Le Rythme grec : d`Héraclite à Aristote

P H I L O S O P H I E S
LE RYTHME GREC
d'Héraclite à Aristote
PAR P I E R R E
PRESSES
SAUVANET
UNIVERSITAIRES
DE
FRANCE
PHILOSOPHIES
Collection fondée par
Françoise Balibar, Jean-Pierre Lefebvre
Pierre Macherey et Yves Vargas
et dirigée par
Ali Benmakhlouf, Jean-Pierre Lefebvre
Pierre-François Moreau
et Yves Vargas
ISBN 2 13 050360 8
ISSN 0766-1398
Dépôi légal — lre édition : 1999, septembre
C Presses Universitaires de France, 1999
108, boulevard Saint-Germain, 75006 Paris
Sommaire
5
11
Introduction
Le problème étymologique
Approche du problème (Archiloque), 11
La solution de Benveniste, 15
Une critique possible, 18
De la philologie à la philosophie, 21
22
L'interprétation du rythme (Héradite)
A propos du « rythme » dans les Fragments, 22
L'exemple du cycéon : l'être et le devenir, 24
Logos et harmonie des opposés, 26
Rythme de l'être et rythme de la pensée, 28
Le rythme d'Héraclite dans les Pensées de Marc Aurèle, 32
39
Le rythme des atomes (Démocrite)
Naissance d'un concept, 39
Rythme et figure, 41
Rythme et eurythmie, 44
De la forme à la transformation, 46
De la physique à l'éthique, 48
51
Les sophismes du « sans-t-.I,thme » (Antiphon)
Qu'est-ce que l'ari-huthmiston ?, 51
Une nouvelle perspective éthique, 56
Sur une lecture de Heidegger, 57
62
« L'ordre du mouvement » (Platon)
Comment comprendre le rythme dans l'œuvre de Platon ?, 62
Le dialogue de la République comme fil conducteur, 63
De la transe à la danse, 71
La psychagogie du rythme, 78
Rhuthmos contre panta rhei, 85
De Platon à Plotin, 91
94
Musique et rhétorique (Aristote)
Où et pourquoi le rhuthmos n'apparaît pas chez Aristote
(Physique, IV), 94
Où et pourquoi il apparaît :
1) Le rythme sublunaire et mimétique ( Problèmes musicaux,
Poétique), 99
2) Le rythme contramétrique et anti-platonicien (Rhétorique, Politique), 107
Les Éléments rythmiques d'Aristoxène de Tarente, 112
122
Conclusion
/
\
Introduction
« Ce n'est pas seulement affaire de
musique, mais de manière de vivre :
c'est par vitesse et lenteur qu'on se
glisse entre les choses, qu'on se
conjugue avec autre chose : on ne
commence jamais, on ne fait jamais
table rase, on se glisse entre, on entre
au milieu, on épouse ou on impose
des rythmes. »
G. Deleuze1
D u rythme grec, o n c o n n a î t s u r t o u t la définition q u ' e n
d o n n e P l a t o n : « l ' o r d r e d u m o u v e m e n t (kinèseos taxis) »
(Lois, 665 a), c'est-à-dire en l'occurrence l'ordre que manifeste le corps en m o u v e m e n t d a n s la danse. Mais, outre le
fait q u ' o n oublie parfois le m o u v e m e n t premier, au seul
bénéfice de l'ordre, on néglige souvent de voir que le terme
de rythme (rhuthmos), sous des formes linguistiques diverses, c o u r t sur plusieurs siècles à travers l'ensemble de la
philosophie grecque, o ù il n ' a pas seulement le sens musical que l'on sait.
E n effet, outre son usage c o u r a n t p o u r interpréter la philosophie d'Héraclite ( - 576-480), il a p p a r a î t d ' a b o r d c o m m e
u n concept original servant à désigner chez Démocrite
( - 460-370) la forme singulière prise p a r les atomes en m o u vement. O n le retrouve également chez certains sophistes,
n o t a m m e n t A n t i p h o n ( - 470-411), sous la forme négative et
adjectivée de l' « arythmique » o u d u « sans-rythme » (arrhuthmiston), qui sert à caractériser la n a t u r e matérielle. Ce
n'est d o n c qu'avec Platon ( - 428-348), plus encore avec
Aristote ( - 384-322) et son élève Aristoxène de T a r e n t e
1. G. Deleuze, Spinoza, Philosophie pratique, Minuit, 1981, p. 166.
(- 340), que le rythme prendra définitivement son sens
musical et poétique. Le recours systématique aux textes
montre ainsi que le terme de rythme n'a pas d'abord caractérisé la musique ou la danse, mais de façon plus générale,
la forme ou la figure dans leur relation au temps, à travers
ces deux axes majeurs de signification que sont l'ordre et le
mouvement (taxis et kinèsis chez Platon, qui combat ainsi
le mouvement d'Héraclite par l'ordre propre du rythme). Si
l'on voulait commencer par simplifier délibérément la
notion de rythme avant de la complexifier dans les développements qui vont suivre, on pourrait dire en effet que le
rythme grec a ceci de particulier qu'il se situe au carrefour
de l'espace et du temps, de l'ordre et du mouvement - et
pourquoi pas, en termes mythologiques, d'Hestia et
d'Hermès. Le rythme grec est en quelque sorte une « forme
spatiale temporalisée », c'est-à-dire la forme que prend
quelque chose dans le temps, la forme telle qu'elle est transformée par le temps.
Certes, chacune des pensées du rhuthmos en Grèce
antique ne saurait être ramenée artificiellement à une
seule et même philosophie du rythme, qu'on ne trouvera
pas plus chez un seul et même auteur. Il va d'ailleurs de
soi que rhuthmos n'a pas la même valeur conceptuelle pour
les Grecs que les termes d'ousia (essence), de morphè
(forme), etc. ; mais il n'est pas non plus un simple terme
pratique ou neutre, s'appliquant à des réalités triviales.
Tout se passe comme si le rhuthmos grec, dans sa
remarquable plasticité sémantique, permettait de rendre
raison de ce qui, parfois, échappe à la raison : ni une
pure essence (trop « fluide » pour cela), ni un pur phénomène (trop « formel »), mais une réalité mixte, un metaxu
comme le dirait Platon. Le rythme engage ainsi un
rapport particulier au sensible, que ce soit chez les atomistes, les sophistes ou, plus nettement encore parce que
plus antinomiquement, dans la pensée platonicienne où le
rythme n'est pas seulement intelligible. En ce sens, une
lecture philosophique du rhuthmos ne nous renvoie pas à
un point de détail technique et érudit, mais tend à
rouvrir, de façon oblique, la grande perspective grecque de
la philosophie comme art de vivre et comme vision du
monde.
Pour autant, ce serait une erreur de voir dans le rhuthmos grec ce que nous entendons parfois aujourd'hui sous
le nom de rythme des saisons, des planètes ou de l'univers.
Point de « musique des sphères » avec le rhuthmos ! C'est
là un constat de fait, et une donnée d'importance : dans
aucun des textes parvenus à notre connaissance le terme
de rhuthmos ne figure dans un contexte cosmologique (à
la différence, par exemple, d'harmonia). Prenons acte
philosophiquement d'un tel déplacement : rythme se dit
toujours de la matière ou de l'homme, jamais de l'univers.
Est-ce à nier ce qu'on sait d'avance sur la philosophie
grecque, à savoir que son anthropologie est toujours aussi
une cosmologie ? Non, certes ; encore faudra-t-il reconnaître que rhuthmos délimite les contours d'une authentique anthropologie grecque, sur laquelle on n'a peut-être
pas assez insisté, et même d'une anthropologie du corps, y
compris chez Platon. C'est d'ailleurs sans doute la raison
pour laquelle, s'il y a bien harmonie des sphères, il n'y a
pas à proprement parler rythme de l'univers : le rythme,
musical ou « formel », reste toujours lié à la corporéité, à
la matérialité, à la sensibilité. Dans le domaine humain, le
sens propre de rhuthmos entre alors en résonance avec
celui de l'ethos : depuis le premier poète « subjectif »
Archiloque (- 712-648), jusqu'à Marc Aurèle lui-même
(121-170), nous verrons en effet que le concept de rythme
est inséparable d'une éthique, au sens grec d'un mieuxvivre dans le temps.
Ainsi donc, ce n'est pas un des moindres paradoxes de
ce terme que de nous faire passer en pensée de la danse
aux atomes, de la musique à la cosmologie, avant de nous
faire prendre conscience de ses enjeux plus profondément
philosophiques, qui étaient pourtant présents dès Archiloque, dans cette sorte de balancement éthique : « Ne
jamais exulter ouvertement dans la victoire, ne jamais
s'abandonner chez soi aux lamentations de la défaite ;
mais prendre le plaisir où il se trouve, ne pas s'en faire
avec excès pour le malheur et saisir le rythme qui maintient
l'humanité dans ses attaches. »' On ne trouvera donc pas ici
de propos strictement historiques et musicologiques sur le
rythme grec, qui existent déjà par ailleurs, et auxquels
nous renverrons le moment venu, notamment pour Aristoxène de Tarente à la fin du dernier chapitre. La question
est bien plutôt : quelle est l'importance philosophique
propre du rhuthmos pour la pensée grecque ? Le rythme
grec, ce n'est pas seulement une affaire de musique, c'est
aussi et d'abord un problème philosophique, comme on le
verra dans les pages qui suivent.
Tout commence en fait avec le problème étymologique :
avant de pouvoir répondre à la question « qu'est-ce que le
rythme ? », il faut se demander « qu'appelle-t-on rhuthmos ? »... Le premier chapitre fera ainsi l'état du débat
depuis la Paideia de Jaeger2 et l'article de Benveniste sur la
notion de rythme3, qui sert aujourd'hui de fondement à la
Critique du rythme d'Henri Meschonnic4. On peut voir en
effet deux grandes directions du rythme grec, un peu trop
tranchées peut-être : d'une part, le rythme héraclitéen et
ionien comme « configurations particulières du mouvant » ; d'autre part, le rythme platonicien et attique,
comme imposition d'un ordre, et préférence du métrique
au rythmique. Notre hypothèse d'ensemble est en tout cas
que, dès Héraclite, et selon la dérivation classique du verbe
rhéo (couler) à rhuthmos, le rhuthmos est philosophiquement lié au panta rhei, au « tout s'écoule ». Il n'est donc
1. Archiloque, fr. 67 a Diels ou 118 Lasserre (nous soulignons).
2. W. Jaeger, Paideia, La formation de l'homme grec (1933), trad.
franç., Gallimard, 1964.
3. E. Benveniste, « La notion de "rythme", dans son expression linguistique » (1951), Problèmes de linguistique générale, t. I, Gallimard,
1966, p. 327-335.
4. H. Meschonnic, Critique du rythme, Anthropologie historique du
langage, Verdier, 1982.
p a s é t o n n a n t q u e P l a t o n ait v o u l u s c i e m m e n t c o m b a t t r e
cette t e n d a n c e a u m o b i l i s m e universel et ait fait d u r y t h m e
q u e l q u e c h o s e , d a n s t o u s les s e n s d u t e r m e , d e m e s u r a b l e
et d e m e s u r é . D e m ê m e , H e i d e g g e r a b i e n m o n t r é
l ' o p p o s i t i o n e x i s t a n t e n t r e le « s a n s - r y t h m e » ( a r r h u t h m i s t o n ) d e la n a t u r e s e l o n A n t i p h o n et la p r é s e n c e d ' u n cert a i n t y p e d e « f o r m e » s e l o n A r i s t o t e . A i n s i les d e u x g r a n des a p p r o c h e s de Platon et Aristote, qui feront l'objet des
d e u x d e r n i e r s c h a p i t r e s ( V e t V I ) , se c o n s t r u i s e n t - e l l e s
c o n t r e les p o s i t i o n s h é r a c l i t é e n n e s e t a t o m i s t e s d ' u n e p a r t
(chap. Il et III), sophistes d ' a u t r e p a r t (chap. IV), t a n d i s
q u ' A r i s t o t e lui-même s ' o p p o s e r a à P l a t o n sur la question
d u métrique. D a n s cette hypothèse, qui reste à c o n f i r m e r
d a n s les p a g e s q u i s u i v e n t , le r h u t h m o s d e v i e n t c l a i r e m e n t
u n e n j e u d e p r e m i e r o r d r e d a n s le d é b a t p h i l o s o p h i q u e d e
la G r è c e a n t i q u e .
P o u r t a n t , a v a n t d e c o m m e n c e r à d é v e l o p p e r u n e telle
h y p o t h è s e , il f a u t r é a f f i r m e r l a p r u d e n c e m é t h o d o l o g i q u e
qui est de rigueur p o u r q u i c o n q u e s'intéresse u n t a n t soit
p e u à l a p e n s é e g r e c q u e , m ê m e s'il n ' e n f a i t p a s u n e s p é cialité. C e t t e p r u d e n c e s ' e x p r i m e de diverses f a ç o n s : vis-àv i s d e s c i r c o n s t a n c e s d a n s l e s q u e l l e s les t e x t e s o r i g i n a u x
n o u s s o n t p a r v e n u s , t o u t d ' a b o r d , c a r l ' h i s t o i r e de la
t r a n s m i s s i o n des textes a n t i q u e s est u n e histoire à t r o u s de
textes à t r o u s (ainsi ne c o n n a i s s o n s - n o u s d ' H é r a c l i t e q u e
des fragments, qui ont eux-mêmes plusieurs versions) ;
m a i s a u s s i d a n s le f a i t m ê m e q u e c e s t e x t e s n e n o u s s o i e n t
pas tous p a r v e n u s (ainsi ne c o n n a i s s o n s - n o u s d u f o n d a t e u r
de l ' a t o m i s m e , Leucippe, q u ' u n e seule p h r a s e - heureusem e n t c o m p l é t é e p a r celles d e s o n élève D é m o c r i t e ) ; vis-àvis é g a l e m e n t d e s j u g e m e n t s d e v a l e u r q u i o n t é t é p o r t é s
s u c c e s s i v e m e n t s u r les d i f f é r e n t s c o u r a n t s d e l ' A n t i q u i t é
g r e c q u e ( a i n s i les S o p h i s t e s n ' o n t - i l s é t é « r e d é c o u v e r t s »
q u e très r é c e m m e n t , et la b i b l i o g r a p h i e s u r H i p p i a s o u
A n t i p h o n , p a r e x e m p l e , est-elle r e l a t i v e m e n t réduite) ;
e n f i n , à t r a v e r s les p r o b l è m e s r é c u r r e n t s d e l a n g u e e t d e
t r a d u c t i o n a u x q u e l s n u l n ' é c h a p p e (ainsi c i t o n s - n o u s par-
fois plusieurs traductions du même texte, et transcrivonsnous le plus souvent en note l'original grec). Ces obstacles
ne sont sans doute pas incontournables, mais méritaient
d'être rappelés. Ils peuvent même devenir stimulants
pour une recherche à laquelle le lecteur lui-même est
aujourd'hui convié1.
1. Les pages qui suivent sont issues de la première partie d'une thèse
de philosophie générale consacrée au rythme dans l'ensemble de ses
enjeux, et peuvent donc également être lues comme une propédeutique
à la vaste question philosophique et esthétique du rythme et des rythmes, à laquelle nous espérons consacrer un prochain ouvrage. Celui-ci,
en tout cas, n'existerait pas sans les directions premières de Pierre
Aubenque d'une part, de Hugues Dufourt d'autre part, ni sans l'amitié
de Colas Duflo, ni surtout sans le concours respectif de Pierre-François
Moreau et Jean-Jacques Wunenburger.
Le problème étymologique
« J'aimais les peintures idiotes, [...]
refrains niais, rhythmes naïfs. »
A. Rimbaud1
Approche du problème (Archiloque)
Notre mot « rythme » s'écrivait encore « rhythme » chez
Rimbaud, orthographe que donne officiellement l'Académie
jusqu'en 1878 ; et si aujourd'hui l'italien aussi écrit ritmo,
l'anglais et l'allemand écrivent toujours respectivement
rhythm et Rhythmus. Ce petit « h » après le « r » initial nous
vient bien sûr du grec, et selon toute vraisemblance du
verbe rhéo ou rhein, couler. Mais cette origine a elle-même
fait couler beaucoup d'encre...
En effet, selon l'étymologie traditionnelle, tout rythme
serait à penser sur le modèle du rythme des flots, une vague
succédant « rythmiquement » à une autre vague, toujours
répétée et chaque fois différente... Quoi de plus naturel, en
effet, que de faire dériver le mot rythme du mouvement
régulier de la mer' ? On imagine ainsi volontiers l'homme
grec, assis sur le rivage, contemplant la vaste étendue d'eau,
et s'émerveillant du spectacle infiniment renouvelé de la
nature. Mais, si rythme vient bien de rhéo, peut-on vraiment dire de la mer qu'elle « coule » ? Et quand bien même
les vagues couleraient, que serait au juste un rythme « coulant » comme un rhume (autre dérivé de rhéo) ? Ou, pour le
dire autrement, un rythme absolument « fluide » est-il
encore un rythme ? On trouve au contraire un sens manifestement très différent dans un fragment d'Archiloque (- 712648), poète élégiaque aimant chanter les combats et les ban1. A. Rimbaud, Une saison en enfer, «Délires», II, Alchimie du
Verbe.
2. En arabe classique d'ailleurs, le même mot bahr signifie à la fois
« mer » et « mètre ».
et à la fois échappe à la volonté ou à la raison (comme
dans les événements de la vie, et les phénomènes de
transe) .
Musicalement en effet, le destin du rythme grec n'est
pas sans évoquer le mythe d'Orphée. Chanteur sûr de lui,
à la voix posée, toujours accompagné de sa lyre, Orphée,
selon la légende, se serait laissé emporter dans son délire
par les Bacchantes. Une caricature du mythe serait de dire
que le rythme a eu raison de la raison. Mais, pour parler
comme Platon, ce n'est pas tant la raison qui cède face au
rythme, que le rhuthmos rationnel qui cède à la kinèsis
pure, sans taxis. La ligne de clivage ne passe donc pas
exactement entre le rythme et la raison, mais à l'intérieur
du rythme lui-même, entre rythme rationnel et rythme
irrationnel. Ce qui en Grèce eut pour nom rhuthmos avait
donc bien deux visages : un visage « apollinien », celui de
la forme (et de la « formation »), de l'ordre, de la mesure
et de la raison - et un visage « dionysiaque », celui du
flux, du désordre, de l'orgie et du corps. « La pensée
grecque offre en fait deux façons contraires, mais complémentaires, d'appréhender la musique. D'un côté, la théorie
de l'ethos musical voyait dans la musique un facteur de
civilisation, lui attribuait un rôle essentiel dans la formation de l'être social et dans l'éducation de toutes les facultés humaines. Toutefois, la musique a toujours été ressentie comme harmonie, c'est-à-dire comme élément
unificateur et rationnel, mais en même temps comme
source de plaisir anarchique, dépourvue de règles et de
lois, comme force mystérieusement liée aux puissances du
bien et du mal, capable d'élever l'être humain comme de le
précipiter dans les abîmes de l'erreur»'. C'est d'ailleurs là,
répétons-le, tout le problème de la psychagogie de Platon :
le rythme est en même temps rationalité cachée et rapt de
la raison.
1. E. Fubini, Les philosophes et la musique, trad. D. Pistone,
H. Champion, 1983, p. 15.
Ainsi, lorsque Nietzsche r e p r e n d r a cette opposition de
l'apollinien et d u dionysiaque dans L a Naissance de la
tragédie, ce sera n o t a m m e n t sous l'angle d u p h é n o m è n e
rythmique, qui présente la particularité de p o u v o i r se tenir
à la fois du côté d ' A p o l l o n et d u côté de Dionysos. Mais
ceci est une autre histoire...