ; Leo BOYLE, « The Quodlibets of St. Thomas and pastoral care », in
Pastoral care, clerical education and canon law, 1200-1400, Londres, Variorum Reprints, 1981, pp. 232-256.
Pierre MANDONNET, « Saint Thomas d’Aquin créateur de la dispute quodlibétique », Revue des Sciences
Philosophiques et Théologiques, XV, 1926, pp. 477-506 ; XVI, 1927, pp. 5-38.
Cité in Marie-Dominique CHENU, Introduction à l’étude de saint Thomas d’Aquin, Vrin, 1950, p. 77 : « De
n’importe quoi selon la volonté de n’importe qui ».
287
C’est le cas dans les deux articles consacrés à la durée du monde : les
objections, affirme Thomas à juste titre, « sont risibles et d’aucun poids 1 ». En
revanche, les arguments de Thomas sont plus intéressants. D’une part, ils se
présentent avec cette imperatoria brevitas qui clarifie ce que des réponses
profuses laissaient parfois dans une certaine obscurité. D’autre part, le
Quodlibet III est le seul à évoquer dans son intitulé l’ultime question (tant de la
part des opposants à la thèse de Thomas que de ce dernier) concernant la
possibilité d’un monde créé sans commencement : « Est-il possible de prouver
démonstrativement que le monde n’est pas éternel ? »
Le texte latin proposé est, pour notre chance, celui de l’édition critique
réalisée par la Commission léonine en 1996 : Sancti Thomae de Aquino Opera
omnia jussu Leonis XIII P.M. edita cura et studio Fratrum Praedicatorum tomus XXV,
[continens] Quaestiones de Quolibet, volumen II, Rome-Paris, Commissio
leonina/Cerf, 1996. Les élucidations de cette publication scientifique ont permis
d’écarter de nombreuses erreurs et d’apporter nombre de clarifications.
1
Quaestiones de quolibet III, q. 14, a. 2 : « Et hoc expresse apparet in rationibus hic inductis, que derisibiles sunt
et nullius momenti » (Léonine p. 290 B).
288
Quaestiones de quolibet III, q. 14, a. 2
Texte latin
de la Léonine
Traduction
proposée
Secundo, utrum possit demonstratiue probari quod mundus non sit eternus.
Secondement, est-il possible de prouver
démonstrativement que le monde n’est pas
éternel ?
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod
demonstratiue probari possit mundum non
esse eternum.
Pour le second point, on procède ainsi. Il
semble qu’il soit possible de prouver démonstrativement que le monde n’est pas
éternel.
Si enim mundus esset eternus, non posset
computari numerum annorum ab initio
mundi ; hic autem numerus ascribitur paschali cereo ; sic ergo non posset paschalis
cereus in Ecclesia benedici.
Si, en effet, le monde était éternel, on ne
pourrait compter le nombre d’années depuis le début du monde ; pourtant, ce nombre est inscrit sur le cierge pascal ; et alors,
le cierge pascal ne pourrait être béni dans
l’Église.
Preterea. Epacte computantur secundum
excrescenciam annorum lunarium super
annos solares ; set talis excrescencia computari non posset, si mundus esset eternus ;
ergo mundus non est eternus. Ergo demonstrari potest quod mundus non sit eternus.
En outre. Les épactes sont comptées selon
la croissance des années lunaires par rapport aux années solaires ; mais une telle
croissance ne pourrait être comptée, si le
monde était éternel ; donc le monde n’est
pas éternel. Donc on peut démontrer que le
monde n’est pas éternel.
Set contra. Id quod est fidei demonstrari
non potest, quia fides est non apparentium,
ut dicitur ad Hebreos XI ; set mundum ex
quodam principio temporis esse creatum,
est fidei articulus (unde et prophetice a
Moyse dictum est : In principio creauit
Deus celum et terram, ut Gregorius dicit in
prima omelia Ezechielis) ; ergo mundum
non esse eternum non potest demonstratiue
probari.
Mais contre <cela>. Ce qui est de foi ne
peut être démontré, parce que la foi <porte
sur> les choses non apparentes, comme il
est dit en Hébreux 11. Mais que le monde
soit créé à partir d’un principe temporel est
un article de foi (c’est donc prophétiquement qu’il est dit par Moïse : « Au commencement, Dieu créa le ciel et la terre »,
comme <saint> Grégoire le dit dans <sa>
première homélie sur Ezéchiel). Donc, que
le monde ne soit pas éternel ne peut être
prouvé démonstrativement.
Responsio. Dicendum quod ea que simpli-
Réponse. Il faut dire que ce qui est soumis à
289
Texte latin
Traduction proposée
ci uoluntati diuine subsunt, demonstratiue
probari non possunt, quia, ut dicitur I ad
Corinthios II, que sunt Dei, nemo nouit nisi
Spiritus Dei ; creatio autem mundi non dependet ex alia causa nisi ex sola Dei uoluntate ; unde ea que ad principium mundi
pertinent demonstratiue probari non posset,
set sola fide tenentur, prophetice per Spiritum sanctum reuelata, sicut Apostolus post
premissa uerba subjungit : nobis autem
reuelauit Deus per Spiritum sanctum.
la simple volonté divine ne peut être prouvé démonstrativement parce que, comme il
est dit dans la première aux Corinthiens 2,
« <les choses> qui sont de Dieu, personne
ne <les> connaît sinon l’Esprit de Dieu ».
Or la création du monde ne dépend pas
d’une autre cause que la seule volonté de
Dieu. Donc ce qui touche au principe du
monde ne peut être prouvé démonstrativement, mais est tenu par la seule foi, révélée prophétiquement par le Saint-Esprit,
comme l’Apôtre l’ajoute après les paroles
précitées : « A nous, Dieu l’a révélé par
l’Esprit-Saint ».
Est autem ualde cauendum ne ad ea que fidei sunt aliquis demonstrationes adducere
presumat, propter duo. Primo quidem, quia
in hoc derogat excellencie fidei, cuius ueritas omnem rationem humanam excedit,
secundum illud Ecclesiastici III : Plurima
supra sensum hominis ostensa sunt tibi ;
que autem demonstratiue probari possunt,
rationi humane subduntur. Secundo, quia,
cum plerumque tales rationes friuole sunt,
dant occasionem irrisionis infidelibus, dum
putant quod propter rationes huiumodi hiis
que sunt fidei assenciamus.
Il faut faire très attention à ce que quelqu’un
ne présume d’apporter des démonstrations pour <les choses> qui sont de foi,
pour deux <raisons>. Premièrement, parce
qu’en cela il déroge à l’excellence de la foi,
dont la vérité excède toute raison humaine,
selon Ecclésiastique 3 : « Plusieurs <choses> te sont montrées <qui sont> au-delà
de l’esprit de l’homme ». Or ce qui peut
être prouvé démonstrativement est soumis
à la raison humaine. Deuxièmement, parce
que, comme la plupart du temps de telles
raisons sont frivoles, elles donnent une occasion de dérision aux infidèles, lorsqu’ils
estiment que c’est à cause de raisons de ce
genre que nous donnons notre assentiment
à ce qui est de foi.
Et hoc expresse apparet in rationibus hic
inductis, que derisibiles sunt et nullius momenti.
Et cela apparaît expressément dans les
raisons apportées ici, qui sont risibles et
d’aucun poids.
Quod autem primo inducit de cereo paschali, non habet robur nisi auctoritatis ;
probare autem per auctoritatem non est demonstratiue probare, set fidem uel opinionem facere, et tamen multo esset ualidior
auctoritas sacre scripture quam paschalis
cerei, presertim cum sine ascriptione anno-
Ce qu’on induit premièrement du cierge
pascal n’a aucune force sinon <celle> de
l’autorité ; or prouver par autorité n’est
pas prouver démonstrativement, mais susciter la foi ou l’opinion. D’ailleurs, serait
beaucoup plus valide l’autorité de la sainte
Écriture que <celle> du cierge pascal, sur290
Texte latin
Traduction proposée
rum mundi cereus paschalis benedici possit. Non enim est de necessitate paschalis
cerei talis ascriptio, unde in multis terris
non est consuetum quod aliquid cereo ascribatur.
tout que le cierge pascal peut être béni sans
l’inscription des années du monde. N’est
en effet pas de nécessité pour le cierge pascal une telle inscription, c’est pourquoi en
de multiples endroits il n’est pas de coutume qu’il soit inscrit quelque chose sur le
cierge.
Quod etiam secundo opponitur, derisibile
est ; non enim excrescencie annorum lunarium ad solares computantur ab initio mundi, set ab aliqua determinata radice, puta ab
aliqua oppositione solis et lune, uel ab aliqua coniunctione, uel ab aliquo huiusmodi,
sicuti est in omnibus aliis computationibus
astronomicis.
Ce qui est opposé en deuxième est risible : la croissance des années lunaires <par
rapport> aux <années> solaires n’est pas
comptée à partir du début du monde, mais
à partir d’un point de repère déterminé, par
exemple d’une opposition entre le soleil et
la lune, ou d’une conjonction, ou de quelque chose de tel, comme c’est <le cas>
pour tous les autres calculs astronomiques.
291
292
Quaestiones de quolibet XII , q. 5, a. 1
Texte latin
de la Léonine
Traduction
proposée
Primo, utrum celum uel mundus sit eternus.
Premièrement, est-ce que le ciel ou le monde est éternel ?
Responsio. Dicendum quod non, set mundum incepisse est de numero eorum que
cadunt sub fide, non sub demonstratione.
Nam que dependent ex simplici uoluntate
Dei possunt esse et non esse ; et ad hoc
quod sint, non inducit aliqua necessitas ex
parte Dei ; diuina autem bonitas, que est finis rerum, potest esse ita si non sit mundus
sicut si sit.
Réponse. Il faut dire que non, mais <le
fait> que le monde ait commencé est du
nombre des choses qui tombent sous la
foi, non sous la démonstration. Car ce qui
dépend de la simple volonté de Dieu peut
exister ou ne pas exister. Et que cela existe,
aucune nécessité ne l’induit de la part de
Dieu : la divine bonté, en effet, qui est la
fin des choses, peut exister, que le monde
existe ou qu’il n’existe pas.
293
294
Présentation du Supposito secundum fidem
L’opuscule que nous présentons maintenant constitue à la fois une référence
majeure pour la doctrine de Thomas sur la durée du monde, spécialement sur la
question de la possibilité d’un monde créé sans commencement, et un embarras
spécifique pour la détermination de l’évolution de la pensée thomasienne sur ce
point, en raison des difficultés pour le situer chronologiquement.
Commençons par le titre. Les éditeurs léonins nous signalent que plusieurs
manuscrits du XIII siècle proposent ce texte sans titre. Le titre le plus fréquent
e
est Tractatus de eternitate mundi, ou une variation autour de cette expression. Le
catalogue de Prague et de Barthélemy de Capoue est le premier à l’appeler De
eternitate mundi contra murmurantes : même si la dernière clausule n’est pas
assurée historiquement, elle traduit à merveille le ton parfois impatient de
Thomas dans le texte. Toutefois, ces titres qui utilisent l’expression « eternitas
mundi » ont le tort, à nos yeux, de ne pas correspondre au vocabulaire propre à
cet ouvrage. Comme nous le montrerons plus loin, Thomas n’y utilise
quasiment pas cette expression « eternitas mundi », à laquelle il recourt pourtant
volontiers dans ses textes parallèles : ses formulations sont plutôt « semper
fuisse », « numquam non fuisse », « non habere durationis principium 1 ». Parler donc
d’éternité du monde à un moment où précisément, dans un effort particulier de
clarification, Thomas n’emploie pas ou peu ce vocable, nous semble contribuer
à fausser la perception de ce texte. Pour notre part, et afin d ’éviter de le
surdéterminer dès l’abord, nous avons choisi de le nommer tout simplement
par ses trois premiers mots : Supposito secundum fidem.
Voyons maintenant la question capitale de la datation. En effet, ce texte
constitue une jalon essentiel pour la question qui nous intéresse : selon la date
de sa composition, notre perception de l’évolution de la pensée de Thomas sur
la question de la durée du monde sera substantiellement différente. Chacun
pensera sans doute à part soi qu’un écrit aussi circonstancié, aussi spécifique,
aussi original, devrait être assez facile à situer (même si c’est avec une
hésitation de quelques mois) dans le déroulement, bien connu, de l’œuvre de
Thomas, grâce au contexte historique (manuscrits, historiens primitifs de
1
« Exister depuis toujours », « n’avoir jamais été non existant », « ne pas avoir de principe de durée ».
295
Thomas, citations des uns et des autres). Or, assez curieusement, ce n’est pas le
cas : près d’un siècle de travaux critiques n’a pas suffi pour résoudre cette petite
énigme 1. Une partie des spécialistes (notamment Mandonnet, Glorieux, Van
Steenberghen) le datent du second séjour de Thomas à Paris, en 1270-1271.
D’autres (Bukowski), examinant les textes parallèles de Thomas, situent sa
composition avant 1260. Certains (Henddrickx) le placent même encore plus tôt,
vers 1255-1256. En effet, les éléments de critique externe manquent presque
complètement, et les historiens en sont réduits à la critique interne, avec ses
conjectures plus ou moins subjectives.
L’une des sources des difficultés à situer précisément cet opuscule provient
de ce que ce travail percutant, rédigé sur un sujet brûlant qui agite alors
fortement les esprits, semble n’avoir empli qu’un rôle très modeste dans les
controverses des années 1270-1290, dont pourtant la question de la durée du
monde est un élément majeur. Les adversaires de la position thomasienne, en
particulier les Franciscains, puisent plutôt dans la Somme théologique, voire dans
le De potentia ou le Contra Gentiles, où la question de la durée du monde est
traitée avec des arguments et des angles de vue pour partie différents. Même les
premiers disciples de Thomas, dans les polémiques à ce sujet (en particulier
autour du fameux « Correctoire » de Guillaume de la Mare), semblent encore
ignorer l’opuscule. Certes, Godefroid de Fontaines en exploite, et parfois
littéralement, les arguments et la doctrine dans son Quodlibet II, q. 3, qui date de
1286, lorsqu’il est déjà régent de théologie à l’Université de Paris. Mais on sait
aujourd’hui que ce clerc séculier, étudiant à Paris en 1270, avait tout
simplement la chance de posséder une copie du Supposito secundum fidem, qui
d’ailleurs est conservée. C’est seulement vers 1290-1295 que l’on voit apparaître
les premières mentions de ce texte. L’ouvrage de Jean Quidort, le Correctorium
Corruptorii Circa, nouvelle réponse à Guillaume de la Mare, mentionne à cette
époque le Specialis tractatus de mundi eternitate, et en exploite l’argumentation.
Au même moment, Pierre de Trabibus, dans son commentaire du deuxième
1
Voir l’exposé de la discussion in Sancti Thomae de Aquino Opera omnia jussu Leonis XIII P.M. edita cura et
studio Fratrum Praedicatorum tomus XLIII, [continens] De Principiis naturae, De Æternitate mundi, De Motu
cordis, De Mixtione elementorum, De Operationibus occultis naturae, De Judiciis astrorum, De Sortibus, De
Unitate intellectus, De Ente et essentia, De Fallaciis, De Propositionibus modalibus, Rome, Editori de San
Tommaso, 1976, p. 54. Et résumé des arguments des uns et des autres in Jean-Pierre TORRELL, Initiation à saint
Thomas d’Aquin - Sa personne et son œuvre, troisième édition, Cerf, 2008, pp. 269-273.
296
livre des Sentences, résume dans ses objections plusieurs arguments de
l’opuscule ; et, dans sa réponse, il renvoie à Thomas son apostrophe ironique
tirée de Job 1.
L’édition léonine, pour sa part, prend précautionneusement parti 2 pour
l ’école de Mandonnet, donc pour une rédaction lors du second séjour parisien,
en 1271. C’est également l’option que retient Jean-Pierre Torrell, avec une légère
hésitation. C’est enfin celle à laquelle il est sage de s’arrêter, car elle semble
prudente et fondée, en attendant d’éventuels faits nouveaux. Cet opuscule
serait donc relativement tardif : Thomas meurt, en effet, moins de quatre ans
après l’avoir composé. En tout cas, ce texte serait postérieur aux grands textes
de Thomas sur la question de la durée du monde : ses arguments
éventuellement nouveaux viendraient donc corriger des arguments antérieurs,
et ne seraient pas, au contraire, eux-mêmes corrigés par des arguments
postérieurs 3.
Pour expliquer le peu d’influence immédiate de ce texte pourtant fort
intéressant, l’édition léonine propose la reconstitution historique suivante 4. A
partir de 1266-1267, la Faculté des Arts de Paris connaît une crise doctrinale
grave, en ce que certains professeurs semblent remettre en cause des points
importants de la foi chrétienne, touchant notamment la création du monde par
Dieu. Dans ce climat passionné, la position ouverte de Thomas d’Aquin,
formulée dès son premier enseignement (dans son Scriptum super libros
Sententiarum), en faveur de la possibilité philosophique d’un monde éternel,
couplée avec une claire affirmation de la réalité d’un monde créé dans le temps,
est ressentie par beaucoup de théologiens, les Franciscains notamment, comme
une sorte de trahison, une concession très dangereuse faite aux erreurs
1
2
3
4
Sur tout cela, cf. Sancti Thomae de Aquino Opera omnia jussu Leonis XIII P.M. edita cura et studio Fratrum
Praedicatorum tomus XLIII, [continens] De Principiis naturae, De Æternitate mundi, De Motu cordis, De
Mixtione elementorum, De Operationibus occultis naturae, De Judiciis astrorum, De Sortibus, De Unitate
intellectus, De Ente et essentia, De Fallaciis, De Propositionibus modalibus, Rome, Editori de San Tommaso,
1976, p. 57.
Sancti Thomae de Aquino Opera omnia jussu Leonis XIII P.M. edita cura et studio Fratrum Praedicatorum
tomus XLIII, [continens] De Principiis naturae, De Æternitate mundi, De Motu cordis, De Mixtione
elementorum, De Operationibus occultis naturae, De Judiciis astrorum, De Sortibus, De Unitate intellectus, De
Ente et essentia, De Fallaciis, De Propositionibus modalibus, Rome, Editori de San Tommaso, 1976, pp. 55-56.
Dans l’hypothèse de Bukowski, par exemple, d’une composition avant 1260, le Supposito secundum fidem
précéderait la synthèse de la Somme de théologie, et serait donc « corrigé » par elle.
Sancti Thomae de Aquino Opera omnia jussu Leonis XIII P.M. edita cura et studio Fratrum Praedicatorum
tomus XLIII, [continens] De Principiis naturae, De Æternitate mundi, De Motu cordis, De Mixtione
elementorum, De Operationibus occultis naturae, De Judiciis astrorum, De Sortibus, De Unitate intellectus, De
Ente et essentia, De Fallaciis, De Propositionibus modalibus, Rome, Editori de San Tommaso, 1976, pp. 54-58.
297
répandues à la Faculté des Arts. De nombreux maîtres en théologie rédigent
alors des textes où ils s’efforcent de démontrer que Dieu ne peut créer un
monde éternel. Et ils n’hésitent pas à affirmer que ceux qui tiennent la thèse
contraire compromettent la foi et ouvrent la route à la suspicion sur leur
orthodoxie.
Pour Thomas, les affirmations de ses « adversaires » (c’est ainsi qu’il les
nomme) ne sont nullement probantes. Il perçoit combien elles paraîtront
inefficaces voire dérisoires à des maîtres de la Faculté des Arts comme Siger de
Brabant ou Boèce de Dacie. Thomas entend donc faire le point sur cette
question disputée et éclairer ses propres élèves. Cependant, une atmosphère
délétère règne alors à l’Université. Quelques semaines ou quelques mois
auparavant (si l’on accepte la date de 1271 pour la composition du Supposito
secundum fidem), très exactement le 10 décembre 1270, l’évêque de Paris, Étienne
Tempier, a condamné solennellement une liste de treize propositions, dont les
articles 5 et 6 portent précisément sur l’éternité du monde. De plus, le 7 mars
1277, trois ans jour pour jour après la mort de Thomas, le même Étienne
Tempier condamnera de nouveau 219 propositions, dont certaines provenant
clairement et directement de Thomas lui-même. Dans ce contexte, Thomas sent
que sa position est délicate, et qu’elle risque d’être mal comprise et mal
interprétée. C’est pourquoi, suggère l’édition léonine, il rédige une mise au
point (le texte Supposito secundum fidem), mais la destine à ses propres élèves
plutôt qu’au grand public universitaire. Il n’aurait guère été opportun, dans des
circonstances aussi critiques, de publier à grand fracas un écrit polémique sur
un sujet controversé. Ceci expliquerait une diffusion d’abord limitée.
Voyons enfin la question du texte même du Supposito secundum fidem. Celuici constitue une exception remarquable dans les textes de Thomas consacrés à la
durée du monde. Ces derniers, en effet, se divisent en deux groupes : questions
de synthèse liés au programme universitaire (qui inclut cette problématique) ;
réponses au texte commenté ou à l’objection proposée. Le Supposito secundum
fidem ne constitue pas une synthèse, dans la mesure où il ne traite que d’un des
deux versants, celui de l’impossibilité (pour Thomas) de démontrer par la seule
raison que le monde a commencé. Il ne constitue pas non plus la réponse à un
texte commenté, ou la réponse à une objection proposée par un contradicteur
298
réel (ce texte ne se situe pas dans le cadre d’une dispute, classique ou
quodlibétique). C’est donc Thomas qui choisit, volontairement, de traiter ce
sujet-là, sous cette forme-là, à ce moment-là, et dans ce contexte-là. Ce qui
donne une force toute particulière à ce texte par ailleurs original et atypique.
Thomas y aborde longuement des points dont il a traité (trop) brièvement
auparavant. Il s’attarde sur l’exégèse des textes classiques de saint Augustin sur
le sujet. Il remet en cause sa propre démonstration précédente (dans la Summa
theologiae) d’une impossibilité de l’existence en acte d’une infinité d’âmes
humaines. Bref, parvenu à la pleine maturité de son génie, sur une question qui
lui tient à cœur, il laisse libre cours à sa pensée.
Et, parfois, à une plume acérée. Ce texte se distingue aussi des autres, en
effet, par une certaine vivacité dans l’écriture. Thomas n’hésite pas à y prendre
pour cible ceux qu’il nomme carrément des « adversaires », adversarii 1. Il les
traite plus ou moins d’hommes inexpérimentés qui parlent pour ne rien dire 2,
n’hésite pas à ironiser sur le caractère « admirable » de leurs assertions 3, et par
antiphrase se moque de leurs prétentions intellectuelles 4, alors qu’ils
n’apportent à son avis que des arguments débiles 5. On voit ici, de façon nette,
que Thomas « est capable de manifester sa surprise, son impatience et même
son indignation quand les arguments de ses adversaires sont trop inconsistants
ou invérifiés 6 ». C’est effectivement un des lieux caractéristiques dans son
œuvre où il se montre « vif et impatient, sans indulgence excessive pour la
1
2
3
4
5
6
Supposito secundum fidem : « Il faut d’abord distinguer en quoi nous convenons avec les adversaires, et sur quel
point nous différons d’eux » ; « Prius distinguendum est in quo cum aduersariis conuenimus, et quid est illud in
quo ab eis differimus » (Léonine p. 85 A).
Supposito secundum fidem : « De là vient que des hommes inexpérimentés en beaucoup de choses, ne considérant
qu’un petit nombre d’éléments, parlent facilement pour ne rien dire » ; « Et inde est quod multorum inexperti ad
pauca respicientes facile enuntiant » (Léonine pp. 86 b-87 A).
Supposito secundum fidem : « S’il y en avait une, il est admirable que saint Augustin ne l’ait pas vue… » ; « Si
enim esset aliqua, mirum est quomodo Augustinus eam non uidit… ». Supposito secundum fidem : « Il est
admirable que les plus nobles des philosophes n’aient pas vu cette répugnance » ; « Mirum est etiam quomodo
nobilissimi philosophorum hanc repugnantiam non uiderunt » (Léonine p. 88 A).
Supposito secundum fidem : « Donc ceux qui, si subtilement, la perçoivent sont seuls véritablement des hommes,
et avec eux naît la sagesse » ; « Ergo illi qui tam subtiliter eam percipiunt soli sunt homines, et cum illis oritur
sapientia » (Léonine p. 88 B).
Supposito secundum fidem : « Il existe encore d’autres arguments, à la réponse desquelles je sursois à présent :
tant parce qu’il leur est répondu ailleurs, que parce que certains d’entre eux sont si débiles, que par leur débilité
ils semblent plutôt apporter une probabilité au parti contraire » ; « Alie etiam rationes sunt, a quarum responsione
supersedeo ad presens : tunc quia eis alibi responsum est, tum quia quedam earum sunt adeo debiles, quod sua
debilitate contrarie parti uidentur probabilitatem afferre » (Léonine p. 89 B).
Jean-Pierre TORRELL, Initiation à saint Thomas d’Aquin - Sa personne et son œuvre, troisième édition, Cerf,
2008, p. 134.
299
mauvaise
foi
supposée
de
ses
adversaires
ou
pour
leurs
limites
intellectuelles 1 ».
Le texte latin proposé est celui de l’excellente édition critique réalisée en 1976
par la Commission léonine : Sancti Thomae de Aquino Opera omnia jussu
Leonis XIII P.M. edita cura et studio Fratrum Praedicatorum tomus XLIII, [continens]
De Principiis naturae, De Æternitate mundi, De Motu cordis, De Mixtione
elementorum, De Operationibus occultis naturae, De Judiciis astrorum, De Sortibus,
De Unitate intellectus, De Ente et essentia, De Fallaciis, De Propositionibus modalibus,
Rome, Editori de San Tommaso, 1976.
1
Jean-Pierre TORRELL, Initiation à saint Thomas d’Aquin - Sa personne et son œuvre, troisième édition, Cerf,
2008, p. 357.
300
Supposito secundum fidem
Texte latin
de la Léonine
Traduction
proposée
Supposito secundum fidem catholicam
quod mundus durationis initium habuit,
dubitatio mota est utrum potuerit semper
fuisse. Cuius dubitationis ut ueritas explicetur, prius distinguendum est in quo cum
aduersariis conuenimus, et quid est illud in
quo ab eis differimus. Si enim intelligatur
quod aliquid preter Deum potuit semper
fuisse quasi possit esse aliquid, tamen ab
eo non factum, error abhominabilis est,
non solum in fide, sed etiam apud philosophos, qui confitentur et probant omne quod
est quocumque modo esse non posse, nisi
ut causatum ab eo qui maxime et uerissime
esse habet. Si autem intelligatur aliquid
semper fuisse, et tamen causatum fuisse a
Deo secundum totum id quod in eo est, uidendum est utrum hoc possit stare.
Étant supposé, selon la foi catholique, que
le monde a eu un début dans la durée, un
doute s’élève <pour savoir> si le monde
aurait pu exister <depuis> toujours. Pour
expliciter la vérité <concernant> ce doute, il faut d’abord distinguer en quoi nous
convenons avec les adversaires, et sur quel
<point> nous différons d’eux. Si cela est
compris <en ce sens> que quelque chose
en dehors de Dieu a pu exister <depuis>
toujours, comme s’il pouvait exister quelque chose qui cependant ne serait pas fait
par lui, c’est une erreur abominable, non
seulement dans la foi, mais même auprès
des philosophes, qui confessent et prouvent que tout ce qui existe selon un mode
quelconque ne peut exister, sinon en tant
que causé par celui qui au plus haut degré
et en toute vérité possède l’être. Si cela est
compris <en ce sens> que quelque chose a
pu exister <depuis> toujours, mais cependant a été causé par Dieu selon la totalité
de ce qui est en lui, il faut voir si cela peut
se soutenir.
Si autem dicatur hoc esse impossibile, uel
hoc dicetur quia Deus non potuit facere aliquid quod semper fuerit ; aut quia non potuit fieri, etsi Deus posset facere. In prima
autem parte omnes consentiunt, in hoc scilicet quod Deus potuit facere aliquid quod
semper fuerit, considerando potentiam ipsius infinitam ; restat igitur uidere utrum sit
possibile aliquid fieri quod semper fuerit.
Si l’on dit que cela est impossible, on dira
cela soit parce que Dieu n’a pu faire quelque chose qui existe <depuis> toujours ;
soit parce que cela n’a pu être fait, même si
Dieu pouvait le faire. Pour la première partie, tous consentent en cela que Dieu aurait
pu faire quelque chose qui existe <depuis>
toujours, en considérant sa puissance infinie ; il reste donc à voir s’il est possible que
quelque chose soit fait, qui aurait existé
<depuis> toujours.
Si autem dicatur quod hoc non potest fieri,
Si l’on dit que cela ne peut pas être fait,
301
Texte latin
Traduction proposée
hoc non potest intelligi nisi duobus modis, uel duas causas ueritatis habere : uel
propter remotionem potentie passiue, uel
propter repugnantiam intellectuum. Primo
modo posset dici antequam angelus sit factus « Non potest angelus fieri », quia non
preexistit ad eius esse aliqua potentia passiua, cum non sit factus ex materia preiacente ; tamen Deus poterat facere angelum,
poterat etiam facere ut angelus fieret, quia
fecit et factus est. Sic ergo intelligendo,
simpliciter concedendum est secundum
fidem quod non potest causatum semper
esse, quia hoc ponere esse ponere potentiam passiuam semper fuisse, quod hereticum est. Tamen ex hoc non sequitur quod
Deus non possit facere ut fiat aliquid semper ens.
cela ne peut se comprendre que selon
deux modes, <autrement dit cela peut>
avoir deux causes de vérité ; soit à cause
de l’éloignement de la puissance passive,
soit à cause de la répugnance des concepts.
Selon le premier mode, on peut dire, avant
qu’un ange ne soit fait : « Un ange ne peut
être fait », car ne préexiste pas à son être
une puissance passive, puisque <un ange>
n’est pas fait à partir d’une matière préexistante. Cependant, Dieu pouvait faire un
ange, il pouvait faire qu’un ange soit fait,
puisqu’il l’a fait et que <un ange> a été fait.
Ainsi compris, il faut concéder purement
et simplement, selon la foi, qu’un <être>
causé ne peut exister <depuis> toujours,
parce que poser cela, c’est poser qu’une
puissance passive a existé <depuis> toujours ; ce qui est hérétique. Cependant, de
là il ne suit pas que Dieu n’aurait pu faire
que soit fait quelque étant <qui existerait
depuis> toujours.
Secundo modo dicitur propter repugnantiam intellectuum aliquid non posse fieri,
sicut quod non potest fieri ut affirmatio et
negatio sint simul uera, quamuis Deus hoc
possit facere, ut quidam dicunt, quidam
uero dicunt quod nec Deus hoc posset facere, quia hoc nichil est : tamen manifestum est quod non potest facere ut hoc fiat,
quia positio qua ponitur esse destruit se
ipsam. Si tamen ponatur quod Deus huiusmodi potest facere ut fiant, positio non est
heretica, quamuis ut credo sit falsa, sicut
quod preteritum non fuerit includit in se
contradictionem ; unde Augustinus in libro
Contra Faustum « Quisquis ita dicit : “Si
omnipotens est Deus, faciat ut ea que facta
sunt facta non fuerint”, non uidet hoc se dicere : “Si omnipotens est Deus, faciat ut ea
que uera sunt eo ipso quo uera sunt falsa
sint” ». Et tamen quidam magni pie dixerunt Deum posse facere de preterito quod
Selon le second mode, on dit, à cause de
la répugnance des concepts, que quelque
chose ne peut être fait, comme il ne peut se
faire que l’affirmation et la négation soient
vraies en même temps. Quoique Dieu puisse faire cela, selon ce que certains disent ;
mais d’autres avec <plus de> vérité disent
que même Dieu ne peut faire cela, parce
que c’est du néant ; il est en effet manifeste
qu’il ne peut faire que cela se fasse, parce
que cette position, en tant qu’elle est posée,
se détruit elle-même. Si cependant on pose
que Dieu pourrait faire une telle chose en
sorte qu’elle se fasse, cette position n’est
pas hérétique, quoique je crois qu’elle soit
fausse, comme <de dire que> le passé n’a
pas existé inclut en soi une contradiction.
C’est pourquoi saint Augustin <dit> dans
<son> livre Contra Faustum ; « Quiconque parle ainsi ; “Si Dieu est tout-puissant,
qu’il fasse que les choses qui ont été faites
302
Texte latin
Traduction proposée
non fuerit preteritum ; nec fuit reputatum
hereticum.
n’aient pas été faites” ne voit pas qu’il affirme <en fait> ; “Si Dieu est tout-puissant,
qu’il fasse que les choses qui sont vraies,
par le fait même qu’elles sont vraies, soient
fausses” ». Cependant, certains grands <esprits> ont dit avec piété que Dieu peut faire
du passé qu’il ne se soit pas passé ; et cela
n’a pas été réputé hérétique.
Videndum est ergo utrum in hiis duobus
repugnantia sit intellectuum, quod aliquid
sit creatum a Deo et tamen semper fuerit ;
et quicquid de hoc uerum sit, non erit hereticum dicere quod hoc potest fieri a Deo,
ut aliquid creatum a Deo semper fuerit.
Tamen credo quod si esset repugnantia intellectuum, esset falsum ; si autem non est
repugnantia intellectuum, non solum non
est falsum sed etiam impossibile : aliter esset erroneum, si aliter dicatur. Cum enim
ad omnipotentiam Dei pertineat ut omnem
intellectum et uirtutem excedat, expresse
omnipotentie Dei derogat, qui dicit aliquid
posse intelligi in creaturis quod a Deo fieri
non possit : nec est instantia de peccatis,
que in quantum huiusmodi nichil sunt. In
hoc ergo tota consistit questio, utrum esse
creatum a Deo secundum totam substantiam et non habere durationis principium,
repugnent ad inuicem, uel non.
Il faut donc voir si dans ces deux <cas>, il y
a répugnance des concepts à ce que quelque
chose soit créé par Dieu et cependant existe
<depuis> toujours ; et quel que soit ce qui
sera vrai à ce propos, il ne sera pas hérétique de dire que cela peut être fait par Dieu,
que quelque chose de créé par Dieu existe
<depuis> toujours. Cependant, je crois que
s’il y avait répugnance des concepts, ce
serait faux. S’il n’y a pas répugnance des
concepts, non seulement ce n’est pas faux,
mais encore <ce n’est pas> impossible ;
autrement il serait erroné d’en parler autrement. Puisqu’à la toute-puissance de Dieu
il appartient d’excéder toute intelligence et
toute capacité, il déroge expressément à la
toute-puissance de Dieu, celui qui dit que
quelque chose peut être pensé des créatures qui ne puisse pas être fait par Dieu.
Et il n’y a pas <lieu de faire> d’instance
à propos des péchés, qui en tant que tels
ne sont rien. En cela donc consiste toute la
question : est-ce qu’être créé par Dieu selon toute sa substance, et ne pas avoir de
principe de la durée, <sont deux concepts
qui> répugnent entre eux, ou non ?
Quod autem non repugnent ad inuicem,
sic ostenditur. Si enim repugnant, hoc non
est nisi propter alterum duorum, uel propter utrumque : aut quia oportet ut causa
agens precedat duratione, aut quia oportet
quod non esse precedat duratione propter
hoc quod dicitur creatum a Deo ex nichilo
fieri.
Qu’ils ne répugnent pas entre eux, on le
montre ainsi. S’ils répugnent, ce n’est qu’à
cause d’une de ces deux <possibilités>,
ou à cause des deux ; soit parce qu’il faut
qu’une cause agente précède <son effet>
dans la durée, soit parce qu’il faut que le
non-être précède <l’être> dans la durée,
puisqu’on dit que ce qui est créé par Dieu
303
Texte latin
Traduction proposée
est fait à partir de rien.
Primo ostendam quod non est necesse ut
causa agens, scilicet Deus, precedat duratione suum causatum si ipse uoluisset.
Primo sic : nulla causa producens suum
effectum subito necessario precedit duratione suum effectum ; sed Deus est causa
producens effectum suum non per motum,
sed subito : ergo non est necessarium quod
duratione precedat effectum suum. Prima
per inductionem patet in omnibus mutationibus subitis, sicut est illuminatio et huiusmodi ; nichilominus tamen potest probari
per rationem sic.
Premièrement, je montrerai qu’il n’est pas
nécessaire que la cause agente, c’est-à-dire
Dieu, précède dans la durée son <effet>
causé, si <Dieu> lui-même le veut <ainsi>.
Premièrement ainsi : aucune cause produisant son effet subitement n’a de nécessité
à précéder dans la durée son effet. Or Dieu
est une cause produisant son effet non par
un mouvement, mais subitement. Donc il
n’est pas nécessaire qu’il précède dans la
durée son effet. La première <proposition>
apparaît par induction dans tous les mouvements subits, comme l’illumination et
autres choses semblables ; néanmoins, on
peut la prouver par la raison ainsi.
In quocumque instanti ponitur res esse, potest poni principium actionis eius, ut patet
in omnibus generabilibus, quia in illo instanti in quo incipit ignis esse, calefacit ;
sed in operatione subita, simul, immo idem
est principium et finis eius, sicut in omnibus indiuisibilibus : ergo in quocumque
instanti ponitur agens producens effectum
suum subito, potest poni terminus actionis
sue. Sed terminus actionis simul est cum
ipso facto ; ergo non repugnat intellectui,
si ponatur causa producens effectum suum
subito non precedere duratione causatum
suum. Repugnat autem in causis producentibus per motum effectus suos, quia oportet quod principium motus precedat finem
eius. Et quia homines sunt assueti considerare huiusmodi factiones que sunt per
motus, ideo non facile capiunt quod causa
agens duratione effectum suum non precedat ; et inde est quod multorum inexperti ad
pauca respicientes facile enuntiant.
Dans quelque instant où est posé qu’une
chose existe, peut être posé le principe de
son action, comme cela apparaît dans tous
les êtres qui peuvent être générés, parce que
dans l’instant où le feu commence d’être, il
chauffe. Mais dans l’opération subite, sont
simultanés, et même identiques, le principe
et sa fin, comme dans tous les indivisibles.
Donc, dans quelque instant qu’est posé un
agent produisant son effet subitement, peut
être posé le terme de son action. Mais le
terme de l’action est simultané avec l’effet
lui-même : donc cela ne répugne pas à l’intellect si l’on pose qu’une cause produisant
subitement son effet ne précède pas dans la
durée ce qu’elle cause. Cela répugne pour
les causes produisant par un mouvement
leur effet, parce qu’il faut que le principe
du mouvement précède sa fin. Et comme
les hommes sont habitués à considérer de
telles opérations qui se font par le mouvement, ils ne comprennent pas facilement
qu’une cause agente ne précède pas son effet par la durée. De là vient que des <hommes> inexpérimentés en beaucoup <de
choses>, ne considérant qu’un petit <nom304
Texte latin
Traduction proposée
bre d’éléments>, parlent facilement <pour
ne rien dire>.
Nec potest huic rationi obuiare quod Deus
est causa agens per uoluntatem, quia etiam
uoluntas non est necessarium quod precedat duratione effectum suum ; nec agens
per uoluntatem, nisi per hoc quod agit ex
deliberatione : quod absit ut in Deo ponamus.
On ne peut objecter à cet argument que
Dieu est cause agente par sa volonté, parce
que même <en ce qui concerne> la volonté,
il n’est pas nécessaire qu’elle précède dans
la durée son effet ; ni non plus l’agent <qui
agit> par volonté, sinon dans la mesure où
il agit à la suite d’une délibération ; ce qu’il
ne convient pas que nous posions en Dieu.
Preterea, causa producens totam rei substantiam non minus potest in producendo
totam substantiam, quam causa producens
formam in productione forme ; immo multo
magis, quia non producit educendo de potentia materie, sicut est in eo qui producit
formam. Sed aliquod agens quod producit
solum formam potest in hoc quod forma ab
eo producta sit quandocumque ipsum est,
ut patet in sole illuminante ; ergo multo
fortius Deus, qui producit totam rei substantiam, potest facere ut causatum suum sit
quandocumque ipse est.
En outre, la cause produisant toute la substance de la chose ne peut être moindre, en
produisant toute la substance, que la cause
produisant la forme dans la production de
la forme. Et même, elle lui est de beaucoup
supérieure, parce qu’elle ne la produit pas
en la tirant de la puissance de la matière,
comme cela arrive dans celle qui produit
la forme. Or, un agent qui produit seulement la forme peut <faire> que la forme
soit produite par lui à quelque moment que
lui-même existe, comme il apparaît dans le
soleil qui illumine. Donc, à bien plus forte
raison, Dieu, qui produit toute la substance
de la chose, peut faire que son <effet> causé existe à quelque moment que lui-même
existe.
Preterea, si aliqua causa sit, qua posita in
aliquo instanti non possit poni effectus eius
ab ea procedens in eodem instanti, hoc non
est nisi quia cause deest aliquid de complemento ; causa enim completa et causatum
sunt simul. Sed Deo numquam defuit aliquid de complemento ; ergo causatum eius
potest poni semper eo posito, et ita non est
necessarium quod duratione precedat.
En outre, s’il existe quelque cause qui,
posée en un instant quelconque, ne puisse
poser l’effet qui procède d’elle-même dans
le même instant, cela n’existe que parce
qu’à cette cause il manque un complément
quelconque : car une cause complète et son
<effet> causé sont simultanés. Mais à Dieu
jamais il ne manque un complément quelconque ; donc son <effet> causé peut être
posé, lui-même étant toujours posé, et ainsi
il n’est pas nécessaire qu’il le précède dans
la durée.
Preterea, uoluntas uolentis nichil diminuit
En outre, la volonté de celui qui veut ne
305
Texte latin
Traduction proposée
de uirtute eius, et precipue in Deo. Sed
omnes soluentes ad rationes Aristotilis quibus probatur res semper fuisse a Deo, per
hoc quod idem semper facit idem, dicunt
quod hoc sequeretur si non esset agens par
uoluntatem ; ergo etsi ponatur agens per
uoluntatem, nichilominus sequitur quod
potest facere ut causatum ab eo numquam
non sit. Et ita patet quod non repugnat intellectui quod dicitur agens non precedere
effectum suum duratione, quia in illis que
repugnant intellectui, Deus non potest facere ut illud sit.
diminue en rien sa puissance, et spécialement en <ce qui concerne> Dieu. Mais
tous ceux qui résolvent les arguments
d’Aristote, par lesquelles il est prouvé que
les choses ont été faites <depuis> toujours
par Dieu, selon ce <principe> que le même
fait toujours le même, disent que cela s’ensuivrait s’il n’était pas un agent <agissant>
par volonté. Donc, même si l’on pose un
agent <agissant> par volonté, néanmoins il
suit qu’il peut faire que <l’effet> causé par
lui ne soit jamais non existant. Et ainsi, il
apparaît qu’il ne répugne pas à l’intellect
qu’il soit dit qu’une <cause> agente ne précède pas son effet par la durée, parce que
pour les choses qui répugnent à l’intellect,
Dieu ne peut pas faire que cela soit.
Nunc restat uidere an repugnet intellectui
aliquod factum numquam non fuisse, propter quod necessarium sit non esse eius duratione precedere, propter hoc quod dicitur
ex nichilo factum esse. Sed quod hoc in
nullo repugnet, ostenditur per dictum Anselmi in Monologion 8 capitulo exponentis
quomodo creatura dicatur facta ex nichilo.
« Tertia, inquit, interpretatio qua dicitur
aliquid esse factum de nichilo, est cum
intelligimus esse quidem factum, sed non
esse aliquid unde sit factum ; per similem
significationem dici uidetur, cum homo
contristatus sine causa dicitur contristatus
de nichilo. Secundum igitur hunc sensum
si intelligatur quod supra conclusum est,
quia preter summam essentiam cuncta que
sunt ab eadem ex nichilo facta sunt, id est
non ex aliquo, nichil inconueniens sequetur ». Unde patet quod secundum hanc expositionem non ponitur aliquis ordo eius
quod factum est ad nichil, quasi oportuerit
illud quod factum est nichil fuisse et postmodum aliquid esse.
Maintenant, il reste à voir s’il répugne à
l’intellect que quelque chose qui a été fait
n’ait jamais été non existant, à cause de ce
qu’il serait nécessaire que son non-être le
précède par la durée, puisque l’on dit qu’il
a été fait à partir de rien. Mais que cela ne
répugne en rien est montré par une affirmation d’Anselme dans le Monologion, chapitre 8, exposant comment la créature est
dite faite à partir de rien. « La troisième interprétation, dit-il, par laquelle il est dit que
quelque chose est fait à partir de rien, c’est
quand nous comprenons que cette chose a
été faite, mais qu’il n’existait pas quelque
chose à partir duquel elle a été faite ; c’est
une semblable signification qu’on semble
utiliser quand on dit d’un homme attristé
sans cause qu’il est attristé à propos de
rien. Selon ce sens, si l’on comprend ce qui
a été conclu plus haut, <à savoir> que, en
dehors de la suprême essence, toutes <les
choses> qui existent ont été faites par cette
<suprême essence> même à partir de rien,
c’est-à-dire pas à partir de quelque chose,
aucun inconvénient ne s’ensuit ». D’où il
apparaît que, selon cette façon d’exposer, il
306
Texte latin
Traduction proposée
n’est pas posé un ordre de ce qui est fait au
rien, comme s’il fallait que ce qui est fait
soit d’abord du rien, et <devienne> quelque chose ensuite.
Preterea, supponatur quod ordo ad nichil
in prepositione importatus remaneat affirmatus, ut sit sensus : creatura facta est
ex nichilo, id est facta est post nichil, hec
dictio « post » ordinem importat absolute.
Sed ordo multiplex est, scilicet durationis
et nature ; si igitur ex communi et uniuersali non sequitur proprium et particulare,
non esset necessarium ut, propter hoc quod
creatura dicitur esse post nichil, prius duratione fuerit nichil et postea fuerit aliquid,
sed sufficit si prius natura sit nichil quam
ens. Prius enim naturaliter inest unicuique
quod conuenit sibi in se, quam quod solum ex alio habetur ; esse autem non habet
creatura nisi ab alio, sibi autem relicta in
se considerata nichil est : unde prius naturaliter est sibi nichilum quam esse. Nec
oportet quod propter hoc sit simul nichil et
ens, quia duratione non precedit ; non enim
ponitur, si creatura semper fuit, ut in aliquo
tempore nichil sit, sed ponitur quod natura
eius talis esset quod esset nichil, si sibi relinqueretur : ut si dicamus aerem semper
illuminatum fuisse a sole, oportebit dicere
quod aer factus est lucidus a sole. Et quia
omne quo fit ex incontingenti fit, id est ex
eo quod non contingit simul esse cum eo
quod dicitur fieri, oportebit dicere quod sit
factus lucidus ex non lucido uel ex tenebroso ; non ita quod umquam fuerit non lucidus uel tenebrosus, sed quia esset talis si
eum sibi sol relinqueret. Et hoc expressius
patet in stellis et orbibus que semper illuminantur a sole.
En outre, supposé que l’ordre par rapport
au rien impliqué dans cette préposition <à
partir de> demeure affirmé dans le sens
suivant ; la créature est faite à partir de
rien, c’est-à-dire faite après le rien, ce mot
« après » comporte absolument un ordre.
Mais l’ordre est <un concept> multiple, à
savoir <ordre> de durée et <ordre> de nature ; si donc, de ce qui est commun et universel, ne suit pas quelque chose de propre
et de particulier, il n’est pas nécessaire que,
à cause de ce que la créature est dite exister
après le rien, elle soit d’abord (selon la durée) du rien, et postérieurement devienne
quelque chose ; mais il suffit que par nature
le rien soit premier par rapport à l’étant. Est
inhérent en premier naturellement à une
chose quelconque ce qui lui convient en
soi, <plutôt> que ce qu’elle a seulement à
partir d’un autre ; or la créature n’a l’être
qu’à partir d’un autre ; laissée à elle-même
et considérée en elle-même, elle n’est rien :
donc, pour elle, le rien est naturellement
premier par rapport à l’être. Et il n’est pas
nécessaire pour cela que l’étant et le néant
soient simultanés, dans la mesure où l’un
ne précède pas l’autre par la durée. On ne
pose pas, si la créature existe <depuis> toujours, qu’en un certain temps elle n’a été
rien, mais on pose que sa nature est telle
qu’elle ne serait rien si elle était laissée à
elle-même. De même, si nous disions que
l’atmosphère a <depuis> toujours été illuminée par le soleil, il faudrait dire que l’atmosphère est faite lumineuse par le soleil.
Et parce que tout ce qui se fait, se fait à partir de l’incontingent, c’est-à-dire à partir de
ce à quoi il n’arrive pas d’exister en même
temps que ce qui est dit se faire, il faut dire
307
Texte latin
Traduction proposée
que <l’atmosphère> est faite lumineuse
à partir du non lumineux ou ténébreux,
non dans le sens qu’elle aurait jamais été
non lumineuse ou ténébreuse, mais parce
qu’elle serait telle, si le soleil la laissait à
elle-même. Et cela apparaît de façon plus
expresse dans les étoiles et les orbes qui
sont toujours illuminées par le soleil.
Sic ergo patet quod in hoc quod dicitur aliquid esse factum a Deo et num-quam non
fuisse, non est intellectus aliqua repugnantia. Si enim esset aliqua, mirum est quomodo Augustinus eam non uidit, quia hoc
esset efficacissima uia ad improbandum
eternitatem mundi ; cum tamen ipse multis
rationibus impugnet eternitatem mundi in
XI et XII De ciuitate Dei, hanc etiam uiam
omnino pretermittit. Quinimmo uidetur innuere quod non sit ibi repugnantia intellectuum, unde dicit X De ciuitate Dei 31 capitulo, de Platonicis loquens « Id quomodo
intelligant inuenerunt, non esse hoc scilicet temporis sed substitutionis initium. Sic
enim, inquiunt, si pes ex eternitate semper
fuisset in puluere, semper ei subesset uestigium, quod tamen uestigium a calcante
factum nemo dubitaret ; nec alterum altero
prius esset, quamuis alterum ab altero factum esst. Sic, inquiunt, et mundus et dii in
illo creati semper fuerunt, semper existente
qui fecit ; et tamen facti sunt ». Nec umquam dicit hoc non posse intelligi, sed alio
modo procedit contra eos. Item dicit XI libro 4 capitulo « Qui autem a Deo quidem
mundum factum fatentur, non tamen eum
temporis sed sue creationis initium uolunt
habere, ut modo quodam uix intelligibili
semper sit factus, dicunt quidem aliquid »
etc. Causa autem quare est uix intelligibile
tacta est in prima ratione.
Ainsi il apparaît que, lorsqu’il est dit que
quelque chose a été fait par Dieu et n’a
jamais été non existant, il n’y a pour l’intellect aucune répugnance. S’il y en avait
une, il est admirable que <saint> Augustin
ne l’ait pas vue, parce que ce serait une
voie très efficace pour démontrer fausse
l’éternité du monde. Or, alors que, par de
multiples arguments, il attaque l’éternité
du monde dans le onzième et le douzième
<livres> de La Cité de Dieu, il omet tout
à fait cette voie <de démonstration>. Bien
plutôt, il semble insinuer qu’il n’y a pas
là répugnance des concepts, d’où ce qu’il
dit au dixième <livre> de La Cité de Dieu,
chapitre 31, parlant des platoniciens : « Ils
ont trouvé comment ils comprennent cela,
c’est-à-dire que ce n’est pas le début du
temps mais <celui> de <l’existence> sousjacente. Ainsi, disent-ils, si un pied était
depuis l’éternité toujours dans la poussière,
toujours il aurait en dessous une empreinte, et cependant personne ne douterait que
cette empreinte ait été faite par ce <pied>
marchant ; et l’un ne serait pas antérieur
à l’autre, quoique l’un soit fait par l’autre.
Ainsi, disent-ils, et le monde et les dieux
créés en lui existent <depuis> toujours,
puisque <depuis> toujours existe celui qui
les fit ; et cependant ils ont été faits ». Et
jamais <Augustin> ne dit que cela ne peut
se concevoir, mais c’est par un autre mode
qu’il procède contre eux. De même il dit au
onzième livre, chapitre 4 : « Eux qui professent que le monde a été fait par Dieu, ils
308
Texte latin
Traduction proposée
ne veulent toutefois pas qu’il y ait un début
du temps mais un début de sa création, en
sorte qu’en quelque manière <le monde>
soit toujours fait d’une façon à peine intelligible, et donc ils disent, etc. » La cause
pour laquelle c’est à peine intelligible est
touchée dans le premier argument.
Mirum est etiam quomodo nobilissimi philosophorum hanc repugnantiam non uiderunt. Dicit enim Augustinus in eodem libro
capitulo 5, contra illos loquens de quibus
in precedenti auctoritate facta est mentio,
« Cum hiis agimus qui et Deum corporum,
et omnium naturarum que non sunt quod
ipse, creatorem nobiscum sentiunt » ; de
quibus postea subdit « Isti philosophos
ceteros nobilitate et auctoritate uicerunt ».
Et hoc etiam patet diligenter consideranti
dictum eorum qui posuerunt mundum semper fuisse, quia nichilominus ponunt eum a
Deo factum, nichil de hac repugnantia intellectuum percipientes ; ergo illi qui tam
subtiliter eam percipiunt soli sunt homines,
et cum illis oritur sapientia.
Il est admirable que les plus nobles des philosophes n’aient pas vu cette répugnance.
Augustin dit dans le même livre, au chapitre 5, parlant contre ceux dont il a été
fait mention dans la précédente citation : «
Nous nous occupons de ceux qui consentent avec nous à ce que Dieu soit le Créateur des corps et de toutes les natures qui
ne sont pas lui-même » ; et à leur propos il
poursuit ensuite : « Ceux-là ont vaincu les
autres philosophes par la noblesse et l’autorité ». Et cela apparaît à celui qui considère
avec diligence les dires de ceux qui ont
posé que le monde existe <depuis> toujours, parce que néanmoins ils posent que
celui-ci a été fait par Dieu, ne percevant en
rien cette répugnance des concepts ; donc
ceux qui, si subtilement, la perçoivent sont
seuls <véritablement> des hommes, et avec
eux naît la sagesse.
Sed quia quedam auctoritates uidentur
pro eis facere, ideo ostendendum est quod
prestant eis debile fulcimentum. Dicit enim
Damascenus I libro 8 capitulo « Non aptum
natum est quod ex non ente ad esse deducitur, coeternum esse ei quod sine principio
est et semper est ». Item Hugo de Sancto
Victore, in principio libri sui De sacramentis, dicit « Ineffabilis omnipotentie uirtus
non potuit aliud preter se habere coeternum, quo faciendo iuuaretur ».
Mais puisque certaines autorités semblent
militer pour eux, il faut montrer qu’elles
leur offrent un appui débile. Damascène
dit, en effet, livre I, chapitre 8 : « Ce qui
est conduit du non-étant à l’être n’est pas
apte par nature à être coéternel à ce qui est
sans principe et existe <depuis> toujours ».
De même Hugues de Saint-Victor, au début de son livre De sacramentis, dit : « La
vertu de la toute-puissance ineffable ne
peut avoir en dehors d’elle quelque chose
de coéternel, par laquelle elle serait aidée
en créant ».
Sed harum auctoritatum et similium intel-
Mais l’esprit de ces autorités et d’autres
309
Texte latin
Traduction proposée
lectus patet per hoc quod dicit Boetius in ultimo De consolatione « Non recte quidam,
cum audiunt uisum Platoni mundum hunc
nec habuisse initium temporis, nec habiturum esse defectum, hoc modo Conditori
conditum mundum fieri coeternum putant.
Aliud enim est per interminabilem uitam
duci, quod mundo Plato tribuit, aliud interminabilis uite totam pariter complexam
esse presentiam, qui diuine mentis esse
proprium manifestum est ». Unde patet
quod etiam non sequitur quod quidam obiciunt, scilicet quod creatura equaretur Deo
in duratione.
semblables apparaît par ce que dit Boèce
à la fin du De consolatione : « De façon
non droite certains, lorsqu’ils entendent
<dire> qu’il semble à Platon que ce monde
ni n’a eu de début dans le temps, ni n’aura
de fin, estiment que le monde créé a été fait
coéternel au Créateur. Mais autre est de se
dérouler au long d’une vie interminable,
ce que Platon attribue au monde, et autre
d’avoir présente tout ensemble, en même
temps, cette vie interminable, ce qui est
manifestement le propre du divin Esprit ».
D’où il apparaît que ne s’ensuit pas ce que
certains objectent, à savoir que la créature
serait égalée à Dieu dans la durée.
Et quod per hunc modum dicatur quod
nullo modo potest esse aliquid coeternum
Deo, quia scilicet nichil potest esse immutabile nisi solus Deus, patet per hoc quod
dicit Augustinus in libro XII De ciuitate
Dei capitulo 15 « Tempus quoniam mutabilitate transcurrit, eternitati immutabili non
potest esse coeternum. Ac per hoc etiam si
immortalitas angelorum non transit in tempore, nec preterita est quasi iam non sit, nec
futura quasi nondum sit : tamen eorum motus, quibus tempora peraguntur, ex futuro
in preteritum transeunt ; et ideo Creatori,
in cuius motu dicendum non est uel fuisse
quod iam non sit, uel futurum esse quod
nondum sit, coeterni esse non possunt ».
Similiter etiam dicit VIII Super Genesim
« Quia omnino incommutabilis est illa natura Trinitatis, ob hoc ita eterna est ut ei aliquid coeternum esse non possit ». Consimilia uerba dicit in XI Confessionum.
Et que par ce mode <de parler> on dit qu’en
aucune manière quelque chose ne peut être
coéternel à Dieu, car rien ne peut être immuable sinon Dieu seul, cela apparaît par
ce que dit Augustin au livre XII de La Cité
de Dieu, chapitre 15 : « Le temps, parce
qu’il court par sa mobilité, ne peut être coéternel à l’éternité immuable. Et pour cette
raison, même si l’immortalité des anges ne
passe pas dans le temps, n’étant ni passée
comme si elle n’était déjà plus, ni future
comme si elle n’était pas encore ; cependant leurs mouvements, par lesquels les
temps sont parcourus, passent du futur au
passé ; et ainsi ils ne peuvent être coéternels
au Créateur, dans le mouvement duquel on
ne peut pas dire qu’il fut quelque chose
qui n’y était pas déjà, ni qu’il sera quelque
chose qui n’y soit déjà ». De même, il dit
au <livre> VIII du Sur la Genèse : « Parce
qu’est tout à fait immuable cette nature de
la Trinité, elle est ainsi éternelle que rien ne
peut lui être coéternelle ». Et il utilise des
mots semblables au onzième <livre> des
Confessions.
Addunt etiam rationes pro se, quas etiam
philosophi tetigerunt et eas soluerunt, inter
<Nos adversaires> ajoutent des arguments
en leur faveur, que les philosophes ont déjà
310
Texte latin
Traduction proposée
quas illa est difficilior que est de infinitate
animarum : quia si mundus semper fuit, necesse est modo infinitas animas esse. Sed
hec ratio non est ad propositum ; quia Deus
mundum facere potuit sine hominibus et
animabus, uel tunc homines facere quando
fecit, etiam si totum mundum fecisset ab
eterno : et sic non remanerent post corpora
anime infinite. Et preterea non est adhuc
demonstratum quod Deus non possit facere
ut sint infinita actu.
traités et résolus, parmi lesquelles le plus
difficile est celui qui concerne <le problème> de l’infinité des âmes ; puisque si le
monde existait <depuis> toujours, il existerait nécessairement aujourd’hui une infinité d’âmes. Mais cet argument n’est pas
à propos ; parce que Dieu pouvait faire un
monde sans hommes ni âmes, ou bien faire
l’homme au moment où il l’a fait, même s’il
avait fait la totalité du monde depuis l’éternité ; et ainsi il ne demeurerait pas après les
corps une infinité d’âmes. En outre, il n’est
pas jusqu’ici démontré que Dieu ne puisse
pas faire qu’existent en acte des choses <en
nombre> infini.
Alie etiam rationes sunt, a quarum responsione supersedeo ad presens : tunc quia eis
alibi responsum est, tum quia quedam earum sunt adeo debiles, quod sua debilitate
contrarie parti uidentur probabilitatem afferre.
Il existe encore d’autres arguments, à la
réponse desquelles je sursois à présent :
tant parce qu’il leur est répondu ailleurs,
que parce que certains d’entre eux sont si
débiles, que par leur débilité ils semblent
<plutôt> apporter une probabilité au parti
contraire.
311
312
Présentation du Super Librum De Causis
Le Liber de Causis, dont Thomas a réalisé un commentaire systématique 1, est
un ouvrage bien oublié des philosophes actuels, alors qu’il possède une
importance majeure pour l’histoire de la philosophie médiévale. « Le De Causis,
rappellent Béatrice et Jérôme Decossas dans l’excellente étude qu’ils ont
consacrée à ce commentaire, dont on peut dire qu’il est le projet de traduire le
créationnisme issu de la révélation coranique dans le langage de la procession
plotino-proclienne, constitue une étape capitale dans la réflexion des
médiévaux sur la nature de l’agir divin ad extra. En effet, dans l’entreprise, si
caractéristique du Moyen Âge chrétien, d’assimilation de l’héritage antique, le
Liber a joué un rôle déterminant. Chacun s’accorde à y voir l’une des sources les
plus importantes de la métaphysique du Moyen Âge, même si (…) le Moyen
Âge y a lu et projeté sa propre métaphysique 2 ».
A l’époque de Thomas, Aristote passe pour l’auteur du Liber de Causis : la
charte du 19 mars 1255, par exemple, qui règle le statut de la Faculté des Arts à
l’université de Paris, l’a inscrit officiellement, comme texte à “lire”, parmi les
œuvre d’Aristote. Mais des doutes se sont élevés sur cette attribution au
Stagirite. Et c’est Thomas qui, dans son commentaire, va résoudre cette petite
énigme textuelle qui intrigue le Moyen Âge. Il a entre les mains la traduction de
l’Elementatio theologica de Proclus, achevée à Viterbe le 18 mai 1268 par
Guillaume de Moerbeke, et il s’est appliqué à lire ce texte passablement ardu. Si
bien que, lorsqu’il s’attaque au commentaire du Liber, très probablement en
1272, il remarque l’indéniable parenté des deux textes et en tire une
remarquable réflexion critique, qu’il expose dans son proemium : « On trouve en
grec un livre, qui nous est parvenu, du platonicien Proclus, contenant
211 propositions et intitulé Elementatio theologica. On trouve aussi en arabe ce
livre qui, chez les Latins, est appelé De Causis, qui est évidemment traduit de
l’arabe et qui n’existe aucunement en grec. Il semble donc que ce livre De Causis
a été extrait par un philosophe arabe du susdit livre de Proclus, en particulier si
l’on considère que tout ce qui est contenu dans le livre De Causis se trouve de
1
2
Cf. bibliographie sur ce texte au chapitre « Héritage intellectuel ».
THOMAS D’AQUIN, Commentaire du Livre des Causes, introduit, traduit et commenté par Béatrice et Jérôme
Decossas, Paris, Vrin, 2005, pp. 11-12.
313
façon beaucoup plus complète et plus développée dans le livre de Proclus 1 ».
Cependant, Thomas n’a pas vu dans le De Causis « un simple résumé des
Éléments : il y repère les modifications que l’anonyme apporte aux thèses
caractéristiques du Lycien 2 ».
Concernant la question de la durée du monde, le texte du commentaire
thomasien est court : il s’agit en réalité presque d’un obiter dictum. Le problème
n’est pas, originellement, de la durée du monde du monde ; mais comme le
onzième principe exposé par le livre pourrait laisser croire que la création est
forcément éternelle, Thomas prend la peine d’éliminer cette hypothèse erronée.
Le passage sans doute le plus intéressant (car le texte lui-même reprend des
arguments déjà longuement exposés au fil des textes précédents) est cet aveu
explicite : « Cet argument pris de l’immobilité du Créateur paraît très efficace
en faveur de ceux qui posent l’éternité du monde 3 ». Il rejoint un autre aveu
portant sur l’autre versant de la question, que l’on trouve sous diverses formes
mais dont la rédaction la plus explicite se situe dans le Supposito secundum
fidem : « L’argument le plus difficile [contre la possibilité d’un monde créé sans
commencement] est celui qui concerne le problème de l’infinité des âmes ;
puisque si le monde existait depuis toujours, il existerait nécessairement
aujourd’hui une infinité d’âmes 4 ».
Le texte latin proposé est celui d’une édition critique, mais non pas réalisée
originellement par la Commission léonine. Il s’agit, en effet, du travail d’un
dominicain, Henri Dominique Saffrey : Sancti Thomæ de Aquino super librum De
Causis expositio, Fribourg-Louvain, Société philosophique-Nauwelaerts, 1954.
1
2
3
4
Super Librum De Causis, « Proemium » : « Et in graeco quidem invenitur sic traditus liber Procli Platonici,
continens CCXI propositiones, qui intitulatur Elementatio theologica ; in arabico vero invenitur hic liber qui
apud Latinos De Causis dicitur, quem constat de arabico esse translatum et in graeco penitus non haberi : unde
videtur ab aliquo philosophorum arabum ex praedicto libro Procli excerptus, praesertim qui omnia quae in hoc
libro continentur, multo plenius et diffusius continentur in illo » (Saffrey p. 3 ; traduction par nos soins).
THOMAS D’AQUIN, Commentaire du Livre des Causes, introduit, traduit et commenté par Béatrice et Jérôme
Decossas, Paris, Vrin, 2005, p. 12.
Super Librum De Causis, lectio 11 : « Haec enim videtur efficacissima ratio ponentium aeternitatem mundi, quae
sumitur ex immobilitate factoris » (Saffrey p. 75).
Supposito secundum fidem : « Addunt etiam rationes pro se, quas etiam philosophi tetigerunt et eas soluerunt,
inter quas illa est difficilior que est de infinitate animarum : quia si mundus semper fuit, necesse est modo
infinitas animas esse » (Léonine p. 89 B).
314
Super Librum De Causis, lectio 11
Texte latin
de Henri Dominique Saffrey
Traduction
proposée
Si quis autem hunc processum reducere
velit ad intellectum qui superficialiter ex
propositione apparet, poterit dicere ulterius
quod res corruptibiles cognoscuntur ab intelligentia ut sempiternae ; sunt enim in intelligentia sicut non materialiter, quamvis
in se sint materiales, ita nec temporaliter
sed sempiterne. Quod manifestatur per
effectum : quia immediatus effectus intelligentiae est sempiternus ; id enim quo
intelligentia cognoscit, est principium factivum in ipsa, sicut et artifex per formam
artis operatur. Haec autem probatio quae
hic inducitur, etsi a quibusdam philosophis
concedatur, non tamen necessitatem habet. Hac enim probatione suscepta, multa
fundamenta catholicae fidei tollerentur :
sequeretur enim quod angeli nihil de novo
in his inferioribus immediate facere possent, et multo minus Deus qui non solum
est aeternus, sed ante aeternitatem, ut supra
dictum est, et sequeretur ulterius mundum
semper fuisse.
Si quelqu’un voulait réduire ce processus
au sens qui apparaît superficiellement à partir de la proposition, il pourrait dire au final
que les choses corruptibles sont connues
par l’intelligence comme sempiternelles.
Elles existent, en effet, dans l’intelligence
de façon non matérielle, quoique, en soi,
elles soient matérielles. De même, elles n’y
sont pas de façon temporelle, mais sempiternelle. Ce qui est manifesté par les effets : car l’effet immédiat de l’intelligence
est sempiternel. Ce par quoi l’intelligence
connaît, en effet, est principe en elle de son
action, de même que l’artisan opère par la
forme artistique <qui est en lui>. La preuve
qui est ici introduite, même si elle est admise par certains philosophes, n’a cependant
pas de nécessité. Cette preuve étant acceptée, de nombreux fondements de la foi catholique seraient ôtés : il s’ensuivrait que
les anges ne pourraient rien faire nouvellement et immédiatement dans les choses
inférieures, et encore moins Dieu qui, non
seulement est éternel, mais même avant
l’éternité, comme il a été dit plus haut. Et
il s’ensuivrait au final que le monde existerait <depuis> toujours.
Haec enim videtur efficacissima ratio ponentium aeternitatem mundi, quae sumitur
ex immobilitate factoris. Non enim videtur
posse contingere quod aliquod agens nunc
incipiat operari, cum prius non operatus
fuerit, si omnino immobiliter se habeat, nisi
forte aliqua exteriori mutatione praesupposita, quia, ut Averroes in commento VIII
Physicorum prosequitur, si aliquod agens
voluntarium vult aliquid facere post et non
Cet argument pris de l’immobilité du
Créateur paraît très efficace <en faveur>
de ceux qui posent l’éternité du monde. Il
ne semble pas qu’il puisse arriver qu’un
agent quelconque commence maintenant
d’opérer, alors qu’auparavant il n’opérait
pas, s’il est tout à fait immobile, à moins
de présupposer, par hasard, quelque mutation extérieure. Parce que, comme l’expose
Averroès dans son commentaire du <li315
Texte latin
Traduction proposée
prius, ad minus oportet quod imaginetur
tempus, quod est numerus motus. Et ideo
concludit impossibile esse quod, ex voluntate immobili et aeterna, proveniat effectus
novus, nisi praesupposito motu. Et quia
haec videtur efficacior ratio qua utuntur ad
probandum aeternitatem mundi, diligenter
est hujus rationis solutio attendenda.
vre> VIII des Physiques, si un agent volontaire veut faire quelque chose après et
non avant, il faut au moins que soit imaginé
un <certain> temps, qui est le nombre du
mouvement. Il conclut donc qu’il est impossible que, d’une volonté immobile et
éternelle, un effet nouveau provienne, si un
mouvement n’est pas présupposé. Et parce
que ceci paraît être le plus efficace argument dont on use pour prouver l’éternité du
monde, il faut se rendre attentif à <trouver>
avec diligence la solution de cet argument.
Considerandum est igitur aliter loquendum
esse de agente quod producit aliquid in
tempore, atque aliter de agente quod producit tempus simul cum re quae in tempore
producitur. Cum enim aliquid in tempore
producitur, oportet accipere aliquam proportionem ad tempus, vel solum eius quod
producitur, vel etiam producentis ipius ;
quandoque enim actio est in tempore, non
solum ex parte eius quod agitur, sed etiam
ex parte agentis ; in tempore enim est aliquid secundum quod est in motu, cuius
numerus tempus est. Quando igitur aliqua
mutatio invenitur ex parte eius quod agitur et ex parte agentis, tunc actio secundum
utrumque est in tempore ; puta cum aliquis
alteratus in frigore, de novo sibi venit in
mentem ut ignem accendat ad frigus pellendum. Hoc autem non semper contingit :
est enim aliquid cuius substantia non est in
tempore, sed operatio in tempore est, ut infra dicetur. Huiusmodi ergo agens, absque
aliqua sui mutatione, effectum producit in
tempore, qui prius non fuerat. Et sic etiam
Deus aliquid potest producere in tempore
de novo, quod prius non fuerat, secundum
certam proportionem huius effectus ad hoc
tempus, sicut contigit in omnibus miraculosis effectibus qui fiunt immediate a Deo.
Nec obstat quod dicitur quod producit per
suum esse, quia suum esse est suum intel-
Il faut considérer qu’il faut parler autrement de l’agent qui produit quelque chose
dans le temps, et de l’agent qui produit le
temps simultanément à la chose qui est
produite dans le temps. Quand quelque
chose est produit dans le temps, il faut
que possède une certaine proportion à ce
temps, soit seulement ce quelque chose qui
est produit, soit même celui qui le produit.
Car parfois l’action est dans le temps, non
seulement du côté de ce qui est l’objet de
l’action, mais même du côté de l’agent
<lui-même>. En effet, quelque chose est
dans le temps selon qu’il est en mouvement, dont le nombre est le temps. Quand
une mutation implique aussi bien ce qui est
l’objet de l’action que l’agent <lui-même>,
alors l’action est dans le temps pour l’un
comme pour l’autre : par exemple, quand
quelqu’un commence à prendre froid, il lui
vient nouvellement à l’idée d’allumer un
feu pour éloigner le froid. Cela, toutefois,
n’arrive pas toujours : il existe en effet quelque chose dont la substance n’est pas dans
le temps, mais dont l’opération est dans le
temps, comme il sera dit plus loin. Un tel
agent, sans mutation de lui-même, produit
dans le temps son effet, alors que celui-ci
n’existait pas auparavant. Et ainsi Dieu peut
produire nouvellement dans le temps quelque chose qui auparavant n’existait pas,
316
Texte latin
Traduction proposée
ligere ; et, sicut suum esse est unum, intelligit tamen multa, et propter hoc potest
multa producere, quamvis eius intelligere
unum et simplex remaneat, ita, quamvis sit
suum esse aeternum et immobile, potest
tamen intelligere aliquod esse temporale
et mobile, et ideo, etsi suum intelligere sit
sempiternum, per ipsum tamen producere
potest effectum novum in tempore. Cuius
indicium aliqualiter in nobis apparet : potest enim homo, voluntate immobili permanente, opus suum in futurum differre, ut
faciat illud determinato tempore.
selon une certaine proportion de cet effet
à ce temps, comme il arrive pour tous les
effets miraculeux qui sont faits immédiatement par Dieu. N’est pas un obstacle le
fait qu’on dise que <Dieu> produit par son
être, car son être est son intelliger. Et bien
que son être soit un, il intellige cependant
de multiples choses, et à cause de cela il
peut produire de multiples choses, quoique
son intelliger demeure un et simple. Ainsi,
quoique son être soit éternel et immobile, il
peut cependant intelliger un être temporel
et mobile, et donc, même si son intelliger
est sempiternel, par lui il peut produire un
effet nouveau dans le temps. Ce dont un indice apparaît en quelque sorte en nous : un
homme peut, sa volonté demeurant immobile, différer son action dans le futur, pour
la faire en un temps déterminé.
Sed si tu dicas quod, quotiens hoc contigit, oportet praeintelligere alium motum ex
quo contingat quod aliquid prius non fuerit
conveniens fieri, postmodum indicatur ut
conveniens ad fiendum, ad minus ipsum
temporis decursum qui sine motu intelligi
non potest, dicemus hoc quidem verum
esse in particularibus Dei effectibus quos
in tempore operatur. Quod enim Lazarum
suscitavit quarta die et non prius, habito
respectu ad aliquam rerum mutationem
praecedentem hoc fecit. Sed in universi
productione hoc locum non habet, quia
simul cum mundo fit etiam tempus et totus universaliter motus ; non est ergo aliud
tempus praecedens vel motus, ad quem
oporteat novitatem huius effectus proportionari, sed solum ad rationem facientis
prout intellexit et voluit hunc effectum ab
aeterno non fore, sed incipere post non esse.
Sic enim tempus est mensura operationis
vel motus, sicut dimensio est mensura magnitudinis corporalis. Si igitur quaeramus
de aliquo particulari corpore, puta de terra,
Mais si on nous objecte que, chaque fois
que cela arrive, il faut présupposer un autre
mouvement par lequel il arrive que ce qui
d’abord n’était pas convenable à faire est
ensuite perçu comme convenable à faire,
ne fût-ce que par l’écoulement lui-même du
temps, qui ne peut être compris sans mouvement, nous répondrons que cela est vrai
pour les effets particuliers de Dieu qu’il
réalise dans le temps. Lorsqu’il ressuscite
Lazare le quatrième jour et non auparavant,
il le fait en fonction d’une certaine mutation précédente des choses. Mais dans la
production de l’univers cela n’a pas lieu
<d’être>, car en même temps que ce monde est fait le temps et universellement tout
le mouvement. Il n’y a donc pas quelque
temps ou mouvement qui précède, auquel
il faudrait proportionner la nouveauté de
cet effet ; mais <il faut le proportionner>
seulement à la raison de celui qui <le> fait
selon qu’il pense et qu’il veut que cet effet
n’advienne pas de <toute> éternité, mais
commence <d’être> après n’avoir pas exis317
Texte latin
Traduction proposée
quare infra hos magnitudinis limites coercetur et non extenditur ultra, potest eius
ratio esse ex proportione ipsius ad totum
mundum. Sed si rursum quaeramus de tota
corporum universitate, quare huiusmodi
determinatae magnitudinis terminos non
excedat, non potest huius ratio esse ex proportione eius ad aliquam aliam magnitudinem, sed vel oportet dicere magnitudinem
corporalem esse infinitam, sicut antiqui
naturales posuerunt, vel oportet huiusmodi
determinatae magnitudinis rationem accipi
ex sola intelligentia et voluntate facientis.
Sicut igitur infinitus Deus finitum universum produxit secundum suae sapientiae
rationem, ita aeternus Deus potuit novum
mundum producere secundum eamdem sapientiae rationem.
té. Ainsi le temps est la mesure de l’opération ou mouvement, comme la dimension
est la mesure de la grandeur corporelle.
Si nous cherchons, concernant quelque
corps particulier, par exemple la Terre,
pourquoi elle est renfermée dans ces limites de grandeur et ne s’étend pas au-delà,
une raison peut en être <donnée> à partir
de sa proportion au monde entier. Mais si,
en revanche, nous cherchons, à propos de
toute l’universalité des corps, pourquoi elle
n’excède pas les limites de telle grandeur
déterminée, la raison ne peut en être <prise> de sa proportion à quelque autre grandeur, mais soit il faut dire que la grandeur
corporelle est infinie, comme l’ont posé les
antiques Physiciens, soit il faut prendre la
raison de cette grandeur déterminée de la
seule intelligence et de la seule volonté du
Créateur. De même donc qu’un Dieu infini
produit un univers fini selon la raison de sa
sagesse, de même un Dieu éternel peut produire un monde « nouveau » selon la même
raison de sagesse.
318
Présentation du Super librum De caelo et mundo
La Sententia super librum De caelo et mundo est l’ultime texte où Thomas traite
de la durée du monde 1. C’est d’ailleurs l’une de ses dernières productions : il
l’achève en 1273 et meurt le 7 mars de l’année suivante.
Cet ouvrage participe de ce qui fut l’occupation majeure de Thomas à la fin
de sa vie, le commentaire systématique de l’œuvre d’Aristote : c’en est même le
dernier exemple. Étant donné le sujet, il s’agit évidemment de cosmologie, et on
y trouve des considérations très fouillées sur l’univers, les corps célestes et leur
incorruptibilité, la divinité du ciel, son éternité, etc. Thomas complète toutefois
la cosmologie aristotélicienne de ses propres vues métaphysiques.
« Pour cet ouvrage, écrit Jean-Pierre Torrell 2, nous avons la bonne fortune de
connaître avec certitude le terminus post quem du commentaire de Thomas. Il y
utilise en effet d’un bout à l’autre le commentaire de Simplicius sur ce livre
d’Aristote dans la version qu’en a donnée Guillaume de Moerbeke, et celui-ci a
daté sa traduction du 15 juin 1271 ». C’est donc entre 1272 et 1273 que Thomas a
rédigé ce travail. Celui-ci est malheureusement resté inachevé. Est-ce la maladie
et la mort qui ont empêché Thomas de terminer ce commentaire ? Alors que
l’ouvrage d’Aristote compte quatre livres, celui de Thomas s’arrête, en effet,
peu après le début du livre III. Peut-être est-ce tout simplement dû à la
surcharge : apparemment, durant l’année 1273, Thomas rédigeait en parallèle
six autres ouvrages, ce qui, même pour un penseur aussi puissant et organisé
que lui, constitue une gageure.
En ce qui concerne la durée du monde, Thomas propose de nouveau un texte
court, qui relève d’une raisonnable digression. Présentant la théorie
aristotélicienne de l’incorruptibilité, il en profite pour rappeler que « selon la foi
catholique », on ne peut dire que « le ciel a toujours été », bien qu’on puisse dire
légitimement (selon la cosmologie péripatéticienne) « qu’il est destiné à
toujours durer ». Et, pour une fois, ce ne sont ni les Arabes ni les Juifs qui sont
1
2
Cf. par exemple James Athanasius WEISHEIPL, « The commentary of St. Thomas on the De caelo of Aristotle », in
Nature and motion in the Middle Ages, Washington DC, Catholic University of America Press, 1985, pp. 177201 ; Léon J. ELDERS, « Le commentaire de saint Thomas d’Aquin sur le De Caelo d’Aristote », in Ioannes N.
THEODORAKOPOULOS (dir.), Proceedings of the World congress on Aristotle, Athènes, Ekdosis Ypourgeiou
Politismou & Epistemon (Ministère grec de la culture), 1981, II, pp. 173-187.
Jean-Pierre TORRELL, Initiation à saint Thomas d’Aquin - Sa personne et son œuvre, troisième édition, Cerf,
2008, p. 342.
319
discutés : Thomas prend ici la peine de réfuter de façon précise et argumenté le
commentateur grec d’Aristote au VI siècle, Simplicius 1. Sa glose du De caelo et
e
mundo avait été traduite une première fois (au moins de façon fragmentaire) par
l’équipe de Robert Grosseteste aux alentours de 1247, puis une seconde fois en
1271 par Guillaume de Moerbeke. Comme l’a signalé Jean-Pierre Torrell, c’est
principalement à cette dernière version que Thomas fait ici référence.
La Commission léonine n’a malheureusement pas encore publié d’édition
critique de ce texte : il a donc fallu nous rabattre une fois de plus sur le texte
latin du Corpus thomisticum.
1
Cf. nos remarques à propos de Simplicius dans le chapitre « Héritage intellectuel ».
320
Sententia super librum De caelo et mundo I, lectio 6
Texte latin
du Corpus thomisticum
Traduction
proposée
Manifestum est igitur ex his quod corpus
caeli secundum suam naturam non est subiectum generationi et corruptioni, utpote
primum in genere mobilium, et propinquissimum rebus immobilibus. Et inde est
quod minimum habet de motu. Movetur
enim solum motu locali, qui nihil variat
intrinsecum rei. Et inter motus locales habet motum circularem, qui etiam minimum
variationis habet ; quia in motu sphaerico
totum non mutat suum ubi subiecto, sed solum ratione, ut probatur in VI Physic. ; sed
partes mutant ubi diversum etiam subiecto.
Non tamen dicimus secundum fidem catholicam, quod caelum semper fuerit, licet dicamus quod semper sit duraturum. Nec hoc
est contra demonstrationem Aristotelis hic
positam ; non enim dicimus quod incoeperit
esse per generationem, sed per effluxum a
primo principio, a quo perficitur totum esse
omnium rerum, sicut etiam philosophi posuerunt. A quibus tamen in hoc differimus,
quod illi ponunt Deum produxisse caelum
coaeternum sibi ; nos autem ponimus caelum esse productum a Deo secundum totam sui substantiam ab aliquo determinato
principio temporis.
Il est donc manifeste, à partir de cela, que
le corps du ciel, selon sa nature, n’est pas
sujet à la génération et à la corruption, en
tant que premier dans le genre des mobiles,
et le plus proche des choses immobiles. De
là vient qu’il a le minimum du mouvement.
Il se meut seulement d’un mouvement local qui ne change en rien, intrinsèquement,
la chose. Et, parmi les mouvements locaux,
il a le mouvement circulaire, qui a le minimum de variation. Car dans le mouvement sphérique, le lieu ne change pas pour
le sujet tout entier, mais seulement pour la
raison, comme il est prouvé au sixième <livre> des Physiques ; tandis que les parties
changent de lieu même dans le sujet. Nous
ne disons pas, cependant, selon la foi catholique, que le ciel a toujours existé, même
si nous disons qu’il doit durer toujours. Et
ceci n’est pas contraire à la démonstration
d’Aristote exposée ici ; car nous ne disons
pas qu’il commence d’exister par génération, mais par effluence à partir du premier
principe, par lequel est fait tout l’être de
toutes les choses, comme les philosophes
eux-mêmes l’ont posé. Nous différons cependant d’eux dans le sens où eux ont posé
que Dieu a produit un ciel coéternel à luimême ; tandis que nous posons que le ciel a
été produit selon toute sa substance à partir
d’un premier moment déterminé du temps.
Contra quod tamen obiicit Simplicius,
Aristotelis Commentator, super hunc locum, tripliciter. Primo quidem quia Deus
produxit caelum secundum suum esse, non
per aliquid aliud additum ; unde, cum esse
suum sit aeternum et invariabile, semper
Contre cela, toutefois, Simplicius, le commentateur d’Aristote, objecte sur ce point
de trois façons. Premièrement, parce que
Dieu produit le ciel selon son être, non par
quelque chose d’autre ajouté : donc, puisque son être est éternel et invariable, le ciel
321
Texte latin
Traduction proposée
caelum ab ipso processit. Item, si bonitas
Dei est causa rerum, fuisset bonitas Dei
otiosa et vacans antequam mundus esset,
si ex aliquo determinato principio temporis incoepit. Item, omne quod incipit esse
in aliqua determinata parte temporis cum
prius non fuerit, hoc contingit ei ex ordine
alicuius superioris motus, ex quo contingit
quod hoc nunc incoepit et non prius ; sicut homo incoepit esse nunc et non prius,
secundum ordinem revolutionis caelestis
corporis. Non est autem dare aliquam superiorem revolutionem aut motum ultra
corpus caeleste. Non ergo potest dici quod
corpus caeli ita nunc incoeperit quod prius
non fuerit.
procède de lui toujours. De même, si la
bonté de Dieu est la cause des choses, <cette> bonté de Dieu serait oisive et en vacances avant que le monde existe, si <celui-ci>
commençait à partir d’un premier moment
déterminé du temps. De même, à tout ce
qui commence d’être dans une partie déterminée du temps, alors qu’auparavant il
n’existait pas, cela lui convient dans l’ordre à quelque mouvement supérieur, d’où
provient que cela commence maintenant
et non avant : comme l’homme commence
d’exister maintenant et non avant selon
l’ordre de révolution du corps céleste. Mais
on ne peut envisager une révolution ou un
mouvement supérieur à celui du corps céleste. Et donc, on ne peut dire que le corps
du ciel a commencé à un moment alors
qu’avant il n’existait pas.
Sed haec necessitatem non habent. Quod
enim primo dicitur, quod Deus agit per
suum esse et non per aliquid superadditum,
verum est ; sed esse suum non est distinctum a suo intelligere, sicut in nobis, nec
etiam a suo velle ; unde producit secundum
intelligere et velle suum. In his autem quae
producuntur ab aliquo agente inquantum
est intelligens et volens, oportet esse illud
quod producitur, hoc modo sicut est intellectum a producente ; non autem eo modo
quo est ipse producens secundum suum
esse. Unde, sicut non oportet quod id quod
est productum a Deo producente secundum
suum esse, sit in aliis conditionibus tale
quale est esse divinum, sed quale est determinatum per eius intelligere ; ita non est
necessarium quod id quod est productum a
Deo, sit tam diuturnum quantum Deus, sed
quantum determinatum est per intellectum
ipsius. Et hoc etiam potest dici circa quantitatem dimensivam caeli. Quod enim caelum
habeat tantam quantitatem et non maiorem,
provenit ex determinatione intellectus di-
Mais tout cela n’a pas de nécessité. Ce qui
est dit en premier, que Dieu agit par son
être et non par quelque chose de surajouté,
est vrai. Mais son être n’est pas distinct de
son intelligence, comme pour nous, pas
plus que de sa volonté ; donc il produit
selon son intelligence et sa volonté. Dans
les choses qui sont produites par un agent
en tant qu’intelligent et volontaire, il faut
qu’existe ce qu’il produit selon le mode qui
a été pensé par celui qui produit ; et non
pas selon le mode par lequel existe celui
qui produit selon son propre être. Donc,
de même qu’il n’est pas nécessaire que ce
qui est produit par Dieu produisant selon
son propre être existe selon des conditions
telles qu’existe l’être divin, mais <plutôt>
telles que déterminé par son intelligence ;
de même, il n’est pas nécessaire que ce qui
est produit par Dieu soit aussi durable que
Dieu, mais <qu’il dure> selon la détermination de l’intelligence <divine>. Et cela peut
être dit également de la quantité dimensive
du ciel. Que le ciel ait telle quantité et non
322
Texte latin
Traduction proposée
vini determinantis sibi talem quantitatem,
et coaptantis ei naturam proportionatam
tali quantitati ; sicut etiam exemit ipsum a
contrariis, ut esset ingenitum et incorruptibile, ut dicitur in littera. Quod enim dicit
recte fecisse naturam, importat actionem
intellectus agentis propter aliquem finem ;
non enim alia natura superior exemit eum a
contrariis nisi divina. Similiter, quod dicit
bonitatem divinam fuisse vacantem et otiosam ante productionem mundi, non habet
rationem. Otiosum enim dicitur quod non
consequitur finem ad quem est ; bonitas
autem Dei non est propter creaturas. Unde
creaturae essent otiosae si non consequerentur divinam bonitatem ; divina autem
bonitas non esset otiosa, etiam si nullam
unquam creaturam produxisset. Similiter
etiam quod tertio obiicit, locum habet in
agente particulari, quod praesupponit tempus et in parte temporis aliquid facit ; et ita
oportet quod id quod fit, proportionetur ab
agente et ad aliam partem temporis et ad
totum tempus, vel etiam ad causam totius
temporis. Sed nunc agimus de agente universali, quod producit ipsum totum tempus simul cum his quae sunt in tempore.
Et ideo non habet hic locum ut quaeratur
quare nunc et non prius ; quasi praesupponatur alia pars temporis praecedens, vel
aliqua alia causa universalior causans totum tempus. Sed habet hic locum quaestio,
quare agens universale, scilicet Deus, voluit tempus non esse semper et ea quae sunt
in tempore. Et hoc dependet ex determinatione intellectus ipsius ; sicut et in domo
artifex quantitatem alicuius partis domus
accipit secundum proportionem ad aliam
partem vel ad totam domum ; sed quantitatem totius domus determinat secundum
suum intellectum et voluntatem.
une plus grande, provient de la détermination de l’intelligence divine déterminant en
elle-même telle quantité, et choisissant une
nature proportionnée à cette quantité ; de
même qu’il le dégage des contraires, pour
qu’il soit non-engendré et incorruptible,
comme il est dit dans la lettre <du texte>.
<Le fait> qu’il dise que la nature a bien
fait suppose une action de l’intelligence de
l’agent en vue d’une certaine fin : ce n’est
pas une nature supérieure autre que la divine qui le dégage des contraires. Semblablement, le fait qu’il dise que la bonté divine
a été en vacances et oisive avant la production du monde, n’a pas de sens. Oisif se dit
de ce qui n’atteint pas la fin pour laquelle
il est fait : mais la bonté de Dieu n’est pas
en vue des créatures. Donc les créatures
seraient oisives si elles ne recherchaient
pas la bonté divine ; en revanche, la bonté
divine ne serait nullement oisive, même si
elle ne produisait jamais aucune créature.
Semblablement, ce qu’il objecte en troisième, a lieu d’être dans un agent particulier,
qui présuppose le temps et qui fait quelque
chose dans une portion du temps. Dans ce
cas, il faut effectivement que ce qui se fait
soit proportionné par l’agent aux autres
parties du temps comme à tout le temps
<en général>, ou du moins à la cause totale du temps. Mais là, il s’agit de l’agent
universel, qui produit la totalité même du
temps concurremment aux choses qui sont
dans le temps. Et donc, ce n’est plus le lieu
de chercher pourquoi maintenant et non
avant : comme si on présupposait une autre
portion, précédente, de temps, ou une autre
cause plus universelle causant le temps tout
entier. En revanche, c’est le lieu de poser
la question <de savoir> pourquoi l’agent
universel, c’est-à-dire Dieu, a voulu que le
temps et les choses qui sont dans le temps
n’existent pas toujours. Et cela dépend de
la détermination de son intelligence elle323
Texte latin
Traduction proposée
même : de même que pour une maison,
l’architecte choisit la quantité d’une partie
de la maison selon une proportion par rapport à une autre partie ou à l’ensemble de la
maison ; tandis qu’il détermine la quantité
de la maison tout entière <exclusivement>
selon son intelligence et sa volonté.
324
Troisième partie
Exposition philosophique
326
Un monde sans commencement
est-il réel ? possible ? démontrable ?
Dans la question du commencement du monde, deux positions (et deux
seulement) sont possibles et envisageables (en ne parlant pas de l’ignorance ou
de l’agnosticisme) : soit le monde existe de toute éternité, ce qui signifie que
l’être qui appartient à notre univers 1 n’a jamais eu aucun commencement,
autrement dit que cet être n’a jamais été non-être ; soit le monde a eu un
commencement, ce qui signifie que l’être qui appartient à notre univers a
succédé au non-être, autrement dit que cet être a été d’abord 2 non existant, puis
est devenu existant.
Mais opter pour l’une ou l’autre de ces deux positions nécessite de se
confronter successivement à plusieurs questions imbriquées.
Tout d’abord, il faut se poser la question du fait 3, tel que Thomas l’estime
effectivement réalisé. Quelle est donc la situation actuelle du monde, aux yeux
de Thomas : que le monde existe sans commencement, ou au contraire existe
avec un commencement ?
Cependant, une sous-question jaillit immédiatement : quel principe de
discrimination va permettre de trancher cette interrogation ?
Ensuite, il faut se poser la question du possible 4 : que le monde existe sans
commencement, ou au contraire existe avec un commencement, est-ce dans
chaque cas possible ou bien impossible ?
Autrement dit : le monde pourrait-il exister sans commencement ? Et ce,
même s’il existait en fait avec un commencement. Le monde pourrait-il exister
avec un commencement ? Et ce, même s’il existait en fait sans commencement.
Les deux interrogations précédentes, celle portant sur le fait aussi bien que
celle portant sur le possible, peuvent recevoir des réponses ne provenant pas
1
2
3
4
Il s’agit ici de la totalité de l’être, non pas de tel être en particulier. Telle plante, tel animal, tel homme est certes
apparu à tel moment. En revanche, la nature dans son ensemble (l’univers dans sa globalité) est-elle apparue à un
moment, ou a-t-elle toujours existé ? Nous nous intéressons donc ici à ce que Thomas appelle « universitas
creaturarum, quae nunc mundi nomine nuncupatur », « l’universalité des créatures, que l’on appelle aujourd’hui
le monde » (Summa theologiae I, q. 46, a. 1 ; Blot p. 564).
Non par une réelle priorité temporelle, puisque selon la conception d’Aristote reprise par Thomas, le temps
suppose un être mobile existant, mais par un jeu de notre imagination, qui suppose un temps avant le début de
tout mobile et de tout temps.
Il s’agit ici du fait comme ce qui existe en acte.
Il s’agit ici du possible comme n’impliquant aucune contradiction et pouvant de ce fait exister, se réaliser.
327
exclusivement de la raison laissée à elle-même. Or le philosophe, en tant que tel,
n’use que de la seule raison. Philosophiquement, il reste donc à revenir sur cette
question de la durée du monde du point de vue de la seule raison, c’est-à-dire
sous l’angle de la démonstrabilité purement rationnelle.
Or, nous retrouvons ici la même distinction du fait et du possible. On peut,
en effet, au niveau du possible, se poser la question de savoir si la durée du
monde est démontrable par la raison seule, ou au contraire indémontrable. On
peut aussi, au niveau du fait, s’interroger si elle a été démontrée, ou au contraire
reste indémontrée à ce jour.
C’est à partir de cette série de questions que nous avons construit notre
exposition de la pensée de Thomas concernant la possibilité d’un monde sans
commencement.
Nous commençons par examiner si, selon Thomas, le monde a eu en fait un
commencement, ou n’en a pas eu. La réponse de Thomas est sans ambages :
comme la foi l’enseigne de façon certaine, le monde a commencé dans le temps.
Mais, de ce fait, surgit une interrogation immédiate : la réflexion de Thomas sur
la durée du monde appartient-elle vraiment à la philosophie, ou ne relève-t-elle
pas plutôt de la théologie ? Notre analyse montre qu’à ses yeux, si le fait même
du commencement du monde appartient à la théologie, toutes les discussions
concernant la possibilité (d’un monde avec commencement comme d’un monde
sans commencement) ressortissent bien à la philosophie.
Puis nous nous arrêtons sur la question centrale, celle de savoir si un monde
sans commencement est tout simplement possible. Toutefois, une question
préjudicielle se pose : les élucidations thomasiennes sur ce point n’ont-elles par
pour origine et fondement une « science » périmée, où règnent « l’horreur du
vide » et les astres incorruptibles ? Après vérification, il s’avère que Thomas,
même s’il partage avec ses contemporains certains affirmations « scientifiques »
que les progrès de la recherche ont contredites, refuse en réalité, en ce qui
concerne la durée du monde, de se placer sur ce terrain de la « science », pour
s’attacher à une démonstration purement philosophique.
Ce préalable étant écarté, nous nous intéressons à la question de la possibilité
d’un monde sans commencement, tant en ce qui concerne Dieu lui-même qu’en
328
ce qui touche la créature, nous arrêtant à ce propos aux trois objections
essentielles des « temporalistes ».
Cependant, ces « temporalistes » affirment qu’il est possible de démontrer
par la raison seule que le monde a forcément eu un commencement. Nous
étudions donc la façon dont Thomas réfute cette prétention, aboutissant même
à la conviction de la démonstrabilité rationnelle d’une impossibilité de la
démonstration purement rationnelle d’un commencement du monde. Mais un
rebondissement inattendu se présente alors à nous : car Thomas lui-même
affirme qu’il est possible de « démontrer » le commencement du monde,
pourvu qu’on le fasse dans le cadre de la théologie et sous la forme d’un
« argument de convenance ».
Les analyses portant sur la possiblilité d’un monde sans commencement sont
fort intéressantes, mais méritent un complément essentiel : pour Thomas, cette
possibilité est-elle purement théorique, ou aurait-elle pu se réaliser
effectivement ? Nous verrons, et ce sera la fin de notre exposé, qu’il est permis
d’affirmer que, pour Thomas, une création sans commencement était une
possibilité réelle, même si, de fait, elle n’a pas été réalisée par Dieu. Une
conviction qu’il a exprimée clairement, au rebours de la majorité de ses
contemporains, de ses maîtres et de ses collègues, dès sa première œuvre
touchant la durée du monde : « La troisième position est celle de ceux qui
disent que tout ce qui existe, excepté Dieu, a commencé d’être ; mais que
toutefois Dieu aurait pu produire les choses de toute éternité (…). Et j’adhère à
cette position 1 ».
1
Scriptum super libros Sententiarum II, D. 1, q. 1, a. 5 : « Tertia positio est dicentium, quod omne quod est praeter
Deum, incepit esse ; sed tamen Deus potuit res ab aeterno produxisse (…). Et huic positioni consentio »
(Mandonnet p. 33).
329
330
Tout ce qui existe, hormis Dieu,
a-t-il commencé d’exister à un moment ?
Dans cette première partie, il s’agit de s ’interroger sur le fait de la durée du
monde : d’après Thomas, tout ce qui existe, hormis Dieu, a-t-il commencé
d’exister à un moment ? Autrement dit, le monde a-t-il été créé en fait avec un
commencement, ou bien sans aucun commencement ?
La réponse de Thomas à cette question, comme d’ailleurs de tous ses
contemporains de l’Europe latine, est absolument nette et sans ambages.
Mais cette réponse ferme et résolue entraîne une interrogation sur le principe
même de connaissance qui la rend possible : sur quel fondement s’appuie
Thomas pour déterminer sans aucune hésitation la durée du monde ?
La perception de ce principe de connaissance, qui selon Thomas n’est pas la
raison seule, oblige alors à se poser la question de savoir si la réflexion
thomasienne sur ce point appartient à la philosophie qui, elle, possède pour
critère unique de vérité la seule raison 1.
1
Selon Thomas, la philosophie traite de ces vérités « qui sont connaissables par la lumière de la raison naturelle »,
« de quibus philosophicae disciplinae tractant secundum quod sunt cognoscibilia lumine naturalis rationis »
(Summa theologiae I, q. 1, a. 1), « qui peuvent être accessibles à la recherche de la raison », « quae inquisitioni
rationis pervia esse potest » (Summa contra Gentiles I, c. 4).
331
332
Le fait que le monde ait commencé
doit être cru en raison de la Révélation divine
Le XIII siècle latin a, comme nous l’avons vu, été traversé par une querelle
e
sur la durée du monde. Mais cette querelle n’a pas réellement porté sur la
question du fait : il a toujours été reconnu par tous qu’en fait, le monde avait eu
un commencement.
La réponse indubitable de la foi chrétienne
Le monde latin où se déroule cette querelle est, en effet, un monde
unanimement chrétien et catholique. Or la foi catholique donne une réponse
indiscutable à la question touchant le fait même de la durée du monde : selon la
première phrase de la Bible, le monde a été créé avec un commencement, « In
principio creavit Deus cœlum et terram », « Au commencement, Dieu créa le ciel et
la terre » (Gn 1, 1). Ce qui élimine de façon définitive que l’univers soit éternel,
c’est-à-dire sans commencement. Ce fait n’a été discuté à l’époque, au moins
ouvertement et d’après ce que nous pouvons savoir aujourd’hui, par aucun des
protagonistes universitaires de cette querelle, qui étaient des chrétiens et des
clercs. Officiellement, ils adhèrent tous par la foi, sans réserve, à cette vérité
révélée de Dieu.
Même Boèce de Dacie qui, tout au long de son De aeternitate mundi, assure
qu’il est impossible, par des arguments purement philosophiques, de
démontrer que le monde a pu avoir un commencement ; même Boèce de Dacie
qui, à ce titre, représente sans aucun doute l’extrême pointe « profane » et
« rationaliste » de la discussion ; même lui affirme clairement la foi catholique.
Pour lui, par exemple, ce ne sont que « certains hérétiques qui tiennent, contre
la foi chrétienne, que le monde est éternel 1 », « certains hérétiques tenant de
l’éternité du monde qui s’efforcent de combattre la sentence de la foi chrétienne,
qui pose que le monde est nouveau 2 ». A ses yeux, « la vérité de la foi
1
2
Boethii Daci Opera, topica-opuscula, voluminis VI, pars II, édité par Nicolas Georges Green-Pedersen,
Copenhague, Librarium G.E.C.GAD, 1976, p. 336 : « Ut etiam pateat quod rationes quorumdam haereticorum
non habet vigorem per quas contra fidem christianam mundum tenent esse aeternum » (traduction par nos soins).
Boethii Daci Opera, topica-opuscula, voluminis VI, pars II, édité par Nicolas Georges Green-Pedersen,
Copenhague, Librarium G.E.C.GAD, 1976, pp. 346-347 : « Item, sunt rationes per quas quidam haeretici,
tenentes aeternitatem mundi, nituntur sententiam christianae <fidei> impugnare, quae ponit mundum esse
novum » (traduction par nos soins).
333
chrétienne et même la vérité absolue est que le monde est nouveau 1 ». C’est
pourquoi « le chrétien dit la vérité en disant que le monde et le premier
mouvement sont nouveaux 2 ». « Nous disons donc 3 que le monde n’est pas
éternel, mais causé nouvellement 4 ».
En réalité, on ne peut probablement trouver aucun penseur du XIII siècle
e
latin ayant affirmé publiquement que le monde, en fait, n’aurait pas eu de
commencement.
Le rejet unanime de l’affirmation des Anciens
Comme nous l’avons signalé, ces penseurs latins du XIII siècle ont
e
connaissance d’un certain nombre de textes philosophiques des Anciens qui
leur semblent soutenir presque sans exception que le monde existe sans
commencement, de toute éternité 5. Ces Anciens (qui ne connaissaient pas la
Révélation divine) prétendaient donc démontrer par la raison que le monde est
forcément éternel, et ne peut avoir commencé. Face à ces textes, la position des
penseurs du XIII siècle est claire dans son principe. Le fait que le monde existe
e
avec un commencement est absolument certain, et d’une certitude supérieure à
toute affirmation de la raison humaine, car elle s’appuie directement sur la
vérité divine connue par la foi. Et puisque ce commencement du monde est
réel, il est forcément possible, selon le principe classique : « Ab esse ad posse valet
illatio », « De l’être au pouvoir-être, le passage est valide ».
Toutefois, les penseurs du XIII siècle prennent habituellement la peine de
e
réfuter longuement et méthodiquement, par la raison, tous les arguments
apportés par les Anciens pour tenter de prouver que le monde serait forcément
éternel. Même les rares qui, tel Boèce de Dacie en son De aeternitate mundi, et
encore sous le feu roulant des objections de leurs confrères, voire sous la
1
2
3
4
5
Boethii Daci Opera, topica-opuscula, voluminis VI, pars II, édité par Nicolas Georges Green-Pedersen,
Copenhague, Librarium G.E.C.GAD, 1976, p. 351 : « Si autem opponas, cum haec sit veritas christianae fidei et
etiam veritas simpliciter quod mundus sit novus » (traduction par nos soins).
Boethii Daci Opera, topica-opuscula, voluminis VI, pars II, édité par Nicolas Georges Green-Pedersen,
Copenhague, Librarium G.E.C.GAD, 1976, p. 352 : « Sic verum dicit christianus, dicens mundum et motum
primum esse novum » (traduction par nos soins).
Boèce s’inclut ainsi lui-même dans l’affirmation.
Boethii Daci Opera, topica-opuscula, voluminis VI, pars II, édité par Nicolas Georges Green-Pedersen,
Copenhague, Librarium G.E.C.GAD, 1976, p. 357 : « Dicimus autem quod mundus non est aeternus, sed de novo
causatus » (traduction par nos soins).
Quoi qu’il en soit de la réalité et de la diversité de la doctrine des Anciens à ce propos, telle que nous
l’appréhendons aujourd’hui ; mais cette doctrine des Anciens en elle-même ne fait pas l’objet de notre présente
analyse.
334
menace de condamnations officielles, croient pouvoir assurer que les
démonstrations des Anciens sont valides, ne l’affirment que dans l’ordre de la
nature créée et de la raison humaine, admettant explicitement que la sagesse
infinie de Dieu et sa toute-puissance sont une cause proportionnée de la réalité
d’un monde créé avec un commencement : « Le chrétien concède que ces choses
sont possibles par une cause supérieure qui est cause de toute la nature 1 » ; « La
foi chrétienne, qui considère une cause supérieure à la nature, dit que le monde
peut être nouveau à partir de cette cause 2 » ; « Là où la raison défaille, la foi
supplée, qui doit confesser que la puissance divine est au-dessus de la
connaissance humaine 3 ».
Divergences de forme, mais unité de fond
Face aux Anciens et à leur affirmation de la nécessité d’un monde sans
commencement, les penseurs latins du XIII siècle sont donc absolument
e
d’accord sur le fait : le monde a bien eu un commencement. Ils sont également
d’accord pour affirmer que les arguments des Anciens ne sont pas susceptibles
de remettre en cause l’affirmation de la foi, laquelle pose qu’en réalité le monde
existe avec un commencement. S’ils diffèrent entre eux sur ce point, ce n’est que
par l’emploi de tel argument de raison de préférence à tel autre pour réfuter les
affirmations erronées des Anciens.
Concernant le fait de la durée du monde, la position de Thomas est
strictement identique à celle de ses contemporains : le monde a eu un
commencement. L’être créé a donc succédé au non-être, il a d’abord été non
existant, puis est devenu existant. Et c’est la Révélation divine, à laquelle nous
adhérons par la foi, qui nous enseigne ce fait de manière certaine et irréfragable.
Thomas n’a jamais varié d’un iota sur ce point : chacun de ses onze textes
relatifs à la durée du monde traite explicitement de ce point, et propose
exactement la même doctrine que les autres.
1
2
3
Boethii Daci Opera, topica-opuscula, voluminis VI, pars II, édité par Nicolas Georges Green-Pedersen,
Copenhague, Librarium G.E.C.GAD, 1976, p. 352 : « Christianus autem concedit haec esse possibilia per
causam superiorem quae est causa totius naturae » (traduction par nos soins).
Boethii Daci Opera, topica-opuscula, voluminis VI, pars II, édité par Nicolas Georges Green-Pedersen,
Copenhague, Librarium G.E.C.GAD, 1976, p. 353 : « Fides christiana, considerans causam superiorem quam sit
natura, dixit mundum posse esse novum ex illa » (traduction par nos soins).
Boethii Daci Opera, topica-opuscula, voluminis VI, pars II, édité par Nicolas Georges Green-Pedersen,
Copenhague, Librarium G.E.C.GAD, 1976, p. 356 : « Ubi deficit ratio, ibi supplet fides, quae confiteri debet
potentiam divinam esse super cognitionem humanam » (traduction par nos soins).
335
La nouveauté du monde nous est connue par la Révélation
Dès son premier grand ouvrage, le Scriptum super libros Sententiarum, Thomas
est d’une clarté solaire : le fait que le monde ait commencé doit être accepté et
cru en raison de la Révélation divine 1.
Dans sa « Somme philosophique » (comme on appelle quelquefois la Summa
contra Gentiles), il précise la source de cette affirmation de foi : la première
phrase de la Bible , « Au commencement, Dieu créa le ciel et la terre » (Gn 1,
1) 2. Toute autre affirmation serait, en effet, contraire à la foi catholique 3.
Dans les deux longs et complexes articles des Quaestiones disputatae De
potentia, Thomas rappelle qu’en cette question il est nécessaire de supposer la
vérité de la foi catholique qui atteste que tout ce qui existe, excepté Dieu, à un
moment n’a pas existé 4. Et ce point doit être tenu fermement 1.
1
2
3
4
Scriptum super libros Sententiarum II, D. 1, q. 1, a. 5 : « Le fait que le monde ait commencé ne peut être
démontré, mais il doit être accepté et cru en raison de la Révélation divine. Cette position s’appuie sur l’autorité
de saint Grégoire, qui dit que certaines prophéties portent sur le passé, comme quand Moïse prophétise en disant
au premier chapitre de la Genèse : “Au commencement, Dieu créa le ciel et la terre”. Et j’adhère à cette
position » ; « Ita quod mundum incepisse non potuit demonstrari, sed per revelationem divinam esse habitum et
creditum. Et haec positio innititur auctoritati Gregorii, qui dicit quod quaedam prophetia est de praeterito, sicut
Moyses prophetizavit cum dixit Genes. 1 : in principio creavit Deus caelum et terram. Et huic positioni
consentio » (Mandonnet p. 33).
Summa contra Gentiles II, c. 37 : « Ainsi, il apparaît avec évidence que rien n’empêche de poser que le monde
n’a pas toujours existé. Ce qu’affirme la foi catholique : “Au commencement, Dieu créa le ciel et la terre” (Gn 1,
1). Et les Proverbes (8, 12) disent de Dieu : “Avant qu’il ne fasse quoi que ce soit, au commencement, etc.” » ;
« Sic igitur evidenter apparet quod nihil prohibet ponere mundum non semper fuisse. Quod fides catholica ponit :
Gen. 1, 1 : in principio creavit Deus caelum et terram. Et Prov. 8, 12 de Deo dicitur : antequam quicquam
faceret a principio et cetera » (Marietti § 1134).
Summa contra Gentiles II, c. 34 : « Tels sont les arguments par lesquels certains (adhérant à ces arguments
comme à des démonstrations) disent qu’il est nécessaire que les choses créées existent depuis toujours. En quoi
ils contredisent la foi catholique, qui pose que rien n’existe depuis toujours sauf Dieu, mais que toutes les choses
ont commencé d’exister, sauf l’unique Dieu éternel » ; « Hae igitur rationes sunt quibus aliqui tanquam
demonstrationibus inhaerentes, dicunt necessarium res creatas semper fuisse. In quo fidei catholicae
contradicunt, quae ponit nihil praeter Deum semper fuisse, sed omnia esse coepisse praeter unum Deum
aeternum » (Marietti § 1110). Summa contra Gentiles II, c. 38 : « Il est posé quelque chose d’éternel en dehors de
Dieu. Ce qui répugne à la foi catholique » ; « Ponitur aliquid praeter Deum aeternum. Quod fidei catholicae
repugnat » (Marietti § 1150).
Quaestiones disputatae De potentia q. 3, a. 14 : « Étant supposé la vérité de la foi catholique, cela ne peut être dit,
que quelque chose procédant de Dieu et différent de lui dans l’essence puisse exister toujours. La foi catholique
suppose, en effet, que tout ce qui existe, hormis Dieu, à un moment n’a pas existé » ; « Supposita catholicae fidei
veritate, dici non potest, quod aliquid a Deo procedens in essentia diversum, potuerit semper esse. Supponit enim
fides catholica omne id quod est praeter Deum, aliquando non fuisse » (Marietti p. 80 B). Quaestiones disputatae
De potentia q. 3, a. 14 : « Que les créatures n’aient d’abord pas existé pour ensuite être produites dans l’être n’est
pas nécessaire en raison même de leur mode de production, mais en raison de la vérité que la foi présuppose » ;
« Non tamen oportet ex ipsa ratione productionis, sed ex veritate quam fides supponit, quod prius non fuerint, et
postea in esse prodierint » (Marietti p. 81 B). Quaestiones disputatae De potentia q. 3, a. 14 : « Il est de la raison
de l’éternel de ne pas avoir de principe de durée ; et de la raison de la création d’avoir un principe d’origine, mais
non de durée ; sinon en prenant la création comme la prend la foi » ; « De ratione aeterni est non habere
durationis principium ; de ratione vero creationis habere principium originis, non autem durationis ; nisi
accipiendo creationem ut accipit fides » (Marietti p. 82 A). Quaestiones disputatae De potentia q. 3, a. 14 : « Il
n’est pas nécessaire d’assigner un certain instant de la production des choses avant lequel elles n’auraient pas été
produites, sinon en raison de la supposition de la foi » ; « Non oportet assignare aliquod instans productionis
rerum antequam productae non sint, nisi propter fidei suppositionem » (Marietti p. 82 A).
336
La Summa theologiae entreprend de faire la synthèse des travaux antérieurs, et
elle réaffirme la même doctrine que la nouveauté du monde nous est connue
par la Révélation divine, à laquelle nous adhérons par la foi 2.
Dans ce résumé de la Summa theologiae qu’est le Compendium theologiae, la
position est clairement identique : le monde n’est pas éternel, comme l’affirme
la foi catholique 3.
La Sententia super Physicam, commentaire philosophique d’Aristote, ne
s’éloigne pas de cette sentence : c’est la foi, « notre foi » précise même Thomas,
qui pose que rien n’existe depuis toujours, sinon Dieu seul 4.
L’article 2 de la question 14 de la troisième des Quaestiones de quolibet n’est
pas très long, mais il propose une doctrine assez élaborée de cette affirmation
1
2
3
4
Quaestiones disputatae De potentia q. 3, a. 17 : « Il faut dire que doit être tenu fermement que le monde n’a pas
toujours existé, comme l’enseigne la foi catholique » ; « Dicendum quod firmiter tenendum est mundum non
semper fuisse, sicut fides catholica docet » (Marietti p. 93 A).
Summa theologiae I, q. 46, a. 2 : « Les articles de foi ne peuvent être prouvés, parce que la foi porte sur ce qui
n’est pas apparent, comme il est dit dans l’épître aux Hébreux 11. Mais que Dieu soit le créateur du monde, en
sorte que le monde ait commencé d’exister, c’est un article de foi : nous disons, en effet, “Je crois en un seul
Dieu, etc.”. Et de plus, saint Grégoire dit, dans sa première homélie sur Ezéchiel, que Moïse a prophétisé sur le
passé, en disant “Au commencement, Dieu créa le ciel et la terre” ; dans laquelle phrase est traduite la nouveauté
du monde. Donc la nouveauté du monde nous parvient seulement par la Révélation. Et donc, elle ne peut être
prouvée démonstrativement » ; « Sed contra, fidei articuli demonstrative probari non possunt, quia fides de non
apparentibus est, ut dicitur ad Hebr. XI. Sed Deum esse creatorem mundi, sic quod mundus incoeperit esse, est
articulus fidei, dicimus enim, credo in unum Deum et cetera. Et iterum, Gregorius dicit, in Homil. I in Ezech.,
quod Moyses prophetizavit de praeterito, dicens in principio creavit Deus caelum et terram ; in quo novitas
mundi traditur. Ergo novitas mundi habetur tantum per revelationem. Et ideo non potest probari demonstrative »
(Blot p. 571). Summa theologiae I, q. 46, a. 2 : « Le fait que le monde n’existe pas depuis toujours est tenu
seulement par la foi, et ne peut être prouvé démonstrativement, comme il a été dit plus haut concernant le mystère
de la sainte Trinité » ; « Respondeo dicendum quod mundum non semper fuisse, sola fide tenetur, et
demonstrative probari non potest, sicut et supra de mysterio Trinitatis dictum est » (Blot p. 571). Summa
theologiae I, q. 46, a. 2 : « La volonté de Dieu ne peut être scrutée par la raison, sinon en ce qui concerne ce que
Dieu veut absolument et nécessairement : mais tel n’est pas le cas de ce qu’il veut concernant les créatures,
comme il a été dit. La volonté divine peut cependant être manifestée aux hommes par une révélation, qui fonde la
foi. Donc le fait que le monde ait commencé est de l’ordre du crédible, pas du démontrable ou du scientifique » ;
« Voluntas enim Dei ratione investigari non potest, nisi circa ea quae absolute necesse est Deum velle, talia
autem non sunt quae circa creaturas vult, ut dictum est. Potest autem voluntas divina homini manifestari per
revelationem, cui fides innititur. Unde mundum incoepisse est credibile, non autem demonstrabile vel scibile »
(Blot p. 571).
Compendium theologiae chapitre 99 : « Mais puisqu’il a été montré plus haut que la matière elle-même n’existe
que par Dieu, par une raison semblable la foi catholique n’admet pas que la matière soit éternelle, pas plus que le
monde n’est éternel » ; « Sed cum ostensum sit supra quod etiam materia non est nisi a Deo, pari ratione fides
catholica non confitetur materiam esse eternam, sicut neque mundum eternum » (Léonine p. 117 A et B).
Compendium theologiae chapitre 99 : « La foi catholique ne pose donc rien de coéternel à Dieu, et pour cette
raison confesse qu’il est “créateur” et qu’il a “fait toutes les choses visibles et invisibles” » ; « Sic ergo fides
catholica nichil Deo coeternum ponit, et propter hoc eum “creatorem” et “factorem omnium uisibilium et
inuisibilium” confitetur » (Léonine p. 118 A).
Sententia super Physicam VIII, lectio 2 : « Selon ce que pose notre foi, rien n’existe depuis toujours, sinon Dieu
seul, qui est parfaitement immobile » ; « Nihil enim secundum fidem nostram ponitur semper fuisse, nisi solus
Deus, qui est omnino immobilis » (Marietti § 986). Sententia super Physicam VIII, lectio 2 : « Selon notre foi,
nous posons que la substance du monde a commencé à un moment, bien qu’elle ne doive jamais cesser d’exister.
Nous posons que certains mouvement ne cesseront jamais, spécialement dans les hommes qui demeureront
toujours, menant une vie incorruptible, soit misérable soit heureuse » ; « Ponimus autem secundum fidem
nostram, substantiam mundi sic quandoque incepisse, quod tamen nunquam desinat esse. Ponimus etiam quod
aliqui motus semper erunt, praesertim in hominibus, qui semper remanebunt, incorruptibilem vitam agentes, vel
miseram vel beatam » (Marietti § 986).
337
que la nouveauté du monde est une réalité certaine affirmée par la foi 1. Par
contraste, l’article 1 de la question 5 de la douzième se contente d’un succinct
rappel 2.
En revanche, Thomas d’Aquin débute son ouvrage le plus ouvertement
favorable à la possibilité d’un monde sans commencement par cette assertion
caractéristique : « Étant supposé, selon la foi catholique, que le monde a eu un
début dans la durée 3 ». L’affirmation contraire, pour sa part, serait purement et
simplement hérétique 4.
Reprenant ses commentaires philosophiques, Thomas, dans le Super Librum
De Causis, note que si l’on admettait comme nécessaire (alors qu’elle ne l’est
pas) une certaine preuve en faveur de l’éternité du monde, de « nombreux
1
2
3
4
Quaestiones de quolibet III, q. 14, a. 2 : « Mais contre cela. Ce qui est de foi ne peut être démontré, parce que la
foi porte sur les choses non apparentes, comme il est dit en Hébreux 11 ; mais que le monde soit créé à partir d’un
principe temporel est un article de foi (d’où c’est prophétiquement qu’il est dit par Moïse : “Au commencement,
Dieu créa le ciel et la terre”, comme saint Grégoire le dit dans sa première homélie sur Ezéchiel) ; donc, que le
monde ne soit pas éternel ne peut être prouvé démonstrativement. Réponse. Il faut dire que ce qui est soumis à la
simple volonté divine ne peut être prouvé démonstrativement parce que, comme il est dit dans la Première aux
Corinthiens 2, “les choses qui sont de Dieu, personne ne les connaît sinon l’Esprit de Dieu” ; or la création du
monde ne dépend pas d’une autre cause que la seule volonté de Dieu ; d’où ce qui touche au principe du monde
ne peut être prouvé démonstrativement, mais est tenu par la seule foi, révélée prophétiquement par le SaintEsprit, comme l’Apôtre après les paroles précitées l’ajoute : “A nous, Dieu l’a révélé par l’Esprit-Saint”. Il faut
faire très attention à ce que quelqu’un ne présume d’apporter des démonstrations pour les choses qui sont de foi,
pour deux raisons. Premièrement, parce qu’en cela il déroge à l’excellence de la foi, dont la vérité excède toute
raison humaine, selon Ecclésiastique 3 : “Plusieurs choses te sont montrées qui sont au-delà de l’esprit de
l’homme” ; ce qui peut être prouvé démonstrativement est soumis à la raison humaine. Deuxièmement, parce que,
comme la plupart du temps de telles raisons sont frivoles, elles donnent une occasion de dérision aux infidèles,
lorsqu’ils estiment que c’est à cause de raisons de ce genre que nous donnons notre assentiment à ce qui est de
foi » ; « Set contra. Id quod est fidei demonstrari non potest, quia fides est non apparentium, ut dicitur ad
Hebreos XI ; set mundum ex quodam principio temporis esse creatum, est fidei articulus (unde et prophetice a
Moyse dictum est : In principio creauit Deus celum et terram, ut Gregorius dicit in prima omelia Ezechielis) ;
ergo mundum non esse eternum non potest demonstratiue probari. Responsio. Dicendum quod ea que simplici
uoluntati diuine subsunt, demonstratiue probari non possunt, quia, ut dicitur I ad Corinthios II, que sunt Dei,
nemo nouit nisi Spiritus Dei ; creatio autem mundi non dependet ex alia causa nisi ex sola Dei uoluntate ; unde
ea que ad principium mundi pertinent demonstratiue probari non posset, set sola fide tenentur, prophetice per
Spiritum sanctum reuelata, sicut Apostolus post premissa uerba subjungit : nobis autem reuelauit Deus per
Spiritum sanctum. Est autem ualde cauendum ne ad ea que fidei sunt aliquis demonstrationes adducere presumat,
propter duo. Primo quidem, quia in hoc derogat excellencie fidei, cuius ueritas omnem rationem humanam
excedit, secundum illud Ecclesiastici III : Plurima supra sensum hominis ostensa sunt tibi ; que autem
demonstratiue probari possunt, rationi humane subduntur. Secundo, quia, cum plerumque tales rationes friuole
sunt, dant occasionem irrisionis infidelibus, dum putant quod propter rationes huiumodi hiis que sunt fidei
assenciamus » (Léonine p. 290 A et B).
Quaestiones de quolibet XII, q. 5, a. 1 : « Le fait que le monde ait commencé est du nombre des choses qui
tombent sous la foi, non sous la démonstration » ; « Mundum incepisse est de numero eorum que cadunt sub fide,
non sub demonstratione » (Léonine p. 405 B).
Supposito secundum fidem : « Supposito secundum fidem catholicam quod mundus durationis initium habuit »
(Léonine p. 85 A).
Supposito secundum fidem : « Ainsi compris, il faut concéder purement et simplement, selon la foi, qu’un être
causé ne peut exister depuis toujours, parce que poser cela, c’est poser qu’une puissance passive a existé depuis
toujours : ce qui est hérétique » ; « Sic ergo intelligendo, simpliciter concedendum est secundum fidem quod non
potest causatum semper esse, quia hoc ponere esse ponere potentiam passiuam semper fuisse, quod hereticum
est » (Léonine p. 85 A).
338
fondements de la foi catholique seraient ôtés », notamment celui que le monde a
eu un commencement 1.
Enfin, dans la Sententia super librum De caelo et mundo, dernier texte où il ait
parlé de la durée du monde, Thomas se contente d’une affirmation simple et
paisible que, selon la foi catholique, le ciel (et donc le monde en général) n’a pas
toujours existé 2.
La nouveauté du monde est pour Thomas un fait incontestable
Il serait donc tout à fait inutile d’essayer de traquer chez Thomas des
expressions qui laisseraient supposer que le monde serait, en fait, sans
commencement. Sa position ouverte sur la possibilité d’un monde sans
commencement n’a strictement rien à voir avec l’affirmation que ce serait en fait
actuellement la réalité. Pour Thomas, une telle assertion est fausse, ridicule et
sacrilège. Sa réflexion sur la possibilité d’un monde sans commencement débute
en réalité avec la certitude que le monde a été créé en fait avec un
commencement.
1
2
Super Librum De Causis, lectio 11 : « La preuve qui est ici introduite, même si par certains philosophes elle est
admise, n’a pas cependant de nécessité. Cette preuve étant reçue, de nombreux fondements de la foi catholique
seraient ôtés : il s’ensuivrait que les anges ne pourraient rien faire nouvellement et immédiatement dans les
choses inférieures, et encore moins Dieu qui, non seulement est éternel, mais même avant l’éternité, comme il a
été dit plus haut, et il s’ensuivrait au final que le monde existerait depuis toujours » ; « Haec autem probatio quae
hic inducitur, etsi a quibusdam philosophis concedatur, non tamen necessitatem habet. Hac enim probatione
suscepta, multa fundamenta catholicae fidei tollerentur : sequeretur enim quod angeli nihil de novo in his
inferioribus immediate facere possent, et multo minus Deus qui non solum est aeternus, sed ante aeternitatem, ut
supra dictum est, et sequeretur ulterius mundum semper fuisse » (Saffrey p. 74).
Sententia super librum De caelo et mundo I, lectio 6 : « Nous ne disons pas, cependant, selon la foi catholique,
que le ciel a toujours existé, même si nous disons qu’il doit durer toujours » ; « Non tamen dicimus secundum
fidem catholicam, quod caelum semper fuerit, licet dicamus quod semper sit duraturum » (Marietti § 64).
339
340
S’agit-il alors d’une question
principalement théologique ?
Comme nous venons de le voir, concernant la question de la durée du
monde, Thomas, avec tous ses contemporains du monde latin, soutient une
position extrêmement claire : le monde a eu un commencement, et c’est la
Révélation divine, à laquelle on adhère par la foi, qui enseigne ce fait de
manière certaine et irréfragable. Mais alors, une question préjudicielle vient
naturellement à l’esprit : en cette question de la durée du monde, et puisque
Thomas est un théologien réfléchissant sur des données relatives à l’action de
Dieu, ne sommes-nous pas en présence d’une réflexion proprement théologique
et surnaturelle ? Ne serait-ce pas une erreur et une prétention insoutenable de
vouloir étudier cette question en philosophie ?
En prenant simplement le Respondeo de son tout premier texte sur le sujet
(Scriptum super libros Sententiarum II, D. 1, q. 1, a. 5), nous voyons d’abord
dénoncées comme « hérétiques » les opinions des anciens philosophes qui
soutenaient l’éternité du monde. Un peu plus loin, Thomas entreprend de
critiquer certains auteurs qui affirment que le commencement du monde serait
démontrable par la raison, au lieu d’être seulement « tenu par la foi ». La thèse
que Thomas soutient, pour sa part, est que le commencement du monde peut
seulement « être accepté et cru en raison de la Révélation divine », dans la
mesure où il s’agit d’une « prophétie 1 », en particulier celle du premier verset
de la Genèse 2. Ces références déterminantes à la Bible, à la foi catholique et à la
Révélation surnaturelle ne semblent-elles pas signer une démarche proprement
théologique, et non pas philosophique au sens propre du terme ? Peut-être alors
nous égarons-nous à vouloir la traiter d’un point de vue philosophique ?
1
2
Pour Thomas, si la prophétie porte principalement sur le futur, elle peut porter toutefois sur le passé, et c’est le
cas en ce qui concerne la Genèse, ainsi qu’il l’affirme par exemple dans l’article de la Summa theologiae (II-II,
q. 171, a. 3) intitulé « Est-ce que la prophétie porte seulement sur les futurs contingents ? », « Utrum prophetia sit
solum futurorum contingentium », où il cite en particulier saint Grégoire qui fait référence, précisément, à la
« prophétie » du premier verset de la Genèse.
Scriptum super libros Sententiarum II, D. 1, q. 1, a. 5 : « Omnes sunt falsae et haereticae. (…) volunt etiam quod
mundum incepisse, non solum fide teneatur, sed etiam demonstratione probetur. (…) quod mundum incepisse non
potuit demonstrari, sed per revelationem divinam esse habitum et creditum. (…) quaedam prophetia est de
praeterito, sicut Moyses prophetizavit cum dixit Genes. 1 : in principio creavit Deus caelum et terram »
(Mandonnet p. 33).
341
La réflexion critique proposée par De Grijs
Dans un texte publié en 1990 et concernant la qualification de la démarche de
Thomas à propos de la durée du monde (et ce, même si ce texte s’attache
premièrement à l’emblématique opuscule Supposito secundum fidem), Ferdinand
De Grijs, en particulier, a effectivement voulu démontrer « le caractère
théologique du De aeternitate mundi de Thomas d’Aquin 1 ». Comme il l’écrit
avec pleine clarté : « Les éditions du texte du De aeternitate mundi, ainsi que la
littérature qui leur est afférente, ont pu créer l’impression que ce travail
appartient légitimement aux Opuscules philosophiques de saint Thomas
d’Aquin 2 ».
De Grijs reprenait d’ailleurs ici, en l’amplifiant, une réflexion de James
Athanasius Weisheipl 3 parue, pour sa part, en 1983 : « Je suis d’accord avec le
point de vue de Weisheipl : l’opuscule De aeternitate mundi est un travail
théologique (quoique avec de nombreuses implications philosophiques) 4 ».
Torrell soutient cette position de De Grijs en affirmant que ce dernier la propose
« à bon droit nous semble-t-il 5 ». Au cours même du colloque où De Grijs
exposait sa thèse, Jan Adrian Aertsen, qui avait eu préalablement l’occasion
d’en prendre connaissance, entreprit cependant d’y apporter une réponse au
moins partielle 6. Cette opinion de De Grijs a été ensuite soutenue par Richard
1
2
3
4
5
6
Ferdinandus J. A. DE GRIJS, « The theological character of Aquinas’ De aeternitate mundi », in Jozef B. M.
WISSINK (dir.), The Eternity of the World in the Thought of Thomas Aquinas and his Contemporaries, LeidenNew York-Kobenhavn-Köln, E. J. Brill, 1990, pp. 1-8.
Ferdinand J. A. DE GRIJS, « The theological character of Aquinas’ De aeternitate mundi », op. cit., p. 1 : « Text
editions of the De aeternitate mundi as well as the related literature, unmistakably create the impression that this
work belongs to the Opuscula philosophica of Saint Thomas Aquinas ».
James Athanasius WEISHEIPL, « The date and context of Aquinas’ “De aeternitate mundi” », in Lloyd P. GERSON
(dir.), Graceful reason – Essays in ancient and medieval philosophy presented to Joseph Owens CSSR, Toronto,
Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1983, pp. 239-271.
Ferdinand J. A. DE GRIJS, « The theological character of Aquinas’ De aeternitate mundi », op. cit., p. 2 : « I agree
with Weisheipl’s view : the opuscule De aeternitate mundi is a theological work (albeit with many philosophical
implications) ».
Jean-Pierre TORRELL, Initiation à saint Thomas d’Aquin - Sa personne et son œuvre, Paris, Cerf, 2008, troisième
édition, p. 270, note 31.
Jan A. AERTSEN, « The eternity of the world : The believing and the philosophical Thomas - Some comments », in
Jozef B. M. WISSINK (dir.), The Eternity of the World in the Thought of Thomas Aquinas and his Contemporaries,
Leiden-New York-Kobenhavn-Köln, E. J. Brill, 1990, pp. 9-19.
342
C. Dales 1 en 1990, mais aussi discutée par Mario Avelino Santiago de
Carvalho 2 en 2000.
Dans ce texte de 1990, De Grijs expose de façon développée la raison
principale pour laquelle il propose de renvoyer le De aeternitate mundi (et,
implicitement, les dix autres textes traitant de la durée du monde) au domaine
spécifiquement théologique. Thomas pose et rappelle dès le début de l’opuscule
que le débat se déroule à l’intérieur même de la fides catholica, ce qui suppose
nécessairement qu’il s’agit d’un discours théologique 3. Le montre le fait que
Thomas se situe dans un registre sémantique nettement théologique, avec des
termes tels que « hérétique », « erreur abominable », « erroné » 4, mais aussi
« toute-puissance », « péché », « vestige », « coéternel », « immortalité des
anges », « Trinité » 5. Thomas propose d’ailleurs des citations d’auteurs
théologiques comme saint Augustin, saint Anselme, saint Jean Damascène,
Hugues de Saint-Victor 6. Il utilise également le langage de la création, avec des
termes tels que « factum », « ex nihilo », « creator », « conditor », « creatum a Deo »,
« creatura » : or, dans la question de la création, nous dit De Grijs, Thomas se
réfère toujours à l’article premier de la foi (« Je crois en Dieu créateur du ciel et
de la terre »), même s’il est conscient des implications philosophiques du
concept de création 7. Enfin, en se distinguant lui-même des « philosophi » de
1
2
3
4
5
6
7
Richard C. DALES, Medieval discussions of the eternity of the world, Leiden-New York-Kobenhavn-Köln,
E. J. Brill, 1990, pp. 133-134.
Mario S. de CARVALHO, « Le langage de la création et l’enjeu de la causalité dans quelques textes théologiques
De aeternitate mundi », in Jacqueline HAMESSE et Carlos STEEL (dir.), L’élaboration du vocabulaire
philosophique au Moyen Âge, Turnhout, Brepols, 2000, pp. 293-321.
Ferdinand J. A. DE GRIJS, « The theological character of Aquinas’ De aeternitate mundi », op. cit., p. 2 : « From
the very first lines, Thomas excludes every misunderstanding by mentioning that the discussion takes place within
the “fides catholica”. That is the prerequisite for any theological discourse : “Supposito secundum fidem
catholicam quod mundus durationis initium habuit” ».
Ferdinand J. A. DE GRIJS, « The theological character of Aquinas’ De aeternitate mundi », op. cit., p. 2 : « In
connection with this, one has to mention Thomas’ explicit and repeatedly recurring concern about possible
heretical opinions regarding the matter discussed (“error abominabilis”, Ae. 9 ; “hereticum”, Ae. 39, 51, 61,
65 ; “erroneum”, Ae. 70) ».
Ferdinand J. A. DE GRIJS, « The theological character of Aquinas’ De aeternitate mundi », op. cit., p. 3 :
« Secondly we find indications in the use of other religious terms. In this opuscule for instance we find
“omnipotentia” (Ae. 55, 57, 71, 73) ; “peccata” (Ae. 76) ; “vestigium” (Ae. 226) ; “coaeternum” (Ae. 259, 263,
279, 293) ; “immortalitas angelorum” (Ae. 285) ; “trinitas” (Ae. 293) ».
Ferdinand J. A. DE GRIJS, « The theological character of Aquinas’ De aeternitate mundi », op. cit., p. 3 : « Here
also have to be mentioned the references to Saint Augustine (Ae. 54, 214, 242, 293), Saint Anselm (Ae. 163),
Saint John of Damascus (Ae. 257) and Hugh of St. Victor (Ae. 261) ».
Ferdinand J. A. DE GRIJS, « The theological character of Aquinas’ De aeternitate mundi », op. cit., p. 2 : « A
further indication of its theological nature is to be found in the language Aquinas uses. First of all in the
creation-language, since creation for Aquinas always refers to the first article of faith. Although he is aware of
arguments outside the Christian faith for the creation of the world (cf. In 2 Sent. d.1, q.1, a.2 sol.), his own
concept of creation is first of all a scriptural one. Relevant expressions here are “factum” (Ae. 35, 165, 212, 234,
251) ; “ex nichilo” (Ae. 87, 165, 192) ; “creator” (Ae. 246, 270, 289) ; “conditor” (Ae. 270) ; “creatum a Deo”
(Ae 64, 66, 77, 78 86) ; “creatura” (Ae. 164, 181, 192) ».
343
l’Antiquité, Thomas manifeste clairement qu’il ne se considère pas lui-même en
ce lieu comme philosophe 1.
Nous pouvons prendre cet argument de De Grijs, avec toutes ses sousparties, comme fil directeur dans l’examen de notre question préjudicielle : dans
quelle mesure la réflexion de Thomas sur la durée du monde appartient-elle à
la théologie ? Nous le ferons en remontant le cours de la démonstration de De
Grijs.
Distinction d’avec les Philosophi
Il est clair, ainsi que le souligne De Grijs, qu’au XIII siècle, après une longue
e
et complexe histoire sémantique, le terme « philosophes » désigne les auteurs
païens de l’Antiquité 2. Les médiévaux distinguent ainsi ordinairement les
Philosophi (les auteurs païens) des Sancti (les auteurs chrétiens 3). Est-ce à dire
toutefois qu’aux yeux de Thomas et de ses contemporains, il n’existerait aucune
philosophie au sens propre en dehors des écrits reçus de l’Antiquité ?
Le fait pour nous de désigner un phénomène quelconque par une qualité que
nous lui attribuons par antonomase ne signifie nullement que cette qualité
n’existe pas en dehors de ce phénomène. Désigner le XVI siècle sous le nom de
e
« Renaissance » n’entraîne pas que la décadence fut universelle dans les autres
temps. Parler des « Lumières » pour la pensée du XVIII siècle ne veut pas dire
e
que tous les autres siècles furent obscurs. Évoquer l’Arc de Triomphe qui, pour
un Parisien, désigne forcément celui situé sur la place de l’Étoile, n’entraîne
certainement pas l’inexistence des nombreux autres arcs de triomphe qui
1
2
3
Ferdinand J. A. DE GRIJS, « The theological character of Aquinas’ De aeternitate mundi », op. cit., p. 3 : « One
can find a last point of confirmation for the theological nature of this work in Thomas’ mentioning of the
“philosophi” in both the opening and the last lines of the work : “…non solum in fide, sed etiam apud
philosophos” (Ae. 9-10) ; “…rationes … quas etiam philosophi tetigerunt…” (Ac. 297-298). As is well known
(cf. Leclercq, 1961, 39-67), in the 13th century, after a long and intriguing semantic history, the term
“philosophi” designates the pagan authors of antiquity. Their speculations were developed within their own
domain quite apart from holy Scripture and its faithful and believing explication, that is, quite apart from
theology (Chenu, 1957, 376 ; Michaud-Quantin, 1970, 107). This suggests that Thomas had a rather
sophisticated and well elaborated idea about the independent domain of philosophy (In 2 Sent. prol. ; S.c.G.
lib. 2, cap. 4 ; S.Th. I. 8. c). Apparently he does not consider himself a philosopher, i.e. a scholar who
contemplates created realities in their own nature and causes and qualities and who in that context also argues
about certain issues of the christian faith as if from the outside, that is to say, reasoning from and not only by the
natural “ratio” ».
Ferdinand J. A. DE GRIJS, « The theological character of Aquinas’ De aeternitate mundi », op. cit., p. 3 : « As is
well known (cf. Leclercq, 1961, 39-67), in the 13th century, after a long and intriguing semantic history, the term
"philosophi" designates the pagan authors of antiquity ».
Cf. par exemple Marie-Dominique CHENU, « Les “Philosophes” dans la philosophie chrétienne médiévale »,
Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques, XXVI, 1937, pp. 27-40.
344
existent à travers le monde, ne serait-ce que celui, plus récent, de La Défense. Le
fait d’user du terme « philosophes » pour les seuls auteurs de l’Antiquité
païenne ne peut donc non plus suffire à déterminer ce qui, aux yeux de Thomas
lui-même, participe à la philosophie plutôt qu’à d’autres parties du savoir, en
l’occurrence la théologie.
Professionnellement, Thomas était Magister in sacra Pagina, c’est-à-dire
professeur d’Écriture sainte, et non pas professeur de philosophie, Magister
artium, et il avait parfaitement conscience de la nature de la science qu’il
enseignait, aussi bien que de sa distinction d’avec la philosophie 1. A ce titre, le
principal de sa production littéraire relève de la théologie, la Summa theologiae
étant évidemment la plus emblématique. Est-ce à dire qu’il ne faudrait
conserver à la philosophie, du XIII siècle latin, que Siger de Brabant et Boèce de
e
Dacie, seuls authentiques « maîtres ès arts », et en éliminer froidement
Alexandre de Halès, Albert le Grand, Bonaventure et Thomas, tous « Magistri in
sacra Pagina » ? Un tel choix ne nous obligerait-il pas à bannir également
Descartes de la philosophie, lui qui n’était jamais qu’un militaire, comme il le
rappelle lui-même au début du Discours de la méthode ? Et encore Avicenne,
médecin ;
Spinoza,
polisseur
de
lunettes ;
Leibniz,
ambassadeur
et
bibliothécaire ; Berkeley, professeur de grec ; Comte, créateur de religion ;
Marx, agitateur politique, etc. Aucun historien sérieux de la philosophie ne l’a
jamais pensé, et De Grijs pas plus qu’un autre, évidemment.
Thomas a parfaitement conscience de ce qu’est l’acte de philosopher. On
peut aller relire à ce propos les trois premiers livres de son In duodecim libros
Metaphysicorum Aristotelis expositio, où il réfléchit à la suite du Philosophe sur le
chemin à parcourir depuis la curiosité innée en l’homme jusqu’à la pleine
possession de la sagesse (pour autant que celle-ci soit accessibles aux pauvres
mortels que nous sommes), chemin où la philosophie occupe une place
éminente. Il a résumé cette démarche dans un beau passage de la Summa contra
Gentiles : « Chez tous les hommes se trouve naturellement un désir de connaître
les causes des phénomènes qu’ils perçoivent. A cause de l’admiration qui les
prend devant ce qu’ils voient, et dont les causes leur sont cachées, les hommes
1
Cf. par exemple Marie-Dominique CHENU, La théologie comme science au XIIIe siècle, Paris, Vrin, troisième
édition, 1957.
345
ont commencé à philosopher, et ne se reposent que lorsqu’ils ont trouvé cette
cause. Et cette recherche ne s’ arrête pas tant qu’on n’est pas parvenu jusqu’à la
première cause 1 ». Thomas distingue également avec précision la démarche du
philosophe et celle du théologien, d’une façon toute particulière en ce qui
concerne les rapports entre Dieu et la créature 2. C’est tout le sens de ce chapitre
de la Summa contra Gentiles intitulé « Le philosophe et le théologien considèrent
de façon différente les créatures 3 ». Leur point de vue, souligne-t-il, comme
leurs principes, divergent profondément.
Thomas était et se voulait un théologien 4. Pourtant, il faisait en même temps
et tout naturellement de la philosophie, c’est-à-dire qu’il approfondissait à la
lumière de la raison naturelle des questions touchant à l’univers que nous
appréhendons par nos sens et notre intelligence. Il le faisait, certes,
principalement au sein d’œuvres théologiques, et avec un but ultime
théologique, mais cependant avec une réelle démarche philosophique,
rationnelle. A l’intérieur de ses œuvres les plus théologiques, les analyses
proprement rationnelles, les prises de position nettement philosophiques
abondent, comme la postérité l’a toujours reconnu : c’est pourquoi elle a inscrit
Thomas dans l’histoire de la philosophie aussi bien que dans l’histoire de la
théologie.
Les « artiens » du XIII siècle ne s’y sont d’ailleurs pas trompés, eux qui
e
appréciaient à sa juste valeur le travail proprement philosophique du Thomas
commentateur d’Aristote : nous avons déjà signalé la lettre d’hommage du
2 mai 1274 émise par la Faculté des Arts de Paris 5, ainsi que l’expression
utilisée par Siger de Brabant, celle de « præcipuus vir in philosophia » 6.
1
2
3
4
5
6
Summa contra Gentiles III, c. 25 : « Naturaliter inest omnibus hominibus desiderium cognoscendi causas eorum
quae videntur : unde propter admirationem eorum quae videbantur, quorum causae latebant, homines primo
philosophari coeperunt, invenientes autem causam quiescebant. Nec sistit inquisitio quousque perveniatur ad
primam causam » (traduction par nos soins).
Sur les rapport du philosophe et du théologien selon Thomas, spécialement en ce qui concerne la création, cf. par
exemple le paragraphe « La creature : il punto di vista del filosofo e quello del teologo » in Pasquale PORRO,
Tommaso d’Aquino. Un profilo storico-filosofico, Rome, Carocci, 2012, pp. 186-192.
Summa contra Gentiles II, c. 4 : « Quod aliter considerat de creaturis philosophus et theologus » (Marietti
§ 870 ; traduction par nos soins).
Sur la théologie et les théologiens à l’époque, cf. par exemple Marie-Dominique CHENU, La théologie au XIIe
siècle, Paris, Vrin, troisième édition, 1976 ; Marie-Dominique CHENU, La théologie comme science au XIIIe
siècle, Paris, Vrin, troisième édition, 1957.
Henri DENIFLE et Émile CHATELAIN, Chartularium Universitatis parisiensis, Paris, éditions Delalain, 1889, I,
pp. 504-505.
Jean-Pierre TORRELL, Initiation à saint Thomas d’Aquin - Sa personne et son œuvre, Paris, Cerf, troisième
édition, 2008, p. 283.
346
Et, concernant précisément la question de la durée du monde, nous nous
trouvons à l’évidence chez Thomas en face de longs raisonnements sur la
matière et la forme, la corruptibilité et l’incorruptibilité, la puissance et l’acte, le
lieu et le vide, le temps et l’éternité, l’antérieur et le postérieur, la nouveauté et
l’immobilité, la nature et la volonté, le mouvement et le repos, la perfection et
l’imperfection, le fini et l’infini, etc. Il s’agit là, sans aucun doute, d’une matière
et d’un procédé philosophiques.
« Discours sur Dieu »
Mais, objecte-t-on, cette discussion sur la durée du monde porte en réalité et
principalement sur Dieu, sa toute-puissance, sa volonté, sa liberté, son éternité,
sa création, etc. Ne s’agit-il donc pas alors, malgré tout, d’une discussion
théologique, d’un « discours sur Dieu » ?
Il y a ici une équivoque sur le mot « théologie ». Certes, on peut appeler des
réflexions rationnelles qui impliquent Dieu une « théologie », mais seulement si
on précise ce mot avec l’adjectif « naturel », en parlant d’une « théologie
naturelle ». Il s’agit alors d’une « théologie », d’un « discours sur Dieu », mais
qui constitue une partie de la philosophie. On ne peut confondre une telle
« théologie » philosophique avec la théologie au sens propre et classique, la
théologie révélée, surnaturelle.
« Théologie » est d’ailleurs l’un des noms que donne Thomas à la science
dont traite cet ouvrage d’Aristote que nous connaissons aujourd’hui sous le
nom de Métaphysique. Dans le « Proemium » de son commentaire sur ce texte,
Thomas écrit, en effet : « Cette science possède trois noms. On l’appelle “science
divine” ou “théologie”, en tant qu’elle considère les substances séparées ;
“métaphysique”, en tant qu’elle considère l’étant et ce qui en découle ;
“philosophie première”, en tant qu’elle considère les premières causes des
choses 1 ». Or personne n’a jamais douté que la Métaphysique ne soit un ouvrage
proprement philosophique.
1
Sententia libri Metaphysicae, « Proemium » : « Secundum igitur tria praedicta, ex quibus perfectio huius
scientiae attenditur, sortitur tria nomina. Dicitur enim scientia divina sive theologia, inquantum praedictas
substantias considerat. Metaphysica, inquantum considerat ens et ea quae consequuntur ipsum. Haec enim
transphysica inveniuntur in via resolutionis, sicut magis communia post minus communia. Dicitur autem prima
philosophia, inquantum primas rerum causas considerat » (traduction par nos soins).
347
Les philosophes les plus avérés ont d’ailleurs eu maintes fois l’occasion de
traiter philosophiquement de Dieu, fût-ce pour en réfuter l’existence. Vouloir
éliminer Dieu de la philosophie reviendrait à en exclure Platon et Descartes,
Kant et Anaxogore, Spinoza et Leibniz, Heidegger et les Stoïciens, Plotin et
Hegel, Marx, Bergson et Avicenne, ce qui serait là aussi absurde. « Pour le
philosophe, écrit plaisamment Quentin Meillassoux, Dieu est une affaire trop
sérieuse pour être laissée aux prêtres 1 ».
Le fait que Thomas, à propos de la durée du monde, traite de Dieu, ne suffit
donc nullement à prouver que son travail ne relève pas de la philosophie au
sens propre.
Usage d’un vocabulaire relatif à la création
Thomas, nous dit encore De Grijs, utilise également dans l’analyse de cette
question le langage de la création, avec des termes tels que « factum », « ex
nihilo », « creator », « conditor », « creatum a Deo », « creatura » : or, dans la
question de la création, Thomas se réfère toujours à l’article premier de la foi
(« Je crois en Dieu créateur du ciel et de la terre »), même s’il est conscient des
implications philosophiques du concept de création 2.
Il est incontestable que Thomas utilise pour partie un langage qui vient de la
Révélation biblique : le mot « création », par exemple, n’appartient pas au
vocabulaire ordinaire des Philosophi antiques. Il est donc tout à fait pertinent
d’attirer l’attention sur ce point crucial. Comme l’écrit Mario de Carvalho :
« L’analyse de De Grijs insistait, entre autres, sur un fait important pour nous
tous réunis dans ce forum. Selon cet interprète, le langage employé par Thomas
dans l’opuscule serait un des éléments confirmant sa lecture dans un sens
théologique. Nul doute que le langage, l’usage d’un vocabulaire, n’est pas une
option indifférente et “si les limites de mon langage signifient les limites de
1
2
Cité in Le Nouvel Observateur 2511, 20 décembre 2012, p. 108. Cf. Quentin Meillassoux, Après la finitude,
Seuil, 2006.
Ferdinand J. A. DE GRIJS, « The theological character of Aquinas’ De aeternitate mundi », op. cit., p. 2 : « A
further indication of its theological nature is to be found in the language Aquinas uses. First of all in the
creation-language, since creation for Aquinas always refers to the first article of faith. Although he is aware of
arguments outside the Christian faith for the creation of the world (cf. In 2 Sent. d.1, q.1, a.2 sol.), his own
concept of creation is first of all a scriptural one. Relevant expressions here are “factum” (Ae. 35, 165, 212, 234,
251) ; “ex nichilo” (Ae. 87, 165, 192) ; “creator” (Ae. 246, 270, 289) ; “conditor” (Ae. 270) ; “creatum a Deo”
(Ae 64, 66, 77, 78 86) ; “creatura” (Ae. 164, 181, 192) ».
348
mon propre monde”, le choix de celui-ci détermine l’usage d’un langage. C’est
le cas du langage de la création qui relève d’un monde théologique 1 ».
Cependant, l’usage d’un vocabulaire d’origine théologique suffit-il par luimême à ramener le texte incriminé à la théologie ? Par exemple, l’usage par
Kant, en son ouvrage La religion dans les limites de la simple raison 2, d’un
vocabulaire d’origine nettement chrétienne relatif au péché originel (« peccatum
originarium » 3, « reatus » 4, « culpa » 5, « souillure de notre espèce » 6, « en Adam
tous ont péché » 7, « concupiscentia » 8, etc.) entraîne-t-il nécessairement qu’il
s’agisse d’un texte de théologie ? Pourtant, comme il l’a expliqué dans les deux
préfaces successives de ce livre, en tant que philosophe, Kant considère
exclusivement ce qui découle de la nature et ce qui est accessible à la raison
seule 9. Et, dans sa lettre du 4 mai 1793 à Carl Friedrich Stäudlin 10, reformulant
les grandes questions de la philosophie transcendantale, il pose que la Critique
de la raison pure répond à la question « Que puis-je savoir ? » ; que la Critique de
la raison pratique répond à la question « Que dois-je faire ? » ; enfin, que la
Religion dans les limites de la simple raison répond à la question « Que dois-je
espérer ? ». Or, personne n’a jamais douté que les deux Critiques ne soient de la
pure philosophie : il serait donc étrange que Kant ait subrepticement
abandonné la philosophie dans ce qu’il considère être la troisième partie de son
projet philosophique fondamental.
Il est clair que la philosophie scolastique se meut dans un univers qui use du
concept de création par un Dieu unique, concept venu de la Révélation biblique,
de même que la philosophie « païenne » se mouvait dans un univers qui n’usait
1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
Mario S. de CARVALHO, « Le langage de la création et l’enjeu de la causalité dans quelques textes théologiques
De aeternitate mundi », in Jacqueline HAMESSE et Carlos STEEL (dir.), L’élaboration du vocabulaire
philosophique au Moyen Âge, Turnhout, Brepols, 2000, pp. 293-294.
Première édition, en 1793, seconde édition en 1794.
Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, AK, VI, 31 ; Emmanuel Kant, La religion dans les
limites de la simple raison, traduction introduite, annotée et annexée par Monique Naar, Paris, Vrin, 2004, p. 98.
Die Religion, AK, VI, 38 ; Monique Naar, op. cit., p. 106.
Die Religion, AK, VI, 38 ; Monique Naar, op. cit., p. 106.
Die Religion, AK, VI, 38 ; Monique Naar, op. cit., p. 107.
Die Religion, AK, VI, 42 ; Monique Naar, op. cit., p. 112.
Expression ajoutée dans la seconde édition : Die Religion, AK, VI, 28 ; Monique Naar, op. cit., p. 94.
Die Religion, AK, VI, 3 ; Monique Naar, op. cit., p. 67 : « La morale n’a aucunement besoin de la raison, mais se
suffit à elle-même ». Die Religion, AK, VI, 5 ; Monique Naar, op. cit., p. 69 : « Il est impossible que la raison soit
indifférente à cette question… ». Die Religion, AK, VI, 5 ; Monique Naar, op. cit., p. 70 : « Dès lors il se sentirait
contraint par la raison… ». Die Religion, AK, VI, 9 ; Monique Naar, op. cit., pp. 73-74 : « Dans le champ des
sciences, il s’oppose à la théologie biblique, une théologie philosophique qui est confiée à une autre Faculté.
Cette théologie, si toutefois elle demeure dans les limites de la simple raison… », etc.
Citée in Monique Naar, op. cit., p. 13.
349
pas de ce concept et qui croyait à une pluralité de Dieux. Cela entraîne-t-il
nécessairement que la philosophie scolastique ne soit pas philosophie ? Et
pourquoi diable (si l’on peut dire), la philosophie grecque antique serait-elle,
dans ce cas, forcément philosophique, alors par exemple qu’au moment de
mourir, la dernière parole du divin Socrate a été : « N’oublie pas que nous
devons un coq à Asclépios 1 » ?
La suite de la réflexion de Carvalho est éclairante à ce propos : « De Grijs
notait que le concept thomasien de création dans le De aeternitate mundi était
d’origine scripturaire : il y avait des mots éminemment théologiques – factum,
ex nichilo, creator, conditor, creatum a Deo, creatura – et le langage de la causalité
ne l’était pas moins : causa agens scilicet Deus, Deus est causa, Deus causat per
voluntatem. Toutefois, personne ne doute, e.g., que le traité de Boèce de Dacie ne
concerne pas la théologie et que pourtant il n’est pas impossible de repérer des
mots appartenant à cette science : ex lege credendi ; credere ; christiana fidei ;
sententia fidei ; Deus praecedit mundum secundum durationem ; creacio ; ex nihilo ;
mundus est novus ; mundus habet initium ; factio mundi ; in principio mundi ;
voluntas divina ; Deus sit agens per libertatem voluntatis ; ut christianus studeat ; esse
novum ; de novo creatus. Est-ce que cela signifie que le langage ne nous apprend
rien ? Pas du tout. Mais nous, philosophes, nous pensons afin d’examiner le
langage et non le contraire 2 ».
Les philosophes et la création du monde par Dieu
Au-delà du vocabulaire qu’il utilise, Thomas lui-même établit un lien entre
les concepts exprimés par ce vocabulaire et les Philosophi. Or le texte qu’étudiait
De Grijs, le Supposito secundum fidem, apporte précisément un éclairage
fondamental sur ce sujet. Thomas, en effet, s’emploie à un moment à préciser le
sujet qu’il traite, et il affirme alors : « Si la question : “Est-ce que le monde aurait
pu exister depuis toujours ?” est comprise en ce sens que quelque chose en
dehors de Dieu a pu exister depuis toujours, comme s’il pouvait exister quelque
chose qui cependant ne serait pas fait par lui, c’est une erreur abominable, non
1
2
Platon, Phedon, chapitre 56.
Mario S. de CARVALHO, « Le langage de la création et l’enjeu de la causalité dans quelques textes théologiques
De aeternitate mundi », in Jacqueline HAMESSE et Carlos STEEL (dir.), L’élaboration du vocabulaire
philosophique au Moyen Âge, Turnhout, Brepols, 2000, p. 294.
350
seulement dans la foi, mais même auprès des philosophes, qui confessent et
prouvent que tout ce qui existe selon un mode quelconque ne peut exister,
sinon en tant que causé par celui qui au plus haut degré et en toute vérité
possède l’être 1 ».
Et, parlant plus loin de ces « plus nobles des philosophes 2 », ceux qui, selon
le mot de saint Augustin que cite Thomas, « consentent avec nous à ce que Dieu
soit le Créateur des corps et de toutes les natures qui ne sont pas lui-même 3 »,
Thomas ajoute : « Cela apparaît à celui qui considère avec diligence les dires de
ceux qui ont posé que le monde existe depuis toujours, parce que néanmoins ils
posent que celui-ci a été fait par Dieu 4 ».
Ainsi, dans le Supposito secundum fidem (unique texte que De Grijs devait
analyser), Thomas affirme que la notion d’une émanation ou faction de tout
l’être à partir de Dieu est une notion comprise et acceptée par les philosophes
antiques, et donc par la philosophie en général. Cela semble directement
contredire l’affirmation que, dans la question de la création, Thomas se
référerait exclusivement à l’article premier de la foi et non pas à la philosophie 5.
Or cette affirmation du Supposito secundum fidem n’est nullement isolée dans
l’œuvre de Thomas : nous la retrouvons au contraire en substance dans
plusieurs des autres textes sur la durée du monde 6.
Thomas écrit dans le Scriptum super libros Sententiarum : « Comme le dit le
Commentateur dans son livre De la substance de l’orbe, jamais Aristote n’a
entendu affirmer que Dieu serait seulement la cause du mouvement du ciel,
1
2
3
4
5
6
Supposito secundum fidem : « Si enim intelligatur quod aliquid preter Deum potuit semper fuisse quasi possit
esse aliquid, tamen ab eo non factum, error abhominabilis est, non solum in fide, sed etiam apud philosophos, qui
confitentur et probant omne quod est quocumque modo esse non posse, nisi ut causatum ab eo qui maxime et
uerissime esse habet » (Léonine p. 85 A).
Supposito secundum fidem : « Nobilissimi philosophorum » (Léonine p. 88 B).
Supposito secundum fidem : « Dicit enim Augustinus in eodem libro capitulo 5, contra illos loquens de quibus in
precedenti auctoritate facta est mentio, “Cum hiis agimus qui et Deum corporum, et omnium naturarum que non
sunt quod ipse, creatorem nobiscum sentiunt” » (Léonine p. 88 B).
Supposito secundum fidem : « Hoc etiam patet diligenter consideranti dictum eorum qui posuerunt mundum
semper fuisse, quia nichilominus ponunt eum a Deo factum » (Léonine p. 88 b).
Ferdinand J. A. DE GRIJS, « The theological character of Aquinas’ De aeternitate mundi », p. cit., p. 2 : « A
further indication of its theological nature is to be found in the language Aquinas uses. First of all in the
creation-language, since creation for Aquinas always refers to the first article of faith. Although he is aware of
arguments outside the Christian faith for the creation of the world (cf. In 2 Sent. d.1, q.1, a.2 sol.), his own
concept of creation is first of all a scriptural one. Relevant expressions here are “factum” (Ae. 35, 165, 212, 234,
251) ; “ex nichilo” (Ae. 87, 165, 192) ; “creator” (Ae. 246, 270, 289) ; “conditor” (Ae. 270) ; “creatum a Deo”
(Ae 64, 66, 77, 78 86) ; “creatura” (Ae. 164, 181, 192) ».
Cf. par exemple Timothy Bellamah NOONE, « The originality of St. Thomas’s position on the Philosophers and
Creation », The Thomist, LX, 1996, pp. 275-300
351
mais bien qu’il est la cause de sa substance, lui donnant l’être 1 » ; « Selon ce
mode, il est concédé par les philosophes que les choses sont créées et faites par
Dieu 2 ».
De même dans la Summa contra Gentiles : « Entrant plus profondément dans
l’origine des êtres, [certains philosophes 3] ont finalement considéré l’émanation
de tout l’étant créé à partir d’une unique et première cause : comme cela
apparaît à partir des arguments exposés plus haut à ce propos. Dans cette
émanation de tout l’étant à partir de Dieu, il n’est pas possible que se fasse
quelque chose à partir d’une autre chose préexistante : en ce cas, ce ne serait
plus la production de tout l’étant créé 4 ». Thomas affirme d’ailleurs que cette
notion de création appartient proprement à la science (philosophique),
puisqu’elle est objet de démonstration : « Que Dieu soit la cause de toutes les
choses est un point démontré 5 ».
Dans les Quaestiones disputatae De potentia, Thomas parle de la création en soi,
donc philosophiquement, à laquelle s’ajoute la façon concrète dont la foi
considère cette vérité (c’est-à-dire avec la circonstance d’un commencement
temporel) : « Il est de la raison de l’éternel de ne pas avoir de principe de durée ;
et de la raison de la création d’avoir un principe d’origine, mais non de durée ;
sinon en prenant la création comme la prend la foi 6 ».
Il reprend son explication d’histoire de la philosophie, si l’on peut dire, dans
la question 17 des Quaestiones disputatae De potentia 7 : « Aristote, considérant
1
2
3
4
5
6
7
Scriptum super libros Sententiarum II, D. 1, q. 1, a. 5 : « Sicut dicit Commentator in Lib. de substantia orbis,
Aristoteles nunquam intendit quod Deus esset causa motus caeli tantum, sed etiam quod esset causa substantiae
ejus dans sibi esse » (Mandonnet p. 38).
Scriptum super libros Sententiarum II, D. 1, q. 1, a. 5 : « Per hunc modum conceduntur a philosophis res a Deo
creatae et factae » (Mandonnet p. 38).
Dans cette partie du texte, Thomas analyse « la position des philosophes ». Il présente d’abord les premiers
philosophes, qui « n’ont considéré que les productions particulières des étants », puis leurs successeurs, qui
« parvinrent au devenir des choses selon la substance ». Finalement, certains de ces successeurs « ont considéré
l’émanation de tout l’étant créé à partir d’une unique et première cause ».
Summa contra Gentiles II, c. 37 : « Profundius autem ad rerum originem ingredientes, consideraverunt ad
ultimum totius entis creati ab una prima causa processionem : ut ex rationibus hoc ostendentibus supra positis
patet. In hac autem processione totius entis a Deo non est possibile fieri aliquid ex aliquo alio praeiacente : non
enim esset totius entis creati factio » (Marietti § 1130).
Summa contra Gentiles II, c. 38 : « Deum enim esse omnium rerum causam est demonstratum » (Marietti
§ 1136).
Quaestiones disputatae De potentia q. 3, a. 14 : « De ratione aeterni est non habere durationis principium ; de
ratione vero creationis habere principium originis, non autem durationis ; nisi accipiendo creationem ut accipit
fides » (Marietti p. 82 A).
Thomas reprend ici ce qu’il a déjà affirmé un peu avant : « Les philosophes postérieurs, coomme Platon, Aristote
et leurs successeurs, sont parvenus à la considération de l’être universel lui-même ; et c’est pourquoi eux seuls
ont posé une cause universelle des choses, à partir de laquelle toutes les autres choses ont accédé à l’être, comme
le montre saint Augustin. Et la foi catholique adhère à cette sentence » ; « Posteriores vero philosophi, ut Plato,
Aristoteles et eorum sequaces, pervenerunt ad considerationem ipsius esse universalis ; et ideo ipsi soli
352
que, si l’on posait que la cause constituant le monde agit par mouvement, il
s’ensuivrait qu’il faudrait remonter à l’infini, parce qu’avant chaque
mouvement il y aurait un autre mouvement, a posé que le monde a toujours
existé. Il ne part pas de cette considération par laquelle on comprend que
l’apparition de l’univers vient de Dieu, mais plutôt de cette considération par
laquelle on pose un agent qui commence à opérer par un mouvement : ce qui
appartient à une cause particulière, non à la cause universelle. (…) Mais les
successeurs d’Aristote, considérant l’apparition de tout l’univers comme
provenant de Dieu par sa propre volonté et non par un mouvement, ont
entrepris de démontrer l’éternité du monde par le fait… 1 ».
La
Summa
theologiae
réaffirme
ce
point :
« On
peut
prouver
démonstrativement que Dieu est la cause efficiente du monde, et d’ailleurs les
philosophes les plus qualifiés l’ont exposé 2 » ; « L’opinion des philosophes qui
ont posé l’éternité du monde se partage en deux. Certains ont posé que la
substance du monde ne provient pas de Dieu. Leur erreur est intolérable, et on
peut la réfuter de façon nécessaire. Les autres ont posé que le monde était
éternel, mais que ce monde, pourtant, avait été fait par Dieu. Ils veulent que le
monde ait eu, non pas un commencement dans le temps, mais un
commencement dans la création, en sorte qu’il soit toujours fait, mais d’une
manière à peine intelligible 3 » ; « Ceux qui posent un monde éternel disent que
le monde a été fait par Dieu “à partir de rien”, non pas qu’il ait été fait “après le
rien”, selon ce que nous comprenons par le nom de création [dans le temps] :
mais parce qu’il n’a pas été fait à partir d’autre chose 4 ».
1
2
3
4
posuerunt aliquam universalem causam rerum, a qua omnia alia in esse prodirent, un patet par Augustinum. Cui
quidem sententiae etiam catholica fides consentit » (Quaestiones disputatae De potentia q. 3, a. 5 ; Marietti p. 49
A).
Quaestiones disputatae De potentia q. 3, a. 17 : « Aristoteles vero, considerans, quod si ponatur causa
constituens mundum agere per motum, sequeretur quod sit abire in infinitum, quia ante quemlibet motum erit
motus, posuit mundum semper fuisse. Non enim processit ex consideratione illa qua intelligitur exitus universi
esse a Deo, sed ex illa consideratione qua ponitur aliquod agens incipere operari per motum ; quod est
particularis causae, et non universalis. (…) Sed sequaces Aristotelis considerantes exitum totius universi a Deo
per suam voluntatem, et non per motum, conati sunt ostendere mundi aeternitatem per hoc… » (Marietti p. 94 A).
Summa theologiae I, q. 46, a. 2 : « Demonstrative probari potest quod Deus sit causa effectiva mundi, et hoc
etiam probabiliores philosophi posuerunt » (Blot p. 570).
Summa theologiae I, q. 46, a. 2 : « Philosophorum ponentium aeternitatem mundi, duplex fuit opinio. Quidam
enim posuerunt quod substantia mundi non sit a Deo. Et horum est intolerabilis error ; et ideo ex necessitate
refellitur. Quidam autem sic posuerunt mundum aeternum, quod tamen mundum a Deo factum dixerunt. Non
enim mundum temporis volunt habere, sed suae creationis initium, ut quodam modo vix intelligibili semper sit
factus » (Blot p. 572).
Summa theologiae I, q. 46, a. 2 : « Illi qui ponerent mundum aeternum, dicerent mundum factum a Deo ex nihilo,
non quod factus sit post nihilum, secundum quod nos intelligimus per nomen creationis ; sed quia non est factus
de aliquo » (Blot p. 572).
353
La Sententia super Physicam n’est pas moins claire : « Aristote prouve, en effet,
au deuxième livre de la Métaphysique, que ce qui est au plus haut point vrai et
étant est la cause d’existence pour tous les existants ; et donc, l’être en puissance
lui-même, celui de la matière première, dérive du premier principe d’être, qui
est l’étant suprême 1 » ; « Et même si nous envisagions que la production des
choses avait été réalisée par Dieu de toute éternité, comme le pose Aristote, de
même que la plupart des Platoniciens, il n’est pas nécessaire, il est même
impossible que soit présupposé par l’intelligence à cette production universelle
un sujet non produit 2 » ; « Les philosophes suivants, comme Platon et Aristote,
sont parvenus à la connaissance du principe de tout l’être 3 ».
Après le Supposito secundum fidem, Thomas ne varie pas sur ce point, comme
le manifeste la Sententia super librum De caelo et mundo : « Nous ne disons pas
que le ciel commence d’exister par génération, mais par effluence à partir du
premier principe, par lequel est fait tout l’être de toutes les choses, comme les
philosophes eux-mêmes l’ont posé. Nous différons cependant d’eux dans le
sens où eux ont posé que Dieu a produit un ciel coéternel à lui-même ; tandis
que nous posons que le ciel a été produit selon toute sa substance à partir d’un
premier moment déterminé du temps 4 ».
Ainsi, aux yeux de Thomas, les philosophes ont connu et professé la création
de tous les êtres par Dieu, dans le sens qui vient d’être exposé 5. Et il s’agit bien
1
2
3
4
5
Sententia super Physicam VIII, lectio 2 : « Probat enim in II Metaphys., quod id quod est maxime verum et
maxime ens, est causa essendi omnibus existentibus : unde hoc ipsum esse in potentia, quod habet materia prima,
sequitur derivatum esse a primo essendi principio, quod est maxime ens » (Marietti § 974).
Sententia super Physicam VIII, lectio 2 : « Sicut ergo si intelligamus rerum productionem esse a Deo ab aeterno,
sicut Aristoteles posuit, et plures Platonicorum, non est necessarium, immo impossibile, quod huic productioni
universali aliquod subiectum non productum praeintelligatur » (Marietti § 974).
Sententia super Physicam VIII, lectio 2 : « Postremi vero, ut Plato et Aristoteles, pervenerunt ad cognoscendum
principium totius esse » (Marietti § 975).
Sententia super librum De caelo et mundo I, lectio 6 : « Non dicimus quod incoeperit esse per generationem, sed
per effluxum a primo principio, a quo perficitur totum esse omnium rerum, sicut etiam philosophi posuerunt. A
quibus tamen in hoc differimus, quod illi ponunt Deum produxisse caelum coaeternum sibi ; nos autem ponimus
caelum esse productum a Deo secundum totam sui substantiam ab aliquo determinato principio temporis »
(Marietti § 64).
Thomas est d’ailleurs presque plus explicite sur ce point dans certains textes qui ne font pas partie de ceux portant
sur la durée du monde. Par exemple : « A partir [de ce qui vient d’être dit], il apparaît clairement que, quoique
Aristote pose que le monde est éternel, il ne croit toutefois pas que Dieu ne soit pas la cause de ce monde, mais
seulement la cause de son mouvement, comme certains le prétendent » ; « Ex quo patet quod quamvis Aristoteles
poneret mundum aeternum, non tamen credidit quod Deus non sit causa essendi ipsi mundo, sed causa motus
ejus tantum, ut quidam dixerunt » (Sententia super Physicam VIII, lectio 3 ; Marietti § 996 ; traduction par nos
soins). « Il faut souligner qu’Aristote pose ici que Dieu est le créateur des corps célestes, et non pas seulement
leur cause par mode de fin, comme certains le prétendent » ; « Est autem attendendum quod Aristoteles hic ponit
Deum esse factorem celestium corporum, et non solum causam par modum finis, ut quidam dixerunt » (Sententia
super librum De caelo et mundo I, lectio 8 ; Marietti § 91 ; traduction par nos soins).
354
de ces philosophes antiques « qui ne supposaient pas la vérité de la foi, à
laquelle ils étaient étrangers 1 ».
Ce qui est vrai, c’est que le mot « créé » n’est pas ou peu utilisé 2 par ces
anciens philosophes : Thomas emploie plutôt à leur propos les mots « causé »,
« fait », « émané », « produit », « constitué », etc. Mais, à ses yeux, la réalité
fondamentale est bien la même. D’ailleurs, ce type de vocabulaire, pour lui, ne
constitue nullement un recul doctrinal, puisqu’il l’utilise régulièrement en son
analyse de la création. Dans la deuxième question de la Summa theologiae sur la
création (I, q. 45), par exemple, il écrit : « Nous désignons cette émanation par le
nom de création 3 » ; « Il est nécessaire de dire que Dieu produit les choses dans
l’être à partir du rien 4 » ; « Créer, c’est faire quelque chose à partir de rien 5 » ;
« Créer est proprement causer l’être des choses 6 ». Et il serait facile de citer de
très nombreux autres textes contenant des affirmations similaires.
Thomas prend même la peine de préciser à quelle partie de la philosophie
appartient cette analyse de la création : « Dans cette origine de tout l’étant à
partir d’un unique premier étant, on ne peut envisager une transmutation d’un
étant en un autre, comme il a été montré. C’est pourquoi ce n’est pas au
philosophe de la nature que revient de considérer cette origine des choses, mais
plutôt au philosophe premier ou métaphysicien, qui considère l’étant commun
et les choses qui sont séparées du mouvement 7 ».
1
2
3
4
5
6
7
Quaestiones disputatae De potentia q. 3, a. 14 : « Platonici hoc intellexerunt, fidei veritatem non supponendo,
sed ab ea alieni » (Marietti p. 81 A).
Même s’il n’est pas inusité, d’après Thomas : « A la deuxième objection, il faut dire que ceux qui posent un
monde éternel disent que le monde a été fait par Dieu “à partir de rien”, non pas qu’il ait été fait “après le rien”,
selon ce que nous comprenons par le nom de création : mais parce qu’il n’a pas été fait à partir d’autre chose. Et
ainsi, certains d’entre eux ne rejettent pas le nom de création, comme cela apparaît chez Avicenne dans sa
Métaphysique » ; « Ad secundum dicendum quod illi qui ponerent mundum aeternum, dicerent mundum factum a
Deo ex nihilo, non quod factus sit post nihilum, secundum quod nos intelligimus per nomen creationis ; sed quia
non est factus de aliquo. Et sic etiam non recusant aliqui eorum creationis nomen, ut patet ex Avicenna in sua
Metaphysica » (Summa theologiae I, q. 46, a. 2 ; Blot p. 572).
Summa theologiae I, q. 45, a. 1 : « Et hanc quidem emanationem designamus nomine creationis » (traduction par
nos soins ; Blot p. 546).
Summa theologiae I, q. 45, a. 2 : « Unde necesse est dicere quod Deus ex nihilo res in esse producit » (traduction
par nos soins ; Blot p. 548).
Summa theologiae I, q. 45, a. 2 : « Et propter hoc dicitur quod creare est ex nihilo aliquid facere » (traduction
par nos soins ; Blot p. 549).
Summa theologiae I, q. 45, a. 6 : « Creare est proprie causare sive producere esse rerums » (traduction par nos
soins ; Blot p. 558).
Summa contra Gentiles II, c. 37 : « In hac autem totius entis origine ab uno primo ente intelligi non potest
transmutatio unius entis in aliud, ut ostensum est. Propter quod nec ad naturalem philosophum pertinet
huiusmodi rerum originem considerare : sed ad philosophum primum, qui considerat ens commune et ea quae
sunt separata a motu » (Marietti § 1130).
355
Il importe peu de savoir si, au regard de l’histoire de la philosophie, Thomas
a eu raison ou tort d’estimer que les « plus nobles des philosophes » de
l’Antiquité ont intellectuellement atteint la notion de création, même à travers
un vocabulaire différent de celui qu’utilise Thomas. Pas plus qu’il n’entre en
ligne de compte de préciser exactement qui sont, pour lui, ces philosophes qui
auraient manifesté cette conviction. En l’occurrence, ce n’est pas une vérité
« absolue et intemporelle » qui nous intéresse ici, mais celle que croyait
percevoir Thomas lui-même.
Ce qui est sûr, c’est que Thomas professe clairement que la foi surnaturelle et
la vraie philosophie (de l’Antiquité) soutiennent conceptuellement la même
chose, même si c’est avec un vocabulaire en partie différent : à savoir que tous
les êtres autres que Dieu proviennent forcément et causalement de Dieu, et que
c’est à cette partie de la philosophie qu’est la métaphysique, parallèlement à la
théologie surnaturelle, qu’il revient d’approfondir cette notion d’émanation ou
de création.
Citations d’auteurs chrétiens
Thomas, nous dit encore De Grijs, se réfère, dans ses textes sur la durée du
monde, à des auteurs chrétiens, à des théologiens, à des textes théologiques : ce
qui tend également à prouver que sa démarche est premièrement théologique 1.
Nous pouvons même ajouter, pour renforcer l’argument 2, que Thomas, dans
certains de ces textes, cite carrément et à un certain nombre de reprises la Bible :
quelle preuve plus manifeste pourrait-on fournir que sa démarche est en réalité
théologique ?
Les scolastiques, nous le savons, ayant un très fort rapport aux « auteurs » et
aux « autorités » dont ils se voient comme les héritiers 3, proposent de
nombreuses citations pour accompagner et soutenir leur argumentation. Dans
ces textes thomasiens sur la durée du monde, nous avons effectivement relevé
182 extraits d’auteur, explicites et repérables comme tels.
1
2
3
Ferdinand J. A. DE GRIJS, « The theological character of Aquinas’ De aeternitate mundi », op. cit., p. 3 : « Here
also have to be mentioned the references to Saint Augustine (Ae. 54, 214, 242, 293), Saint Anselm (Ae. 163),
Saint John of Damascus (Ae. 257) and Hugh of St. Victor (Ae. 261) ».
Si De Grijs ne le fait pas, c’est simplement que le texte sur lequel il s’appuie, le Supposito secundum fidem, ne
comporte pas de référence directe à la Bible. Mais cinq des onze textes sur la durée du monde en comportent.
Cf. par exemple Henri Dominique SAFFREY, L’héritage des Anciens au Moyen Âge et à la Renaissance, Paris,
Vrin, 2003.
356
L’objection est donc cruciale, qui prétend inférer du statut et de l’origine de
ces textes une formalité proprement théologique pour la doctrine de Thomas
concernant la durée du monde. Il convient d’examiner avec grand soin l’usage
que fait Thomas de ces citations, pour déterminer dans quelle mesure elles
auraient pour effet de rendre théologique sa réflexion.
Nous trouvons d’abord au fil de la plume de Thomas de nombreux extraits
des « philosophi », ces philosophes de l’Antiquité qui ont vécu et écrit tout à fait
en dehors de la Révélation chrétienne. Cette utilisation des Anciens est massive
dans les onze textes de Thomas concernant la durée du monde : 94 passages,
soit plus de la moitié des 182 citations recensées. Sont cités « les philosophes »
en général (12 fois), « les anciens Physiciens » (1 fois), Anaxagore (2 fois),
Empédocle (2 fois), Démocrite (2 fois), Platon (1 fois), Priscien (1 fois),
Simplicius (1 fois), soit un total de 22 textes. Mais c’est évidemment Aristote qui
se taille la part du lion : 72 citations du « Philosophe ». Physiques, Métaphysique,
De Cælo, De Generatione, Topiques, De Anima, Prédicaments, Météorologiques sont
donc mis à contribution, avec une prédilection pour les Physiques (37 citations).
L’œuvre d’Aristote, nous le savons, est arrivée en Europe latine précédée et
encadrée par les commentateurs et glossateurs musulmans et juifs. Thomas ne
manque pas de citer aussi les principaux d’entre eux : Avicenne (6 fois), Algazel
(2 fois), Averroès (16 fois), Rabbi Moyses (3 fois), le Liber de Causis (1 fois), soit
28 citations d’auteurs musulmans ou juifs sur 182. Ces auteurs étaient certes des
croyants d’une foi issue d’une révélation (islamique pour quatre d’entre eux,
mosaïque pour Rabbi Moyses), et ils ont écrit des livres en rapport avec la
théologie de leurs religions respectives. Mais, sauf de rares exceptions, les
scolastiques du XIII siècle ignoraient cette part de leur œuvre : ils les
e
connaissaient presque exclusivement comme disciples et commentateurs
d’Aristote, donc dans leurs travaux proprement philosophiques. Les œuvres
citées par Thomas sont d’ailleurs caractéristiques de cette orientation
philosophique : pour Avicenne, il s’agit de sa Métaphysique ; pour Algazel, de sa
Métaphysique ; pour Averroès, de ses Commentaires d’Aristote et de son livre
Sur la substance de l’orbe ; pour Rabbi Moyses, de son Guide des perplexes ; sans
oublier le Liber de Causis.
357
Cependant si, comme nous venons de le dire, 122 citations appartiennent à
des auteurs païens, musulmans ou juifs 1 (mais, en ce qui concernent ces
derniers, pour leurs travaux philosophiques), il faut relever aussi 40 extraits
provenant d’auteurs chrétiens, pour des œuvres assez clairement théologiques,
puisqu’il s’agit notamment de commentaires de l’Écriture. Ne serait-ce pas
suffisant pour manifester que la question de la durée du monde relève bien au
premier chef, pour Thomas, de la théologie révélée ?
Mais que Thomas prenne des citations dans des œuvres à vocation
théologique ne signifient pas ipso facto que ces citations soient elles-mêmes
théologiques. Qui de nous, par exemple, n’a cité dans une de ses dissertations
de philosophie de classe terminale le fameux « roseau pensant » des Pensées de
Pascal, sans estimer aucunement quitter le solide terrain de la raison et de la
philosophie ? Il s’agissait pourtant, aux yeux de Pascal, d’une œuvre clairement
théologique : des notes en vue d’une Apologie de la religion chrétienne. Que les
citations de textes théologiques chrétiens faites par Thomas impliquent pour lui
systématiquement une optique théologique, c’est donc ce qu’il est nécessaire de
vérifier précisément au cas par cas. Car Thomas avait « une connaissance tout à
fait perfectionnée et habile de la méthode herméneutique 2 ».
Pour ne pas surcharger notre texte, nous renvoyons en annexe de ce chapitre
l’analyse circonstanciée de ces citations. Il en découle qu’en dehors de trois
extraits de saint Grégoire le Grand tirés de la Première homélie sur Ézéchiel, sur
lesquelles nous reviendrons un peu plus loin, ces citations d’auteurs chrétiens
appartiennent en réalité soit à la pure philosophie, soit à la simple explication
de texte, mais nullement à la théologie surnaturelle. Leur contenu est, par
exemple : Le bien est diffusif de soi ; la lumière du feu serait coéternelle au feu
si celui-ci était éternel ; être créé par Dieu se distingue d’exister sans
commencement ; le temps, même supposé sans commencement et interminable,
ne peut être équiparé à l’éternité toute simultanée de Dieu ; la création
comporte, tant l’influx originel de l’être à la créature (création au sens propre)
1
2
Le Supposito secundum fidem est, à ce propos, relativement atypique puisque, s’attachant uniquement à réfuter
les tenants d’une démonstrabilité rationnelle d’un monde avec commencement, il ne cite aucun païen, arabe ou
juif.
Walter H. PRINCIPE, « Thomas Aquinas’ principles for interpretation of patristic texts », Studies in medieval
culture 8-9, 1976, p. 116 : « A quite sophisticated and skillful knowledge of hermeneutical method » (traduction
par nos soins).
358
que la continuation de l’influx au cours de toute l’existence de la créature ; « fait
à partir de rien » ne signifie pas à proprement parler « fait après le rien»,
etc. Toutes notions qui s’appuient sur une réflexion rationnelle et proprement
humaine, et non sur une révélation divine.
Outre que Thomas fait en réalité un usage plus fréquent des philosophes
païens, arabes et juifs que des auteurs chrétiens, le type de citations qu’il extrait
de ces derniers relève en fait, à l’exception de la citation de Grégoire le Grand
proposée à trois reprises, de la raison et non de la Révélation. Et c’est le cas en
particulier dans le Supposito secundum fidem, qui faisait l’objet de l’examen du
professeur De Grijs.
« A l’intérieur de la fides catholica »
Les arguments proposés par De Grijs que nous venons d’examiner ne nous
semblent donc pas susceptibles, par eux-mêmes et pris sans autre considération,
de renvoyer les textes thomasiens concernant la durée du monde à un univers
formellement théologique.
La distinction d’avec les Philosophi antiques ne nous apparaît que comme une
différenciation d’ordre historique et culturelle, analogue à notre propre
démarcation d’avec les Philosophes (du XVIII siècle) : ces deux distanciations
e
ne signifient nullement que Thomas ou nous-mêmes nous récusions en tant que
philosophes. L’usage d’un vocabulaire lié à la création ne nous paraît pas non
plus suffisant pour réduire l’exposé à un simple discours théologique, d’autant
que, pour Thomas, les Philosophi ont enseigné l’émanation causale de tout
l’univers à partir de Dieu, comme il l’exprime de façon remarquablement claire,
en particulier, dans le Supposito secundum fidem. Enfin, les citations d’auteurs
chrétiens que fait Thomas relèvent en réalité, dans l’immense majorité des cas,
de la raison et non de la Révélation : et ceci se vérifie en particulier dans le
Supposito secundum fidem.
La faiblesse de ces trois arguments ne suffit pourtant pas à annuler la
démonstration de De Grijs. Il reste, en effet, un élément qui, à lui seul, semble
susceptible de changer la donne, à savoir l’usage de citations d’auteurs
chrétiens relevant directement de la Révélation (en l’occurrence, la triple
mention d’un texte de saint Grégoire le Grand), mais aussi l’usage de vingt
359
citations bibliques 1, sans oublier l’usage d’un vocabulaire théologique, où
Thomas convoque les notions de foi, de révélation, d’hérésie, de prophétie. Le
tout situant la démarche de Thomas, comme l’a justement souligné De Grijs, à
l’intérieur de la fides catholica, ce dont témoigne de façon éclatante la première
phrase du Supposito secundum fidem que De Grijs étudiait : « Étant supposé,
selon la foi catholique, que le monde a eu un début dans la durée, un doute
s’élève pour savoir si le monde aurait pu exister depuis toujours 2 ».
Il convient maintenant d’examiner cet usage indiscutable de citations et d’un
vocabulaire nettement liés à la foi catholique, pour déterminer dans quelle
mesure, in fine, la question de la durée du monde pourrait appartenir
formellement à la théologie plutôt qu’à la philosophie. Nous le ferons en
analysant œuvre par œuvre cet usage chez Thomas.
Stratégie d’utilisation des citations bibliques par Thomas
Mais, avant cela, une remarque pourra nous mettre sur la voie de la solution.
L’observation attentive de la place que donne Thomas aux citations bibliques
dans sa stratégie d’écriture permet, sans aucun doute, d’avoir une première
idée de sa position doctrinale.
Sur les onze textes relatifs à la durée du monde, huit textes comportent des
objections et des réponses rédigées exclusivement par Thomas ; trois textes en
revanche, à savoir les Quaestiones disputatae De potentia et les Quaestiones de
quolibet, constituent des mises au propre d’objections posées par des personnes
réelles et qui donc n’ont pas été rédigées exclusivement par Thomas.
Les Quaestiones de quolibet, fort courtes, ne comportent pas d’extraits de
l’Écriture dans leurs objections. Les Quaestiones disputatae De potentia, en
revanche, proposent des citations de la Bible (Lc 1, 37 ; Gn 1, 1 ; Ps 101, 28 ;
Ex 15, 18 ; Ps 148, 5 ; Pr 8, 24 ; Jb 14, 9) dans sept de leurs objections 3.
En revanche, dans les huit autres textes rédigés exclusivement par Thomas,
celui-ci ne s’objecte jamais de citations de la Bible, qu’on ne trouve chez lui
1
2
3
Dont De Grijs ne fait pas mention, comme nous l’avons déjà signalé, pour la bonne raison qu’il n’y a pas de
référence biblique dans le Supposito secundum fidem.
Supposito secundum fidem : « Supposito secundum fidem catholicam quod mundus durationis initium habuit,
dubitatio mota est utrum potuerit semper fuisse » (Léonine p. 85 A).
Proposées donc, au départ, par des interlocuteurs réels, même si leur formulation finale est probablement de
Thomas lui-même.
360
qu’au titre des réponses : et ceci est tout à fait remarquable. Cette différence
entre un texte « contraint » par des objectants réels et des textes « choisis »
entièrement par l’auteur manifeste que Thomas, pour sa part, refuse de faire
intervenir l’Écriture dans son questionnement à propos de la durée du monde :
à ses yeux, la Bible n’a droit d’être citée qu’en réplique, et à des endroits
minutieusement choisis.
Très caractéristique à cet égard est le passage de la question 3 des Quaestiones
disputatae De potentia à la question 46 de la Summa theologiae. En comparant les
deux textes, on peut affirmer sans grande crainte de se tromper que les articles
des Quaestiones disputatae De potentia relatifs au problème de la durée du monde
ont dû être la mine principale où Thomas a puisé la matière des passages de la
Summa theologiae consacrés à ce même problème. Or, non seulement les quatre
citations bibliques utilisées dans les articles 1 et 2 de la question 46 de la Summa
theologiae sont proposées seulement dans les Sed contra, donc plutôt en faveur de
la thèse de Thomas, mais de plus, deux d’entre elles, à savoir Gn 1, 1 et Pr 8,
étaient utilisée à titre d’objections dans les Quaestiones disputatae De potentia.
Autrement dit, si dans l’écriture « contrainte » d’une question disputée, Thomas
s’est trouvé obligé d’inscrire un extrait de la Bible comme une objection, il a pris
soin de le convertir en réponse à partir du moment où il a récupéré sa pleine
liberté d’écrire.
Ce retournement concernant l’utilisation de l’Écriture, dès que Thomas est
seul à faire le choix, constitue à nos yeux un éclairage intéressant sur la façon
dont celui-ci articule les rapports entre théologie surnaturelle et philosophie
dans cette question de la durée du monde. Il n’entend pas se laisser entraîner
dans un domaine où la Bible serait maîtresse en tous points : s’il accepte de
laisser à cette dernière une certaine place (on ne peut nier qu’il utilise des
citations bibliques et qu’il fasse référence à la « vérité de la foi »), ce sera une
place maîtrisée et restreinte à un domaine bien délimité. L’analyse cursive de
ces citations bibliques et de ce vocabulaire théologique va d’ailleurs nous le
manifester.
361
Notions théologiques utilisées dans les Sentences
Dans le Scriptum super libros Sententiarum, après avoir apporté de nombreuses
objections philosophiques, tant en faveur d’un monde sans commencement
qu’en faveur de la démonstration d’un monde avec commencement, Thomas
expose les diverses positions sur le sujet, et d’abord celle qui veut que le monde
soit obligatoirement éternel. Des diverses opinions qui se partagent cette thèse,
il affirme sans ambages qu’elles « sont toutes fausses et hérétiques 1 ».
Il finit cet exposé des diverses positions en donnant la sienne propre (« Et
j’adhère à cette position 2 »). Cette position s’exprime de la façon suivante :
« Tout ce qui existe, excepté Dieu, a commencé d’exister ; mais toutefois Dieu
aurait pu produire les choses de toute éternité ; en sorte que le fait que le
monde ait commencé ne peut être démontré, mais il doit être accepté et cru en
raison de la Révélation divine 3 ».
Pour valider ce dernier point, Thomas cite alors saint Grégoire et le premier
verset de la Genèse : « Cette position s’appuie sur l’autorité de saint Grégoire,
qui dit que certaines prophéties portent sur le passé, comme quand Moïse
prophétise en disant au premier chapitre de la Genèse : “Au commencement,
Dieu créa le ciel et la terre” 4 ».
La position de Thomas comporte donc un fait et un double possible. Le fait est
que le monde a eu un commencement : « Tout ce qui existe, excepté Dieu, a
commencé d’exister », et c’est pourquoi les opinions qui soutiennent que le
monde est obligatoirement éternel « sont toutes fausses ». Le premier possible est
que le monde a pu avoir un commencement 5, comme Thomas le démontre très
longuement. Le second possible est que le monde aurait pu ne pas avoir un
commencement : « Toutefois, Dieu aurait pu produire les choses de toute
éternité ».
1
2
3
4
5
Scriptum super libros Sententiarum II, D. 1, q. 1, a. 5 : « Tamen omnes sunt falsae et haereticae » (Mandonnet
p. 33).
Scriptum super libros Sententiarum II, D. 1, q. 1, a. 5 : « Et huic positioni consentio » (Mandonnet p. 33).
Scriptum super libros Sententiarum II, D. 1, q. 1, a. 5 : « Omne quod est praeter Deum, incepit esse ; sed tamen
Deus potuit res ab aeterno produxisse ; ita quod mundum incepisse non potuit demonstrari, sed per revelationem
divinam esse habitum et creditum » (Mandonnet p. 33).
Scriptum super libros Sententiarum II, D. 1, q. 1, a. 5 : « Et haec positio innititur auctoritati Gregorii, qui dicit
quod quaedam prophetia est de praeterito, sicut Moyses prophetizavit cum dixit Genes. 1 : in principio creavit
Deus caelum et terram » (Mandonnet p. 33).
Nous passons sur ce point, qui ne fait pas l’objet de notre analyse. D’ailleurs, puisque le commencement du
monde est réel, il est forcément possible, selon le principe classique : « Ab esse ad posse valet illatio », « De
l’être au pouvoir-être, le passage est valide ».
362
Pour Thomas, l’existence du fait ne peut être démontrée (rationnellement,
philosophiquement), mais il doit « être accepté et cru en raison de la Révélation
divine », de la « prophétie ». Toutefois, parce que ce fait est réel, sa contradiction
est une erreur et même, puisqu’il y a révélation sur ce point, une hérésie. Mais,
puisque cette existence du fait ne peut être démontrée rationnellement, les
arguments proposés en faveur d’une démonstration rationnelle seront
forcément « débiles 1 » et non pas de véritables démonstrations 2, ainsi d’ailleurs
que l’expérience le prouve.
Pour Thomas, en revanche, les deux possibles, à savoir d’un monde sans
commencement (possible non réalisé en fait) et d’un monde avec commencement
(possible réalisé en fait), ne sont, pour leur part, nullement liés à la Révélation : il
sont au contraire l’objet de longs raisonnements strictement philosophiques, par
lesquels
Thomas
répond
à
quatorze
objections
tendant
à
prouver
rationnellement que le monde est forcément sans commencement, ainsi qu’à
neuf
objections
cherchant
à
démontrer
qu’il
a
obligatoirement
un
commencement.
Notions théologiques utilisées dans la Summa contra Gentiles
Dans la Summa contra Gentiles, après avoir consacré trois longs chapitres à
exposer les arguments rationnels en faveur d’un monde sans commencement,
Thomas conclut de façon très simple et catégorique : « Tels sont les arguments
par lesquels certains (adhérant à ces arguments comme à des démonstrations)
disent qu’il est nécessaire que les choses créées existent depuis toujours. En
quoi ils contredisent la foi catholique, qui pose que rien n’existe depuis toujours
sauf Dieu, mais que toutes les choses ont commencé d’exister, sauf l’unique
Dieu éternel 3 ».
Et après avoir consacré trois nouveaux chapitres à répondre, sur un plan
purement rationnel, à ces nombreuses objections, Thomas oppose en conclusion
1
2
3
Scriptum super libros Sententiarum II, D. 1, q. 1, a. 5 : « Et hoc ostendit debilitas rationum quae ad hoc
inducuntur pro demonstrationibus, quae omnes a philosophis tenentibus aeternitatem mundi positae sunt et
solutae » (Mandonnet p. 33).
Scriptum super libros Sententiarum II, D. 1, q. 1, a. 5 : « quas dixi demonstrationes non esse » (Mandonnet
p. 38).
Summa contra Gentiles II, c. 34 : « Hae igitur rationes sunt quibus aliqui tanquam demonstrationibus
inhaerentes, dicunt necessarium res creatas semper fuisse. In quo fidei catholicae contradicunt, quae ponit nihil
praeter Deum semper fuisse, sed omnia esse coepisse praeter unum Deum aeternum » (Marietti § 1110).
363
l’affirmation de la foi catholique : « Ainsi, il apparaît avec évidence que rien
n’empêche de poser que le monde n’a pas toujours existé. Ce qu’affirme la foi
catholique : “Au commencement, Dieu créa le ciel et la terre” (Gn 1, 1). Et les
Proverbes (8, 12) disent de Dieu : “Avant qu’il ne fasse quoi que ce soit, au
commencement, etc.” 1 ».
Dans le chapitre 38, Thomas examine la doctrine inverse, la thèse qui prétend
que l’on peut démontrer rationnellement que le monde a commencé. Il déclare
avec une certaine ironie : « Ces arguments, parce qu’ils ne concluent pas avec
nécessité en tous points, quoiqu’ils aient une certaine probabilité, il suffit de les
évoquer en passant, pour que la foi catholique ne semble pas appuyée sur de
vains arguments plutôt que sur la très solide doctrine de Dieu 2 ». Et il
entreprend de leur répondre, rationnellement, en utilisant les arguments de
« ceux qui ont posé l’éternité du monde 3 ».
Dans sa conclusion générale, Thomas revient sur « ces philosophes païens »
qui ont posé, avec divers arguments, que le monde est éternel, thèse dont il
affirme pour terminer qu’elle « répugne à la foi catholique 4 ».
Dans le passé, on a souvent appelé la Summa contra Gentiles la « Somme
philosophique », pour la distinguer de la Summa theologiae ou « Somme
théologique ». Et il est de fait que, dans la question de la durée du monde,
Thomas y propose de longs et subtils raisonnements philosophiques.
Dans les seuls quatre passages où il évoque la foi et son fondement,
l’Écriture, il ne les met en relation qu’avec le fait que le monde a eu un
commencement. La démonstration de la possibilité d’un monde avec
commencement, pour sa part, est entièrement renvoyée à une démonstration
rationnelle. Répondant, à l’inverse, à ceux qui voudraient démontrer
rationnellement le fait du commencement du monde, il oppose à leurs « vains
1
2
3
4
Summa contra Gentiles II, c. 37 : « Sic igitur evidenter apparet quod nihil prohibet ponere mundum non semper
fuisse. Quod fides catholica ponit : Gen. 1, 1 : in principio creavit Deus caelum et terram. Et Prov. 8, 12 de Deo
dicitur : antequam quicquam faceret a principio et cetera » (Marietti § 1134).
Summa contra Gentiles II, c. 38 : « Hae autem rationes quia non usquequaque de necessitate concludunt, licet
probabilitatem habeant, sufficit tangere solum, ne videatur fides catholica in vanis rationibus constituta, et non
potius in solidissima Dei doctrina » (Marietti § 1142).
Summa contra Gentiles II, c. 38 : « Et ideo conveniens videtur ponere qualiter obvietur eis per eos qui
aeternitatem mundi posuerunt » (Marietti § 1142).
Summa contra Gentiles II, c. 38 : « Ex his autem quae praedicta sunt, vitare possumus diversos errores gentilium
philosophorum. Quorum quidam posuerunt mundum aeternum. Quidam materiam mundi aeternam, ex qua ex
aliquo tempore mundus coepit generari : vel a casu ; vel ab aliquo intellectu ; aut etiam amore aut lite. Ab
omnibus enim his ponitur aliquid praeter Deum aeternum. Quod fidei catholicae repugnat » (Marietti § 1150).
364
arguments », non pas même « la très solide doctrine de Dieu », mais plus
simplement les arguments de « ceux qui ont posé l’éternité du monde », donc
les philosophes antiques.
Notions théologiques utilisées dans l’article 14 du De Potentia
Dans l’article 14 de la question 3 de Quaestiones disputatae De potentia, Thomas
se pose la question de savoir si quelque chose de différent de Dieu pourrait
exister depuis toujours. Neuf objections veulent démontrer que cela est
possible, voire nécessaire ; dix objections entendent prouver que c’est
impossible. L’ensemble des objections, de la solution et des réponses aux
objections est constitué de raisonnements purement philosophiques.
A deux reprises, dans des objections (qui, rappelons-le, et contrairement aux
œuvres entièrement rédigées par Thomas, ont été mises au propre à partir
d’objections posées par des personnes réelles), sont apportés des éléments
théologiques. Mais ceux-ci, en réalité, servent plutôt de prétexte à des
raisonnements philosophiques. C’est le cas lorsqu’une objection part de la
Trinité pour arriver à la possibilité de l’éternité pour la créature : « De même
qu’une Personne divine procède de Dieu sans mouvement, ainsi en est-il pour
la créature. Or une Personne divine peut être coéternelle à Dieu, dont elle
procède. Donc, semblablement, la créature 1 ». Et également, lorsque l’évangile
selon saint Luc est mobilisé, mais simplement en faveur de la toute-puissance
de Dieu : « Dieu peut faire plus que ce que l’intellect humain peut comprendre ;
c’est pourquoi saint Luc dit : “Aucune parole n’est impossible à Dieu” (Lc 1,
37) 2 ».
De même, à deux reprises, Thomas parle de la « vérité de la foi », mais plutôt
pour écarter la pertinence d’une objection. A propos de la façon dont les
Platoniciens expliquent une affirmation, Thomas note en effet en passant que
« les Platoniciens comprennent cela sans supposer la vérité de la foi, à laquelle
1
2
Quaestiones disputatae De potentia q. 3, a. 14 : « Sicut divina persona procedit a Deo sine motu, ita et creatura.
Sed divina persona potest esse Deo coaeterna, a quo procedit. Ergo similiter et creatura » (Marietti p. 79 B).
Quaestiones disputatae De potentia q. 3, a. 14 : « Plus potest facere Deus quam humanus intellectus possit
intelligere ; propter quod dicitur Luc. 1, 37 : non erit impossibile apud Deum omne verbum » (Marietti p. 79 B).
365
ils sont étrangers 1 ». De la même façon, il souligne à un moment que « Jean
Damascène parle en supposant la vérité de la foi 2 ».
En revanche, à cinq reprises, Thomas oppose directement la « vérité de la
foi » à une assertion de nature philosophique.
Dans sa solution, Thomas examine rationnellement plusieurs sens possibles
de l’expression « Quelque chose de différent de Dieu existe depuis toujours ».
Ayant examiné la possibilité logique, ensuite la puissance active de Dieu,
Thomas arrive à ce qu’il appelle la puissance passive, qui constitue en réalité le
fait (et non plus seulement le possible) qu’une créature existerait sans
commencement. Thomas affirme alors clairement : « Étant supposé la vérité de
la foi catholique, cela ne peut être dit, que quelque chose procédant de Dieu et
différent de lui dans l’essence puisse exister toujours. La foi catholique suppose,
en effet, que tout ce qui existe, hormis Dieu, à un moment n’a pas existé 3 ».
Répondant aux objections, il souligne que, « par l’affirmation de la foi », « il
est posé que rien n’a existé depuis toujours excepté Dieu 4 ». Et encore : « Que
les créatures n’aient d’abord pas existé pour ensuite être produites dans l’être
n’est pas nécessaire en raison même de leur mode de production, mais en
raison de la vérité que la foi présuppose 5 ». De même : « Il est de la raison de
l’éternel de ne pas avoir de principe de durée ; et de la raison de la création
d’avoir un principe d’origine, mais non de durée ; sinon en prenant la création
comme la prend la foi 6 ». Enfin : « Il n’est pas nécessaire d’assigner un certain
instant de la production des choses avant lequel elles n’auraient pas été
produites, sinon en raison de la supposition de la foi 7 ».
1
2
3
4
5
6
7
Quaestiones disputatae De potentia q. 3, a. 14 : « Platonici hoc intellexerunt, fidei veritatem non supponendo,
sed ab ea alieni » (Marietti p. 81 A).
Quaestiones disputatae De potentia q. 3, a. 14 : « Damascenus loquitur supposita fidei veritate » (Marietti
p. 79 B).
Quaestiones disputatae De potentia q. 3, a. 14 : « Supposita catholicae fidei veritate, dici non potest, quod
aliquid a Deo procedens in essentia diversum, potuerit semper esse. Supponit enim fides catholica omne id quod
est praeter Deum, aliquando non fuisse » (Marietti p. 80 B).
Quaestiones disputatae De potentia q. 3, a. 14 : « Positio fidei, qua ponitur nihil praeter Deum semper fuisse »
(Marietti p. 81 A).
Quaestiones disputatae De potentia q. 3, a. 14 : « Primae creaturae non sunt productae ex aliquo, sed ex nihilo.
Non tamen oportet ex ipsa ratione productionis, sed ex veritate quam fides supponit, quod prius non fuerint, et
postea in esse prodierint » (Marietti p. 81 B).
Quaestiones disputatae De potentia q. 3, a. 14 : « De ratione aeterni est non habere durationis principium ; de
ratione vero creationis habere principium originis, non autem durationis ; nisi accipiendo creationem ut accipit
fides » (Marietti p. 82 A).
Quaestiones disputatae De potentia q. 3, a. 14 : « Non oportet assignare aliquod instans productionis rerum
antequam productae non sint, nisi propter fidei suppositionem » (Marietti p. 82 A).
366
Si nous examinons ces cinq occurrences, nous pouvons voir facilement que
« la vérité de la foi » porte sur le fait que la créature a eu un commencement, et
exclusivement sur ce fait. Tout l’ordre du possible, en revanche, est renvoyé à
l’analyse philosophique, à laquelle il est d’ailleurs concédé explicitement que le
fait d’une création avec commencement n’est pas nécessaire en raison même du
mode de production de la créature. Car si cette dernière doit forcément avoir un
principe d’origine, elle n’a pas besoin d’avoir un principe de durée, en sorte
qu’il n’est pas nécessaire en soi de lui assigner un certain instant pour sa
production.
Notions théologiques utilisées dans l’article 17 du De Potentia
Dans l’article 17 des Quaestiones disputatae De potentia, Thomas se pose la
question de savoir si le monde a toujours existé. Trente objections veulent
démontrer rationnellement que cela est nécessaire ; quatre objections entendent
prouver rationnellement que cela est faux. L’ensemble des objections, de la
solution et des réponses aux objections est constitué de raisonnements
purement philosophiques.
Certes, à cinq reprises, dans des objections (qui, rappelons-le une fois encore,
sont ici proposées par des personnes réelles), sont apportés des éléments
théologiques. Mais ceux-ci, de nouveau, servent plutôt de prétexte à des
raisonnements philosophiques. C’est le cas lorsqu’une objection cite le premier
verset de la Genèse pour distinguer « temps » et premier « instant du temps »,
et arriver par ce biais à poser l’éternité du monde : « Le monde existait avant le
temps, il a été créé au premier instant du temps, ce qui prouve qu’il a existé
avant le temps ; il est dit en effet dans la Genèse (1, 1) : “Au commencement,
Dieu créa le ciel et la terre”, c’est-à-dire au commencement du temps. Donc le
monde est de toute éternité 1 ». De même, le psaume 101 est utilisé simplement
pour rappeler l’immutabilité de Dieu : « Dieu demeure toujours le même,
comme on le lit au psaume 101, 28 : “Vous-même demeurez toujours le
même” 2 ». Également, un texte de l’Exode est utilisé pour suggérer que
1
2
Quaestiones disputatae De potentia q. 3, a. 17 : « Mundus fuit ante tempus, fuit enim creatus in primo instanti
temporis, quod constat esse ante tempus ; dicitur enim Genes. 1, 1 : in principio creavit Deus caelum et terram,
id est in principio temporis. Ergo mundus fuit ab aeterno » (Marietti p. 91 A).
Quaestiones disputatae De potentia q. 3, a. 17 : « Deus semper idem manet, sicut in Ps. 101, 28, legitur : tu
autem idem ipse es » (Marietti p. 91 A).
367
l’éternité pourrait être quelque chose de fini, donc convenant à la créature :
« L’éternité est quelque chose de fini : autrement, rien ne pourrait exister audelà de l’éternité. Or l’Exode (15, 18) dit : “Le Seigneur règne dans l’éternité et
au-delà” 1 ». Dans la même veine, un extrait du psaume 148 est utilisé pour
rappeler l’efficacité souveraine de la volonté divine : « Pour Dieu c’est une
même chose de dire et de faire ; d’où le psaume 148, 5 : “Il a dit, et les choses
ont été faites” 2 ». Enfin, un texte de Job n’a pour seul objet que de souligner
l’érosion terrestre et ses conséquences : « Job dit (14, 9) : “La terre est consumée
peu à peu par l’inondation”. Mais la terre n’est pas infinie 3 ».
De même, dans une réponse, Thomas utilise un texte d’Isaïe pour rappeler
que toutes les créatures sont soumises à la volonté et à la sagesse de Dieu : « A
cause de cela, comme le souligne Rabbi Moyses, la sainte Écriture induit les
hommes à la considération des corps célestes, par la disposition desquels est
montré de façon maximale que toutes les choses sont soumises à la volonté et à
la Providence divine. On ne peut assigner une raison pour laquelle telle étoile
est à telle distance seulement, ou pour d’autres choses du même genre qui
peuvent être découvertes dans la disposition du ciel, sinon en rapport avec
l’ordre de la sagesse de Dieu. C’est pourquoi il est dit en Isaïe (40, 26) : “Levez
en haut vos yeux ; et voyez qui a créé tout cela” 4 ».
En réalité, en cet article 17 des Quaestiones disputatae De potentia, c’est
seulement à deux reprises que Thomas va utiliser en un sens proprement
théologique l’argument de foi ou de Bible.
La première occurrence se situe au début de sa réponse générale. Thomas y
souligne que le fait que le monde ait eu un commencement doit être affirmé sur
la base de la foi : « Il faut dire que doit être tenu fermement que le monde n’a
pas toujours existé, comme l’enseigne la foi catholique 5 ». Et, immédiatement
1
2
3
4
5
Quaestiones disputatae De potentia q. 3, a. 17 : « Æternitas est quoddam finitum ; alias nihil posset esse ultra
aeternitatem : dicitur enim Exod. 15, 18 : dominus regnabit in aeternum et ultra » (Marietti p. 92 B).
Quaestiones disputatae De potentia q. 3, a. 17 : « Deo idem est dicere quod facere ; unde in Ps. 148, 5 : dixit, et
facta sunt » (Marietti p. 92 B).
Quaestiones disputatae De potentia q. 3, a. 17 : « Iob 14, 19 : alluvione paulatim terra consumitur. Sed terra non
est infinita » (Marietti p. 93 A).
Quaestiones disputatae De potentia q. 3, a. 17 : « Propter hoc etiam, ut Rabbi Moyses dicit, divina Scriptura
inducit homines ad considerationem caelestium corporum, per quorum dispositionem maxime ostenditur quod
omnia subiacent voluntati et providentiae creatoris. Non enim potest assignari ratio quare talis stella tantum a
tali distet, vel aliqua huiusmodi quae in dispositione caeli consideranda occurrunt, nisi ex ordine sapientiae Dei ;
unde dicitur Is. 40, 26 : levate in excelsum oculos vestros ; et videte quis creavit haec » (Marietti pp. 93 A et B).
Quaestiones disputatae De potentia q. 3, a. 17 : « Dicendum quod firmiter tenendum est mundum non semper
fuisse, sicut fides catholica docet » (Marietti p. 93 A).
368
après, il entreprend de démontrer que le possible (ici, le possible d’une création
avec un commencement) relève d’une démonstration philosophique : « Et ceci
ne peut être combattu efficacement par une démonstration physique 1 ».
La deuxième occurrence se situe au début de sa réponse aux objections qui
cherchent
à
prouver
que
l’on
peut
démontrer
rationnellement
le
commencement du monde. Thomas y note que seule la première objection
argumente de façon nécessaire : « Les arguments qui objectent de façon inverse,
quoiqu’ils aboutissent au vrai, ne le font pas de façon nécessaire, sauf le premier
qui procède par autorité 2 ». De quoi s’agit-il ? La première objection cite un
texte de l’Écriture, à savoir le chapitre 8 des Proverbes, qui affirme la création
avec un commencement 3. Cette affirmation est faite « avec autorité », celle de
Dieu, de la Révélation : c’est pourquoi elle, et elle seule, est « nécessaire ». Mais,
une fois encore, cette nécessité théologique porte seulement sur le fait que le
monde a été créé avec un commencement. Tout autre considération sur le
possible, ou sur la démonstrabilité rationnelle, est renvoyée à la philosophie.
Notions théologiques utilisées dans la Summa theologiae
Examinons maintenant comment Thomas use de notions théologiques dans
la Summa theologiae. Et commençons par les deux articles de la question 46.
A l’affirmation que la création existerait (en fait) de toute éternité, dans
l’article 1, il oppose deux textes de la sainte Écriture : « Mais contre cela, il y a ce
qui est dit dans saint Jean (17) : “Glorifie-moi, Père, de la gloire que j’avais
auprès de toi avant que le monde fût”, et dans les Proverbes (8) : “Le Seigneur
m’a possédée au commencement de ses voies, avant que quoi que ce soit soit
fait au commencement” 4 ».
1
2
3
4
Quaestiones disputatae De potentia q. 3, a. 17 : « Nec hoc potest aliqua physica demonstratione efficaciter
impugnari » (Marietti p. 93 A).
Quaestiones disputatae De potentia q. 3, a. 17 : « Argumenta vero quae obiiciuntur in contrarium, licet verum
concludant, non tamen necessario, praeter primum, quod ex auctoritate procedit » (Marietti p. 96 B).
Quaestiones disputatae De potentia q. 3, a. 17 : « Il y a ce qui est dit dans les Proverbes (8, 24), de la bouche de
la Sagesse divine : “Les abîmes n’existaient pas encore, et déjà j’avais été conçue ; les sources des eaux n’avaient
pas encore surgi, les montagnes n’avaient pas encore été constituées avec leur masse énorme ; avant les collines
j’ai été enfantée ; alors qu’il n’avait pas encore fait les fleuves ni les points cardinaux de la terre” » ; « Est quod
dicitur Proverb. cap. 8, 24, ex ore divinae sapientiae : nondum erant abissi, et ego iam concepta eram : necdum
fontes aquarum eruperant, necdum montes gravi mole constiterant ; ante omnes colles ego parturiebar ; adhuc
terram non fecerat et flumina et cardines orbis terrae » (Marietti p. 92 B-93 A).
Summa theologiae I, q. 46, a. 1 : « Sed contra est quod dicitur Ioan. 17, clarifica me, pater, apud temetipsum,
claritate quam habui priusquam mundus fieret ; et Proverb. 8, dominus possedit me in initio viarum suarum,
antequam quidquam faceret a principio » (Blot p. 566).
369
A l’affirmation qu’on peut démontrer par la raison que la création a eu un
commencement en fait, dans l’article 2, Thomas oppose qu’il s’agit d’un point de
foi, qui ne peut donc être prouvé démonstrativement : « Mais contre cela, il y a
que les articles de foi ne peuvent être prouvés, parce que la foi porte sur ce qui
n’est pas apparent, comme il est dit dans l’épître aux Hébreux 11. Mais que
Dieu soit le créateur du monde, en sorte que le monde ait commencé d’exister,
c’est un article de foi : nous disons, en effet, “Je crois en un seul Dieu, etc.”. Et
de plus, saint Grégoire dit, dans sa première homélie sur Ezéchiel, que Moïse a
prophétisé sur le passé, en disant “Au commencement, Dieu créa le ciel et la
terre” ; dans laquelle phrase est traduite la nouveauté du monde. Donc la
nouveauté du monde nous parvient seulement par la Révélation. Et donc, elle
ne peut être prouvée démonstrativement 1 ».
Il poursuit, immédiatement après, de façon très ferme, en utilisant une
saisissante comparaison avec le mystère le plus élevé de la Révélation
chrétienne : « Je réponds en disant que le fait que le monde n’existe pas depuis
toujours
est
tenu
seulement
par
la
foi,
et
ne
peut
être
prouvé
démonstrativement, comme il a été dit plus haut concernant le mystère de la
sainte Trinité 2 ».
Ce fait d’un monde avec commencement ne peut ainsi, pour lui, être connu
que par révélation : « La volonté de Dieu ne peut être scrutée par la raison,
sinon en ce qui concerne ce que Dieu veut absolument et nécessairement : mais
tel n’est pas le cas de ce qu’il veut concernant les créatures, comme il a été dit.
La volonté divine peut cependant être manifestée aux hommes par une
révélation, qui fonde la foi. Donc le fait que le monde ait commencé est de
l’ordre du crédible, pas du démontrable ou du scientifique 3 ».
1
2
3
Summa theologiae I, q. 46, a. 2 : « Sed contra, fidei articuli demonstrative probari non possunt, quia fides de non
apparentibus est, ut dicitur ad Hebr. XI. Sed Deum esse creatorem mundi, sic quod mundus incoeperit esse, est
articulus fidei, dicimus enim, credo in unum Deum et cetera. Et iterum, Gregorius dicit, in Homil. I in Ezech.,
quod Moyses prophetizavit de praeterito, dicens in principio creavit Deus caelum et terram ; in quo novitas
mundi traditur. Ergo novitas mundi habetur tantum per revelationem. Et ideo non potest probari demonstrative »
(Blot p. 571).
Summa theologiae I, q. 46, a. 2 : « Respondeo dicendum quod mundum non semper fuisse, sola fide tenetur, et
demonstrative probari non potest, sicut et supra de mysterio Trinitatis dictum est » (Blot p. 571).
Summa theologiae I, q. 46, a. 2 : « Voluntas enim Dei ratione investigari non potest, nisi circa ea quae absolute
necesse est Deum velle, talia autem non sunt quae circa creaturas vult, ut dictum est. Potest autem voluntas
divina homini manifestari per revelationem, cui fides innititur. Unde mundum incoepisse est credibile, non autem
demonstrabile vel scibile » (Blot p. 571).
370
Tout le reste de ce long texte, en revanche, qui porte sur la possibilité, soit
d’un monde avec un commencement, soit d’un monde sans commencement, est
constitué de raisonnements philosophiques et rationnels, avec notamment dixneuf citations d’Aristote (dans un ouvrage qui s’intitule Somme de théologie,
soulignons-le).
Dans l’article 2 de la question 61, à l’affirmation que l’ange existerait (en fait)
de toute éternité, nous voyons que Thomas objecte un texte des Proverbes
(8, 22) : « Mais contre cela, il y a ce qui est dit dans les Proverbes, en la personne
de la Sagesse engendrée : “Le Seigneur m’a possédée au commencement de ses
voies, avant de faire quoi que ce soit, dès le principe” 1 ». Et il continue en
expliquant que « la foi catholique tient indubitablement » que « seul Dieu, Père,
Fils et Saint-Esprit, existe de toute éternité », en sorte que « tout ce qui en est
contraire doit être réfuté comme hérétique 2 ».
Notions théologiques utilisées dans le Compendium theologiae
Dans le Compendium theologiae, Thomas n’utilise de notions théologiques que
dans ce qui s’apparente à un Sed contra (à la fin des objections et juste avant sa
propre réponse), et comme commentaire final à sa réponse.
Après plusieurs arguments tendant à démontrer « qu’il est nécessaire que la
matière précède de toute éternité la création du monde 3 » (selon le titre même
du chapitre), Thomas commence sa réponse par les mots suivants : « Mais
puisqu’il a été montré plus haut que la matière elle-même n’existe que par Dieu,
par une raison semblable la foi catholique n’admet pas que la matière soit
éternelle, pas plus que le monde n’est éternel 4 ». Et, immédiatement après, il
commence une discussion philosophique des arguments apportés en faveur de
la nécessité d’une existence éternelle de la matière. Par cette réfutation, il entend
1
2
3
4
Summa theologiae I, q. 61, a. 2 : « Sed contra est quod dicitur Prov. 8, ex persona sapientiae genitae, dominus
possedit me ab initio viarum suarum, antequam quidquam faceret a principio » (Blot p. 710).
Summa theologiae I, q. 61, a. 2 : « Respondeo dicendum quod solus Deus, Pater et Filius et Spiritus sanctus, est
ab aeterno. Hoc enim fides catholica indubitanter tenet ; et omne contrarium est sicut haereticum refutandum »
(Blot p. 710).
Compendium theologiae chapitre 99 : « Rationes ostendentes quod est necessarium materiam ab eterno
creationem mundi precessisse » (Léonine p. 117 A).
Compendium theologiae chapitre 99 : « Sed cum ostensum sit supra quod etiam materia non est nisi a Deo, pari
ratione fides catholica non confitetur materiam esse eternam, sicut neque mundum eternum » (Léonine p. 117 A
et B).
371
prouver la possibilité d’une création complète (y compris donc la matière) avec
un commencement.
Ayant répondu à ces objections, il conclut (toujours sur le mode
philosophique) : « Ainsi, nous ne sommes pas contraints de poser que la
matière préexiste au monde 1 ». Ce qu’il fait suivre immédiatement de la
réflexion : « La foi catholique ne pose donc rien de coéternel à Dieu, et pour
cette raison confesse qu’il est “créateur” et qu’il a “fait toutes les choses visibles
et invisibles” 2 ».
Comme on peut le voir, la référence à la foi catholique n’est nullement ici une
instance argumentative : elle est une simple constatation de fait, parallèle à la
démonstration philosophique de la possibilité d’une création avec un
commencement (puisque, dans cet ouvrage, la création sans commencement
n’est pas abordée).
Notions théologiques utilisées dans la Sententia super Physicam
Dans la Sententia super Physicam, Thomas est confronté à un texte purement
philosophique qui, de plus, n’a aucun lien avec la Révélation judéo-chrétienne.
Cependant, il va faire référence à la foi dans un passage qui se situe aux deux
tiers, environ, de son analyse 3. Thomas vient d’exposer tout le mouvement de
la pensée du Philosophe, qu’il résume ainsi : « Tels sont les arguments par
1
2
3
Compendium theologiae chapitre 99 : « Unde non cogimur ponere materiam preextitisse mundo ».
Compendium theologiae chapitre 99 : « Sic ergo fides catholica nichil Deo coeternum ponit, et propter hoc eum
“creatorem” et “factorem omnium uisibilium et inuisibilium” confitetur ».
Ce passage comporte deux incises, sur lesquelles nous ne nous arrêterons pas, pour le moment du moins. D’une
part, Thomas fait une remarque sur la qualité de « mouvement » de l’intellection divine : « A moins que
quelqu’un ne veuille, par hasard, nommer “mouvement” l’intellection divine elle-même ; ce qui doit être compris
de façon équivoque ; or Aristote ne vise pas ici un tel “mouvement”, mais bien le mouvement proprement dit » ;
« Nisi forte quis ipsum divinum intelligere velit nominare motum ; quod aequivoce intelligeretur : non enim de
tali motu Aristoteles hic intelligit, sed de motu proprie dicto » (Marietti § 986). D’autre part, Thomas réfléchit sur
la valeur de vérité qu’Aristote lui-même attribue à ses propres démonstrations : « Certains, pour tenter, en vain,
de montrer qu’Aristote ne parle pas contre la foi, ont dit qu’Aristote n’entendait pas ici prouver comme vrai que
le mouvement est éternel, mais qu’il apporte des arguments dans les deux sens, comme pour une chose douteuse ;
ce qui, à partir même de son mode de procéder, apparaît frivole. En outre, il utilise l’éternité du temps et du
mouvement comme principe pour prouver qu’il existe un premier principe, tant ici au huitième livre des
Physiques qu’au douzième livre de la Métaphysique ; ce qui manifeste qu’il suppose ce point parfaitement
prouvé » ; « Quidam vero frustra conantes Aristotelem ostendere non contra fidem locutum esse, dixerunt quod
Aristoteles non intendit hic probare quasi verum, quod motus sit perpetuus ; sed inducere rationem ad utramque
partem, quasi ad rem dubiam : quod ex ipso modo procedendi frivolum apparet. Et praeterea, perpetuitate
temporis et motus quasi principio utitur ad probandum primum principium esse, et hic in octavo et in XII
Metaphys. ; unde manifestum est, quod supponit hoc tanquam probatum » (Marietti § 986).
372
lesquels Aristote entend prouver que le mouvement existe depuis toujours et ne
cessera jamais 1 ».
A l’affirmation que le mouvement, en fait, existerait depuis toujours, Thomas
commence donc par opposer l’enseignement de la foi : « Ce qui répugne à notre
foi pour une part, celle par laquelle il pose que le mouvement existe depuis
toujours. Selon ce que pose notre foi, rien n’existe depuis toujours, sinon Dieu
seul, qui est parfaitement immobile 2 ».
En revanche, en ce qui concerne le fait que, selon Aristote, le mouvement
devrait durer toujours, Thomas se préoccupe plutôt de restreindre le domaine
d’obligation de la foi, d’en circonscrire au maximum les contraintes
intellectuelles, en montrant que l’affirmation aristotélicienne est éventuellement
admissible par la foi 3 : « Quant à l’autre part, elle n’est pas absolument
contraire à la foi : car, comme il a été dit plus haut, Aristote ne s’occupe pas du
mouvement du ciel, mais universellement du mouvement en général. Selon
notre foi, nous posons que la substance du monde a commencé à un moment,
bien qu’elle ne doive jamais cesser d’exister. Nous posons que certains
mouvements ne cesseront jamais, spécialement dans les hommes qui
demeureront toujours, menant une vie incorruptible, soit misérable soit
heureuse 4 ».
Puis, sans solution de continuité, Thomas entreprend de démontrer
philosophiquement que le raisonnement d’Aristote, qui aboutit à contredire la
foi sur un point (celui de la création avec un commencement), n’est nullement
probant : « Mais si quelqu’un considère de façon droite les arguments apportés
ici, il verra que la vérité de la foi ne peut être combattue efficacement par de tels
arguments. De tels arguments sont efficaces pour prouver que le mouvement
n’a pas commencé selon un mode naturel, comme cela avait été posé par
1
2
3
4
Sententia super Physicam VIII, lectio 2 : « Hae igitur rationes sunt, ex quibus Aristoteles probare intendit motum
semper fuisse et nunquam deficere » (Marietti § 986).
Sententia super Physicam VIII, lectio 2 : « Quod quidem quantum ad unam partem fidei nostrae repugnat,
scilicet quod ponatur motus semper fuisse. Nihil enim secundum fidem nostram ponitur semper fuisse, nisi solus
Deus, qui est omnino immobilis » (Marietti § 986).
Même si, en filigrane, Thomas révoque en doute l’efficacité argumentative de la démonstration qu’Aristote
prétend en donner, tout comme il conteste la prétendue démonstration que le mouvement existerait depuis
toujours.
Sententia super Physicam VIII, lectio 2 : « Quantum vero ad aliam partem, non omnino est contrarium fidei :
quia ut supra dictum est, non agit Aristoteles de motu caeli, sed universaliter de motu. Ponimus autem secundum
fidem nostram, substantiam mundi sic quandoque incepisse, quod tamen nunquam desinat esse. Ponimus etiam
quod aliqui motus semper erunt, praesertim in hominibus, qui semper remanebunt, incorruptibilem vitam
agentes, vel miseram vel beatam » (Marietti § 986).
373
certains ; mais qu’il n’ait pas commencé comme pour les choses qui ont été
produites nouvellement par le premier principe des choses, selon que le pose
notre foi, cela ne peut être prouvé par ces arguments ; ce qui apparaît à celui qui
considère chacun des arguments apportés ici 1 ».
Ainsi, Thomas expose d’abord philosophiquement les arguments d’Aristote
en faveur d’un mouvement éternel, et il y répond philosophiquement. Par ce
travail proprement philosophique, il entend démontrer que la création avec un
commencement est vraiment philosophiquement possible. Quant au fait luimême d’une création avec un commencement, c’est par la foi, et la foi seule,
qu’il l’affirme.
Notions théologiques utilisées dans les Quaestiones de quolibet
Dans les Quaestiones de quolibet III, Thomas est confronté à l’affirmation qu’il
est possible de démontrer par la raison que le monde n’est pas éternel. Cette
affirmation est appuyée sur deux arguments (venant d’adversaires réels) qui
portent sur le calcul du temps : si le monde était sans commencement, affirment
les objections, on ne pourrait connaître la date où nous sommes actuellement.
Thomas va répondre philosophiquement, ou « scientifiquement » si l’on veut
(le contradicteur utilise des notions très sommaires d’astronomie), à ces
objections. Mais, auparavant, il propose un Sed contra et un début de réponse
qui font référence à la foi et à la Bible. Voici ce qu’il en dit :
« Mais contre cela. Ce qui est de foi ne peut être démontré, parce que la foi
porte sur les choses non apparentes, comme il est dit en Hébreux 11 ; mais que
le monde soit créé à partir d’un principe temporel est un article de foi (d’où
c’est prophétiquement qu’il est dit par Moïse : “Au commencement, Dieu créa
le ciel et la terre”, comme saint Grégoire le dit dans sa première homélie sur
Ezéchiel) ; donc, que le monde ne soit pas éternel ne peut être prouvé
démonstrativement.
« Réponse. Il faut dire que ce qui est soumis à la simple volonté divine ne
peut être prouvé démonstrativement parce que, comme il est dit dans la
1
Sententia super Physicam VIII, lectio 2 : « Sed si quis recte rationes hic positas consideret, huiusmodi rationibus
veritas fidei efficaciter impugnari non potest. Sunt enim huiusmodi rationes efficaces ad probandum quod motus
non inceperit per viam naturae, sicut ab aliquibus ponebatur : sed quod non inceperit quasi rebus de novo
productis a primo rerum principio, ut fides nostra ponit, hoc iis rationibus probari non potest ; quod patet
singulas illationes hic positas consideranti » (Marietti § 987).
374
Première aux Corinthiens 2, “les choses qui sont de Dieu, personne ne les
connaît sinon l’Esprit de Dieu” ; or la création du monde ne dépend pas d’une
autre cause que la seule volonté de Dieu ; d’où ce qui touche au principe du
monde ne peut être prouvé démonstrativement, mais est tenu par la seule foi,
révélée prophétiquement par le Saint-Esprit, comme l’Apôtre après les paroles
précitées l’ajoute : “A nous, Dieu l’a révélé par l’Esprit-Saint”.
« Il faut faire très attention à ce que quelqu’un ne présume d’apporter des
démonstrations pour les choses qui sont de foi, pour deux raisons.
Premièrement, parce qu’en cela il déroge à l’excellence de la foi, dont la vérité
excède toute raison humaine, selon Ecclésiastique 3 : «“Plusieurs choses te sont
montrées qui sont au-delà de l’esprit de l’homme”. Or ce qui peut être prouvé
démonstrativement est soumis à la raison humaine. Deuxièmement, parce que,
comme la plupart du temps de telles raisons sont frivoles, elles donnent une
occasion de dérision aux infidèles, lorsqu’ils estiment que c’est à cause de
raisons de ce genre que nous donnons notre assentiment à ce qui est de foi 1 ».
Thomas propose donc ici deux affirmations liées sur le rôle de la foi par
rapport à la question d’un monde sans commencement. Il souligne d’abord que
le fait que la création soit sans commencement relève de la foi : « Que le monde
soit créé à partir d’un principe temporel est un article de foi 2 ». Cela entraîne
pour lui, logiquement, l’impossibilité de la démonstration rationnelle de ce
fait 3. En revanche, en cette partie, il ne s’occupe nullement du possible, en un
sens ou en un autre (que le monde puisse avoir un commencement, ou être sans
1
2
3
Quaestiones de quolibet III, q. 14, a. 2 : « Set contra. Id quod est fidei demonstrari non potest, quia fides est non
apparentium, ut dicitur ad Hebreos XI ; set mundum ex quodam principio temporis esse creatum, est fidei
articulus (unde et prophetice a Moyse dictum est : In principio creauit Deus celum et terram, ut Gregorius dicit
in prima omelia Ezechielis) ; ergo mundum non esse eternum non potest demonstratiue probari. Responsio.
Dicendum quod ea que simplici uoluntati diuine subsunt, demonstratiue probari non possunt, quia, ut dicitur I ad
Corinthios II, que sunt Dei, nemo nouit nisi Spiritus Dei ; creatio autem mundi non dependet ex alia causa nisi ex
sola Dei uoluntate ; unde ea que ad principium mundi pertinent demonstratiue probari non posset, set sola fide
tenentur, prophetice per Spiritum sanctum reuelata, sicut Apostolus post premissa uerba subjungit : nobis autem
reuelauit Deus per Spiritum sanctum. Est autem ualde cauendum ne ad ea que fidei sunt aliquis demonstrationes
adducere presumat, propter duo. Primo quidem, quia in hoc derogat excellencie fidei, cuius ueritas omnem
rationem humanam excedit, secundum illud Ecclesiastici III : Plurima supra sensum hominis ostensa sunt tibi ;
que autem demonstratiue probari possunt, rationi humane subduntur. Secundo, quia, cum plerumque tales
rationes friuole sunt, dant occasionem irrisionis infidelibus, dum putant quod propter rationes huiumodi hiis que
sunt fidei assenciamus » (Léonine p. 290 A et B).
« Mundum ex quodam principio temporis esse creatum, est fidei articulus ».
« Ergo mundum non esse eternum non potest demonstratiue probari » ; « Ea que ad principium mundi pertinent
demonstratiue probari non posset » ; « Veritas fidei omnem rationem humanam excedit (…) ; que autem
demonstratiue probari possunt, rationi humane subduntur ».
375
commencement) : c’est avant ou après le passage que nous venons de citer qu’il
s’y arrête, et sur une base philosophique ou, si l’on préfère, « scientifique ».
Pour les Quaestiones de quolibet XII, Thomas s’inscrit dans une problématique
exactement inverse. Il s’agit maintenant de savoir si le monde est, en fait,
éternel. Il n’y a pas d’objections, mais seulement une question et sa courte
réponse.
Cette dernière est fort intéressante, dans la mesure où elle exprime de façon
remarquablement condensée la position de Thomas sur le rôle de la foi en ce
problème : « [Le fait] que le monde ait commencé est du nombre des choses qui
tombent sous la foi, non sous la démonstration. Car ce qui dépend de la simple
volonté de Dieu peut exister ou ne pas exister ; et que cela existe, aucune
nécessité ne l’induit de la part de Dieu : la divine bonté, en effet, qui est la fin
des choses, peut exister, que le monde existe ou qu’il n’existe pas 1 ».
Nous avons donc ajouté les mots « Le fait » pour introduire cette expression
sujet de la phrase : « que le monde ait commencé ». Ce fait, nous dit Thomas,
« est du nombre des choses qui tombent sous la foi, non sous la
démonstration ».
Mais,
immédiatement,
il
entreprend
de
démontrer
philosophiquement cette impossibilité philosophique de démontrer ce fait. Or
cette démonstration philosophique, par sa démarche même, laisse ouverte les
deux possibles philosophiques : « Ce qui dépend de la simple volonté de Dieu
peut exister ou ne pas exister ». Autrement dit, il est équivalemment possible que
le monde ait commencé ou n’ait pas commencé, et ceci au regard de la seule
raison.
Notions théologiques utilisées dans le Supposito
Dans le Supposito secundum fidem, texte qu’étudie de Grijs et d’où il veut
inférer que la question de la durée du monde ressortirait essentiellement à la
théologie surnaturelle, la référence à la théologie est en réalité, et curieusement,
plutôt moins marquée que dans les dix autres textes sur la durée du monde.
1
Quaestiones de quolibet XII, q. 5, a. 1 : « Mundum incepisse est de numero eorum que cadunt sub fide, non sub
demonstratione. Nam que dependent ex simplici uoluntate Dei possunt esse et non esse ; et ad hoc quod sint, non
inducit aliqua necessitas ex parte Dei ; diuina autem bonitas, que est finis rerum, potest esse ita si non sit
mundus sicut si sit » (Léonine p. 405 B).
376
En revanche, la première phrase est un véritable coup de cymbale. Thomas y
affirme avec clarté : « Étant supposé, selon la foi catholique, que le monde a eu
un début dans la durée, un doute s’élève pour savoir si le monde aurait pu
exister depuis toujours 1 ».
Nous voyons là, à la lumière de ce que nous avons déjà perçu dans les
analyses précédentes, une très nette distinction entre le fait (« Le monde a été
créé avec un commencement ») et le possible (« Le monde aurait-il pu être créé
sans commencement ? »). Le fait relève de la théologie, de la Révélation divine,
de la « foi catholique », tandis que le possible participe d’une analyse rationnelle,
philosophique, comme le manifestent clairement tous les raisonnements
subséquents de Thomas.
Et ce n’est que lorsqu’il parle du fait que Thomas recourt à un vocabulaire
théologique : « Ainsi compris, il faut concéder purement et simplement, selon la
foi, qu’un être causé ne peut exister depuis toujours, parce que poser cela, c’est
poser qu’une puissance passive a existé depuis toujours : ce qui est
hérétique 2 ».
Notions théologiques utilisées dans le Super Librum De Causis
Arrêtons-nous maintenant au Super Librum De Causis. Parlant d’un des
arguments allégués en faveur d’un monde sans commencement, Thomas note :
« La preuve qui est ici introduite, même si par certains philosophes elle est
admise, n’a pas cependant de nécessité. Cette preuve étant reçue, de nombreux
fondements de la foi catholique seraient ôtés : il s’ensuivrait que les anges ne
pourraient rien faire nouvellement et immédiatement dans les choses
inférieures, et encore moins Dieu qui, non seulement est éternel, mais même
avant l’éternité, comme il a été dit plus haut, et il s’ensuivrait au final que le
monde existerait depuis toujours 3 ».
1
2
3
Supposito secundum fidem : « Supposito secundum fidem catholicam quod mundus durationis initium habuit,
dubitatio mota est utrum potuerit semper fuisse » (Léonine p. 85 A).
Supposito secundum fidem : « Sic ergo intelligendo, simpliciter concedendum est secundum fidem quod non
potest causatum semper esse, quia hoc ponere esse ponere potentiam passiuam semper fuisse, quod hereticum
est » (Léonine p. 85 B).
Super Librum De Causis, lectio 11 : « Haec autem probatio quae hic inducitur, etsi a quibusdam philosophis
concedatur, non tamen necessitatem habet. Hac enim probatione suscepta, multa fundamenta catholicae fidei
tollerentur : sequeretur enim quod angeli nihil de novo in his inferioribus immediate facere possent, et multo
minus Deus qui non solum est aeternus, sed ante aeternitatem, ut supra dictum est, et sequeretur ulterius
mundum semper fuisse » (Saffrey p. 74).
377
Ce que ce passage nous dit comporte en réalité deux parties distinctes.
D’abord sa première phrase, qui elle est un élément du raisonnement : « Cette
preuve n’a pas de nécessité, (ce que je vais démontrer) ». Puis, comme un
corollaire, une réflexion annexe, un obiter dictum, Thomas ajoute que si cet
argument était admis, des conséquences théologiques s’ensuivraient.
Nous pouvons affirmer, en fonction de ce que nous savons par ailleurs de
Thomas, que ces conséquences théologiques manifestent que cet argument est
faux en fait. Toutefois, cette fausseté constatée théologiquement ne constitue
nullement un élément de la démonstration elle-même, qui porte sur la nécessité
(l’une des facettes, en réalité, de la possibilité) d’un monde sans commencement.
Ni avant ni après ce passage, Thomas n’élabore une démonstration à partir de
la foi, de la Révélation : il reste strictement sur le terrain du rationnel, du
philosophique.
Notions théologiques utilisées dans le De caelo et mundo
Enfin, dans le Sententia super librum De caelo et mundo, Thomas apporte à
propos de sa position théologique des précisions tout à fait intéressantes.
Il vient de signaler que, d’après Aristote, « le corps du ciel, selon sa nature,
n’est pas sujet à la génération et à la corruption 1 ». Le Philosophe, nous le
savons, et Thomas suppose ce point connu du lecteur, en conclut que le ciel est
éternel, c’est-à-dire qu’il n’a jamais eu de commencement et n’aura jamais de
fin.
Thomas commente ainsi l’inférence : « Nous ne disons pas, cependant, selon
la foi catholique, que le ciel a toujours existé, même si nous disons qu’il doit
durer toujours. Et ceci n’est pas contraire à la démonstration d’Aristote exposée
ici ; car nous ne disons pas qu’il commence d’exister par génération, mais par
effluence à partir du premier principe, par lequel est fait tout l’être de toutes les
choses, comme les philosophes eux-mêmes l’ont posé. Nous différons
cependant d’eux dans le sens où eux ont posé que Dieu a produit un ciel
1
Sententia super librum De caelo et mundo I, lectio 6 : « Corpus caeli secundum suam naturam non est subiectum
generationi et corruptioni » (Marietti § 64).
378
coéternel à lui-même ; tandis que nous posons que le ciel a été produit selon
toute sa substance à partir d’un premier moment déterminé du temps 1 ».
Analysons avec précision ces affirmations. Thomas pose d’abord un fait,
« selon la foi catholique » : « Nous ne disons pas que le ciel a toujours existé,
même si nous disons qu’il doit durer toujours ». Immédiatement, il confronte ce
fait à la démonstration d’Aristote : « Et ceci n’est pas contraire à la
démonstration d’Aristote exposée ici ». Il expose ensuite la cause de cette noncontrariété : « Car nous ne disons pas qu’il commence d’exister par génération,
mais par effluence à partir du premier principe, par lequel est fait tout l’être de
toutes les choses, comme les philosophes eux-mêmes l’ont posé ».
Comme on peut le voir, cette parole signifie clairement que la création est
une réalité d’abord philosophique, puisque les philosophes antiques l’ont
perçue et affirmée 2. C’est pourquoi tout l’ordre de la possibilité (que le ciel puisse
être avec ou sans commencement) relève bien du rationnel : il s’enracine dans la
différence philosophique entre « génération » et « effluence » (effluxus). C’est
seulement à la fin que Thomas revient au fait, et implicitement à la théologie
révélée : « Nous différons cependant d’eux dans le sens où eux ont posé que
Dieu a produit un ciel coéternel à lui-même ; tandis que nous posons que le ciel
a été produit selon toute sa substance à partir d’un premier moment déterminé
du temps ».
A l’extrême pointe de sa confrontation avec Aristote, en pleine possession de
ses moyens intellectuels, Thomas peut affirmer qu’il n’y a même pas
contradiction au sens propre entre l’affirmation de la foi et le raisonnement
d’Aristote. Pour lui, la démonstration du Philosophe serait pertinente si le ciel
advenait par génération. Elle est inopérante et non-démonstrative dans le cadre
de l’émanation de l’être à partir de Dieu, à laquelle croit Aristote lui-même 3, et
laisse donc parfaitement ouverts sur le plan philosophique les deux possibles : le
1
2
3
Sententia super librum De caelo et mundo I, lectio 6 : « Non tamen dicimus secundum fidem catholicam, quod
caelum semper fuerit, licet dicamus quod semper sit duraturum. Nec hoc est contra demonstrationem Aristotelis
hic positam ; non enim dicimus quod incoeperit esse per generationem, sed per effluxum a primo principio, a quo
perficitur totum esse omnium rerum, sicut etiam philosophi posuerunt. A quibus tamen in hoc differimus, quod illi
ponunt Deum produxisse caelum coaeternum sibi ; nos autem ponimus caelum esse productum a Deo secundum
totam sui substantiam ab aliquo determinato principio temporis » (Marietti § 64).
Ainsi que nous l’avons démontré abondamment plus haut.
Selon ce qu’en pense Thomas, et nonobstant ce que peuvent en dire les actuels historiens de la philosophie.
379
monde avec ou sans commencement, la réalité de fait étant pour sa part
tranchée par la foi catholique.
La théologie du fait et la philosophie du possible
L’examen minutieux des onze textes portant sur la durée de monde vient
donc de nous manifester la façon très réfléchie et très construite dont Thomas
utilise des citations bibliques et des notions théologiques, au milieu même de
longs raisonnements philosophiques.
Sans aucun doute, Thomas situe une partie de ce thème de la durée du
monde dans la dépendance directe de la Révélation, de la foi, de la théologie.
Cette partie concerne le fait même que le monde ait eu un commencement. Pour
Thomas, l’existence de ce fait ne peut être démontrée (rationnellement,
philosophiquement), mais elle doit « être acceptée et crue en raison de la
Révélation divine », de la « prophétie ». Toutefois, parce que ce fait est réel, sa
contradiction est une erreur et même au sens propre, puisqu’il y a révélation
surnaturelle sur ce point, une hérésie.
En revanche, Thomas affirme constamment, de façon explicite ou implicite
selon les cas, que le double possible, à savoir celui d’un monde sans
commencement (possible non réalisé en fait) et celui d’un monde avec
commencement (possible réalisé en fait) n’est, pour sa part, nullement lié à la
Révélation. Il fait l’objet d’un raisonnement proprement philosophique, comme
le montrent toutes les démonstrations rationnelles, en un sens comme dans
l’autre, au long des onze textes de Thomas.
Nous pouvons donc dire, avec De Grijs, que pour Thomas la réflexion sur la
durée du monde relève proprement de la théologie, et même de la foi, s’il s’agit
du fait que le monde a eu un commencement. Nous verrons d’ailleurs plus loin
comment Thomas argumente rationnellement, tant à partir de la créature qu’à
partir de Dieu, pour justifier son affirmation que la démonstration de ce fait ne
peut en aucune manière être produite par la seule raison.
En revanche, il faut dire que, pour Thomas, la réflexion sur la durée du
monde relève proprement et exclusivement de la philosophie, de la réflexion
purement rationnelle, s’il s’agit de la possibilité que le monde ait eu un
commencement, ou bien n’en ait pas eu.
380
En réponse à la question préjudicielle que nous nous posions, nous pouvons
donc en tout quiétude examiner en philosophie, et sans craindre de dériver
subrepticement vers la théologie surnaturelle, la démarche de Thomas
concernant la durée du monde, pourvu que nous nous limitions à la possibilité
d’un monde créé sans commencement (ou d’un monde créé avec un
commencement).
381
Annexe : examen des citations d’auteurs chrétiens
Dans la question de la durée du monde, les citations d’écrivains chrétiens par
Thomas sont les suivantes : saint Denys l’Aréopagite pour La Hiérarchie céleste
(1 fois) ; Origène sans référence (1 fois) ; saint Augustin pour le De Trinitate
(2 fois), pour la Cité de Dieu (9 fois), pour la Genèse au sens littéral (6 fois), pour
les Confessions (2 fois), pour le Contre Maximinien (1 fois), pour le Contra Faustum
(1 fois) et sans référence (2 fois) ; Boèce pour le De Consolatione (5 fois) ; saint
Grégoire le Grand pour la Première homélie sur Ézéchiel 1 (3 fois) et pour les
Morales sur Job (1 fois) ; saint Jean Damascène pour le De Fide orthodoxa (2 fois) ;
saint Anselme pour le Monologion (2 fois) et pour le Proslogion (1 fois) ; Hugues
de Saint-Victor pour le De Sacramentis (1 fois).
Nous allons examiner avec soin le contenu de chacune de ces citations, afin
d’en déterminer le statut et la portée.
Le texte de Denys est une pure reprise du principe classique « Le bien est
diffusif de soi » : « Comme dit Denys, c’est le propre de la divine bonté
d’appeler les choses qui existent à la communication de lui-même ; ce qu’il fait
en produisant les créatures 2 ».
Le texte d’Origène est la simple explication philologique du terme biblique
classique « siècle des siècles ». « Origène expose dans la Glose, remarque
Thomas, que le siècle est compris comme l’espace d’une génération, dont la fin
nous est connue ; que le siècle du siècle représente l’immense espace du temps,
qui possède une fin, mais ignorée de nous ; mais que le règne de Dieu s’étend
bien au-delà de ce temps 3 ».
La première citation du De Trinitate de saint Augustin explique que la
lumière qui émane d’un feu est simultanée à ce feu et lui serait coéternelle si ce
feu était lui-même éternel 4.
1
2
3
4
Texte que nous avons étudié à part, étant donné son statut ouvertement théologique.
Quaestiones disputatae De potentia q. 3, a. 17 : « Sicut dicit Dionysius, proprium est divinae bonitatis ad
communicationem sui ea quae sunt vocare ; quod quidem fit creaturas producendo » (Marietti p. 90 B).
Quaestiones disputatae De potentia q. 3, a. 17 : « Ad vicesimumtertium dicendum, quod secundum Graecos
dicitur : dominus regnavit in saeculum saeculi, et adhuc ; quod exponens Origenes in Glossa, dicit, quod
saeculum intelligitur spatium unius generationis, cuius finis notus est nobis : per saeculum saeculi immensum
spatium temporis, quod finem habet, tamen nobis ignotum ; sed adhuc ultra illud, regnum Dei extenditur »
(Marietti p. 96 A).
Quaestiones disputatae De potentia q. 3, a. 14 : « Splendor qui gignitur ab igne atque diffunditur coaeternus est
illi ; et esset coaeternus, si ignis esset aeternus, ut Augustinus dicit » (Marietti p. 79 A).
382
La seconde citation du De Trinitate est amenée au pur titre d’autorité, comme
début d’un raisonnement : « Saint Augustin affirme : “Je ne veux pas dire que
Dieu n’a pas été Seigneur de toute éternité” 1 ».
La première citation de la Cité de Dieu concerne l’affirmation des Platoniciens
concernant un pied qui serait éternellement enfoncé dans la poussière 2.
La deuxième citation de la Cité de Dieu porte sur la distinction entre « être
créé par Dieu » et « exister sans commencement » 3.
La troisième citation de la Cité de Dieu consiste en un exposé des deux
opinions des anciens philosophes qui posaient l’éternité du monde 4.
La quatrième citation de la Cité de Dieu rappelle simplement qu’Augustin,
qui combat « par de multiples raisons » l’éternité du monde, n’emploie jamais
un argument que proposent les adversaires de Thomas 5.
La cinquième citation de la Cité de Dieu est un retour sur l’argument des
Platoniciens, qui distinguent « début du temps » et « début de la création » 6.
La sixième citation de la Cité de Dieu est l’affirmation par saint Augustin que
les Platoniciens sont « les plus nobles des philosophes » 7.
1
2
3
4
5
6
7
Quaestiones disputatae De potentia q. 3, a. 17 : « Praeterea, Augustinus dicit : Deum ab aeterno dominum non
fuisse dicere nolo. Sed quandocumque fuit dominus, habuit creaturam sibi subiectam. Ergo non est dicendum,
quod creatura non fuerit ab aeterno » (Marietti p. 92 A).
Quaestiones disputatae De potentia q. 3, a. 14 : « Sed Platonici intellexerunt aliquid esse factum a Deo, quod
tamen semper fuit ; unde Augustinus dicit : de mundo, et de his quos in mundo deos a Deo factos, scribit Plato,
apertissime dicit eos esse coepisse, et habere initium ; finem tamen non habituros, sed per conditoris
potentissimam voluntatem perhibet in aeternum esse mansuros. Verum id quomodo intelligat, Platonici
invenerunt, non esse hoc, videlicet temporis, sed institutionis initium. Sicut enim, inquiunt, si pes ab aeternitate
fuisset in pulvere, semper subesset vestigium : quod tamen a calcante factum nemo dubitaret : sic mundus semper
fuit semper existente qui fecit ; et tamen factus est. Ergo Deus potuit facere aliquid quod semper fuit » (Marietti
p. 79 B). Cf. également Summa theologiae I, q. 46, a. 2 et Supposito secundum fidem.
Quaestiones disputatae De potentia q. 3, a. 14 : « Sed semper fuisse non est contra rationem creaturae in
quantum est facta ; alias idem esset dicere creaturam semper fuisse et factam non esse ; quod patet esse falsum.
Nam Augustinus, distinguit duas opiniones ; quarum una est quod mundus ita fuerit semper quod non sit a Deo
factus ; alia est, quod ita mundus sit semper quod tamen a Deo sit factus. Ergo Deus hoc potest facere, quod
aliquid ab eo factum, sit semper » (Marietti p. 79 B-80 A).
Summa theologiae I, q. 46, a. 2 : « Ad primum ergo dicendum quod, sicut dicit Augustinus, XI de Civ. Dei,
philosophorum ponentium aeternitatem mundi, duplex fuit opinio. Quidam enim posuerunt quod substantia
mundi non sit a Deo. Et horum est intolerabilis error ; et ideo ex necessitate refellitur. Quidam autem sic
posuerunt mundum aeternum, quod tamen mundum a Deo factum dixerunt » (Blot p. 572).
Supposito secundum fidem : « Sic ergo patet quod in hoc quod dicitur aliquid esse factum a Deo et numquam non
fuisse, non est intellectus aliqua repugnantia. Si enim esset aliqua, mirum est quomodo Augustinus eam non uidit,
quia hoc esset efficacissima uia ad improbandum eternitatem mundi ; cum tamen ipse multis rationibus impugnet
eternitatem mundi in XI et XII De ciuitate Dei, hanc etiam uiam omnino pretermittit » (Léonine p. 88 A).
Supposito secundum fidem : « Item dicit XI libro 4 capitulo “Qui autem a Deo quidem mundum factum fatentur,
non tamen eum temporis sed sue creationis initium uolunt habere, ut modo quodam uix intelligibili semper sit
factus, dicunt quidem aliquid” etc. Causa autem quare est uix intelligibile tacta est in prima ratione » (Léonine
p. 88 b).
Supposito secundum fidem : « Mirum est etiam quomodo nobilissimi philosophorum hanc repugnantiam non
uiderunt. Dicit enim Augustinus in eodem libro capitulo 5, contra illos loquens de quibus in precedenti
auctoritate facta est mentio, “Cum hiis agimus qui et Deum corporum, et omnium naturarum que non sunt quod
ipse, creatorem nobiscum sentiunt” ; de quibus postea subdit “Isti philosophos ceteros nobilitate et auctoritate
uicerunt“ » (Léonine p. 88 B).
383
La septième citation de la Cité de Dieu porte sur le fait que le temps, même
supposé sans commencement et interminable, ne pourrait être équiparé à
l’éternité toute simultanée de Dieu 1.
La première citation de La Genèse au sens littéral (utilisée trois fois) est
l’affirmation que, l’éternité de Dieu étant immuable, à ce titre rien ne peut lui
être coéternel 2.
La deuxième citation de La Genèse au sens littéral consiste à noter que la
création comporte, tant l’influx originel de l’être à la créature (création au sens
propre) que la continuation de l’influx au cours de toute l’existence de la
créature (conservation) 3.
La troisième citation de La Genèse au sens littéral examine si la volonté de Dieu
est mue au sens propre ou au sens métaphorique 4.
La quatrième citation de La Genèse au sens littéral concerne le rapport entre la
créature spirituelle (qu’est l’homme) et le temps 5.
La première citation des Confessions est une simple réflexion de psychologie :
« Je te dis de vouloir faire si tu le peux 6 ».
La deuxième citation des Confessions est un simple confirmatur de la première
citation de La Genèse au sens littéral 7.
1
2
3
4
5
6
7
Supposito secundum fidem : « Et quod per hunc modum dicatur quod nullo modo potest esse aliquid coeternum
Deo, quia scilicet nichil potest esse immutabile nisi solus Deus, patet per hoc quod dicit Augustinus in libro XII
De ciuitate Dei capitulo 15 “Tempus quoniam mutabilitate transcurrit, eternitati immutabili non potest esse
coeternum. Ac per hoc etiam si immortalitas angelorum non transit in tempore, nec preterita est quasi iam non
sit, nec futura quasi nondum sit : tamen eorum motus, quibus tempora peraguntur, ex futuro in preteritum
transeunt ; et ideo Creatori, in cuius motu dicendum non est uel fuisse quod iam non sit, uel futurum esse quod
nondum sit, coeterni esse non possunt“ » (Léonine p. 89 A et B).
Quaestiones disputatae De potentia q. 3, a. 14 : « Est quod Augustinus dicit, quia omnino incommutabilis est illa
natura Trinitatis, ob hoc ita est aeterna, ut ei aliquid coaeternum esse non possit » (Marietti p. 80 A).
Quaestiones disputatae De potentia q. 3, a. 14 : « Unde quod mutabilitati subiacet, etiam si semper sit, aeternum
esse non potest ; et propter hoc Augustinus dicit, quod invariabili essentiae Trinitatis nulla creatura coaeterna
esse potest » (Marietti p. 81 B). Supposito secundum fidem : « Similiter etiam dicit VIII Super Genesim “Quia
omnino incommutabilis est illa natura Trinitatis, ob hoc ita eterna est ut ei aliquid coeternum esse non possit” »
(Léonine p. 89 B).
Quaestiones disputatae De potentia q. 3, a. 14 : « Ad decimum dicendum, quod operatio qua Deus res producit in
esse, non sic est intelligenda sicut operatio artificis qui facit arcam et postea eam deserit ; sed quod Deus
continue influat esse, ut Augustinus dicit » (Marietti p. 82 A).
Quaestiones disputatae De potentia q. 3, a. 17 : « Ad decimumquartum dicendum, quod si motus proprie
accipiatur, divina voluntas non movetur ; sed metaphorice loquendo dicitur moveri a suo volito ; et sic sola Dei
bonitas movet ipsam, secundum quod Augustinus dicit quod Deus movet se ipsum sine loco et tempore » (Marietti
p. 95 A).
Summa theologiae I, q. 61, a. 2 : « Unde Augustinus dicit, VIII super Gen. ad Litt., quod Deus movet creaturam
spiritualem per tempus » (Blot p. 710).
Quaestiones disputatae De potentia q. 3, a. 17 : « Praeterea, Augustinus dicit : illud dico te velle quod facis si
potes » (Marietti p. 91 B).
Supposito secundum fidem : « Consimilia uerba dicit in XI Confessionum » (Léonine p. 89 B).
384
La citation du Contre Maximinien est bien théologique, puisqu’il s’agit des
rapports entre le Père et le Fils dans la Trinité. Mais, précisément, Thomas
explique ici que la question de la durée du monde n’est pas du même ordre que
celle évoquée par saint Augustin, car dans le premier cas nous sommes dans
l’ordre surnaturel et divin, dans le deuxième cas dans l’ordre naturel et créé 1.
La citation du Contra Faustum porte sur les rapports entre la toute-puissance
de Dieu et le principe de non-contradiction 2.
La première citation de saint Augustin sans référence 3 est simplement
l’exposé d’une théorie philosophique antique sur la métempsychose 4.
La seconde citation de saint Augustin sans référence fait le lien entre la vérité
et l’incorruptibilité, donc l’éternité 5.
Thomas apporte cinq citations de Boèce concernant sa thèse classique à
propos de l’éternité de Dieu : la simultanéité de l’éternité divine la distingue
radicalement de la sempiternité de la créature, c’est-à-dire d’une durée certes
sans commencement ni fin, mais toutefois successive 6.
1
2
3
4
5
6
Quaestiones disputatae De potentia q. 3, a. 17 : « Ad vicesimumsecundum dicendum, quod ratione illa utitur
Augustinus, ad probandum coaeternitatem et coaequalitatem filii ad patrem ; quae tamen ratio non est efficax de
mundo ; quia cum natura filii sit eadem cum patre, requirit aeternitatem et aequalitatem patris ; quae si sibi
subtraheretur, invidiae esset. Non autem hoc requirit natura creaturae ; et ideo non est simile » (Marietti
p. 96 A).
Supposito secundum fidem : « [Dicere] quod preteritum non fuerit includit in se contradictionem ; unde
Augustinus in libro Contra Faustum “Quisquis ita dicit : Si omnipotens est Deus, faciat ut ea que facta sunt facta
non fuerint, non uidet hoc se dicere : Si omnipotens est Deus, faciat ut ea que uera sunt eo ipso quo uera sunt
falsa sint” » (Léonine p. 86 A).
Les références à divers textes de saint Augustin proposées par les multiples éditions de la Summa theologiae ne
sont guère topiques, au point que certaines éditions récentes y ont complètement renoncé.
Summa theologiae I, q. 46, a. 2 : « Alii vero, ut Augustinus dicit, posuerunt propter hoc circuitum animarum ; ut
scilicet animae separatae a corporibus, post determinata temporum curricula, iterum redirent ad corpora » (Blot
p. 574).
Summa theologiae I, q. 61, a. 2 : « Praeterea, Augustinus probat incorruptibilitatem animae per hoc, quod per
intellectum est capax veritatis. Sed sicut veritas est incorruptibilis, ita est aeterna » (Blot pp. 709-710).
Scriptum super libros Sententiarum II, D. 1, q. 1, a. 5 : « Ad septimum dicendum, quod etiam si mundus semper
fuisset, non aequaretur Deo in duratione : quia duratio divina, quae est aeternitas, est tota simul ; non autem
duratio mundi, quae successione temporum variatur. Et hanc ponit Boetius in V de Consolatione » (Mandonnet
p. 40). Quaestiones disputatae De potentia q. 3, a. 14 : « Duratio quae non est tota simul, sed successiva, non
potest aequiparari durationi quae est tota simul. Sed si mundus semper fuisset, eius duratio non semper tota
simul esset ; quia tempore mensuraretur, ut etiam Boetius dicit in fine de Consol. Ergo adhuc Deo non
aequipararetur creatura in duratione » (Marietti p. 79 B). Quaestiones disputatae De potentia q. 3, a. 14 : « Ad
primum ergo dicendum, quod secundum Boetium in fine de consolatione philosophiae, etiam si mundus semper
fuisset, non esset Deo coaeternus, eius enim duratio non esset tota simul ; quod ad aeternitatis rationem
requiritur. Est enim aeternitas interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio, ut ibidem dicitur. Temporis
autem successio ex motu causatur, ut ex philosopho patet. Unde quod mutabilitati subiacet, etiam si semper sit,
aeternum esse non potest » (Marietti p. 81 A et B). Summa theologiae I, q. 46, a. 2 : « Ad quintum dicendum
quod, etsi mundus semper fuisset, non tamen parificaretur Deo in aeternitate, ut dicit Boetius, in fine de
Consolat., quia esse divinum est esse totum simul, absque successione ; non autem sic est de mundo ». Supposito
secundum fidem : « Sed harum auctoritatum et similium intellectus patet per hoc quod dicit Boetius in ultimo De
consolatione “Non recte quidam, cum audiunt uisum Platoni mundum hunc nec habuisse initium temporis, nec
habiturum esse defectum, hoc modo Conditori conditum mundum fieri coeternum putant. Aliud enim est per
interminabilem uitam duci, quod mundo Plato tribuit, aliud interminabilis uite totam pariter complexam esse
presentiam, qui diuine mentis esse proprium manifestum est” » (Blot p. 573).
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La citation de saint Grégoire le Grand, dans les Morales sur Job, porte, comme
une des citations d’Augustin, sur la continuation de l’influx divin après la
création proprement dite, et ceci au cours de toute l’existence de la créature 1.
La citation de saint Jean Damascène est une remarque sur le fait que la
créature issue du néant, même si elle était sempiternelle, n’égalerait nullement
dans sa durée l’éternité sans principe de Dieu 2.
La première citation