Désacralisation du second Temple de Jérusalem et abolition du

Désacralisation du second Temple de Jérusalem et
abolition du culte judaïque par Antiochos Épiphane en
168-67 av. J.-C. : conséquences et réactions. Une lecture
de Flavius Josèphe.
Mémoire
Jocelyn Plamondon
Maîtrise en études anciennes
Maître ès arts (M.A.)
Québec, Canada
© Jocelyn Plamondon, 2015
Résumé
Ce mémoire porte sur les conséquences et les réactions juives à la désacralisation du second
Temple de Jérusalem et de l’abolition du culte judaïque ordonnées par Antiochos Épiphane
en 168-167 av. J.-C. À partir des œuvres de Flavius Josèphe, la recherche analyse les
événements de la désacralisation du sanctuaire juif et les effets que cela eut sur l’économie
du sanctuaire, sur les aspects religieux et sur l’activité sociale de la population juive. Elle
examine également les différentes réactions juives et les répercussions religieuses,
individuelles et identitaires à la suite de l’interdiction de pratique du judaïsme. L'ensemble
de cette recherche, au cours duquel les réactions et conséquences sont analysés, se veut une
étude originale et novatrice des événements de la désacralisation du Temple de Jérusalem et
de l’abolition de la religion juive.
iii
Sommaire
RÉSUMÉ ........................................................................................................................................................ III
SOMMAIRE .................................................................................................................................................... V
SIGLE ET ABRÉVIATIONS ...................................................................................................................... VII
REMERCIEMENTS ......................................................................................................................................IX
INTRODUCTION ............................................................................................................................................ 1
OBJET DE LA RECHERCHE ............................................................................................................................... 6
HISTORIOGRAPHIE DE LA DÉSACRALISATION DU SECOND TEMPLE : ÉTAT DE LA QUESTION............................ 7
DÉSACRALISATION, ABOLITION ET CONSÉQUENCES : PROBLÉMATIQUE ET HYPOTHÈSE ................................ 11
APPROCHES MÉTHODOLOGIQUES .................................................................................................................. 12
1.
LE CONTEXTE DE LA DÉSACRALISATION ET DE L’ABOLITION DU JUDAÏSME......... 15
1.1.
1.2.





1.3.


2.
CONTEXTE HISTORIQUE .................................................................................................................. 15
LES INTERVENTIONS DES SÉLEUCIDES À JÉRUSALEM ..................................................................... 19
1ere intervention des Séleucides à Jérusalem ................................................................................. 19
2e intervention des Séleucides à Jérusalem ................................................................................... 20
3e intervention des Séleucides à Jérusalem ................................................................................... 23
4e intervention des Séleucides à Jérusalem ................................................................................... 24
Reconstitution ................................................................................................................................ 26
LE PILLAGE DU TEMPLE.................................................................................................................. 28
L’accès au Temple ......................................................................................................................... 31
Conséquences du pillage du Temple .............................................................................................. 33
LA DÉSACRALISATION .................................................................................................................. 39
2.1.



2.2.

2.3.
3.
LA DÉSACRALISATION : QUAND ET À QUELLE OCCASION ? ............................................................. 40
Érection d’un autel païen sur l’autel des Holocaustes et sacrifice d’un porc ............................... 42
La dédicace du Temple de Jérusalem à Zeus Olympien et l’installation d’une statue grecque ..... 43
Une désacralisation en plusieurs étapes ? ..................................................................................... 44
LA DÉSACRALISATION : ANALYSE ET SIGNIFICATIONS.................................................................... 47
Les conséquences de l’installation d’un autel païen sur l’autel des holocaustes, du sacrifice
d’animaux impurs et de l’abolition du sacrifice perpétuel ............................................................ 49
PILLAGE ET DÉSACRALISATION DU TEMPLE : RÉPERCUSSIONS RELIGIEUSES ET SOCIALES ............. 56
L’ABOLITION DU CULTE JUDAÏQUE ......................................................................................... 61
3.1.






3.2.






3.3.
APERÇU DU JUDAÏSME .................................................................................................................... 64
L’identité juive et le judaïsme ........................................................................................................ 67
La circoncision .............................................................................................................................. 69
Les fêtes religieuses ....................................................................................................................... 71
Le Sabbat ....................................................................................................................................... 73
La Torah ........................................................................................................................................ 75
Lois sur la pureté corporelle et les lois alimentaires ..................................................................... 77
L’ABOLITION ET SES IMPACTS ........................................................................................................ 79
Répercussions religieuses et identitaires ....................................................................................... 81
Bref retour sur les sacrifices .......................................................................................................... 82
La circoncision .............................................................................................................................. 83
Le Sabbat et les fêtes religieuses ................................................................................................... 84
Les rouleaux de la Torah ............................................................................................................... 88
Identité juive .................................................................................................................................. 89
RÉACTIONS ET RÉSISTANCES JUIVES ............................................................................................... 92
v












Collaboration partisane ou active ................................................................................................. 95
Complaisance volontaire ............................................................................................................... 97
Complaisance par obéissance ou par crainte ................................................................................ 98
Paralysie ........................................................................................................................................ 98
L’atténuation ................................................................................................................................ 100
Fuite, évasion ............................................................................................................................... 100
Suicide/*-cide............................................................................................................................... 101
Résistance non-violente ou non armée ......................................................................................... 102
Désobéissance volontaire au profit de Yahvé et de sa Loi ........................................................... 103
Résistance violente ou armée ....................................................................................................... 106
Autres types de réactions ............................................................................................................. 107
Littératures de résistance ............................................................................................................. 108
CONCLUSION ............................................................................................................................................. 113
BIBLIOGRAPHIE ........................................................................................................................................ 121
ANNEXE I - TABLEAU SYNOPTIQUE DES INTERVENTIONS DU POUVOIR SÉLEUCIDE À
JÉRUSALEM ET DE LA DÉSACRALISATION ..................................................................................... 131
ANNEXE II – DESCRIPTION DES OBJETS PILLÉS DANS LE TEMPLE DE JÉRUSALEM ........ 133
ANNEXE III – DESCRIPTION DES PRINCIPALES FÊTES JUIVES ................................................. 135
ANNEXE IV - TABLEAU SYNOPTIQUE DE L’ABOLITION DU JUDAÏSME .................................. 139
ANNEXE V - TABLEAU SYNOPTIQUE DES RÉACTIONS JUIVES .................................................. 141
vi
Sigle et abréviations
AJ
AssM
CAp
Diod
GJ
Hst
HstH
HstL
MHash
Flavius Josèphe, Les Antiquités juives
The Assumption of Moses
Flavius Josèphe, Contre Apion
Diodore de Sicile, Bibliothèque historique
Flavius Josèphe, Guerre des Juifs
Tacite, Histoires
Hérodote, Histoire d’Hérodote
Diodore de Sicile, Library of History
Mǝgillat HāHashmonaïm (Rouleau des Hasmonéens)
vii
Remerciements
Je tiens premièrement à exprimer ma gratitude envers mon directeur, Monsieur
Paul-Hubert Poirier. Avant même le début de ce projet, il a cru en mes capacités en
acceptant de me diriger. Aussi, grâce à sa disponibilité et ses précieux conseils, il a su me
guider et m'appuyer pendant ces années de recherche et de rédaction.
J'offre aussi mes remerciements au professeur Thierry Petit pour les renseignements
et les références fournis sur le second Temple de Jérusalem. Je le remercie également
d'avoir accepté de procéder à la pré-lecture de ce mémoire; ses remarques et ses
commentaires ont été grandement appréciés.
Au professeur Alban Baudou qui, dans le cadre du Séminaire de maîtrise, fut l’un des
premiers à m'encadrer dans l’ébauche de ce projet, merci. À tous les professeurs,
enseignants et chargés de cours qui m'ont accompagné tout au long de mon parcours au
2e cycle, vous avez toute ma gratitude !
Ce projet n'aurait pu être accompli sans le support de plusieurs personnes qui me sont
chères : à mes enfants, Maxime et Myriam, qui ont été les premiers affectés par mes
nombreuses heures d'études autant au baccalauréat qu'à la maîtrise, merci pour votre
compréhension et votre patience à mon égard pendant ces années d'études et de recherches,
je vous aime !
À mes parents qui, dès mon jeune âge, m'ont enseigné les Saintes Écritures
(2 Tm 3, 15), merci pour votre amour et vos encouragements; à ma sœur Nathalie et mon
beau-frère Joël, merci pour vos encouragements et votre écoute; et merci à mes amis,
surtout Benoit, Priscilla et Jean-Pierre, qui m'ont écouté patiemment discourir de
nombreuses fois sur le sujet de ce mémoire et mes difficultés rencontrées. Merci de m'avoir
accompagné de vos prières !
Finalement, je rends grâce à mon Sauveur pour Son don ineffable et Sa patience à
mon égard !
Maranatha!
ix
Introduction
Située sur le territoire de la Judée1, la ville de Jérusalem a souvent été le théâtre
d’affrontements violents. En 587 av. J.-C., Nébuzaradan, officier du roi babylonien
Nabuchodonosor, mit le feu au Temple de Jérusalem, au palais et à toute la ville en plus de
déporter en Babylonie la royauté, l’élite et une grande partie de la population2. Ce n’est
qu’en 539 av. J.-C., à la suite d’un décret de Cyrus, roi de Perse, qu’une poignée d’exilés
juifs reconstruiront le second Temple de Jérusalem3. L’inauguration de celui-ci eut lieu au
printemps de la sixième année du règne de Darius, soit en 515 av. J.-C.4 Une reconstruction
religieuse, dont le « souci est d’éradiquer les influences étrangères qui pourraient conduire
de nouveau à l’idolâtrie, ainsi que de raviver la connaissance de la Tora de Moïse et de la
faire appliquer »5, s’est instaurée sous la conduite du scribe Esdras et de Néhémie. Par la
suite, la direction religieuse et politique de la nation juive au sein de l’Empire perse fut
confiée au Kohēn Gādōl6 et au Conseil des anciens de Jérusalem7.
À son arrivée en Judée en 332 av. J.-C., Alexandre le Grand trouva une Jérusalem
avec une politique et une économie stables, gouvernée par le Conseil des Anciens qui était
composé de trois factions d’élites rivales : d’influents patriciens juifs, des prêtres et des
1
La Judée est une région et sera un royaume de la Palestine. Le nom, Yehud en araméen, est attesté par les
découvertes numismatiques et a été appliqué après la captivité de Babylone à la région correspondant à
l’ancien royaume de Juda. Une description plus récente fut faite par Mimouni qui décrit la Judée comme
« le nom du pays habité par ceux qui se réclament du ''dieu d'Israël'' : il est employé par les étrangers au
peuple judéen, mais rarement par les membres de ce peuple ». Pour une description plus détaillée,
voir Mimouni 2012, p. 26-28; Ben-Sasson 1976 (1969), p. 179.
2
Il s’agit de la deuxième conquête de Jérusalem par le roi babylonien, Nabuchodonosor II. Le premier siège
et capture de la ville eurent lieu en 597 av. J.-C à la suite de laquelle le roi Joakim, sa famille et les
notables les plus riches furent déportés à Babylone. Cf. Cabanes 2010 (1999), p. 26; Hadas-Lebel 1997,
p. 45; Doubnov 1992, p. 54-56.
3
Esd 1; AJ XI, 1-18. Cf. Ben-Sasson 1976 (1969), p. 166, 168.
4
Hadas-Lebel 1997, p. 56-58.
5
Ibid., p. 59.
6
Le terme ‫גָדוֺל‬
d’une charge.
7
Le Conseil des Anciens ou Sanhédrin (du grec συνέδριον : assemblée siégeante) se composait de 70
membres et d’un Grand-Prêtre provenant des principales familles laïques et sacerdotales. Jadis, il était
appelé Anciens (Esd 5, 5.9; 6, 7.14; 10, 8), Grands ou Magistrats (Néh 2, 16; 5, 7; 7, 5) et date de
l’époque d’Alexandre le Grand. Mais c’est surtout sous Antiochos le Grand (223-187) que se manifeste la
gérousia aristocratique dénoncée par Flavius Josèphe (AJ XII, 3, 3). Cf. Doubnov 1992, p. 73; Abel 1952,
p. 91.
‫ כֺהן‬signifie grand prêtre. La racine est la même que ‫ כהן‬se rapportant à la responsabilité
1
scribes8. Bien que son intention eût été de prendre la ville de Jérusalem et de la détruire
avec son Temple afin de la punir d'un prétendu manque de loyauté (AJ XI, 317-319),
Alexandre autorisa les Juifs à continuer de se gouverner eux-mêmes en échange de leur
loyauté et du paiement d’un tribut9. Après les conquêtes d’Alexandre le Grand, les Lagides
appliquèrent la politique d’Alexandre en autorisant les peuples qu’ils avaient conquis à se
gouverner eux-mêmes.
Sous l'autorité des Séleucides, la ville de Jérusalem demeura une théocratie juive bien
que contrôlée par les dirigeants séleucides qui tentèrent d’imposer la culture et les mœurs
grecques à la population judéenne. Vers 200 av. J.-C., le roi séleucide Antiochos III
récompensa les Juifs de Jérusalem pour leur aide et leur allégeance lors de la cinquième
guerre syrienne en leur accordant le droit de pratiquer leur culte dans le Temple de
Jérusalem, de vivre selon leurs coutumes ancestrales et de jouir d’une certaine autonomie
foncière le temps qu’ils réparent les dommages infligés à la cité10. Deux documents
attestant ces droits sont cités par Flavius Josèphe11.
En 168 av. J.-C., le roi séleucide Antiochos IV, dit Épiphane, dans son intention que
tous les peuples de son royaume n’en forment qu’un, envahit la ville de Jérusalem
(1 M 1, 41). C’est avec la prise de la cité que la tentative d’hellénisation atteignit son
apogée. Ce monarque mit en œuvre son plan en désacralisant le Temple, allant même
jusqu’à sacrifier un porc, animal considéré comme impur par les Juifs, sur l’autel du
Temple. L’abolition de la circoncision, l’obligation pour les Juifs de pratiquer le sacrifice
8
Lupovitch 2010, p. 27.
9
Flavius Josèphe raconte que lors du siège de la cité de Tyr, Alexandre avait demandé au grand-prêtre de
Jérusalem de lui envoyer des renforts et des provisions en échange de l’amitié et de la protection des
Macédoniens. Devant le refus du kohēn gādōl, il jura de punir celui-ci ainsi que la cité. Josèphe mentionne
que lorsqu’Alexandre arriva près de Jérusalem, qu’il vit le sacrificateur, tout son cortège ainsi que la ville
et son Temple, il salua le Dieu de la cité et lui offrit des sacrifices. AJ XI, 325-339; Yoma 69a.
Cf. Lupovitch 2010, p. 27; Schiffman 1998, p. 130-134; Schürer 1973 (1890), p. 138 n. 1.
10
Cf. Grabbe 2010, p. 9; Hadas-Lebel 2009, p. 11.
11
Le premier document est une lettre, adressée à Ptolémée, stratège de Coelé-Syrie et de la Phénicie, qui
énonce les privilèges accordés aux dirigeants juifs par Antiochos III, alors que le deuxième est un décret
officiel émis par le roi séleucide mentionnant les restrictions et les pénalités entourant le non-respect des
clauses concernant l’accès au Temple, les rituels de pureté et les sacrifices. AJ XII, 138-146. Cf.
Bickerman (1935), p. 4-35; 1946, p. 67-85; Portier-Young 2011, p. 55-63; Davies et L. Finkelstein 1989,
p. 72-74.
2
d’animaux impurs à une divinité grecque, l’interdiction d’observer la loi mosaïque et la
destruction des rouleaux contenant celle-ci, sont quelques-unes des autres mesures
envisagées, ordonnées et imposées par Épiphane. L’aboutissement de cette politique sera la
proclamation interdisant la pratique du judaïsme. Ce que les Juifs considéraient comme
étant « l’abomination de la désolation » (Dn 11, 31) déclencha une révolte en 166 av. J.-C.,
la guerre des Maccabées.
Sources directes
Une des descriptions les plus complètes du récit de la désacralisation du Temple de
Jérusalem et de l’abolition du judaïsme se retrouve dans les écrits de 1 et 2 Maccabées
considérés comme apocryphes par les protestants et les Juifs, mais non par les catholiques
et les orthodoxes qui les comptent parmi les écrits deutérocanoniques. Alors que le premier
livre des Maccabées, composé vers 100 av. J.-C. et dont l’auteur serait un Juif de Palestine,
couvre une période d’environ quarante années, soit de l’avènement d’Antiochos Épiphane
en 175 av. J.-C. à celui de Jean Hyrcan en 134 av. J.-C., le deuxième, qui est un résumé des
écrits de Jason de Cyrène et qui fut rédigé après 124 av. J.-C., couvre la période qui
commence à la fin du règne de Séleucos IV, qui régna de 187 à 175 av. J.-C., pour se
terminer une quinzaine d’années plus tard avec la mort de Nikanor, vaincu par Judas
Maccabées en 161 av. J.-C. En revanche, celui-ci contient plus de détails entourant la geste
d’Antiochos IV que le premier12.
Parmi les livres du Tanah’13, le livre de Daniel, qui aurait été écrit vers le milieu du
IIe siècle av. J.-C. selon la préface du livre dans l’édition de la TOB14, fait allusion à
Antiochos Épiphane et aux diverses actions qu’il aurait posées : changement du calendrier
cultuel et des lois (Dn 7, 25), l’abolition du sacrifice perpétuel (Dn 8, 11-13; 11, 31; 12,
12
Voir l’introduction des Livres de Maccabées. TOB 2010, p. 1313-1315.
13
La Bible hébraïque est constituée de 24 livres répartis en trois sections : la Torah (cinq livres), les Nevi’im
ou les Prophètes (8 livres) et les Ketuvim (Khetouvim) ou les Hagiographes (11 livres). Ces trois sections
forment le Tanah’, acronyme formé par les initiales des noms des trois parties. Cf. The Eerdmans
Dictionary of early Judaism 2010, p. 1316; The Blackwell Companion to Judaism 2003 (2000),
p. 196; Dictionnaire encyclopédique du Judaïsme 1996 (1993), p. 1014.
14
L’analyse du cadre historique du livre de Daniel et sa datation ne seront pas traitées dans ce mémoire,
aussi, nous utiliserons des sources contemporaines autant du côté de ceux qui sont pour la datation
soumise dans ce mémoire que ceux qui sont contre. Voir la préface des Livres de Maccabées. TOB 2010,
p. 1125-1126; Portier-Young 2011, p. 178-185.
3
11), la mort de plusieurs (Dn 8, 24-25), la désacralisation du Saint des saints (Dn 9, 27; 11,
30-31), ce que les Juifs considéraient comme la pire des abominations.
C’est surtout à partir de deux écrits de Flavius Josèphe que l’historiographie juive a
pu connaître et comprendre les circonstances entourant cet événement. Étant Juif et citoyen
romain, Titus Flavius Josèphe écrivit, aux environs de 71 de notre ère, sa première œuvre,
La guerre des Juifs, dans laquelle il décrit les événements qui ont précipité la chute et la
destruction de Jérusalem et de son Temple en 70. Il remonte donc dans le temps pour
élucider les causes lointaines de cette ruine en prenant « comme point de départ la période
où se sont arrêtés nos historiens et nos prophètes » (GJ, I, 18), soit à partir de l’avènement
d’Antiochos Épiphane (GJ I, 19. 31). Pour ce mémoire, c’est surtout le premier livre qui
nous intéresse puisqu’il aborde la révolte des Maccabées contre le régime d’Antiochos IV.
Le deuxième ouvrage de Josèphe, les Antiquités judaïques15, est une vaste œuvre
résumant cinq mille ans d’histoire juive, depuis Adam jusqu’au règne de Néron, dont le but
est, comme l’auteur l’a lui-même résumé, non seulement d’informer, mais de défendre son
peuple calomnié (AJ XX, 259-260). Cette œuvre monumentale contient soixante mille
lignes réparties en vingt-six volumes16. La section qui concerne le sujet de ce mémoire se
trouve aux chapitres sept à onze du livre XII. Une description très élaborée des événements
de la désacralisation et de l’abolition du judaïsme s’y trouve et sera notre source première
utilisée pour l’analyse et la compréhension de la réaction des Juifs en regard de l'affront
subi.
Sources indirectes
Une quantité importante de manuscrits et de fragments trouvés sur le site de Qumran
entre 1947 et 1956, les manuscrits de la mer Morte, apporta une contribution substantielle
pour les domaines littéraires, historiques et religieux. L’analyse de ces écrits a permis
d’établir qu’ils furent rédigés entre le IIe av. J.-C. et le milieu du 1er siècle de notre ère17.
Deux fragments de rouleaux parmi les 15 000 trouvés dans la grotte 4 concernent plus
15
Aussi connu sous le titre Histoire ancienne des Juifs.
16
Hadas-Lebel 1989, p. 251.
17
Wise et al. 2005 (1996), p. 14-15.
4
précisément l’objet de cette recherche. Le premier, étiqueté 4Q248 et intitulé Acts of a
Greek King, nous offre une description précise des faits historiques de la
période 170 - 168 av. J.-C. en exposant d’une manière apocalyptique le rôle d’Antiochos
Épiphane; il ne reste qu’un fragment de neuf lignes de cet écrit qui ressemble de près au
texte de Dn 11, 21-4518. Quant au second, le 4Q556, il est très fragmentaire et pourrait être
associé à la persécution juive par Antiochos et à la révolte des Maccabées19.
Diodore de Sicile (1er siècle av. J.-C.), dans sa Bibliothèque historique, aborde la
question de la désacralisation et l’abolition du culte judaïque avec un point de vue différent
de toutes les sources précédemment citées : il cherche à justifier les actes d’Antiochos
Épiphane. Ce qui concerne plus particulièrement ces faits se trouve au livre 34, dans lequel
l’auteur raconte le siège de Jérusalem par Antiochos VII au cours duquel ses conseillers
tentèrent de le persuader de prendre la ville d’assaut, de la capturer et d’exterminer les Juifs
tout en lui rappelant la haine qu’avait éprouvée Antiochos Épiphane et la geste qu’il avait
accomplie envers ce peuple20.
Un peu plus tard, le Mǝgillat HāHashmōna᾿im (héb. ‫שמֹונַאים‬
ְׁ ‫) ְׁמגלַת ָה ַח‬, aussi appelé le
Mǝgillat bayt Hashmōnai (héb. ‫שמוֺנַאי‬
ְׁ ‫) ְׁמגלַת בית ַח‬, rapporte aussi le récit de la geste du roi
séleucide Antiochos envers les Juifs. Le rouleau, qui est un mélange de faits et de fiction,
fut surtout écrit pour expliquer l’origine de la fête de Hannukah, aussi appelé la fête des
Lumières21. Bien que le texte comporte d’innombrables erreurs chronologiques et
événementielles, il demeure une source d’informations en ce qui a trait à la compréhension
des Juifs des premiers siècles de notre ère.
18
Cf. Eshel 2008, p. 14; Wise et al. 2005 (1996), p. 347; Broshi et E. Eshel 1997, p. 120-29; Martinez 1996
(1992), p. 492.
19
Wise et al. 2005 (1996), p. 563.
20
Cf. LHist 34/35. 1. 3-4. Cf. M. Stern 1974a, p. 183.
21
Le Məgillat HāHashmōna᾿im (héb. ‫ )מְׁגלַת ָה ַחשְׁמֹונַאים‬que l’on traduit par Le rouleau des Hasmonéens est
aussi connu sous l’appellation Məgillat Antiochōs (‫) ְׁמגלַת ַאנְׁטיֹוכֹוס‬. Il ne semble pas y avoir de consensus
concernant la période de composition du manuscrit. Alors que M. Gaster estime que le texte araméen
aurait été écrit ou sanctionné par des hommes d’autorités des écoles de Hillel et de Shammai au premier
siècle avant l’ère chrétienne, le Encyclopaedia Judaica sous-entend l’écriture du manuscrit entre le
deuxième et le cinquième siècle de notre ère. D’autres le situent vers le VIIIe ou IXe siècle. Cf. Gaster
1971, p. 174; Strack et G. Stemberger 1986, p. 379; Encyclopaedia Judaica 2007 (1971), p. 213.
5
Dans le livre V des Histoires, Tacite (fin du 1er siècle après J.-C.), qui ne cache pas
son mépris pour les Juifs, parle avec brièveté des événements qui se sont déroulés entre les
Juifs et Antiochos en ces termes : « …lorsque la suprématie passa aux Macédoniens, le roi
Antiochos s’efforça de les débarrasser de leurs superstitions et de leur faire adopter les
mœurs grecques, mais la guerre contre les Parthes l’empêcha de réformer ce peuple
abominable; en effet, à cette époque, Arsace avait fait défection »22.
Le quatrième livre des Maccabées ou Le martyre des Maccabées, quant à lui, fait
référence à des faits précédant la révolte maccabéenne, soit les persécutions syriennes et les
épreuves d’une famille juive face à celles-ci. Il aurait été écrit à Antioche au milieu du
1er siècle apr. J.-C. ou au début du IIe. L’auteur est anonyme, bien que, dans des manuscrits
latins du Ve siècle, il soit attribué à Flavius Josèphe alors que le style habituel de ses
œuvres est très différent23.
Enfin, un passage de la Mishna24 rapporte la geste d’un général syrien à l’égard du
Temple de Jérusalem : il décréta l’abolition et l’interdiction des divers éléments du culte
judaïque et installa une statue païenne dans le sanctuaire25.
Objet de la recherche
L’objet de la recherche porte sur les événements entourant la désacralisation du
second Temple de Jérusalem et l’abolition du culte judaïque en 168-167 av. J.-C. par
Antiochos IV, dit Épiphane, à partir d’une lecture des œuvres de Flavius Josèphe, soit La
guerre des Juifs et Les Antiquités juives, et sur leurs implications. La recherche essaie de
comprendre, à travers les yeux de Flavius Josèphe et d’autres sources antiques, ce qui s’est
22
Hst 5.8.2.
23
Voir la préface du quatrième livre des Maccabées. TOB 2010. p. 1579-1580.
24
Les Juifs considèrent la Mishna (~ 200 après J.-C.) comme la première et la plus importante des sources
rabbiniques qui furent obtenues par la compilation des lois orales juives transmises de génération en
génération. Elle est un recueil de l’ensemble des traditions religieuses et des différentes traditions orales,
leurs polémiques et leurs résolutions et décrivent un univers religieux qui était centré autour du Temple de
Jérusalem. Face à la Torah, la Mishna occupe la deuxième place. J. Z. Lauterbach, « Mishnah ». Jewish
Encyclopedia, 2002-2011. http://www.jewishencyclopedia.com/articles/10879-mishnah, consulté le 201103-21. Cf. Danby 2011 (1933); Strack et G. Stemberger 1986, p. 143-144.
25
Taan. 4, 6
6
passé durant les événements entourant les différentes interventions des Séleucides à
Jérusalem ce qui permettra d'aborder le pillage et la désacralisation du second Temple pour
en arriver à établir quels ont été les répercussions de ces actions. Nous nous penchons
également sur l’abolition du culte judaïque, sa signification et ses implications, à savoir, les
différentes réactions juives en regard de l’événement.
Historiographie de la désacralisation du second Temple : état de la question
Avant qu’Israël ne devienne une nation en 1948, les ouvrages consacrés à l’étude du
peuple juif ne s’intéressaient à l’historiographie juive que de manière plus générale que
spécifique. Les auteurs n’ont fait aucune analyse en profondeur des problématiques
sociales, économiques, religieuses, militaires ou politiques. Ce n’est qu’à la réintégration
des Juifs en Palestine que l’intérêt pour ce peuple a connu un essor considérable 26. Dès lors,
les historiens concentrèrent leurs efforts sur l’analyse des événements, des périodes
spécifiques et des problématiques de l’histoire des Juifs. Ainsi, l’historiographie entourant
la guerre des Maccabées ‒ avant, pendant et après ‒ se développa à partir de l’après-guerre
en fonction de la perspective et de la vision de chacun des auteurs qui l’ont étudiée.
Bien que la plus ancienne des œuvres historiographiques portant sur le peuple Juif
soit celle de J. Basnage27, l’ouvrage qui est considéré comme étant le vade-mecum des
historiens du judaïsme aux époques hellénistiques et romaines est celui rédigé par
E. Schürer au début du XXe siècle. L’œuvre de Schürer, originellement en six volumes, a
été révisé et édité en trois volumes entre 1973 et 1987 par Géza Vermes, Fergus Miller et
Matthew Black28.
En 1937, Elias Bickerman a publié un ouvrage intitulé Der Gott des Makkabäer.
Untersunchungen über Sinn und Ursprung des Makkabäischen Erhebung dans lequel il
26
M. Chantal, Conflit des idéologies et des stratégies militaires lors de la première guerre juive : une
lecture de Flavius Josèphe (66-70 apr. J.-C.), Québec, Collection Mémoire et thèses électroniques, 2008,
p. 13. Cf. http://www.theses.ulaval.ca/2008/25330/25330.pdf.
27
Cette œuvre ne nous sera pas utile puisqu’elle traite des événements à partir de l’avènement de JésusChrist au début du 1er siècle. Cf. J. Basnage, Histoire de la religion des Juifs depuis Jésus-Christ jusqu’à
présent, 5 vol., Rotterdam, Reinier Leers, 1707.
28
Schürer 1973-1987 (1890).
7
analyse, à partir des textes flaviens et maccabéens, ce qui est à l’origine de la révolte des
Maccabées. L’auteur examine les événements, autant sociaux et religieux que politiques,
qui se sont déroulé à Jérusalem pendant le règne d’Antiochos Épiphane. Ainsi, le pillage du
Temple, la désacralisation et les persécutions sont abordés par l’auteur. L’ouvrage fut
traduit en anglais en 197929.
Un essai sur les relations entre les Juifs et les Grecs de la période hellénistique fut
rédigé par Edouard Will et Claude Orrieux en 1986. Les auteurs abordent de façon assez
directe les événements de la désacralisation du Temple de Jérusalem et ceux qui l’ont
précédée et suivie, en insistant surtout sur l’acculturation et la contre-acculturation des
Juifs30. En 1989, Peter Schäfer écrivit un ouvrage centré essentiellement sur l’histoire des
Juifs de la Palestine pendant les périodes hellénistiques, romaines et chrétiennes. Il expose
les fructueux échanges que les Juifs ont eus avec l’hellénisme au sens large, de la conquête
d’Alexandre à la mainmise arabe au 7e siècle de notre ère31.
Du point de vue grec, c’est le livre d’Édouard Will qui est estimé comme la plus
commune des sources indispensables pour l’histoire grecque32. Il contient des informations
à profusion sur les relations qu’entretenaient les Grecs avec le monde extérieur. Les
fréquentations que maintenaient les Séleucides avec les Juifs y sont donc traitées et nous
permettent de comprendre les origines politiques et religieuses de l’intervention
d’Antiochos à Jérusalem.
Au début de l’an 2000, Étienne Nodet réalise une étude d’une ampleur considérable
sur la crise maccabéenne en se basant sur de nombreuses sources autant littéraires
qu’épigraphiques et archéologiques33. Son analyse ne ressemble en rien à ce qui a été fait
auparavant. Il examine avec minutie, pertinence et rigueur les événements entourant la crise
de ~ 170 à 150 av. J.-C. De son côté, L. Mazzinghi aborde l’histoire d’Israël d’une manière
plus succincte et traite de la problématique de l’interprétation, surtout en ce qui concerne
29
Bickerman 1979.
30
Will et C. Orrieux 1986.
31
Schäfer 1989.
32
Will 2003.
33
Nodet 2005.
8
les données extrabibliques34. De plus, l’auteure se penche sur les origines d’Israël jusqu’à
période de la domination romaine.
Du point de vue de l’analyse littéraire, c’est à travers l’œuvre de Mireille HadasLebel que nous pouvons comprendre les événements de la désacralisation du Second
Temple et de l’abolition du culte juif grâce à son analyse de l’auteur Flavius Josèphe35. La
chercheure se contente parfois d’interpréter et de paraphraser ce que Flavius a lui-même
écrit, mais y insère cependant des explications historiques qui nous permettent de mieux
comprendre le contexte dans lequel vivait l’auteur juif.
Vers la fin du XXe siècle, B. Bar-Kochva réalise la première étude complète sur une
guerre juive en abordant rigoureusement celle des Maccabées 36. Lors de sa première
publication en 1980, l’auteur l’avait intitulé The Battles of the Hasmonaeans, The Times of
Judas Maccabaeus. Il précise lui-même que la réécriture du livre l’a amené à introduire de
nombreuses altérations et améliorations en plus d’ajouter aux chapitres déjà présents de
nouvelles sous-divisions et des appendices, doublant ainsi le volume d’informations
fournies précédemment. Les problèmes historiques à partir des sources littéraires sont
examinés en tous points : dates, sources d’information, causes religieuses ou politiques,
événements, fiabilité en général.
L’aspect religieux du Judaïsme a souvent été abordé dans son ensemble selon
différentes approches tant historiques que théologiques par différents chercheurs. Les
auteurs A. Benoit et M. Simon, bien que traitant de l’origine du christianisme, remontent
dans le passé du judaïsme, soit à la période d’Antiochos Épiphane, et expliquent l’état de la
religion juive au IIe siècle av. J.-C37. En 2006, un ouvrage divisé en cinq parties, et qui est
un amalgame de 26 contributions rassemblées par L. H. Feldman, aborde la question de la
religion juive par rapport à celle des Grecs sous plusieurs aspects. Ainsi le judaïsme et
l’hellénisme, de même que l’antisémitisme, le philosémitisme, la conversion au judaïsme et
34
Mazzinghi 2007.
35
Hadas-Lebel 1989.
36
Bar-Kochva 1989.
37
Benoit et M. Simon 1991.
9
la vision du rabbinisme sont abordés. Un article tel que The Influence of the Greek
Tragedians on Josephus nous permettra de déterminer si la description des événements par
Josèphe est d’influence juive ou grecque38. Mais c’est le récent ouvrage de
Simon Claude Mimouni qui apporte le meilleur éclairage sur l’évolution du judaïsme de la
période du IVe siècle av. J.-C. au IIIe siècle de notre ère alors que l’auteur analyse la
situation religieuse, sociale, politique et culturelle du judaïsme ancien à travers les
événements majeurs de l’histoire juive39.
En ce qui concerne l’aspect politique de la désacralisation et l’abolition du culte
judaïque, un ouvrage écrit en 1956 par W. R. Farmer aborde avec rigueur le sujet du
nationalisme juif pendant la période gréco-romaine40. Des sujets tels que le gavage forcé de
la chair du porc, l’hellénisation culturelle de la Palestine, le « Torah-centrisme » ou le zèle
pour la Torah, la circoncision, l’observance du Sabbat, la désacralisation du Temple, la
résistance non-violente et bien d’autres sont étudiés. Des liens sont établis entre les
différents événements visant la désacralisation du sanctuaire qui se sont déroulés à diverses
périodes de l’histoire juive. Cet ouvrage est un point de référence en ce qui concerne les
réactions juives, autant individuelles que collectives; le point de vue qu’il illustre
concernant les événements reliant Antiochos au Temple est également bien établi.
L’aspect social de l’événement de la désacralisation est abordé par Joseph Sievers
dans un ouvrage traitant des Hasmonéens, de la guerre des Maccabées à Jean Hyrcan, et
dans lequel il analyse les tenants et aboutissants de chacun des dirigeants de la maison
hasmonéenne41. L’auteur consacre son introduction à la désacralisation du Temple de
Jérusalem et aux réactions juives qui ont suivi cet acte. Parallèlement, un ouvrage paru en
2005 cherche à répondre à la question de la survie culturelle du judaïsme entre deux
événements principaux : la destruction du premier Temple de Jérusalem par les
Babyloniens en 586 av. J.-C. et la destruction du second Temple en 70 ap. J.-C. par Titus,
38
Feldman 2006.
39
Mimouni 2012.
40
Farmer 1973 (1956).
41
Sievers 1990.
10
fils de l’empereur Vespasien42. Or, l’auteur ouvre une parenthèse sur les faits qui se sont
déroulés en 168 av. J.-C. et sous l’empereur Caligula, deux actes visant à désacraliser le
Temple selon les informations fournies par Flavius Josèphe et Philon d’Alexandrie. Le but
de l’ouvrage est donc de comprendre la réaction des Juifs face à ces terribles épreuves et les
efforts qu’ils ont fournis pour préserver ce qu’ils ont hérité du passé.
Nous ne saurions passer sous silence la contribution des commentaires systématiques
de J. A. Goldstein sur le premier et le deuxième livres des Maccabées qui sont une
référence souvent citée par d’autres commentateurs ou historiens qui ont traité cette période
historique de la désacralisation du Temple43. Ajoutons à cela l’incontournable ouvrage de
A. E. Portier-Young traitant de la théologie de la résistance juive dans le judaïsme.
L’auteure aborde et traite l’événement de la désacralisation à partir des sources
apocalyptiques anciennes qui furent écrites dès la suite de cette période houleuse. Elle
reconstruit, entre autres, les événements historiques du début du IIe s. av. J.-C. et définit les
acteurs principaux ayant participé à ceux-ci et fournit une analyse détaillée de la résistance
juive qui est apparue au début du judaïsme44.
Désacralisation, abolition et conséquences : problématique et hypothèse
Alors que le sujet de la guerre des Maccabées a été étudié en profondeur par plusieurs
chercheurs, les implications et les conséquences des événements entourant la
désacralisation du second Temple de Jérusalem ainsi que l’abolition du culte judaïque n’ont
été analysés que partiellement dans les travaux consacrés à l’histoire juive. Par exemple, un
ouvrage paru en 1994 sous le titre The Desecration and Restoration of the Temple as an
Eschatological Motif in the Tanach, Jewish Apocalyptic Literature and the New Testament
aborde certains impacts de la désacralisation en 168-67 av. J.-C. mais seulement du point
de vue théologique et apocalyptique et ne traite pas de l’abolition du judaïsme45.
Naturellement, les sources juives telles Flavius Josèphe, qui sera notre principale source,
42
Weitzman 2005.
43
Goldstein 1976 – 1983.
44
Portier-Young 2011.
45
Price 1994.
11
les deux premiers et le quatrième livres des Maccabées, le livre de Daniel, le rouleau
d’Antiochos, aussi appelé le rouleau des Hasmonéens, de même que Diodore de Sicile,
renferment de précieuses informations susceptibles de contribuer à l’élaboration de ce
projet. Nous croyons que le sujet traitant de la perception, de l’interprétation et des
répercussions de la désacralisation du second Temple de Jérusalem et de l’abolition du
culte judaïque sous Antiochos Épiphane en 168-67 av. J.-C. mérite d’être approfondi en
regard non seulement des écrits anciens, surtout ceux de Flavius Josèphe, mais aussi en
regard de ce que l’histoire et la littérature juive nous ont transmis; ce qui nous permettra de
comprendre davantage cette période de l’histoire juive et les raisons qui ont poussé les Juifs
à réagir au mouvement d’hellénisation.
Approches méthodologiques
Puisque nous utilisons des sources littéraires, la méthodologie sera celle d’une
démarche analytique, ce qui permettra d’orienter la recherche en fonction des
problématiques énoncées plus haut : le point de vue des auteurs anciens, plus précisément
celui de Flavius Josèphe, et le manque de sources séleucides, sources qui nous
permettraient de comprendre les événements du point de vue de l’assaillant. En revanche,
une analyse factuelle de cet épisode est nécessaire et permettra de prendre un certain recul
face au récit de Flavius afin de mieux saisir le portrait de l’ensemble des faits.
Un des premiers objectifs est d’analyser les différentes interventions d’Antiochos IV
et des Séleucides à Jérusalem de même que ce qui s’est passé lors de celles-ci afin de mieux
comprendre l’entreprise d’Antiochos et les implications qui en découlèrent. Dans un
deuxième temps, nous essaierons d’établir à quelle occasion et à quel moment a eu lieu la
désacralisation du Temple de Jérusalem pour ensuite exposer les éléments caractéristiques
de celle-ci et leur signification à partir du récit de Flavius Josèphe et d’autres auteurs
anciens en regard de ce que l’histoire nous a transmis. Enfin, nous aborderons l’abolition
du culte judaïque et les impacts religieux et individuels, ce qui nous amènera à parler
également de l'identité des Juifs à l'intérieur du judaïsme. Cependant, la compréhension de
ce troisième élément demeurerait incomplète sans un examen des principaux éléments de la
pratique religieuse de la période du second Temple. Ainsi, l’analyse des textes de la loi de
12
Moïse, dans le Pentateuque et les autres livres du Tanah’, de même que ceux de la Mishna,
permettra de comprendre les convictions religieuses et individuelles des Juifs.
Concrètement, l'ensemble de cette étude cherche à connaître les impacts et les différentes
réactions juives en regard des événements et leurs résultats.
13
Chapitre 1
1. Le contexte de la désacralisation et de l’abolition du judaïsme
Le premier Temple de Jérusalem de même que le second furent l’objet de
nombreuses attaques, pillages et profanations autant par certains dirigeants de l’époque que
par des forces d'invasion, soit par intérêt personnel, pour le marchandage ou pour effectuer
des sacrifices païens46. Mais la profanation du second sanctuaire sous Antiochos Épiphane
marqua profondément les Juifs et le judaïsme, suscitant même une révolte conduite par les
Maccabées et qui donna naissance à la fête de Hannukah ou Fêtes des Lumières 47, fête
encore célébrée à ce jour par les Juifs. Par la suite, le Temple subit d’autres violations dont
l’ultime en 70 apr. J.-C. lors de sa destruction par Titus48.
1.1. Contexte historique
La désacralisation du second Temple de Jérusalem en 168-167 av. J.-C. n’est pas le
résultat de la volonté d’un homme qui voulait absolument imposer ses désirs et sa volonté,
il est plutôt la résultante de plusieurs aspects évolutifs de la situation politico-religieuse en
Judée et de l’influence de l’hellénisme49. Depuis les conquêtes d’Alexandre Le Grand,
toutes les régions conquises ont subi à leur manière l’hellénisation50, l’influence de la
46
Cf. 1 R 14, 25-26; 1 R 15, 17-19; 2 R 12, 19; 2 R 14, 13-14; 2 R 16, 8.10-18; 2 R 18, 14-16;
2 R 21, 1-6; 2 R 24, 10-13; 2 R 25, 8-9.13-17; 2 Ch 12, 9; 2 Ch 16, 1-3; 2 Ch 24, 7; 2 Ch 25, 23-24.
47
Cf. 1 M 4, 59; 2 M 10, 8; AJ XII, 324-325.
48
Entre la geste d’Antiochos Épiphane en 167 av. J.-C. et la destruction du Temple en 70 apr. J.-C. par
Titus, il y eut d’autres actes de profanation. Ainsi, en 63 av. J.-C., Pompée entra dans le Saint des saints du
Temple réservé exclusivement au Grand prêtre juif (AJ XIV, 71-72; GJ I, 152-153). Par la suite, en
54 av. J.-C., le général romain Crassus pilla le Temple et le vida de tout son or et ses trésors
(AJ XIV, 105-109; GJ I, 179). Au cours de son règne (de 37 à ~ 4 av. J.-C.), Hérode le Grand apposa un
aigle d’or au-dessus de la grande porte du Temple, acte que les Juifs pieux ont considéré comme un
sacrilège (AJ XVII, 150-160; GJ I, 648-655). Enfin, environ un an avant sa mort en 41 apr. J.-C.,
l’empereur Caligula ordonna à Pétronius, gouverneur de Syrie, d’installer son effigie en marbre dans le
Temple, ce qui aurait pu mener à une autre insurrection juive si ce n’eût été de l’intervention
politiquement habile de Pétronius. (AJ XVIII, 261-305; GJ II, 184-185).
49
Cf. Soggin 2004, p. 363-371; Mimouni 2012, p. 327.
50
Sur la question de l'hellénisation sous les Séleucides et des différents point de vue existants, voir
Sherwin-White et A. Kuhrt 1993, p. 184-187.
15
culture grecque par la transmission des connaissances, du commerce, de la religion, des
changements politiques et institutionnels, etc. Ainsi, chacune des régions conquises,
devenues par la suite des satrapies51, a intégré divers éléments de la culture grecque à la
sienne, ce qui a provoqué divers changements dans les sphères mentionnées précédemment.
L'influence contraire est tout aussi vraie, puisque selon S. Sherwin-White, certaines
pratiques des Achéménides et des Babyloniens ont assimilé sous Alexandre le Grand et
l'étaient probablement toujours sous les Séleucides52. Il en va de même pour la langue
grecque : il faut mettre de côté la croyance selon laquelle le grec était la langue utilisée
dans toutes les satrapies et dans toutes les sphères la nécessitant. Au contraire, les langues
d'usages des anciens territoires achéménides, sous les Séleucides, étaient toujours utilisées
par les officiels bilingues des administrations locales pour des raisons pragmatiques et
réalistes53. Il en va de même pour l'aspect militaire : les monarques séleucides du
IIIe av. J.-C. ont su utiliser et profiter de l'expertise des archers et de la cavalerie des
Achéménides en les incluant parmi les troupes grecques et ainsi renforcir leur puissance
militaire54.
Les territoires de la Palestine et de la Judée n’ont pas échappé aux conquêtes
séleucides et à divers éléments de l'influence grecque55. Alors qu'ils étaient sous la
domination des Achéménides, « c'est sans mal que les Juifs de la Judée avaient pu cultiver
leur identité culturelle et religieuse »56. Plus tard, les Lagides maintinrent cette
reconnaissance et « les Juifs bénéficièrent d'une véritable autonomie par rapport au système
administratif lagide, le Grand-Prêtre de Jérusalem jouant le rôle de représentant de l'ethnos
51
Sherwin-White et A. Kuhrt 1993, p. 42.
52
Sherwin-White évoque que certaines pratiques des Achéménides et des Babyloniens, et pratiques
assimilées sous Alexandre le Grand, l'étaient probablement toujours sous les Séleucides. Ibid.,
p. 38-39; 42-43.
53
Ibid., p. 50.
54
Ibid., p. 53-55.
55
La conquête de la Palestine et de la Judée par Alexandre le Grand eut lieu à l’été en 322 av. J.-C.
Cf. Will 2003, p. 329; Konzelmann 1985, p. 184; Schalit 1972, p. 5-6.
56
Capdetrey 2007, p. 97.
16
auprès du pouvoir installé à Alexandrie »57. C’est également durant cette même période (fin
du IIIe s. av. J.-C.) que Ptolémée IV aurait probablement visité le Temple de Jérusalem et,
frappé par sa splendeur et sa majesté, aurait tenté d’y entrer pour admirer la perfection du
sanctuaire, ce qui aurait été perçu par les Juifs comme un sacrilège puisqu’aucun païen
n’avait le droit d’y accéder au risque de le profaner58.
Vers la fin du IIIe s. av. J.-C., les territoires de la Judée et de la Palestine ont été
annexés à l'empire séleucide59. C'est également durant cette période que quelques Juifs ont
probablement été gagnés par l’hellénisme sans être pour autant assimilés60, ce qui engendra
des conflits entre le pouvoir sacerdotal en place et les Juifs de la diaspora61. Néanmoins,
sous Antiochos III, dit le Grand, la situation s'était davantage améliorée : Jérusalem
respirait et goûtait à la liberté religieuse qui lui avait été accordée par le roi séleucide pour
son allégeance et à la suite de l’aide que les Juifs lui avaient fournie lors de la guerre contre
Ptolémée Philopator, roi d’Égypte62. Flavius Josèphe rapporte le contenu de deux
documents sur la situation juridique et religieuse de la population juive : une lettre
d’Antiochos III adressée à Ptolémée, gouverneur de Coélé-Syrie et de la Phénicie63,
concernant les privilèges accordés aux Juifs et la reconnaissance de leurs patrioi nomoi
(lois ancestrales)64; et un décret officiel stipulant les restrictions et les pénalités entourant le
57
Idem.
58
Cet événement est mis au conditionnel puisque seul le III Maccabées rapporte ce fait. Or, cet ouvrage est
considéré comme une œuvre de fiction dont les faits historiques ne sont pas vérifiables.
III M 1, 9 - 2, 24. Cf. The Cambridge History of Judaism, Vol. 2 1989, p. 68; Schürer 1986 (1890),
p. 537-539.
59
Sherwin-White et A. Kuhrt 1993, p. 3.
60
Selon Sherwin-White, il y a une apparente absente de preuve concernant l'impact graduel de la culture
grecque sur les Juifs. Ibid., p. 183.
61
Préaux 1978, p. 570.
62
AJ XII, 133-136. Cf. Grabbe 2010, p. 49-50; Capdetrey 2007, p. 97-98; Will 2003, p. 328.
63
Schäfer mentionne que la lettre d’Antiochos III à Ptolémée, gouverneur de Syrie, rapportée par Flavius
Josèphe « passe pour être authentique depuis les recherches effectuées par Bi(c)kerman(n) ».
Schäfer 1989, p. 45. Cf. Bickerman (1935), p. 4-35; Will 2003, p. 332.
64
Le décret reconnaissait aux Juifs le droit de vivre selon les lois ancestrales, c’est-à-dire selon la Loi de
Moïse. Cf. Cabanes 2010 (1999), p. 179; Schäfer 1989, p. 47.
17
non-respect des clauses concernant l’accès au Temple, les rituels de pureté et les
sacrifices65.
Quelque temps avant l’avènement d’Antiochos IV, la situation politico-religieuse à
Jérusalem commença à se dégrader66. En plus de la présence d’un parti favorable à
l’hellénisme67, il s’y trouvait deux factions religieuses, une en faveur du maintien de la Loi
de Moïse et l’autre d’un allègement des règles concernant le choix et la manière de vivre le
judaïsme tout en adoptant ce que la culture grecque pouvait offrir68. C'est durant cette
même période, sous Séleucos IV, « lors de l'intervention d'Héliodôros dans le Temple, pour
récupérer des sommes que l'administration séleucide jugeait siennes »69, que la relation
entre les Juifs et le pouvoir séleucide commença à se dégrader et que la tension augmenta à
Jérusalem. De plus, une querelle entre notables juifs concernant la grande sacrificature et
les trésors du Temple causait déjà du trouble à Jérusalem70. La sérénité politique et
religieuse n’existait plus à Jérusalem si bien qu’Antiochos IV dut intervenir71 et c’est lors
de l’une de ces interventions qu'il désacralisa le Temple.
Le récit de la désacralisation décrit par Flavius Josèphe permet de faire ressortir
divers éléments essentiels à la compréhension de cet acte de même que les conséquences
qui s’en suivirent. Or, les sources anciennes ne s’entendent pas sur le nombre de fois
qu’Antiochos Épiphane est allé à Jérusalem, ni sur les occasions pour lesquelles il s’est
déplacé ni sur ce qui s’est passé lors de ces déplacements. Il sera donc important d'établir
au cours de laquelle de ces « visites » le souverain séleucide aurait violé le sanctuaire. La
réponse à cette question permettra d’éliminer des éléments non pertinents à cette recherche,
d’examiner les actions posées par les Séleucides lors du pillage et de la désacralisation du
65
AJ XII, 138-146. Cf. Bickerman, 1946, p. 67-85; The Cambridge History of Judaism, Vol. 2 1989,
p. 72-74; Préaux 1978, p. 570; Will 2003, p. 332; Capdetry 2007, p. 97-98; Portier-Young 2011, p. 55-63.
66
Lupovitch 2010, p. 28.
67
Russell 1965 (1960), p. 25.
68
Cf. Will 2003, p. 329-330; Grabbe 2000, p. 135; Feldman et M. Reinhold 1996, p. 307; Sherwin-White et
A. Kuhrt 1993, p. 226-227.
69
Capdetry 2007, p. 99.
70
Russell 1965 (1960), p. 25-27.
71
Mimouni 2012, p. 321.
18
Temple et d’aborder par la suite les effets de tout cela. Cette analyse ne pourra se faire sans
se référer aux autres écrits des différents auteurs anciens qui ont abordé cet épisode. Il
importe donc, à l’aide de ceux-ci, d’analyser chacune des références qui y sont contenues,
autant implicites qu’explicites, afin d’en arriver à un meilleur discernement en regard de
tout ce qui s’est déroulé et les impacts que cela a causé.
1.2. Les interventions des Séleucides à Jérusalem
Revenu d’Égypte, par crainte des Romains, Antiochus marcha contre la ville de
Jérusalem; il y arriva la cent quarante-troisième année du règne des Séleucides,
et s’empara de la ville sans combat, les portes lui ayant été ouvertes par ses
partisans. Devenu ainsi maître de Jérusalem. Il fit mettre à mort beaucoup de
ceux qui lui étaient opposés, et, chargés de richesses, produit du pillage, revint à
Antioche (AJ XII, 246-247).
Le roi, qui s’y préparait depuis longtemps, se laisse convaincre, part lui-même
en campagne avec une armée considérable, prend la ville (scil. Jérusalem), fait
périr un très grand nombre de partisans de Ptolémée, laisse à ses troupes licence
totale pour le pillage et va personnellement jusqu’à piller le Temple (GJ I, 32b).
Dans les Antiquités juives, Josèphe semble affirmer qu’Antiochos s’est déplacé deux
fois à Jérusalem (AJ XII, 246-253), cependant, dans la Guerre des Juifs, il ne mentionne
qu'une seule visite (I, 32) – l'autre ayant été faite par Bacchidès (I, 35) –, ce qui diffère avec
les informations contenues dans le texte de 2 M qui énumère un total de quatre
interventions des Séleucides en Judée. Or, c’est lors de l’une de ces ingérences que le
monarque syrien entra dans Jérusalem et désacralisa le Temple.
 1ere intervention des Séleucides à Jérusalem
Flavius mentionne qu’Antiochos Épiphane s’est rendu à Jérusalem au retour de ses
deux expéditions en Égypte. Or, à la lecture d’une des sources maccabéennes, force est de
constater que celui-là a passé sous silence une probable première interventions du Séleucide
à Jérusalem tel que le rapporte l’auteur de 2 M :
Antiochus apprit que ce dernier (scil. Philométor, roi d’Égypte) était devenu
hostile à sa politique et songea à sa propre sécurité. Cette préoccupation
l’amena à Joppé, d’où il se rendit à Jérusalem. Grandement reçu par Jason et
par la ville, il fut introduit à la lumière des flambeaux et au milieu des
19
acclamations. À la suite de quoi, il amena son armée camper en Phénicie
(2 M 4, 21-22).
En comparant le contexte du passage ci-dessus avec le récit rapporté par Flavius,
nous pouvons établir de façon probable72 que la première intervention d’Antiochos s’est
déroulée quelque part entre les événements rapportés par Flavius respectivement aux
paragraphes 241 et 242 du livre 12 des Antiquités juives, soit quelques temps après
l’accession d’Épiphane au trône séleucide en 175 av. J.-C. L’historien E. Will la situe avant
172/71 av. J.-C.73, alors que E. Nodet, plus précis, la place vers 174 av. J.-C.74 De plus,
Nodet précise que la scène d’accueil décrite dans 2 M n’est nullement invraisemblable,
mais ajoute que la fête en l’honneur d’Antiochos ne dura pas longtemps75, faisant allusion à
ce qui allait se produire dans les années à venir.
À la lumière du passage de 2 M, il est certain que ce n’est pas durant cette visite
qu’Antiochos a profané le Temple puisqu’il fut accueilli en grande pompe par ses partisans
demeurant dans la cité et que cette intervention n’est nullement mentionnée par Flavius
Josèphe. Cependant, il est possible que, lors de son passage, Épiphane ait remarqué les
dissensions qui existaient entre les diverses factions religieuses, celles qui étaient en faveur
de l’hellénisme ou non, de même que les clans qui lui étaient fidèles, et celles qui étaient en
faveur de Ptolémée d’Égypte76. Il est donc raisonnable de conclure que le passage des
Antiquités juives (XII, 246-247) et celui de la Guerre des Juifs (I, 32b) précédemment cités
à la page 18 de ce chapitre racontent une intervention, subséquente à la première que nous
venons de mentionner, du souverain séleucide dans la capitale de la Judée.
 2e intervention des Séleucides à Jérusalem
En comparant les textes de Flavius Josèphe à ceux des livres des Maccabées, nous
pouvons constater qu’il existe aussi des disparités en ce qui concerne les interventions
ultérieures à la première, les raisons et les actions posées. Ces textes mentionnent
72
Bruce 1973, p. 137.
73
Will 2003, p. 335.
74
Nodet 2005, p. 159.
75
Ibid., p. 145.
76
Cf. Schwartz 2008, p. 230; Abel 1952, p. 115.
20
qu’Antiochos est venu à Jérusalem à son retour de campagne en Égypte, mais de quelle
campagne s'agit-il d'ailleurs ? Dans AJ XII, 246-247, l’auteur précise que le roi séleucide
est venu à Jérusalem 143 ans après les avènements de Séleucos et de ses successeurs 77.
L’auteur du 1 M évoque la même date78, ce qui tend à démontrer qu’il est une des sources
de Flavius79; le II Maccabées ne fait mention d’aucune date. Mimouni précise :
Selon les sources tant grecques que judéennes, l’enchaînement exact des
événements relatifs à ce conflit est difficile à reconstituer, car 1 M et 2 M, par
exemple, se réfèrent parfois à des faits différents et, en tout cas, ne mentionnent
pas clairement les deux campagnes – en 169 et en 168 – que le souverain
séleucide a menées au cours de cette guerre, telles que les recoupements des
documents grecs permettent de les reconstituer. En effet, 1 M ne connaît qu’une
seule campagne alors que 2 M parle d’une « seconde campagne » sans
cependant parler de la première (2 M 5, 1-4.11). De son côté, Flavius Josèphe
amalgame en un seul récit les deux expéditions d’Antiochos IV mais relate
l’intervention de l’ambassade romaine du légat Popilius Laenas, qui est en
revanche ignorée de 1 M et de 2 M (Antiquités judéennes XII, § 242-245)80.
Dans la Guerre des Juifs, nous pouvons remarquer que Flavius Josèphe amalgame et
décrit en un seul paragraphe, et de façon brève et concise, des faits qui se sont déroulés
dans la capitale judéenne sur une période d’environ quatre années81, contrairement au texte
des Antiquités juives qui contient plus de détails. Parmi ces détails, l’auteur raconte que le
souverain séleucide aurait pris Jérusalem sans le moindre effort à son retour d’Égypte, pour
77
La date de 143 av. J-C. mentionnée dans le passage des Antiquités juives et celle de 1 Maccabées sont
établies selon le calendrier séleucide macédonien, soit à partir du début du règne de Séleucos I er,
c’est-à-dire à partir d’octobre 312 av. J.-C. En soustrayant la date séleucide de 143 de celle du début du
règne des Séleucides en 312, nous obtenons la date de 169 av. J.-C. Dans son ouvrage, Schürer fournit un
tableau d’équivalence pour les années séleucides et olympiques équivalant à l’ère chrétienne et selon
celui-ci, l’an 143 débute à l’automne 170 jusqu’à l’automne de l’an 169 av. J.-C. Cela est dû au fait qu’il
considère que l’avènement de Séleucos a eu lieu vers 312/11 av. J.-C. Cf. Nodet 2005, p. 62-64; Sievers
1990, p. 2; Schürer 1973 (1890), p. 607-611.
78
« … il (scil. Antiochos IV) revint en cent quarante-trois et il monta contre Jérusalem avec une armée
imposante ». 1 M 1, 10.
79
Cf. Thackeray 2000, p. 39; Gafni 1988, p. 116.
80
Mimouni, 2012, p. 322.
81
Majoritairement, il s’agit de trois faits distincts : 1º la chicane entre les factions religieuses avant les
expéditions d’Antiochos Épiphane à Jérusalem; 2º l’expédition du roi séleucide à Jérusalem au retour de la
première campagne en Égypte en 167 av. J.-C., le pillage du Temple et le massacre d’un grand nombre de
contestataires; 3º l’autre intervention d’Antiochos IV dans la capitale judéenne au retour de la deuxième
campagne en Égypte en 169 av. J.-C. et la désacralisation du Temple. Mimouni, 2012, p. 322.
21
ensuite exterminer ceux qui s’opposaient à lui, et serait retourné à Antioche après avoir pris
une forte somme d’argent provenant du pillage de la cité et du Temple.
En plus d’être conforme au texte des Antiquités juives concernant la date et le
moment, le texte du I Maccabées détaille avec plus de précision les actions qui ont été
perpétrées à Jérusalem par Antiochos et ses hommes. Tout comme dans le texte de la
Guerre des Juifs et celui des Antiquités juives, il y a un carnage, un pillage de la cité et du
Temple, que l’auteur situe au retour de la première campagne d’Antiochos IV en Égypte en
169 av. J.-C.
Là où il y a discordance, c’est avec le récit du II Maccabées (5, 11-23) qui, selon
E. Nodet, semble être le plus complet – l’auteur y consacre près de trois-quarts d’un
chapitre – tant il y a de détails précis concernant non seulement les ingérences d’Antiochos
Épiphane, mais les gestes et les actions posées; cependant selon J. Sievers, le texte ne serait
pas le plus fiable82. Et comme S. C. Mimouni l’a mentionné, 2 M ne parle pas de
l’intervention d’Antiochos à Jérusalem au retour de la première campagne en Égypte.
Dans le Contre Apion, Flavius mentionne le pillage du Temple qui regorgeait
d’or et d’argent, la prise facile de la cité, l’hypocrisie d’Antiochos, et cite des auteurs
anciens « dignes de foi » qui confirment la véracité de l’événement83. On n’y retrouve
aucune mention des expéditions en Égypte, ni de datation, ce qui ne nous aide pas
vraiment. Le texte biblique de Dn 11, 24-31, quant à lui, rapporte deux expéditions
d’Antiochos Épiphane en Égypte, chacune suivie d’un assaut sur Jérusalem. Tout comme
82
Cf. Nodet 2005, p. 140; 144; Sievers 1990, p. 16.
83
Le Contre Apion est un texte de Flavius Josèphe en réponse à un antijudaïsme qui se propageait à Rome.
Cet antijudaïsme n’était pas d’origine romaine mais provenait plutôt d’Égyptiens hellénisés illustres
d’Alexandrie. Ceux-ci colportaient les idées d’un prêtre égyptien du III e siècle av. J.-C. nommé Manéthon
qui avait composé un contre-récit à celui de l’Exode dans lequel les Hébreux n’étaient pas décrits de la
plus belle des manières. L’extrait cité est la réponse de Flavius à l’accusation d’Apion, qui lui-même
reprenait les rumeurs de Possidonius et d’Apollonius Molon, concernant une supposée tête d’âne en or et
de grand prix qui se trouvait dans le Temple et que les Juifs préféraient adorer plutôt que les dieux des
autres nations. Celle-ci aurait été découverte lorsqu’Antiochos pilla le Temple (CAp II, 79-80). Cf. HadasLebel 1989, p. 233; Stern 1974a, p. 141.
22
S. C. Mimouni, E. Gruen précise que “the specifics of chronology remain very much in
dispute, but the general outlines are relatively clear”84.
Un récit plus tardif, le Mǝgillat HāHashmōna᾿im, rapporte que “in the twenty third
year of his reign, which is the two hundred and thirteenth year since the rebuilding of our
House of God he (scil. Antiochos) determined to attack Yerushalayim”85. Il y a deux
problèmes avec cette datation : 1º Antiochos n’a régné que onze années sur le royaume
séleucide, de 175 à 164 av. J.-C., et non vingt-trois ; 2º la construction du Temple fut
achevée en 516 av. J.-C., et si on y applique les 213 années mentionnées par le texte, on
arrive à 303 av. J.-C. Ce qui nous amène à penser, appuyé par Sedley, que l’auteur de ce
rouleau a probablement confondu Antiochos III, qui était le prédécesseur immédiat, et
Antiochos IV86.
Si Antiochos Épiphane est passé par Jérusalem au retour de cette expédition, cela
n’est pas explicite, même si certains commentateurs semblent penser le contraire87. Aussi,
nous sommes en accord avec Mimouni lorsqu’il dit « qu’en dépit des nombreuses
incertitudes qui demeurent, on peut proposer la reconstitution suivante : Antiochos IV serait
venu à Jérusalem au retour de sa seconde campagne en Égypte, celle de 168… »88.
 3e intervention des Séleucides à Jérusalem
Flavius rapporte qu’une autre expédition des Séleucides à Jérusalem aurait été
conduite par Antiochos Épiphane deux années après celle au cours de laquelle il s’empara
de la cité (AJ XII, 248-249a). Ce qu’il y a de particulier avec ce texte c’est que l’auteur
mentionne une date très précise à savoir « ...la cent quarante-cinquième année, le vingtcinquième jour du mois appelé chez nous Chasleu et les Macédoniens Apellaios, la cent
84
Gruen 1993, p.247.
85
MHash., paragr. 2.
86
“the author of this scroll thought Antiochos III was the immediate predecessor or Antiochos IV ”.
MHash. n. 5.
87
Will et C. Orrieux 1986, p. 142.
88
Mimouni 2012, p. 322.
23
cinquante-troisième olympiade89 ». Or, cette date, nous le verrons plus loin, est la date à
laquelle la désacralisation du Temple de Jérusalem a eu lieu.
Encore une fois, nous butons sur des discordances entre les sources à propos de
cette expédition, ce qui nous amène à nous demander si Antiochos s’est lui-même déplacé à
Jérusalem ou non. Aucun des deux livres des Maccabées n’évoque le fait qu’Épiphane soit
allé une troisième fois en Judée. Selon 2 M 5, 24, il aurait plutôt envoyé Apollonius le
Mysarque90 à la tête d’une armée de 22 000 hommes, alors que le texte de 1 M 1, 29 précise
qu’Antiochos ne s’est pas déplacé mais a dépêché un percepteur. Dans les deux ouvrages
de Flavius, en plus de s’être déplacé, Antiochos est l’instigateur de ce qui va se passer à
Jérusalem.
La plupart des commentateurs s’entendent sur le fait qu’Antiochos aurait dépêché
Apollonius à Jérusalem91. Ainsi, une raison possible pour laquelle Flavius attribue au roi
séleucide cette immixtion est qu’Apollonius et les soldats étant des émissaires envoyés par
Antiochos pour agir en son nom, la responsabilité des actions posées par ceux-là incombait
à Épiphane. De plus, bien que cette information ne nous soit jamais parvenue, Apollonius
avait peut-être en main un mandat ou un édit d’Antiochos qui l’autorisait à agir au nom du
roi et selon la volonté de celui-ci.
 4e intervention des Séleucides à Jérusalem
À l’instar de l’expédition précédente, Flavius Josèphe ne mentionne aucunement de
manière explicite un autre déplacement du pouvoir séleucide à Jérusalem dans aucun de ses
89
Selon le calendrier d’équivalence de Schürer, cette expédition aurait eu lieu à l’automne 168 av. J.-C. ou à
l’automne 167 av. J.-C. si nous utilisons la méthode de calcul à partir de la date de début du règne des
Séleucides que nous avons abordé à la note de bas de page 77 ci-haut. Schürer 1973 (1890), p. 607.
90
Un mysarque est un chef mercenaire venant de la Mysie, région de l’Anatolie. Cependant, Mimouni pense
qu’il pourrait y avoir eu une erreur lors de la traduction en grec de 1 M et qu’il s’agirait du mot hébreu sar
hamissim signifiant « préposé aux impôts ». Flavius mentionne dans les Antiquités juives qu’Apollonius
était plutôt le méridarque de la Samarie, c’est-à-dire, le gouverneur. Dans la Guerre des Juifs, Flavius ne
mentionne pas Apollonius, mais plutôt Bacchidès, comme étant le commandant de la garnison. Dans les
sections subséquentes de ce mémoire, nous ne reviendrons pas sur le fait que c’est Apollonius, sur l’ordre
d’Antiochos, qui est descendu à Jérusalem comme nous l’avons démontré au début de cette section, aussi
pour une meilleure analyse des textes, nous continuerons donc à utiliser « Antiochos » en référence au
passage de Flavius Josèphe et « Apollonius » pour ceux des Maccabées selon les besoins.
AJ XII, 257-264; GJ I, 35. Cf. Mimouni 2012, p. 324, n. 1 et 2.
91
Cf. Mimouni 2012, p. 324; Nodet 2005, p. 149.
24
écrits bien plus, l’auteur semble sous-entendre qu’Antiochos est encore sur place lorsqu’il a
pris la décision d’intervenir de manière brutale dans la sphère religieuse juive. Flavius
Josèphe, rappelons-nous, s’est contenté de décrire en quelques lignes autant le pillage que
la désacralisation du Temple et l’abolition de la religion des Juifs, sans faire de distinction
tant au niveau des véritables protagonistes que de la datation; encore une fois, l'initiative de
cette expédition est attribuée au roi séleucide.
Or, à la lumière du texte du deuxième livre des Maccabées, Antiochos aurait envoyé
un autre émissaire à Jérusalem, Géronte l’Athénien, pour une mission particulière et qui
était loin d’être une visite de courtoisie. L’envoi d’émissaire de la part du pouvoir séleucide
est confirmé par le texte de 1 M 1, 41-42.44, qui mentionne que « le roi ordonna que, dans
tout son royaume, tous ses peuples n’en forment qu’un et renoncent chacun à ses coutumes
[…]. Le roi envoya aussi à Jérusalem et aux villes de Juda des lettres par messagers leur
prescrivant de suivre les coutumes étrangères au pays… ».
Géronte était muni d’une ordonnance écrite de la part d’Antiochos dont le contenu lui
permettait d’agir au nom du roi et d’instaurer tout ce qui y était consigné. Le texte intégral
de l’édit n’est pas rapporté dans les sources anciennes, mais les détails contenus dans
AJ XII, 246-253; GJ 1, 34; 1 M 1, 44-59; 2 M 6, 2-10 et dans le Mǝgillat HāHashmōna᾿im
nous permettent de reconstituer de façon plus que probable les prescriptions de cet édit qui
sont au nombre de trois selon Mimouni92 :
1º la construction d’un autel païen sur l’autel des holocaustes afin de pouvoir offrir
des sacrifices aux divinités grecques;
2º l’élévation d’une statue de Zeus Olympien, dieu du ciel, sur le site du Temple,
l’autorisation de pratiquer la prostitution sacrée, et le remplacement des fêtes
juives par des célébrations en l’honneur de Dionysos et la commémoration
mensuelle de la fête d’Antiochos;
3º l’interdiction de circoncire tout mâle, d’observer le sabbat et de respecter les lois
alimentaires, qui sont les éléments de base de la loi juive.
Tous ces éléments font d’ailleurs partie de ce que nous allons aborder dans les sections qui
vont suivre sur la désacralisation du Temple et sur l’abolition du judaïsme.
92
Mimouni 2012, p. 325.
25
 Reconstitution
En dépit des nombreuses incertitudes qui persistent concernant les interventions
d’Antiochos et des Séleucides à Jérusalem et les nombreuses discordances entourant le
détail de ce qui s’est passé, nous aimerions, à partir de ce que nous avons abordé aux points
précédents et des textes des auteurs anciens, proposer la reconstitution suivante : peu après
son accession au trône séleucide en 175 av. J.-C., Antiochos a effectué une première visite
à Jérusalem, probablement vers 172/71 av. J.-C., où il fut reçu avec grande magnificence et
au cours de laquelle il a sûrement évalué la situation et tâté le pouls de la population
concernant leur allégeance.
Toutefois, lors de la deuxième guerre contre l’Égypte en 168 av. J.-C., pensant que la
Judée cherchait à faire défection et qu’une révolte s’était installée dans Jérusalem, et parce
que les Romains l’avaient empêché de continuer son avancée en terre égyptienne,
Antiochos est retourné à Jérusalem. La prise de la cité fut aisée puisque les pro-séleucides
ont assuré une libre entrée au souverain et à son armée. Cependant, dans le but de réprimer
l’insurrection, la réaction de l’armée d’Antiochos fut sans merci puisqu’elle fit de
nombreuses victimes, alors qu’hommes, femmes, enfants et vieillards furent massacrés, et
de nombreuses autres personnes furent amenées en captivité pour être vendues93.
Et puisque la guerre en Égypte avait coûté cher et que l’ancien grand sacrificateur
Jason avait négligé de payer les impôts et les tributs de Jérusalem au pouvoir séleucide,
Épiphane entra dans le Temple et prit tout ce qui avait de la valeur et qui était consacré
pour le service du sanctuaire, sans rien y laisser : tous les ustensiles, les vases, les draperies,
le voile, la table, l’autel et le candélabre, les offrandes des rois précédents, l’or, l’argent et
tout ce qui était caché, et à l’extérieur, la façade d’or. Après avoir laissé des délégués munis
de pouvoirs civils étendus et militaires dans le but de contrôler la population jérusalémite, il
retourna à Antioche.
93
26
Le chiffre de 80 000 victimes rapporté par 2 M 5, 14 est contesté par Sievers qui trouve le nombre exagéré
mais ne l’explique pas et ne propose pas de solution. Certains pensent que la population jérusalémite se
situait entre 70 000 et 100 000 personnes, d’autres encore moins. Cf. Portier-Young 2011, p. 143,
n. 11; Sievers 1990, p. 17, n. 67.
L’année suivante, en 167 av. J.-C., Antiochos IV envoya à Jérusalem un dénommé
Apollonius, gouverneur de la Samarie, pour régler une fois pour toute la situation de révolte
qui existait dans la cité. Il avait ordre d’égorger tous ceux qui étaient dans la force de l’âge
et d’enlever les femmes et les enfants pour les vendre comme esclaves. Avec ses 22 000
soldats, Apollonius prit la cité par la ruse le jour du Sabbat, fit massacrer la population par
ses sbires et captura 10 000 esclaves. Après avoir pillé et incendié la ville, et détruit une
partie de la muraille, Apollonius construisit l’Acra et la citadelle, soit au sud du Temple
dans la vieille cité de David ou à un autre endroit inconnu, afin d’y héberger une garnison
macédonienne ayant pour mission de surveiller les allées et venues du peuple dans la cité,
mais surtout sur l’esplanade du Temple. La présence des troupes séleucides à cet endroit
contribua à la mort de beaucoup si bien qu'une partie peuple s’enfuit de Jérusalem pour se
réfugier dans les montagnes.
Quelques mois plus tard, Antiochos envoya un Athénien du nom de Géronte pour
profaner le Temple de Jérusalem et le dédier à Zeus Olympien. Géronte, muni d’un édit
royal, s'attaqua aux trois éléments essentiels au Judaïsme et en rapport avec le Temple
comme nous le verrons au troisième chapitre. Le 15 kislev de l’an 167 av. J.-C., il abolit le
sacrifice perpétuel, empêchant du même coup les Juifs de pratiquer leur religion, et érigea
un autel païen sur l’autel des holocaustes dans le but d’honorer des divinités grecques et
syriennes et de leur offrir des sacrifices. Toute forme de sacrifices et de pratiques en
l’honneur du dieu des Juifs furent interdites et punies de morts.
Quelques jours plus tard, soit le 25 kislev, Géronte sacrifia un porc sur l’autel païen
installé sur l’autel des holocaustes afin de consacrer et dédier le Temple de Jérusalem à
Zeus Olympien, divinité préférée d’Antiochos Épiphane. Il compléta son action spoliatrice
en installant une statue du dieu olympien ainsi que d’autres divinités dans le Temple juif,
confirmant la dédicace et transformant ainsi le sanctuaire en τέμενος grec94. Hormis le fait
qu’il était maintenant interdit à quiconque de confesser être Juif, les éléments de base du
ִׁ
judaïsme, le shabbāt ( ‫שבָּת‬
ַׁ )95, le rosh chōdesh ( ִׁ‫) ר ֹאש חֳדִׁש‬96 et la bǝrīt mīlāh ( ‫) בְרית מילָּה‬97
94
Le τέμενος désigne le domaine ou l’espace réservé pour la divinité, il a le sens de templum en latin.
Mauduit 2010, p. 207.
95
Shabbāt : jour de repos pour les Juifs.
27
furent abolis. Ainsi, toute personne trouvée à pratiquer quelque observance que ce soit de la
religion juive était soit persécutée, soit mise à mort.
1.3. Le pillage du Temple
Bien que le but de ce mémoire concerne plus précisément les impacts et les réactions
juives à la suite de la désacralisation et de l’abolition du judaïsme, il nous paraît important
de parler au préalable du pillage du Temple et de son accès. Le récit du pillage du Temple
nous est fourni par nos quatre sources anciennes principales : les Antiquités juives, la
Guerre des Juifs et, le 1er et le 2e livre des Maccabées, mais seul le passage des AJ XII, 250
et 1 M 1, 21-23 nous donnent la description de ce qui a été pillé dans le sanctuaire.
Il ne semble pas y avoir de consensus sur la chronologie des événements, à savoir, si
c’est au retour de la première campagne en Égypte ou de la deuxième qu’Antiochos pilla le
Temple de Jérusalem. Étienne Nodet est conscient de cette difficulté lorsqu’il dit que « la
plupart des commentateurs mettent tout l’épisode lors de la première campagne, à cause de
la date 143 sél. fournie par 1 M 1,20; mais une telle supposition, qui paraît naturelle, rend
l’interprétation des faits très complexe »98. Parmi ceux-ci, citons E. S. Gruen, P. Schäfer,
E. Schürer et A. Schalit99. En se basant sur le livre de Daniel (11, 28.30), les écrits de
Flavius (AJ XII, 246-248), et le texte du 2 M, d'autres situent le pillage du Temple au retour
de la deuxième expédition d’Antiochos Épiphane en Égypte en 168 av. J.-C100.
D’ailleurs, Mimouni, en complément à l’analyse des interventions à Jérusalem
d’Antiochos Épiphane au retour de la première ou de la deuxième expédition en Égypte,
suggère que « Antiochos IV serait venu à Jérusalem au retour de sa seconde campagne en
Égypte, celle de 168, et aurait dépouillé le Temple de ses richesses (1 M 1, 21-24;
96
Rosh chōdesh : littéralement signifie « tête du mois » ou « début du mois ». Ce sont les fêtes de la
Nouvelle lune, importantes dans le calendrier juif car elles permettaient de déterminer les mois.
97
Bǝrīt mīlāh : alliance par la circoncision.
98
Nodet 2005, p. 148.
99
Gruen 1993, p. 246; Schäfer 1989, p. 58; Schürer 1973 (1890), p. 205; Schalit 1972, p. 132.
100
Mimouni 2012, p. 322-323; The Cambridge History of Judaism, Vol. 2 1989, p. 283-284.
28
2 M 5, 15-21 et Antiquités judéennes XII, § 246-247) »101. Cette hypothèse est appuyée par
E. Nodet qui affirme que « la prise de butin doit être rattachée à la seconde campagne qui
fut plus agressive »102.
Lors du pillage du Temple, Antiochos a pris tout ce qu’il y avait de plus
précieux à l’intérieur. Les passages de 1 M 1, 21-23 et AJ XII, 250 mentionnent le détail de
ce qui a été dérobé :
-
l’autel d’or,
le candélabre de lumière et tous ses accessoires,
la table d’oblation,
les vases à libations,
les coupes,
les cassolettes d’or,
le voile et les couronnes,
la décoration d’or sur la façade du Temple,
l’argent, l’or et les objets précieux, et
les trésors cachés.
Le texte de 2 M 5, 21 mentionne qu’un montant de 1800 talents fut dérobé par les
Séleucides. Deux raisons pourraient expliquer cette affirmation :
1º il pourrait s’agir d’une mesure administrative afin de récupérer l’arriérage des
impôts et tributs que devaient payer la ville et son Temple103; ou
2º les dix-huit talents représentent en fait la valeur des biens du Temple qui ont été
dérobés104.
L’arche de l’Alliance n’est pas mentionnée dans la liste des objets dérobés car depuis
la destruction du premier Temple de Jérusalem en 587 av. J.-C., elle n’a plus été revue. Il
existe plusieurs théories à ce sujet105. Selon 2 M 2, 4-8, quelques temps avant l’arrivée de
Nabuchodonosor à Jérusalem, le prophète Jérémie aurait caché l’arche dans la montagne où
Moïse était monté, le mont Sinaï. Certains, cependant, à partir des passages de 2 Ch 36, 10
101
Mimouni 2012, p. 322.
102
Nodet 2005, p. 147.
103
Cf. Will et C. Orrieux 1986, p. 153; The Cambridge History of Judaism, Vol. 2 1989, p. 284.
104
2 M 5, 21. Cf. Portier-Young 2011, p. 150; Bickerman 1979, p. 43-44.
105
John Day a écrit un essai dans lequel il propose 12 théories possibles entourant la disparition de l’Arche
de l’Alliance, mais arrive à la conclusion que celle-ci a disparu lors de l’exil à Babylone et a probablement
été détruite en même temps que le Temple en 587 av. J.-C. Day 2007 (2005), p. 250-270.
29
et Yoma 5, 2, pensent qu’elle aurait été emportée à Babylone, alors que d’autres préfèrent
croire qu’elle fut cachée quelque part sous le Temple106.
La question de savoir si le Temple a été vidé ou pillé, de même que celle qui
concerne le but de cette opération, est intéressante car, sur ce sujet non plus, les sources
anciennes ne s’accordent pas. Par exemple, Flavius précise dans la GJ 1, 32c que
Antiochos a personnellement pillé le Temple; les passages des AJ XII, 249-250 et de
1 M 1, 21 corroborent cette affirmation. Ainsi, selon ces sources, Antiochos, à son retour
d’Égypte, aurait traversé l’esplanade du Temple, délivré Ménélas et, conduit par celui-ci,
pénétré dans le Sanctuaire pour le piller de tous ses biens. Ainsi, comme E. Nodet le
précise, l’accès et le pillage devraient être considérés comme étant des actes de guerre
plutôt que comme un acte contre la sainteté du lieu, comme le pense Goldstein, puisque les
ennemis sur place étaient des partisans de l’Égypte lagide et qu’il venait délivrer ce lieu 107.
Contrairement à E. Nodet, E. Will suggère plutôt que c’est un « acte de pillage comme on
en connaît d’autres, pratiqué par un roi à court d’argent, dont le butin égyptien était peutêtre maigre et qui sentait peut-être aussi monter en lui quelque mauvaise humeur à l’égard
des complications judéennes »108.
Une autre théorie a été avancée par D. R. Schwartz, et ce, à partir du texte de
2 M 5, 15. Il affirme que la faute devrait revenir au grand-prêtre Ménélas puisque c'est lui
qui a permis à Antiochos Épiphane d’avoir accès au parvis intérieur du Temple.
J. A. Goldstein pensait la même chose lorsqu’il a écrit son commentaire sur le deuxième
livre des Maccabées : “Nevertheless, the wicked high priest himself again betrayed the
laws and conducted Antiochus into the innermost court!”109. J. A. Goldstein, appuyé par
106
Cf. Shek. 6, 1-2; Jones 2011, p. 146, 168; Bensoussan 1998a, p. 286.
107
Cf. Nodet 2005, p. 147-148; The Cambridge History of Judaism, Vol. 2 1989, p. 283; Goldstein 1976,
p. 222.
108
Contrairement à la plupart des commentateurs, E. Bickerman et E. Will pensent qu’Antiochos Épiphane
serait passé par Jérusalem au retour de la première expédition en Égypte et qu’ainsi le pillage du Temple
aurait eu lieu à ce moment. Il suggère également que l’intervention d’Apollonius doit être placée au retour
de la deuxième campagne contre l’Égypte et non quelques temps après celle-ci. Cf. Will et C. Orrieux
1986, p. 138; Bickerman 1979, p. 43-44.
109
Les termes wicked et again utilisés par Goldstein font références au fait que Ménélas n’était pas de
descendance tsadokite, mais était un prêtre appartenant à une famille de la tribu de Bilga selon
2 M 3, 4; 4, 23. Il avait acheté la grande sacrificature auprès d’Antiochos Épiphane à prix d’argent. Selon
la Loi de Moïse, seul un prêtre appartenant à la famille de Tsadok de la descendance d’Aaron était éligible
30
D. R. Schwartz, et à partir de son analyse du texte de 2 M 5, 15, fait une distinction entre
«mains impures» et «mains profanes». La première expression, il l’attribue à Ménélas,
alors que la deuxième est octroyée à Antiochos. Ainsi, ce ne serait pas le Séleucide qui
aurait pillé le Temple mais Ménélas qui, de ses propres mains, aurait pris tout le mobilier et
les trésors pour les remettre au roi séleucide110. D’ailleurs, ce n’était pas la première fois
que Ménélas dérobait les biens du Temple (2 M 4, 32.39).
 L’accès au Temple
Cette intrusion d’Antiochos Épiphane sur le site sacré du Temple pour le piller, alors
qu’il était interdit à un païen d’y accéder, a-t-elle été considérée comme un acte de
désacralisation par les Juifs? La question est légitime surtout que c’est précisément cet
aspect que nous étudions dans ce mémoire. Examinons de plus près sous quelle condition
l’accès au Tabernacle, puis au Temple, était permis.
Durant la période du tabernacle111, l’accès à celui-ci n’était pas permis à tous, à
n’importe quelle(s) occasion(s) et dans n’importe quelle(s) condition(s) physique(s), ou
même spirituelle(s), et ce, sous peine de mort (Lv 7, 19-21)112. Seuls les sacrificateurs et
les lévites y avaient accès pour le service, mais ils étaient astreints à d’innombrables
exigences qui, pour la plupart, avaient un lien avec la pureté. De plus, une des sections du
tabernacle, le Saint des saints, n’était accessible qu’au grand prêtre, et ce, une fois l’an.
L’accès au tabernacle était tellement restreint au peuple que ce sont les lévites qui
campaient tout autour du sanctuaire et étaient les seuls responsables du démontage et du
remontage de celui-ci (Lv 16, 2. 11-17. 34; Nb 1, 50-52).
Ensuite, durant les périodes du premier et du second Temple, l’accès était astreint à
des contraintes similaires à celles du tabernacle. L’emplacement du Temple était divisé en
à être grand-prêtre, et en assumer le rôle et la charge auprès de YHWH. Cf. Sacchi 2004 (2000),
p. 224-225; Goldstein 1983, p. 258-259.
110
Cf. Schwartz 2008, p. 260; Goldstein 1983, p. 259-260.
111
Le Tabernacle ou Tente d’Assignation était l’habitation temporaire et mobile du Dieu d’Israël, alors que le
peuple errait dans le désert en attendant son établissement dans la Terre Promise et jusqu’à ce que
Salomon, fils de David, ait construit le premier Temple de Jérusalem (961-954 av. J.-C.).
112
Cf. Grabbe 2000, p. 139.
31
quatre sections, chacune comportant des restrictions d’accès surtout reliées à la
purification et la sanctification des individus. Par exemple, un homme ayant eu contact
avec une femme qui était dans son cycle menstruel, ou même celle-ci, n’avait pas le droit
de pénétrer au-delà de l’esplanade même du Temple. Pour accéder au sanctuaire, les
visiteurs devaient d'abord traverser l’esplanade du Temple, aussi appelé le "parvis des
gentils", c'est-à-dire des païens, puis à l'intérieur de la cour une balustrade délimitait une
zone accessible seulement aux Juifs, elle-même compartimentée en parvis réservés aux
hommes, aux femmes et aux prêtres113.
Pendant la période séleucide, la restriction de l’accès au Temple et la nécessité de la
purification furent reconnues par Antiochos le Grand, père d’Antiochos IV, ce qui suppose
que ce dernier était probablement au courant de l’existence de ce décret. Celui-ci
s’autorisa quand même l’accès dans l’enceinte du Temple alors que cela était
expressément interdit à toute personne qui n’était pas juive sous peine d’amendes114.
Flavius Josèphe mentionne dans AJ XII, 145-146 cette ordonnance d’Antiochos III, dit le
Grand, roi séleucide de 223-187 av. J.-C. :
De plus, dans sa vénération pour le Temple, Antiochos publia dans tout le
royaume un décret ainsi conçu : “Aucune personne étrangère ne pourra pénétrer
dans l’enceinte du Temple interdite aux Juifs eux-mêmes, sauf à ceux qui se
sont purifiées selon l’usage et leur loi nationale. Défense est faite d’introduire
dans la ville ni chair de cheval, ni chair de mulet, d’âne sauvage ou apprivoisé,
de panthère, de renard, de lièvre, et en général d’animaux interdits aux Juifs; on
ne pourra ni introduire les peaux de ces animaux, ni en élever aucun dans la
ville. Seuls sont autorisés les sacrifices offerts suivant les rites traditionnels et
qui doivent rendre Dieu favorable. Quiconque transgressera ces ordres, paiera
aux prêtres une amende de trois mille drachmes d’argent”.
Une question s’impose : si l’accès au Temple était interdit aux païens, et sachant
qu’Antiochos a pénétré dans le Temple pour le piller au retour de la deuxième campagne
en Égypte, est-ce que cette intrusion devrait être considérée comme un acte de
désacralisation ? Selon la Loi de Moïse, oui; selon l’édit d’Antiochos III, non – c’est plutôt
113
Cf. Ez 44, 9; Weitzman 2005, p. 6; Goldstein 1983, p. 258; Edersheim 1959, p. 48-54.
114
Dans AJ XV, 417 ; GJ V, 5, 2 ; VI, 2, 4, Flavius Josèphe mentionne qu’une inscription était gravée à
l’entrée du parvis extérieur du Temple hérodien mentionnant une telle interdiction. Nous pouvons
supposer qu’il en était de même au IIe av. J.-C. Cf. Nodet 2005, p. 219-220; Edersheim 1959, p. 142.
32
un manquement judiciaire; pour les Juifs, oui. À cet effet, Flavius Josèphe dans le Contre
Apion déclare qu’Antiochos viola le droit des gens en dérobant le contenu du Temple alors
qu’il ne s’en était pas rendu maître par les lois de la guerre (CAp II, 83-84). Nodet,
cependant, propose une autre réponse : l'accès au Temple dans le but de le piller « est
simplement un acte de guerre contre l'ennemi, qui est à ce moment [...] la faction rebelle
prolagide, comme l'indique Josèphe »115. Mais quoi qu’il en soit, le fait que Ménélas, le
grand-prêtre du Temple établi par Antiochos, ait pénétré dans le Temple avec celui-ci a dû
être considéré par les plus pieux comme un sacrilège, car en entrant dans les parvis
interdits aux païens et autorisés aux Juifs sous certaines conditions, Antiochos a bafoué la
sainteté de Yahvé qui avait institué les règles et les lois entourant la sainteté et la pureté du
Sanctuaire.
 Conséquences du pillage du Temple
Le Temple ainsi vidé de tout ce qu’il contenait, sans compter qu’il avait été souillé
par l’intrusion des Séleucides impurs, n’était plus considéré comme sacré et apte au service
pour lequel il existait. Le Saint des saints était même à la vue de tous puisque le voile avait
été enlevé. À différents degrés, le pillage du Temple a eu des répercussions similaires à une
désacralisation : dans ce cas-ci, la perte de tous les ustensiles et autres mobiliers qui avaient
différentes utilités pour le service du Temple, de même que la perte de tout l’argent (impôts
et autres) utile à l’entretien et au fonctionnement du Sanctuaire116.
Pour les Juifs, chaque objet et le rituel accompagnant celui-ci avait une signification
qui lui était propre et qui était en lien autant avec l’Alliance établie entre Abraham, sa
postérité et YHWH que la sainteté de celui-ci. L’emplacement même de chaque objet était
significatif comme l’explique Alfred Edersheim :
Jehovah, who dwelt in the Most Holy Place between the Cherubim, was the
God manifest and worshipped in the Holy Place. There the mediatorial
ministry, in the name of, and representing Israel, ‘laid before’ Him the bread of
the Presence, kindled the seven-lamped candlestick, and burnt incense on the
golden altar. The ‘bread’ ‘laid before Him’ in the northern or most sacred part
115
Cette hypothèse de Nodet est appuyée par R. Ziadé. Nodet 2005, p. 147. Cf. Ziadé 2007, p. 41.
116
Voir l’Annexe II pour la description, le but et l’utilité de chaque objet du Temple qui fut dérobé.
33
of the Holy Place was that of His Presence, and meant that the Covenant-people
owned ‘His Presence’ as their bread and their life; the candlestick, that He was
their Light-giver and Light; while between the table of showbread and the
candlestick burned the incense on the golden altar, to show that life and light
are joined together, and come to us in fellowship with God and prayer. For a
similar reason, pure incense was placed between the showbread‒for, the life
which is in His Presence is one of praise; while the incense was burned before
the showbread was eaten by the priests, to indicate God’s acceptance and
ratification of Israel’s dependence upon Him, as also to betoken praise to God
while living upon His Presence.117
De ne plus avoir tous ces accessoires et ustensiles a nui en ce que le service au
Temple ne pouvait plus se faire de la manière qu’il fut institué dans la Loi de Moïse;
chaque objet avait son utilité. Comme le mentionne Menahem Haran dans son ouvrage,
trois de ces objets (l’autel d’or, le chandelier et la table d’oblation) étaient reliés à trois des
six rites réguliers accomplis à l’intérieur du sanctuaire. Or, chacun de ceux-ci symboliserait
un des six besoins fondamentaux de l’homme. Ainsi, l’autel d’or et l’encens
représenteraient l’odorat; le chandelier, celui de la vue; et la table d’oblation, le besoin de la
nourriture. Les trois autres, en lien avec l’habillement du grand sacrificateur, évoqueraient
l’ouïe, la mémoire, et le besoin de l’activité spirituelle118. Il y avait donc une interrelation
triadique nécessaire et essentielle entre les objets du Temple, les rites accomplis et l’être
humain.
On ne sait pas ce que les Juifs firent par après : ont-ils refait les ustensiles et autres
objets utiles au service du Temple ? Car sans ceux-ci, il ne peut y avoir de service dans le
Temple, d’holocaustes, d’oblations et de sacrifices119. Ont-ils même eu le temps de les
refaire comme ils l’avaient quelquefois fait dans le passé ? Si oui, un impôt a-t-il été
imposé au peuple ? Les textes n’y font aucune allusion. La seule évocation concernant la
refonte des biens du sanctuaire qui nous est parvenue est celle de 1 M 4, 42. 48-50 qui
indique que, lorsque Judas Maccabées consacra à nouveau le Temple de Jérusalem à Yahvé
en 164 av. J.-C., de nouveaux mobiliers et ustensiles furent fabriqués et consacrés par des
117
Edersheim 1959, p. 187.
118
Haran 1978, p. 208-218.
119
Portier-Young 2011, p. 151-152.
34
prêtres sans souillures et dédiés au zèle de la Loi, ce qui suppose que cela ne fut pas fait
suite au pillage du Temple120.
Le passage de Ex 38, 24 nous fournit le coût de la fabrication du mobilier du
Tabernacle, soit 29 talents et 730 sicles121, soit l’équivalent de 994.27 kg d’or. Le passage
de Ex 25, 36 et 39 nous indique qu’à lui seul le candélabre fut forgé en un seul morceau
avec un talent d’or (34 kg). Il ne faut pas oublier que ce montant inclut également l’or qui a
servi à la fabrication du propitiatoire, des chérubins et de l’arche de l’Alliance
(Ex 25, 10-21; 37, 9). À l’époque des Maccabées, la fabrication des nouveaux ustensiles a
probablement coûté moins de 766.18 kg d’or122 puisqu’aucun écrit ne précise que de l’or a
été ajouté aux parois intérieures et extérieures du Temple et que l’arche de l’Alliance n’a
pas été refaite (1 M 4, 49-50). Malheureusement, les passages de 1 R 7, 48-51 et de
2 Ch 4, 19 - 5, 1 ne mentionnent aucunement le coût de la fabrication des ustensiles du
premier Temple sous Salomon rendant ainsi toute comparaison impossible123.
o Répercussions économiques suite au pillage.
L’économie de la ville et du Temple fut également touchée par le pillage du
sanctuaire par Antiochos car, selon M. E. Stevens, le Temple était le centre économique de
la cité et agissait comme le lieu de dépôt de tout l’argent dont la cité dépendait, que ce soit
pour l’administration de celle-ci ou la conduite des guerres, ou encore comme lieu de dépôt
120
R. Surburg rapporte que lors du sacrifice d’un porc sur l’autel des Holocaustes, les ustensiles sacrés furent
souillés par l’éclaboussement de la chair et sang porcin sous-entendant que les Juifs auraient fabriqués de
nouveaux ustensiles. Mais nous pourrions douter de cette affirmation puisque le même auteur mentionne
que de lourdes taxes furent imposées par Antiochos IV aux habitants de Jérusalem, et que, en général, les
Juifs étaient pauvres. D’ailleurs, Bickerman croit que les nouveaux ustensiles ne furent fabriqués qu’en
164 av. J.-C. lorsque Judas Maccabées eut repris le contrôle du site du Temple. Cf.
Feldman et M. Reinhold 1996, p. 149; Surburg 1975, p. 30-31; Bickerman 1979, p. 71; Schürer 1973
(1890), p. 162-163.
121
Le passage de Ex 39, 12 de la version de la Septante ajoute la possibilité que les 29 talents d’or n’aient pas
servi seulement à la fabrication du mobilier et de ses accessoires : “And the gold that remained of the levy
they made vessels to minister with before YHWH”. Houtman 2000, p. 593.
122
À l’époque biblique, 1 talent = 34 kg ou 3000 sicles, alors qu’à l’époque des Maccabées, 1 talent = 26,2
kg. TOB 2010, p. 2068.
123
Cependant, le passage de 1 Ch 22, 14 mentionne que David avait préparé 100 000 talents d’or pour le
Temple alors que Flavius Josèphe dans AJ VII, 340 mentionne dix milles talents d’or. Cet or ne fut pas
seulement pour la fabrication des ustensiles, mais aussi pour le recouvrement des murs intérieurs et
extérieur du Temple. Cf. 1 R 6, 20-35; 1 Ch 28, 11-18; 2 Ch 3, 4-17.
35
des citoyens richissimes. Le sanctuaire était aussi un employeur qui avait un
personnel qualifié qui veillait au bon déroulement de tous les aspects de celui-ci et ce, à
chaque jour. Il y avait la classe des prêtres qui étaient en charge du culte sacrificiel, de la
garde du mobilier du lieu sacré, de la préservation et de l’enseignement de la Loi, d’édicter
les jugements en matière de pureté et maladies, et de se prononcer dans des causes civiles.
L’autre classe était les Lévites qui, en plus d’assister les prêtres lors des cultes et dans le
service au Temple, pouvaient être des gardes, des portiers, des scribes, des comptables, des
administrateurs, des musiciens et divers artisans tels que des boulangers, des meuniers, des
producteurs d’huile, des marchands de vin, des parfumeurs, des tisserands, des teinturiers,
des graveurs, des forgerons, sans oublier des ouvriers de la construction124.
En plus de s’être fait dérober tout l’argent et l’or, et puisque le service au Temple fut
probablement interrompu, un des impacts immédiats fut l’absence de revenu. En effet, le
revenu du sanctuaire provenait de différentes sources telles que les dîmes, les taxes, les
dons et le commerce125. Ainsi, sans entrée monétaire, le Temple se trouvait dans
l’impossibilité de payer toutes les dépenses qui étaient nécessaires à son bon
fonctionnement, tels le salaire du personnel, la nourriture et les habits des prêtres et
Lévites; les produits nécessaires au culte : vin, farine, huiles, encens, etc.; les fêtes
annuelles; les rénovations et le salaire des ouvriers; les divers investissements; les taxes et
tributs versés au pouvoir royal ou au gouvernement d'occupation; et les provisions
nécessaires à la bureaucratie126.
La Loi de Moïse stipulait que les prêtres et les Lévites devaient dépendre et vivre des
dimes et des offrandes du peuple. De plus, les membres sacerdotaux avaient droit à des
formes de revenus non monétaires tels que des portions des sacrifices, les prémices des
124
Cf. Stevens 2006, p. 64-81; Grabbe 2000, p. 135-136; Schürer 1979 (1890), p. 275-291.
125
Il existait une autre forme de revenu utilisée par les Temples qui était la location et la vente de propriétés.
Cependant, et contrairement aux sources mésopotamiennes, égyptiennes et grecques, les sources bibliques
ne permettent pas de conclure que le Temple de Jérusalem ait possédé des terres, et/ou des propriétés
agricoles, dans le but de subvenir à ses besoins et d’avoir une source de revenu au moyen de la vente et/ou
la location de celles-ci. Toutefois, Philo d’Alexandrie mentionne que les revenus du Temple ne
provenaient pas seulement des propriétés foncières. Cf. Stevens 2006, p. 85; Falk 1972, p. 66.
126
Stevens 2006, p. 64-81.
36
récoltes, les dons, la dime sur les récoltes et les élevages127. Comme il n’y avait
probablement plus aucune activité sacerdotale au Temple, les répercussions furent grandes
pour ceux qui dépendaient de toutes ces formes de rétribution.
Quelques citoyens de Jérusalem furent également lésés puisque leur fortune déposée
au Temple fut dérobée. Financièrement, ce fut un dur coup et leur confiance a sûrement été
ébranlée, puisqu’ils croyaient, tout comme les prêtres, qu’en déposant l’argent au Temple,
« il était absolument impossible de léser ceux qui avaient fait confiance à la sainteté du lieu,
à la majesté et à l'inviolabilité d'un Temple vénéré dans le monde entier » (2 M 3, 12).
La sainteté et l'inviolabilité du Temple vont être grandement affectées par beaucoup
plus que le pillage. En effet, quelque temps après celui-ci, Antiochos “prepared even some
more drastic moves toward the subjection of Judea”128 et envoya Apollonius à Jérusalem
afin de, comme le mentionne 1 M 1, 30-42 et 2 M 5, 24, soumettre la population en
instaurant un régime de terreur. Cette intervention aboutira à ce qui est considéré comme
étant « l’abomination de la désolation » tel que décrit dans le livre de Daniel. C’est ce que
nous aborderons au prochain chapitre, mais sous le thème de la désacralisation du Temple.
127
Lv 2, 14-16; 27, 26-27; Nb 18, 12-18; Deut 18, 1-4. 12-18; Tb 1, 6-7; Menahot 5, 6; Stevens 2006,
p. 82-120; Grabbe 2000, p. 137, 148.
128
Gruen 1993, p. 248.
37
Chapitre 2
2.
La désacralisation
Avant d’aborder les événements entourant la désacralisation du Temple jérusalémite,
il convient premièrement de définir le terme « désacralisation » afin de bien saisir la portée
du mot et du geste. Sa compréhension permettra également d’aborder avec plus de clarté les
autres sections de ce chapitre.
Le Grand Robert de la langue française définit la désacralisation comme étant
l’action de « dépouiller [quelque chose] du caractère sacral; ne plus considérer (qqch., qqn)
comme sacré; dépouiller (qqn, qqch.) du caractère respectable, quasi sacré qu'on lui
reconnaissait jusqu'alors »129. Avec plus de précisions, le Merriam-Webster Dictionary
ajoute « to violate the sanctity of ; to divert from a sacred purpose ; to profane ; to treat
disrespectfully, irreverently, or outrageously »130. Ainsi, un acte de désacralisation s’opère
à l’égard d’un objet, d’un lieu ou même d’un individu qui fut auparavant consacré dans le
but d’exercer une fonction sacrée envers une divinité à la suite duquel l’objet, le lieu ou
l’individu affecté change ainsi de vocation, soit pour devenir profane ou pour être dédié,
voire consacré à une autre divinité.
De manière pratique, The Oxford Dictionary of the Jewish Religion explique les
applications et les implications de la désacralisation en mettant le geste en lien avec les
rituels du Temple, l’Alliance entre le peuple juif et Yahvé, et la loi de Moïse :
Most desecrations in Jewish law relate to the Temple ritual (e.g., the use of
Temple objects for nonsacred purposes) or to the comportment of the priests
(e.g., the ban that prohibits a high priest from marrying an unsuitable wife or a
deformed priest from participating in the Temple service). Since God
commands Israel to be a holy people, any act of desecration is also a
desecration of God’s holy name (Lv. 21.6; Ez. 22.26). Both idolatry and social
immorality were held to be particularly reprehensible. The punishment for
129
Le Grand Robert de la langue française - Version numérique (2005-2013).
130
[Action] « de violer la sanctification de…; de détourner du but sacré; de profaner; de traiter de façon
irrespectueuse, irrévérencieuse, ou outrageusement ». The Merriam-Webster Dictionary 2003.
39
desecration is generally excommunication from the people of Israel (karet) or
the death penalty (to be administered by divine intervention)131.
Selon ce qui précède ci-dessus, nous pouvons constater que la désacralisation
concerne autant le lieu que l’objet ou l’individu qui a été consacré. Ainsi, le pillage d’un
lieu saint peut être considéré comme étant un geste désacralisant puisqu’en foulant le lieu
consacré, qui est réservé à la prêtrise, la sacrificature ou autres pour le service du
sanctuaire, ou même encore à une divinité comme le Saint des saints du Temple de
Jérusalem qui, pour les Juifs, est la demeure de Yahvé, on viole ainsi la vocation usuelle du
lieu. En dérobant un objet, le même constat s’applique, c’est-à-dire que l’ustensile ou peu
importe l’objet, habituellement consacré pour un rôle bien précis dans le service du
Temple, a maintenant un tout autre usage, soit comme butin, soit d’utilité profane ou
consacré à une autre divinité.
En regard de la religion juive, l’acte de désacralisation est en lien direct avec tout ce
qui touche les rituels du Temple qui sont régis par la Loi de Moïse : lieu, objet,
comportement des prêtres, sacrifices, animaux, sexe, infirmité, etc. De plus, puisque le
lieu, les objets et la charge sont consacrés à Dieu, tout acte visant à les désacraliser
équivaut à la désacralisation du nom même de Dieu, acte qui est puni soit par le
bannissement ou la mort (Ex 20, 7; Lv 20, 3; 21, 6; 24, 16; Dt 5, 11; 28, 58-68; Ez 20, 9ss;
22, 26; 36, 20-23; 43, 8).
2.1. La désacralisation : quand et à quelle occasion ?
Avant d’aborder la question des implications, des significations et des conséquences,
prenons un instant pour analyser la désacralisation du Temple par Antiochos Épiphane
pour essayer de déterminer à quel moment elle s’est produite, et ce, à la lumière des
sources anciennes et des définitions que nous avons relevées au précédent point de cette
section.
Pour commencer, il est difficile de trancher sur le moment de la désacralisation et le
geste qui y a contribué car les sources ne s’entendent pas sur ce point et le contenu de
131
40
The Oxford Dictionary of the Jewish Religion 2011, p. 210.
celles-ci ne peuvent être les seuls éléments à être pris en considération pour répondre à
cette question. Par exemple, dans la GJ 1, 34, Flavius ne rapporte que le sacrifice du porc
sur l’autel des holocaustes, alors que dans AJ XII, 253 il évoque seulement l’érection de
l’autel grec sur celui du Temple et le sacrifice de porcs, mais ajoute que cela s’est produit
le 25 chasleu de l’an 145 du calendrier séleucide, ce qui correspondrait à l’an
168-67 av. J.-C132.
Les autres informations proviennent des textes maccabéens qui contiennent
davantage de détails que les textes flaviens. Ainsi, dans 1 M, l’auteur mentionne l’ordre
d’Antiochos de « souiller le sanctuaire et les choses saintes » (1, 46), et de construire des
autels et d’immoler des porcs et autres animaux impurs (1, 47). Plus loin, il ajoute
d’avantage de précisions à partir de 1 M 1, 54 en mentionnant que « le quinzième jour de
Kislev en l’an cent-quarante-cinq, le roi construisit l’abomination de la désolation sur
l’autel des holocaustes » et que « le vingt-cinq du mois, on sacrifiait sur l’autel dressé sur
l’autel des holocaustes » (1, 59).
Le texte de 2 M 6, 1-2, à défaut de mentionner quelque date que ce soit, indique qui
fut envoyé par Antiochos IV pour implanter les mesures qu’il avait décrétées, Géronte
l’Athénien. Celui-ci avait comme mandat de « forcer les Juifs à s’éloigner des lois de leurs
pères et à cesser de régler leur vie sur les lois de Dieu, pour profaner le Temple de
Jérusalem et le dédier à Zeus Olympien »133. Un détail supplémentaire, qu’on ne retrouve
pas dans les autres sources, y est mentionné : l’autorisation et l’installation d’une
prostitution sacrée sur le site du Temple (2 M 6, 4). Concernant les textes du
1er et 2e Maccabées, J. A. Goldstein a analysé les similitudes entre les deux passages
mentionnant la désacralisation et sa conclusion est que les informations qui y sont
contenues proviendraient d’une source commune134.
132
Flavius Josèphe, Œuvres complètes de Flavius Josèphe, T. 3 1905, p. 96, n. 3.
133
Le sujet concernant l’exigence pour les Juifs de ne plus respecter les lois ancestrales sera divisé en deux
parties pour les besoins de notre analyse : d’une part, l’acte de désacralisation, qui avait pour but
l’abandon forcé de toutes activités au Temple en lien avec le culte rendu à Yahvé, sera abordé dans ce
chapitre. D’autre part, la deuxième partie de cette imposition, l’interdiction de pratiquer tous les autres
aspects de la religion judaïque, sera quant à elle, abordée au prochain chapitre.
134
Goldstein 1983, p. 269-270.
41
En tenant compte de ce qui est indiqué dans les sources anciennes, nous pouvons, à
partir des actions posées par les Séleucides lors de leurs interventions à Jérusalem,
déterminer les différentes possibilités quant au moment de la désacralisation et ce qui s’est
passé lors de celle-ci. Ainsi, la désacralisation aurait eu lieu soit :
-
lors de l’érection d’un autel païen sur l’autel des Holocaustes;
lors du sacrifice d’un porc sur cet autel;
lors de la dédicace du Temple de Jérusalem à Zeus Olympien; ou
lors de l’installation d’une statue païenne dans le Temple.
 Érection d’un autel païen sur l’autel des Holocaustes et sacrifice d’un porc
Le moment où cet acte fut accompli est objet de discussion. Alors que les Antiquités
juives semblent le placer lors de la venue d’Apollonius à Jérusalem (AJ XII, 253), c’est
plutôt sous la responsabilité de Géronte l’Athénien que l’autel des Holocaustes fut souillé
par l’érection d’un autel païen (1 M 1, 54; 2 M 6, 1a.2a). Ce fait concernant les sacrifices et
l’autel du Temple touche de près la Loi juive à plusieurs niveaux tels que nous le verrons
plus loin. Le geste était tellement important et odieux que plusieurs Juifs l’ont considéré
comme étant l’« abomination de la désolation » tel que décrite dans le livre de Daniel135.
La description fournie par Flavius est abrégée et à la lecture des différents passages
mentionnant cet acte, il en ressort que ce sont encore les livres maccabéens qui sont les
plus explicites sur cet aspect. Un édit royal fut émis par Antiochos ordonnant la
modification de trois aspects reliés au culte judaïque et au Temple, et le fait de dresser un
nouvel autel sur l’autel des Holocaustes pour accomplir des sacrifices grecs en est un136.
La construction de cet autel païen, qui n’a peut-être été qu’une modification de
l’autel des sacrifices selon E. Nodet137, s’est déroulé le 15 kislev de l’an 145 av. J.-C., soit
en décembre de l’an 168 ou 167 av. J.-C. selon la méthode de conversion utilisée138. Et
135
La TOB utilise le terme abomination dévastatrice. Dn 11, 31c.
136
Les deux autres aspects sont : l’élévation d’une statue de Zeus Olympien et des célébrations mensuelles en
l’honneur de Dionysos; et l’abolition du Judaïsme et ses éléments les plus caractéristiques, la circoncision,
le sabbat et la pureté alimentaire. 1 M 1, 54; 2 M 6, 2; Mimouni 2012, p. 325.
137
Nodet 2005, p. 300.
138
Voir la note de bas de page 77.
42
puisque l’autel et le sacrifice sont les éléments de contact et de médiation avec la divinité,
cela explique pourquoi ce fut l’un des premiers gestes accomplis, et ce, avant même de
dédier à Zeus le Temple de Jérusalem139.
Dix jours plus tard, le 25 kislev, un sacrifice fut offert sur l’autel païen dressé sur
l’autel des holocaustes en l’honneur de Zeus Olympien140, nouveau seigneur du Temple,
tel que nous le verrons sous peu. Ce qui n’est pas précisé ici, et qui peut paraître
insignifiant pour plusieurs, c’est qu’un porc fut sacrifié en l’honneur du dieu grec 141. Pour
les Grecs, le choix des animaux dépendait de la divinité qui pouvait avoir des préférences.
Le porc était surtout utilisé pour les grandes célébrations en l’honneur d’un dieu. En ce qui
concerne le rite de purification, c’est le porcelet qui était privilégié142. Or, pour les Juifs et
selon la Loi de Moïse, le porc était considéré comme un animal impur.
 La dédicace du Temple de Jérusalem à Zeus Olympien et l’installation d’une statue
grecque
L’instauration du culte de Zeus au Temple de Jérusalem est consignée plus
particulièrement dans 2 M 6, 1-2. Quant à 1 M, il mentionne superficiellement
qu’Antiochos a érigé ses idoles, obligeant le peuple à les adorer (1 M 1, 43.47). Flavius
Josèphe ne mentionne nulle part l’installation d’une idole grecque dans le Temple de
Jérusalem. En fait, la seule mention concernant la représentation d’une quelconque divinité
se trouve dans les Antiquités juives lorsqu’il souligne qu’Antiochos « obligea ceux-ci,
abandonnant le culte de leur Dieu, à adorer les divinités auxquelles il croyait lui-même »
(AJ XII, 253b). Cependant, la fin du même passage pourrait sous-entendre une telle
instauration car Flavius précise « Il obligea ceux-ci […] à leur bâtir (scil. aux divinités)
dans chaque ville et dans chaque village des sanctuaires, à leur ériger des autels où ils
sacrifieraient chaque jour des porcs » (AJ XII, 253c).
139
Dictionnaire de l’Antiquité 2011 (2005), p. 293.
140
1 M 1, 59; AJ XII, 248; 253a; 2 M 6, 2. Cf. Mimouni 2012, p. 325; Schürer 1973 (1890), p. 208.
141
AJ XII, 253a; 1 M 1, 54; 2 M 6, 5; LHist XXXIV, fr. 1.
142
Dictionnaire de l’Antiquité 2011 (2005), p. 1931.
43
Il ne semble pas y avoir beaucoup de sources anciennes qui nous informent de
l’érection d’une statue grecque dans le Temple, mis à part Porphyre. En effet, celui-ci,
d’après son interprétation du livre de Daniel, croyait qu’Antiochos IV avait fait ériger des
statues de divinités grecques et de lui-même dans le sanctuaire juif143. Quelques
commentateurs, se sont d’ailleurs prononcés en accord avec Porphyre et ont insinué que
l’instauration du culte de Zeus était en fait la promulgation du culte d’Antiochos luimême144.
Ayant déjà « hellénisé » plusieurs cités et sanctuaires auparavant, il n’y avait rien de
surprenant à ce qu’Antiochos dédie le Temple de Jérusalem à Zeus145. Étrangement, on se
serait attendu à ce que le sanctuaire juif soit dédié à Apollon, le dieu des Séleucides et non
à Zeus, dieu suprême des Grecs146. Or Antiochos portait une attention spéciale à Zeus, d’où
peut-être la raison pour laquelle il s’était revêtu de l’épithète Θεὸς Ἐπιφανές, et avait
contribué, pendant un séjour à Athènes, à la construction d’un Temple pour le dieu
olympien. D’ailleurs, la dévotion de ce roi à l’égard du Zeus Nicéphore d’Olympie se
manifestera dans son monnayage et par l’introduction de son culte dans diverses villes,
dont Doura-Europos, Scythopolis, Gérasa, dans une tentative d’unir les croyances
disparates de l’empire séleucide147.
 Une désacralisation en plusieurs étapes ?
La profanation dont parle le passage de 2 M 6, 2 pourrait donc faire référence autant à
l’érection d’un autel païen sur l’autel des holocaustes, qui fait partie du sanctuaire, qu’à la
dédicace du Temple en l’honneur de Zeus. Mais elle pourrait s’appliquer encore plus à
l’aspect sacré du Temple lui-même si l’on considère qu’une statue païenne a pu être
installée dans le Saint des saints, section du Temple dans laquelle même le grand
sacrificateur n’entrait qu’une fois l’an pour la purification des péchés du peuple
(Lv 16, 2. 11-17. 34).
143
Stern 1974a, p. 467-470.
144
Cf. Gruen 1993, p. 251; Schalit 1972, p. 123.
145
Ibid., p. 298-299.
146
Jagersma 1986, p. 45.
147
Abel 1949, p. 360.
44
S. C. Mimouni écrit dans son ouvrage que la construction d’un autel païen sur l’autel
des Holocaustes et non le sacrifice d’un animal impur ou l’installation d’une statue
païenne dans le Saint des saints est ce qui semble avoir été considéré par les Juifs comme
étant le comble d’une abomination, en l’occurrence, une profanation :
Il (scil. Antiochos) ordonne de dresser un nouvel autel sur l’autel des
holocaustes pour accomplir des sacrifices grecs ‒ cet autel est désigné, dans les
textes, par l’expression « abomination de la désolation », de bdelygma
erêmoseôs en grec (1 M 1, 57) et de shikkoutz shomem en hébreu
(Dn 11, 31 ; 12, 11), qui signifie « ordure dévastatrice » : une expression qui
pourrait représenter une forme cryptique du nom du dieu syrien Baal Shamaïn,
littéralement « maître des cieux » ou « dieux des cieux » ‒ shamaïn (les cieux)
devenant shomem (la désolation)148.
Une question alors s’impose : l’expression « abomination de la désolation » pourraitelle référer à la désacralisation ? Dans le texte grec de 1 M 1, 54 de la version de la
Septante149, le terme grec βδέλυγμα ἐρημώσεως est traduit en français par « abomination de
la dévastation », expression qui provient de ‫ שּקוץ מְשֹמֵם‬signifiant « l’abomination qui cause
la désolation » et que l’on retrouve, avec de légères différences grammaticales, dans
Dn 9, 27; 11, 31; 12, 11150. Certaines traductions françaises et anglaises du texte biblique
utilisent la majuscule insistant de ce fait sur la gravité de l’acte, d’autres versions cependant
traduisent différemment cette expression grecque151.
Le Theological Dictionary of the New Testament décrit les termes grecs bdélygma et
erêmosês ainsi :
148
Mimouni 2012, p. 325.
149
Rahlfs et R. Hanhart 2006, p. 1042.
150
Nodet 2005, p. 306, n. 1.
151
La plupart des versions françaises de la Bible traduisent l’expression βδέλυγμα ἐρημώσεως retrouvée dans
1 M 1, 57 et Dn 9, 27 par « abomination de la désolation » alors que dans les versions anglaises, elle est
transcrite de différentes manières. Par exemple, la version King James 1611 exprime l'expression par “for
the ouerspreading of abominations hee shall make it desolate”, alors que dans Dn 11, 31, elle mentionne
plutôt “they shall place the abomination that maketh desolate”. Dans la Knox Translation, elle est
exprimée par “set an idol to desacrate”. D'autres versions rendent l'expression par “the Awful Horror”
(Good News translation); “a disgusting and destructive thing” (Common English Bible); “the abominable
idol of desolation” (Douay-Rheims 1899 American Edition). Cependant, les version les plus récentes,
telles The Revised Standard Version ou The New Revised Standard Version mentionnent plutôt “a
desolating sacrilege”. Autre mention, la Vulgate, quant à elle, mentionne abominandum idolum
desolationis.
45
The basic stem means “to cause abhorrence” and the group is often used for an
improper or shameless attitude. Bdeleýssomai in the middle passive with the
accusative means “to abhor” or “to censure” and is common in the LXX; in the
active it means “to make abhorrent” and in the perfect passive “to be
abhorrent.” bdélygma denotes a subject of abhorrence and bdelyktós means
abhorrent. The biblical point is that God finds some things abominable, e.g.,
idols (Ezek. 5:9, 11; 6:9) or wickedness (Prov. 8:7; 11:1, etc.). Even when an
aesthetic nuance may be discerned, e.g., in respect of unclean animals or incest,
what is abhorrent to God is basic. Israel is under obligation to separate herself
from anything pagan in her life. [...] The bdélygma of Mk. 13:14 is based on
Dan. 12:1-2, which refers to the desecration of the Temple.152
erēmōsis. This occurs in Mt. 24:15; Mk. 13:14; Lk. 21:20 (cf. Dan. 9:27, etc.)
in the phrase “desolating sacrilege.” The point is that the sacrilege causes
worshippers to shun the sanctuary and thus deprives it of any useful purpose.153
Dans le Tanah’, une abomination était quelque chose qui était en horreur aux yeux
de Yahvé, particulièrement des objets de nature offensante à la lumière de la Loi. Cela
pouvait être une idole ou encore n’importe quel objet, personne ou événement répugnant.
Beaucoup de commentateurs, dont Goldstein, à la lumière des textes de l’A.T., pensent que
le terme « abomination » décrit très précisément des objets idolâtres154. Ils citent en
référence le passage d’Ez 5, 11 qui fait allusion à des infamies ou des idoles détestables et
abominables, et celui d’Ez 8 qui décrit les horreurs entourant l’adoration d’abominations.
D’ailleurs, Nodet précise « qu’une tradition constante a voulu qu’il s’agisse de
l’introduction d’une idole, ou tout au moins d’une représentation votive » et que même
« Jérôme, commentant Dn 11, 23, cite Porphyre qui mentionne les statues de Zeus et
152
Bromiley 2003 (1985), p. 102.
153
Ibid., p. 256.
154
Selon Goldstein, l’abomination de la désolation consistait probablement de trois pierres de culte en forme
de météorites représentant Zeus ou Baʽalšāmēm, Athéna ou ʽAnath, et Dionysos ou Adonis. Il ajoute
également que les trois météorites pouvaient symboliser les planètes Jupiter, Vénus et Mercure ou
Saturne, représentant respectivement Zeus, Athéna et Dionysos. Bien qu’Athéna ne soit pas mentionnée
dans les sources anciennes, celle-ci était sûrement présente au Temple de Jérusalem car il y avait une forte
tendance chez les Phéniciens et les Syriens envers le culte familiale des divinités : dieu, le père; la déesse
mère, et leurs fils. Lorsque 2 M 6, 4 mentionne les « courtisanes » et les « femmes dans les parvis
sacrés », cela peut être la preuve qu’Antiochos a installé le culte d’Athéna, car la prostitution faisait
usuellement partie du culte d’une divinité féminine, bien qu’habituellement, la prostitution était liée au
culte d’Adonis. Cf. Bickerman 1979, p. 73-75; Goldstein 1976, p. 143-157, 224.
46
d’Antiochos IV ». Dans le Nouveau Testament, le Christ annonce dans Mt 24, 15 que
l’abomination de la désolation sera une statue installée dans le Saint des saints155.
Nonobstant ce que nous venons de voir, il ne faudrait pas conclure que la profanation
eu lieu précisément lors de l’intronisation d’une d’idole ou de l’image d’un nouveau dieu.
Aussi, à la lumière des passages provenant des sources anciennes et des éléments abordés
au point précédent, et comme il n’existe pas de consensus parmi les commentateurs en ce
qui concerne le moment de la désacralisation et la nature de l’incident y ayant contribué,
nous aimerions suggérer, et appuyé par E. Nodet et R. Ziadé156, que l'atteinte à la sainteté
du Temple fut un processus, une désacralisation en plusieurs étapes ‒ E. Nodet parle de
« niveau de gravité » ‒ et non du résultat d’une seule action. Ainsi, la première étape de la
désacralisation se serait déroulée le 15 kislev avec la construction d’un autel païen sur celui
des Holocaustes. Ensuite, le sacrifice d’un porc sur cet autel en l’honneur de la Dédicace
du Temple à Zeus le 25 kislev aurait permit de franchir une étape plus grave.
L’installation possible d'une statue de Zeus dans le sanctuaire, la violation des interdits du
Temple et des lois entourant tout ce qui le concerne, et une procession en l’honneur de
Dionysos – que nous évoquerons dans le prochain chapitre – représenteraient une autre
étape. La spoliation aurait atteint son paroxysme avec l’installation de prostituées sacrées
complétant ainsi le processus de la désacralisation157.
2.2. La désacralisation : analyse et significations
La plupart des interventions d’Antiochos et de ses émissaires à Jérusalem n’étaient
pas des visites de courtoisie; et comme nous le verrons au chapitre suivant, les Juifs ont
subi des persécutions dont les implications et conséquences furent énormes pour eux. La
désacralisation du Temple par les Séleucides aura aussi des répercussions, ce qui affectera
les Juifs de diverses manières à plusieurs niveaux. Or, à tout événement, qu’il soit positif
ou négatif, il y a des conséquences, des réactions, qui sont subies par l’homme, la nature ou
155
Nodet 2005, p. 301.
156
Ziadé 2007, p. 41-42; Nodet 2005, p. 300-307.
157
Cf. Schwartz 2008, p. 270; Ziadé 2007, p. 41-42.
47
même les choses inanimées. De plus, l’homme cherchera toujours à vouloir essayer de
comprendre ce qui s’est passé, la signification et les implications dudit événement.
Pour S. C. Mimouni et M. A. Elliot, la venue du roi séleucide à Jérusalem, et en
l’occurrence la désacralisation du Temple, était un geste politique, n’ayant aucune
connotation religieuse précise, simplement destinée à réinstaurer la domination séleucide
sur Jérusalem et sur le Temple158. Cela ne signifie pas pour autant qu’il n'eut aucune
incidence sur la population, ses dirigeants sacerdotaux, la pratique religieuse, l’économie et
autres. La destruction des habitations par le feu et de la muraille de la cité, le massacre de la
population et la capture de plusieurs des habitants pour les vendre comme esclaves, la fuite
hors des murs de la cité judéenne, ne sont que quelques exemples d’éléments qui sont et qui
ont eu des répercussions sur la population juive. À un tout autre niveau, la désacralisation a
également eu des répercussions au niveau social, économique, religieux et même
individuel.
Dans la dernière section de ce chapitre et en respectant l’objectif de ce mémoire, nous
ne nous intéresserons ni aux persécutions ni aux éléments qui se sont déroulés lors de la
deuxième intervention des Séleucides à Jérusalem, puisqu’elle n’est pas en lien avec la
désacralisation. Nous examinerons plutôt les implications et les significations de trois
événements principaux entourant la désacralisation et qui se sont déroulés lors de la
troisième et de la quatrième intervention et les répercussions découlant de tout cela.
Malheureusement, les conséquences de certaines de ces incidences sont décrits de manière
éparse ou sous-entendus dans les sources anciennes alors que d’autres sont totalement
absents, ce qui nous oblige à spéculer à partir ce que nous connaissons de l’histoire et de la
culture juive, de la pratique du Judaïsme, de la loi de Moïse et de la littérature
apocalyptique.
Nous avons suggéré à la page 44 que la désacralisation du Temple ait été accomplie en
plusieurs étapes, de l’installation d’un autel païen sur celui des Holocaustes en passant par
le sacrifice d’animaux impurs sur celui-ci, à la dédicace du Temple à un dieu grec, à
l’installation de statues païennes dans le sanctuaire juif jusqu’à l’établissement de
158
48
Mimouni 2012, p. 322; Elliot 2000, p. 218-219.
prostitué(e)s dans le Temple. Il y a donc probablement eu une évolution des répercussions
même s’ils sont vraisemblablement similaires à ceux qui ont suivi le pillage du Temple,
cependant, à ceux-ci nous pouvons ajouter les répercussions en regard de l’Alliance et
d’autres éléments en lien avec la Loi de Moïse.
 Les conséquences de l’installation d’un autel païen sur l’autel des holocaustes, du
sacrifice d’animaux impurs et de l’abolition du sacrifice perpétuel
Dans l’Antiquité païenne, l’homme vénérait les divinités, soit dans un acte de foi
absolue pour la protection et les besoins de chaque jour, soit par devoir ou par obéissance
afin de ne pas s’attirer la colère de celles-ci, et un autel était le lieu et l’objet par excellence
pour établir ce « contact » et être en médiation avec l’être divin159. Chez les Juifs, l’autel
des Holocaustes était l’emplacement où les sacrifices perpétuels, quotidiens ou
propitiatoires étaient offerts; il faisait partie intégrante du culte judaïque et du quotidien de
chacun et ce, dans la plupart des aspects de la vie. En fait, Grabbe précise que les sacrifices
sur l’autel des Holocaustes ne peuvent être dissociés du culte du Temple et “to ignore this
is to miss the essence of Jewish worship during this time and to misunderstand its main
concern and preoccupations”160.
Selon Ex 20, 25; Dt 27, 5-6 et 1 M 4, 47, l’autel des Holocaustes devait être érigé
avec des pierres non taillées par des mains d’hommes161. Ayant été souillé par des mains et
des animaux impurs au moment de la désacralisation, il ne pouvait donc plus être utilisé par
les Juifs pour offrir les sacrifices destinés à Yahvé – ce qui aurait été une injure à la sainteté
de celui-ci – à moins de le consacrer à nouveau ou de le détruire pour le reconstruire. C’est
précisément une de ces alternatives qui s’offraient aux Juifs lorsque Judas Maccabée a
repris le contrôle du Temple en 164 av. J.-C. (1 M 4, 44-47).162 Celui-ci eut « la bonne idée
de le démolir, de peur qu’il ne devienne pour eux un objet de honte, puisque les païens
l’avaient souillé » (1 M 4, 45), alors, « renversant l’autel aux sacrifices, il en construisit un
nouveau, en pierres assemblées sans aucun lien de fer entre elles » (AJ XII, 318c).
159
Dictionnaire de l’Antiquité 2011 (2005), p. 293. Voir aussi Bensoussan 1998a, p. 263.
160
Grabbe 2000, p. 148.
161
Cf. Nodet 2005, p. 304; Bensoussan 1998a, p. 282; Schürer 1979 (1890), p. 298.
162
Nodet 2005, p. 304-305.
49
Nous venons de voir que la Loi de Moïse régissait le mode de fabrication de l’autel
et les matériaux; il en était de même pour tous les autres éléments sacrificiels. Ainsi,
l’utilisation du porc était prohibée puisque celui-ci était considéré comme un animal impur
qui faisait partie d’une catégorie d’animaux dont la manipulation, la consommation et
l’usage pour les sacrifices étaient interdits à tous les Juifs (Lv 11; B K 7, 7; Hul 4, 4; 9, 2).
La Mishna précise que : “None may rear swine anywhere”163, ce qui signifie que la
présence ou même l’élevage des porcins était interdit sur le territoire juif164.
Les textes anciens ne mentionnent pas d’où provenait le porc qui fut sacrifié lors de
la dédicace à Zeus du Temple jérusalémite, mais il est raisonnable de croire que les
Syriens en avaient vraisemblablement apporté, puisque pour eux et les Grecs en général, le
porc était un animal domestique élevé pour un usage alimentaire165 et utilisé dans les rites
de purification. En fait, les Grecs choisissaient l’animal en fonction des préférences de la
divinité et en ce qui concerne le rite de purification, c’est le porcelet qui était privilégié166.
Suite à la répression d’Antiochos, la situation à Jérusalem a changé puisque les Juifs
étaient maintenant contraints de sacrifier des porcs en l’honneur de Zeus et lors des repas
rituels le jour de la naissance du roi qui avait lieu le 25 de chaque mois
(1 M 1, 59; 2 M 6, 7). Il est aussi plus que probable que l’élevage porcin est devenu, à
Jérusalem et aux alentours, une pratique nécessaire pour le maintien des besoins
alimentaires des Grecs et des obligations sacrificielles demandées par Antiochos, ce qui,
en soi, était également un résultat direct de la désacralisation. Donc, en plus de devoir
offrir des animaux impurs en sacrifice contrairement à ce que l’Alliance exigeait, les Juifs
durent cohabiter avec ces animaux, y toucher et même en manger, ce qui les rendait
continuellement impurs et inaptes à s’approcher de Yahvé. De même, l'utilisation du porc
163
B K 7, 7.
164
L’édit d’Antiochos III interdisait la présence, l’élevage et la consommation de tous animaux considérés
impurs par les Juifs dans la ville de Jérusalem. Portier-Young, dans son analyse de ce décret, mentionne
que plusieurs érudits ne croient pas que le terme polis concernait toute la cité de Jérusalem, mais plutôt la
partie de la ville où se trouvait le Temple. D’autres présument que, quoiqu’interdit, le décret ne
s’appliquait pas à l’utilisation de certains animaux impurs tels que l’âne ou la mule utilisés pour le
transport de marchandises ou de personnes. Cf. AJ XII, 145-146; Portier-Young 2011, p. 59-60;
Josephus, The New Complete Works of Josephus. Vol. 7 1999, p. 76, n. a.
165
Portier-Young 2011, p. 208.
166
Dictionnaire de l’Antiquité 2011 (2005), p. 1931.
50
et le sacrifice de ceux-ci sur le site du Temple était un geste allant à l’encontre de la pureté
même du lieu considéré comme saint selon la loi juive.
Un autre élément en lien avec la désacralisation et qui eut une répercussion, c’est
lorsqu’Antiochos décida d'« interrompre la perpétuité des sacrifices quotidiens, ce qui dura
trois ans et six mois » (GJ I, 32c). Dans les Antiquités juives, Flavius précise que le roi
séleucide avait « interdit, en effet, les sacrifices qu'ils [scil. les Juifs] offraient chaque jour à
Dieu, suivant la loi » (AJ XII, 251a). Le livre de Daniel le confirme en précisant que les
Séleucides « feront cesser le sacrifice perpétuel » (Dn 11, 31), alors que 1 M 1, 45 affirme
que ce sont les « holocaustes, sacrifices, et libations » qui furent bannis par Antiochos; et le
non-respect de cette ordonnance était passible de mort167.
Les différents types de sacrifices pratiqués pour toutes sortes de raisons étaient en
lien avec l’Alliance et exigés par la Loi de Moïse168. D. Bensoussan précise que :
Bien que l’idée du sacrifice animal ou celle de l’offrande végétale soit liée à la
substitution (Lévitique 16-34, 17-11 et Psaumes 116-19) - de la même façon
qu'Abraham sacrifia un bélier en lieu et place de son fils Isaac - la symbolique
revêt d'autres aspects. En effet, le sacrifice ne vient pas seulement répondre à
un besoin d’expiation ou d'offrandes généreuses, mais il vient en outre
souligner un événement rattaché à la purification corporelle et morale.169
Par exemple, le sacrifice perpétuel, en hébreu ‫ ‒ עֹולָת תָ ׅמיד‬ʽōlaṯ tāmîd ‒ était un
holocauste offert deux fois par jour en l’honneur de Yahvé selon les prescriptions que l’on
retrouve dans Nb 28, 3-8 ; Ex 29, 38-42 et Lv 6, 2. Ainsi, deux agneaux mâles âgés d’un an
et sans tache étaient sacrifiés au matin et au coucher du soleil 170 et symbolisaient la
soumission entière du peuple envers Yahvé qui, en échange de cette consécration, restaurait
et protégeait son peuple. Ainsi, interrompre ces sacrifices signifiait que les Juifs ne
pouvaient plus répondre aux exigences de l’Alliance et de ses lois, provoquant de facto une
rupture spirituelle avec Yahvé car “the key to a right relationship with God was obedience.
167
Cf. Nodet 2005, p. 150; Schürer 1973 (1890), p. 207.
168
Voir les références suivantes pour les différents types de sacrifices : Ex 22, 29-30; 23, 18-19; 29, 1-42;
30, 7-10; 34, 25-26; Lv 1-7; 19, 5-8; 22, 17-33; Nb 15, 1-31; 28-29; Dt 14, 22-29; 17, 1; 26, 1-15.
169
Bensoussan 1998a, p. 263.
170
Theological Dictionary of the Old Testament, Vol. XI 2001, p. 102. Voir aussi Haran 1978, p. 207;
Edersheim 1959, p. 152-173.
51
Their observance of the laws would result in their being a holy people and distinguish them
from the heathen nations about them”171.
Quoique les “Greeks did not offer daily burnt offering and found the idea
monstrous”172, la lecture des sources anciennes nous permet de comprendre que le sacrifice
perpétuel et les autres sacrifices furent éventuellement remplacés par des sacrifices païens
en l’honneur de Zeus et d’autres divinités grecques, tel Dionysos (1 M 1, 43-47.59;
2 M 6, 5-7; AJ XII, 253b). D’aucuns pensent également que le culte en l’honneur
d’Antiochos « ἐπιφανής » fut aussi instauré173, du moins celui en l’honneur de son
anniversaire l’aurait été.
A. E. Porter-Young résume bien les conséquences résultant de la profanation de
l’autel des Holocaustes et des autres éléments que nous venons d'examiner :
Forcing Jews to violate sacred time and space and the boundaries between holy
and unholy, pure and impure made them complicit in the work of desecration. It
was a violation of God’s law intended simultaneously to negate God’s
sovereignty over creation and cut the ties of covenant that bound Judeans to
their God. Defiling priests and sanctuary would render mediation between
Judeans and their God ineffective, depriving them of the means to restore right
relationship. By forcing Jews to defile themselves, Antiochus also decreated the
individual and the community of belonging. By deconstructing their sense of
rightness and belonging, he would place individuals on the outlaw of the world
they had known, alien to their own law and people, until the law was forgotten
and they had become another people entirely174.
Ainsi, en obligeant les Juifs à accomplir ce que ceux-ci considéraient comme étant
abominable, Antiochos voulait qu’ils oublient la loi et changent toutes leurs pratiques. En
échange, des lois et des pratiques entièrement renouvelées allaient créer un nouveau monde
pour les Juifs avec une nouvelle identité et de nouvelles croyances comme nous le verrons
au prochain chapitre.
171
Schultz et G. V. Smith 2001, p. 35.
172
Goldstein 1976, p. 221.
173
Gruen 1993, p. 251.
174
Portier-Young 2011, p. 205.
52
Bien qu'il fût probablement au courant de l'existence du décret émis par son père,
Antiochos III, à l'égard du Temple juif, le but premier d’Antiochos n’était probablement
pas d’offenser les Juifs. Plutôt, en instaurant ces mesures, la raison était sûrement de
nature politique, cherchant soit à unir les peuples de son royaume, soit à mâter les Juifs à
cause de la rébellion de Jason et de sa faction. Néanmoins, le résultat fut que les Juifs ont
considéré ces actions et ces sacrifices comme des sacrilèges à l'encontre du sanctuaire
sacré. Un exemple d’une de ces réactions juives face à cet événement fut celle du prêtre
Mattathias décrie dans 1 M 2, 15-28 et les AJ XII, 265-271175. Nous aurons d’ailleurs
l’occasion de développer cet aspect des réactions juives au troisième chapitre.
o les conséquences des suites de la dédicace du Temple de Jérusalem à Zeus Olympien
et de l’installation d’une statue païenne dans le Temple
Concernant la dédicace à Zeus du Temple de Jérusalem et l’installation d'images
païennes dans celui-ci, les sources anciennes ne sont pas loquaces; cependant, l’histoire
religieuse grecque est remplie de références démontrant qu’il y avait une image ou une
représentation d’une divinité dans un sanctuaire qui lui était dédié. Nous n’avons qu’à
penser aux statues dans les sanctuaires de Délos, Delphes, Athènes, etc., et que dire de la
fameuse effigie chryséléphantine de Zeus assis sur un trône et réalisée par Phidias
(DG V, 10, 2) aux environs de 436 av. J.-C. et que l’on retrouvait dans le sanctuaire
d’Olympie comme Pausanias le décrit (DG V, 11, 1).
Historiquement parlant, il n’y avait rien d’anormal à ce qu’Antiochos IV ait redédié
le Temple de Jérusalem à Zeus puisqu’il l’avait fait à maintes reprises dans d’autres
cités176. J. A. Goldstein precise que les “Pagans, including Greeks, regularly gave names
from their own pantheons to foreign gods, and foreigners in speaking Greek would accept
the use of Greeks names for their own deities, without changing in any other ways the
nature of the god or his worships”177. E. Bickerman précise :
175
Le passage de 2 M 8, 1-7 attribue à Judas Maccabées, plutôt qu’à son père, la réaction juive en faveur de
la Loi et du Temple suite à la désacralisation de celui-ci. Quant au passage de la GJ 1, 36-37, il mentionne
que Mathias prit « les armes avec une poignée d’hommes de sa famille ˗ car il avait cinq fils ˗ et tue
Bacchidès à coups de coutelas… ».
176
Nodet 2005, p. 297-299.
177
Goldstein 1983, p. 272-273.
53
When we read, therefore, that the Temple of Jerusalem was named after "Zeus
Olympios", it does not mean that a new lord, a Greek god, had moved in on
Mount Zion, but rather that the old owner of the sanctuary, the "anonymous"
Jewish god, was listed in the Greek files of the new polis under the entry "Zeus
Olympios". […] For in the Hellenistic period "Olympios" was a synonym for
heaven, so that Zeus Olympios was the Almighty in Heaven. Now, "he whose
throne stands on Zion" was accordingly given a Greek name. […] As caeli
numen, therefore, the god of the Jews was officially called in the Aramaic
imperial language of the Persian period "Ella Shemaya" […] But whether under
this name or that – he still and always remained the "God of Israel, whose
dwelling is in Jerusalem" (Ezra 7:15)178.
D’ailleurs, c’est probablement ce qui poussa E. Bickerman, E. Nodet, S. C. Mimouni
et d’autres commentateurs à conclure que le Temple de Jérusalem avait en fait été dédié à
Baal Shamaïn, une divinité phénicienne identifiée à Zeus par les Séleucides et dont les deux
noms étaient réputés être strictement équivalents dans le monde sémitique179. Nous
pouvons donc supposer que les Grecs, en plus d’être polythéistes, pratiquaient le
théomonisme contrairement aux Juifs qui étaient monothéistes et n’adoraient qu’un seul
dieu180.
S. C. Mimouni apporte une explication assez plausible, qui rejoint et complète celle
de E. Bickerman, sur la raison qui aurait poussé Antiochos à choisir Zeus, ou son
équivalent Baal Shamaïn, comme seigneur du sanctuaire juif :
Si l’on reprend chacune de ces décisions, on peut comprendre d’abord que le
souverain a, soit par l’érection d’une statue, soit au moyen d’un nouvel autel,
introduit dans le Temple le culte de Zeus Olympien selon la terminologie
grecque ou de Baal Shamaïn selon la terminologie araméenne. Ainsi, par cet
édit royal, dont on n’a pas le texte original mais seulement un compte rendu
narratif, on peut en effet considérer soit qu’Antiochos IV a voulu introduire à
Jérusalem une divinité syncrétique dans laquelle Judéens et Grecs sont
susceptibles de reconnaître l’émanation d’un dieu souverain, soit qu’il a voulu
se considérer lui-même comme un être quasi divin participant aux fonctions
178
Bickerman 1979, p. 64-65.
179
Cette croyance en laquelle Zeus était l’équivalent de Yahvé persistait encore près de deux cents ans plus
tard alors que l’écrivain Varron, dans ses Res Divinae, identifiait le dieu des Juifs avec Jupiter, le pendant
romain du dieu grec, Zeus. Selon Augustin, Varron croyait que “it makes no difference by which name he
is called, so long as the same thing is understood”. Cf. Stern 1974a, p. 210; Mimouni 2012, p. 325326; Nodet 2005, p. 306; Will et C. Orrieux 1986, p. 146; Bickerman 1979, p. 72-73.
180
Le théomonisme se définit comme étant une doctrine selon laquelle les croyances en différents êtres
suprêmes concourent vers la croyance envers le même Être suprême. Bensoussan 1998b, p. 141.
54
salutaires et protectrices des dieux, et assurant de ce fait l’équilibre de la société
et la prospérité du royaume. Dans ce dernier cas, il aurait considéré le dieu
vénéré à Jérusalem par les Judéens comme un avatar de Zeus Olympien ou de
Baal Shamaïn, car une telle assimilation est parfaitement plausible selon la
théologie grecque de l’époque : mis en confiance par la collaboration des
Judéens du parti helléniste, il aurait demandé que sa statue soit accueillie dans
le Temple comme synnaos ˗ c’est-à-dire « l’hôte du dieu » ˗ du dieu des
Judéens, imposant en même temps la commémoration de ses anniversaires et la
célébration de sacrifices en son nom sur l’autel des holocaustes181.
À noter que le Mǝgillat HāHashmōna᾿im ne mentionne aucunement le nom de Zeus,
mais plutôt celui de Dagon. À ce propos, il est difficile d’en arriver à une conclusion
satisfaisante en ce qui concerne le lien que l’on peut faire entre Zeus et Dagon. Une
hypothèse serait qu’en étant un dieu du couloir syro-palestinien, Dagon était très connu des
Juifs, contrairement à Zeus. De plus, 1 M mentionne l’existence d’un Temple dédié à
Dagon à Azôtos au IIe s. av. J.-C (1 M 10, 83-84). Ainsi, pour les Juifs, il n’y avait peutêtre pas de différence entre Dagon ou Zeus. Quoi qu’il en soit, le but de l’auteur du
Mǝgillat HāHashmōna᾿im était principalement de rappeler que l’Alliance ne saurait tolérer,
ni la présence d’un dieu étranger dans le sanctuaire, ni quelque offense abominable. Tacite
résume bien cette pensée :
Les Juifs conçoivent par l’esprit seul le Dieu unique qu’ils révèrent. Ils
regardent comme des impies ceux qui, avec des matières périssables, façonnent
des figures de divinités à l’image des hommes. Leur Dieu est un être suprême et
éternel qui ne peut ni s’imiter ni périr. C’est pourquoi ils ne tolèrent aucune
statue dans leurs villes et, à plus forte raison dans leurs Temples (Hst V, 5, 4).
Or, même dédié à un dieu étranger, « le Temple de Jérusalem est toujours la demeure
du dieu d’Israël, mais son culte prend désormais une forme nouvelle où se retrouvent
associés les rites grecs, les rites syriens et les rites judéens »182. Dorénavant, « le nom de ce
dieu d’Israël, qui est ineffable, est simplement traduit de manière intelligible pour
tous […] L’“anonyme” dieu des Judéens est devenu Zeus Olympien pour les Grecs et Baal-
181
Mimouni, 2012, p. 325-326.
182
Ibid., p. 327.
55
Shamaïn pour les Syriens : il n’a pas été chassé de son sanctuaire par les “dieux des autres”,
mais il a été “assimilé” à eux »183.
Cependant, la population juive, mis à part les partisans en faveur d’une réforme
religieuse ou de l’hellénisme, ne l’a pas considéré ainsi. Parmi les premiers
commandements du Décalogue, on retrouve justement cette obligation pour les Juifs
d’adorer et de servir un Dieu unique, ce Dieu qui ne veut être représenté d’aucune façon
que ce soit. Ainsi, en installant une statue de Zeus dans le Temple, Antiochos enfreignait
cette ordonnance qui est à la base même de l’Alliance entre Yahvé et son peuple. Or, ce
geste est un des éléments qui a conduit les Hassidéens à refuser de se plier aux directives
royales et qui a déchainé une répression cruelle de la part des Séleucides (1 M 1, 59-64;
2 M 6, 18-7, 41).
2.3. Pillage et désacralisation du Temple : Répercussions religieuses et sociales
Du point de vue religieux, s’il y avait encore un quelconque service religieux au
Temple à la suite de la désacralisation, il n’a sûrement pas été accompli convenablement tel
qu'il était requis par la Loi de Moïse. Déjà, le mobilier et les ustensiles utilisés pour
accomplir le service du Temple avaient été pillés par les Séleucides; malgré cela, une
certaine activité sur le site du sanctuaire pouvait quand même être présente puisque, selon
E. Bickerman, le site du Temple n’appartenait plus aux Juifs, mais aux citoyens de
l’Acra184 qui s’en servaient pour accomplir les rites païens et la prostitution (1 M 1, 34.46;
2 M 6, 4-5; AJ XII, 252-253).
Ce qui est sûr, c’est qu’Antiochos, par l’entremise de Géronte et de Ménélas185, a
interdit les sacrifices perpétuels qui étaient offerts deux fois par jour sur le site du Temple;
on peut considérer que les autres types d’offrandes et de sacrifices n’étaient probablement
183
Mimouni, 2012, p. 327.
184
Bickerman 1979, p. 47-52.
185
Les passages de 2 M 13, 4 et AJ XII, 384-385 mentionnent que Ménélas fut exécuté par Antiochos
Eupator après que Lysias, son tuteur, lui eut fait la démonstration que, puisqu’il avait conseillé Antiochos
Épiphane de forcer les Juifs à abandonner le culte judaïque, tous les troubles qu’ils y avaient à Jérusalem
était de sa faute.
56
plus accomplis et que les fêtes religieuses et le Sabbat ont également été abandonnés186.
D’ailleurs, J. A. Goldstein précise que “the defilement of the Temple and the holy things
would make it impossible for pious Jews to offer the sacrifices still permitted to them”187.
En fait, c’est ce que le texte de 1 M 1, 39 semble établir : « Son sanctuaire fut dévasté
comme un désert, ses fêtes se changèrent en deuil, ses sabbats en dérision, son honneur en
mépris » laissant sous-entendre que la vie religieuse de la ville avait été affectée au point où
plus rien n’existait ou n’était accompli au Temple et aux alentours.
Quant à l’aspect social, il fut marqué, non seulement par la razzia, mais également par
l’ampleur de la geste d’Antiochos et de son armée, qui eut pour conséquence la fuite de
nombreux habitants hors des murs de la cité pour se réfugier dans les montagnes
(1 M 1, 38. 53; 2 M 5, 27). La vie sociale des Juifs étant intrinsèquement liée à la vie
religieuse et à leur identité, les références entourant les fêtes et le Sabbat cités dans 1 M 1,
39 s’appliquent également à cet aspect de la vie communautaire juive.
Quoi qu’il en soit, la désacralisation du Temple a eu pour but de contraindre les Juifs
à abandonner la pratique de leurs coutumes ancestrales au grand plaisir d’Antiochos qui
exigeait de ces Juifs la participation aux sacrifices d’animaux impurs en l’honneur de Zeus,
de Bacchus et d’Antiochos. Ainsi, avec ce seul acte, Antiochos Épiphane contraignit les
Juifs à renier les quatre premiers commandements stipulant qu’il ne devait y avoir qu’un
seul Dieu, qu’aucune idole ne devait le représenter et que nul ne devait adorer un autre dieu
que Yahvé.
L’historien Flavius Josèphe se fait très avare de commentaires sur les répercussions
ou les réactions juives suite aux événements du pillage ou de la désacralisation du
sanctuaire. Mis à part dans AJ XII, 250 où il mentionne que εἱς μέγα τοὺς Ἰουδαίους ἐπὶ
τούτοις πένθος ἐνέβαλεν188, c’est surtout par raisonnement, et à cause de la présence de
186
Le lien entre les fêtes religieuses, le Sabbat et les sacrifices est dû au fait que des sacrifices spéciaux
étaient offerts lors des fêtes religieuses les plus importantes et lors des Sabbats hebdomadaires.
Grabbe 2000, p. 141.
187
Goldstein 1976, p. 222.
188
« ce désastre [scil. le pillage du Temple] jeta les Juifs dans le plus grand désespoir », AJ XII, 250.
57
verbes tels que περιδύσας189, ἐκέλευσε [...] μὴ190, ἐνέπρησε191, πονηροί192, ἠναγκασε193,
ἀπέκτεινεν194, μαστιγούμενοι 195, etc., que nous pouvons conclure qu’il y a eu émoi et
répercussions dues à la gravité des gestes qui furent commis.
Si nous revenons à l’épisode de la désacralisation, force est de constater que, pour
plusieurs Juifs, qu’ils y aient été contraints ou non, cet événement a été la source d'une
prise de conscience. En effet, l’invasion de la culture et de la civilisation grecque a permis à
plusieurs Juifs de découvrir quelque chose de différent de ce qu’ils connaissaient et vivaient
jour après jour. Certains ont décidé d’adopter certains des aspects de cette culture, comme
nous le verrons au chapitre trois, soit par partisanerie, soit par crainte d’être exécutés.
Cependant, le choix de certains les obligeait souvent à aller à l’encontre de ce que la
loi juive prévoyait. Par exemple, Flavius Josèphe et 2 M rapportent que plusieurs Juifs ont
désiré vivre à la manière des Grecs allant même jusqu’à se faire refaire un prépuce afin de
cacher les marques de leur circoncision et de pouvoir s’entraîner dans les gymnases grecs,
de participer à des compétitions panhelléniques, ou simplement d’avoir accès aux thermes
grecs (2 M 4, 9-17; AJ XII, 240-241). Ce faisant, ils ont renié un des éléments requis par
l’Alliance, celui d’être circoncis – aspect que nous aborderons à la section 3.2 du prochain
chapitre.
D’autres, cependant, ont été plus radicaux alors que les plus orthodoxes d’entre eux
ne voulaient avoir aucun rapport avec la manière de vivre des Grecs et ont choisi de
s’éloigner de la ville afin de ne pas être influencés par les décisions antiochiennes qui les
obligeraient à enfreindre les lois divines, et d’autres ont fait des choix différents. Toutefois,
les maux des Juifs n’en étaient qu’au commencement puisque, comme nous le verrons au
189
« il dépouilla », AJ XII, 250.
190
« il ordonna de ne pas... », AJ XII, 251.
191
« il mit le feu », AJ XII, 252.
192
« firent endurer », AJ XII, 252.
193
« il obligea », AJ XII, 253.
194
« il fit mettre à mort », AJ XII, 247, 251.
195
« Frappés à coups de fouets », AJ XII, 256.
58
chapitre suivant, Antiochos décrétera l’abolition du judaïsme et imposera de multiples
exigences aux Juifs qui seront astreints à vivre selon les coutumes grecques et à renier
l’Alliance sous peine de mort.
59
Chapitre 3
3.
L’abolition du culte judaïque
Lors de la dernière intervention du pouvoir séleucide à Jérusalem, les Juifs ont assisté
impuissants, rappelons-le, à la construction d’un autel païen sur l’autel des Holocaustes, à
l’abolition du sacrifice perpétuel et à la dédicace du Temple de Jérusalem à Zeus Olympien
tel qu’Antiochos IV l’avait ordonné. Or, Flavius Josèphe et d’autres sources anciennes
rapportent
une
autre
ordonnance
d’Épiphane
que
nous
n’avons
pas
encore
abordée : l’interdiction de pratiquer la religion ancestrale juive. Le passage de 1 M 1, 44
rapporte que des lettres, auxquelles étaient probablement jointe la copie d’un décret, furent
envoyées par messagers à Jérusalem et dans la Judée afin que soit instaurée cette
prohibition et pour obliger les Juifs à l’obéissance sous peine de sanctions196.
Mais doit-on parler d’interdiction ou d’abolition du judaïsme ? Selon Tacite, le but de
la réforme d’Antiochos était « d’abolir la superstition juive afin d’introduire la civilisation
grecque, mais la guerre contre les Parthes l’empêcha d’améliorer ce peuple, le plus vil de
tous » (Hst 5, 8) et Diodore de Sicile ajoute qu’ « Antiochos Épiphane, choqué de la haine
que les Juifs avaient vouée à toutes les nations, mit beaucoup de zèle à abolir leurs lois »
(Diod 34, 1, 3).
196
Dans l’Antiquité, le pouvoir royal employait les édits, les décrets ou/et les correspondances pour
transmettre quelconques décisions ou volontés. L’édit (lat. edictum) était utilisé afin
de proclamer (lat. edicere) une ordonnance, un texte de loi émanant du souverain ou de son représentant.
À ne pas confondre avec un décret (lat. decretum) qui était une décision souveraine, juridique ou politique
du pouvoir exécutif suite à une prise de décision concernant une problématique quelconque, même si
celle-ci pouvait contenir les mêmes dispositions légales telles que les obligations ou interdictions de même
que les moyens d’exécution et les punitions infligées. Une correspondance accompagnait toujours ces
édits ou décrets assurant au porteur du document légal l’authenticité de celui-ci et du pouvoir lui étant
accorder pour l’exécution de la décision royale. Aussi, Edouard Will trouve regrettable que l'édit original
ne soit pas rapporté dans les sources anciennes car il est d'avis que le décret ne contenait pas toutes les
prescriptions et abolitions tels que détaillées dans les textes de Flavius Josèphe et des Maccabées, mais se
bornait à une formule générale, se contentant de répondre à une demande expresse de Ménélas et des
hellénistes de Jérusalem. Il ajoute que la raison pourrait en être que l'édit royal, qui était probablement un
rescrit, dans son laconisme, était insuffisamment suggestif pour les desseins des auteurs; ceux-ci ont
préférablement aimé mieux suggérer que les détails scandaleux qu'ils ont énumérés avec complaisance
figuraient de fait dans l'édit, afin de mieux illustrer l'impiété d'Antiochos Épiphane. Cf. Bertrand 1990,
p. 101; Will et C. Orrieux 1986, p. 143-144. Pour une description des documents et de la circulation de
l'information sous les Séleucides plus complète, voir Capdetrey 2007, p. 335-359.
61
L’auteur du premier livre des Maccabées parle plutôt de renoncement (1, 42) et de
bannissement (1, 45), d’oubli et d’altération (1, 49), mais sous peine de mort (1, 50), alors
que celui de 2 M 6, 1 utilise le verbe « forcer » (ἀναγκάζειν), cependant, en ajoutant les
éléments de la contrainte (6, 7) et de l’obligation sous peine de mort (6, 9); nous pouvons
supposer qu’il y avait une volonté séleucide d’éradiquer totalement toute forme de pratique
religieuse habituellement pratiquée par les Juifs. Aussi, dans la Guerre des Juifs, Flavius
Josèphe parle du désir d’Antiochos d’obliger les Juifs à abandonner leur religion (1, 34c),
alors que, dans les Antiquités juives, le souverain séleucide interdit (XII, 251) pour ensuite
obliger les Juifs (XII, 253b), sous peine de châtiment, à renoncer au culte de leur divinité.
Alors, à partir de ces textes, y a-t-il, de la part d’Antiochos, une volonté d’abolir la
religion ancestrale juive ou s’agit-il d’une interdiction ? Les commentateurs ne s’entendent
pas sur ce point-là. Par exemple, J. Bright indique que c’est dans le but d’éradiquer
l’intransigeance des Juifs qu’Épiphane a décidé d’annuler les concessions accordées par
son prédécesseur, Antiochos III197. H. Jagersma précise dans son ouvrage que Antiochos
« entreprit une métamorphose de la religion existante, car il avait acquis une réputation non
seulement sur le plan politique, mais aussi sur tout ce qui concerne la sphère religieuse »198.
Pour E. S. Gruen :
Antiochus seemed determined to stamp out their religion itself [...] Judaea
would serve as a conspicuous showcase for Seleucid power [...] Eradication of
the creed and forcible conversion of the faithful would send a message
throughout the ancestral kingdom of the Seleucids – the message that Antiochus
had accomplished what no ruler before him had hoped to achieve: the
abandonment of Jewish belief at Seleucid command199.
J. J. Collins, en se basant sur le passage de 2 M 6, 6, considère que les mesures prises
par le roi séleucide avaient pour but de supprimer la pratique traditionnelle de la religion
juive, et non de la réformer200. S. Weitzman, quant à lui, précise qu’Antiochos “sought to
expunge any expression of Jewish tradition”201. Enfin, S. C. Mimouni reconnaît que l’édit
197
Bright 1972 (1959), p. 424.
198
Jagersma 1986, p. 45.
199
Gruen 1993, p. 248, 263.
200
Collins 2005, p. 38-39.
201
Weitzman 2005, p. 34.
62
d’Antiochos « a été interprété dans les milieux religieux judéens comme une persécution et
une tentative d’éliminer de manière radicale les croyances et pratiques du peuple
judéen »202, mais ajoute qu’Antiochos n’a pas eu l’intention de remplacer quelque culte que
ce soit « et que, au contraire, on est en présence d’une réforme religieuse qui opère de
l’intérieur, au sein du peuple judéen, sous le signe de l’ouverture et du renouveau »203. À ce
propos, O. Otzen croit que “although the prohibition against the practice of the Jewish cult,
which is reflected in 1 Macc. 1.41-51, was actually signed by the king, it was most
probably composed by the high priest Menelaos and his adherents among the Hellenized
Jews in Jerusalem”204.
Aussi, P. Schäfer indique que les raisons et les causes exactes entourant les
persécutions religieuses d’Antiochos ne sont pas élucidées dans tous leur détail, mais que
l’opinion soutenue par E. Bickermann et M. Hengel reste prépondérante parmi les
chercheurs. Cette opinion soutient que le roi séleucide n’aurait été qu’un acteur puisqu’il
ignorait les règles du jeu et que la volonté de modifier les pratiques religieuses serait un
événement local, purement juif, qui poursuivait deux buts : l’abolition totale de la Loi
mosaïque et une profonde réforme du culte205. Or, que la raison de la réforme religieuse ait
été politique ou purement religieuse, l’abolition du Judaïsme, ou son renouveau, était
indubitablement soit dans les pensées d’Antiochos, soit dans celles du parti juif-helléniste
de Jérusalem, et il semble que les querelles existant dans la cité avant 175 av. J.-C. et la
révolte de Jason aient précipité cette soi-disant bonification de la religion206.
En s’attaquant à la religion juive, Épiphane, selon le paragraphe 5 du Mǝgillat
HāHashmōna᾿im, s’est attaqué à la base même du judaïsme en interdisant le shabbāt
ִׁ
( ‫) שַׁ בָּת‬, le rosh chōdesh ( ‫ ) ר ֹאש חֳדש‬et la bǝrīt mīlāh ( ‫) בְרית מילָה‬207. Pour l’auteur de ce
texte, ces trois aspects englobaient probablement tous les éléments du judaïsme qui furent
202
Mimouni 2012, p. 327.
203
Idem.
204
Otzen 1990, p. 25.
205
Schäfer 1989, p. 62.
206
Nodet 2005, p. 30.
207
Shabbāt : jour de repos pour les Juifs; Rosh chōdesh : littéralement signifie « tête du mois » ou « début du
mois ». Ce sont les fêtes de la Nouvelle lune, importantes dans le calendrier juif car elles permettaient de
déterminer les mois et les jours de fêtes; et Bǝrīt mīlāh : alliance de la circoncision.
63
abolis. Or, à la lecture des autres sources anciennes, nous pouvons constater que d’autres
interdits s’ajoutèrent à ceux-là. En effet, l’examen des écrits de Flavius Josèphe et des
sources maccabéennes abordant l’événement permet de définir l’abolition, ce en quoi elle
consistait et les éléments du judaïsme qui furent touchés. Cela nous permettra d’analyser
ensuite les répercussions en regard de la Loi juive pour enfin examiner les différentes
réactions juives à la suite de cette cessation obligatoire imposée par le pouvoir séleucide.
3.1. Aperçu du judaïsme
Le judaïsme est connu comme étant la religion des Juifs. Mais se limiter à cette
simple affirmation est réducteur, de même que de dire que le judaïsme est la croyance des
Juifs en un seul dieu ne tient pas compte de tous les autres éléments entourant cette
croyance. Aussi, afin mieux comprendre ce en quoi consistait l’abolition de la religion
juive, il importe de définir ce judaïsme du second Temple de même que la base de ses
croyances et ses pratiques. À cet effet, le Jewish Encyclopedia exprime ainsi la définition
du judaïsme :
A clear and concise definition of Judaism is very difficult to give, for the reason
that it is not a religion pure and simple based upon accepted creeds, like
Christianity or Buddhism, but is one inseparably connected with the Jewish
nation as the depository and guardian of the truths held by it for mankind.
Furthermore, it is as a law, or system of laws, given by God on Sinai that
Judaism is chiefly represented in Scripture and tradition, the religious doctrines
being only implicitly or occasionally stated; wherefore it is frequently asserted
that Judaism is a theocracy (Josephus, "Contra Ap." ii. 16), a religious
legislation for the Jewish people, but not a religion. The fact is that Judaism is
too large and comprehensive a force in history to be defined by a single term or
encompassed from one point of view208.
Quant au Blackwell Companion of Judaism, il précise que le système judaïque est
composé de trois éléments : une vision du monde, une vision de la vie et un groupe social
qui, ici et là, englobe le tout. Il ajoute que :
The world-view explains the life of the group, ordinarily referring to God’s
creation, the revelation of the Torah, the goal and the end of the group’s life in
208
64
J. Z. Lauterbach, « Judaism ». Jewish Encyclopedia, 2002-2011.
http://www.jewishencyclopedia.com/articles/9028-judaism, consulté le 2013-06-27.
the end times. The way of life defines what is special about life of the group.
The social group, in a single place and time, then forms the living witness and
testimony to the system as a whole and finds in the system ample explanation
for its very being. That is a Judaism209.
Nous pourrions donc ainsi résumer le judaïsme comme étant la religion d’un groupe
ethnique, le peuple juif, dans laquelle nous retrouvons un système de croyances et de
doctrines, de rites et de coutumes, et qui est défini par sa vision du monde, par son mode
de vie et par sa vie en communauté, tel que rapporté dans la littérature sacrée juive et qui
s’est développée sous l’influence des différentes civilisations avec lesquelles elle est entrée
en contact. Ce système est très complexe pour les Juifs qui l’expérimentent et le vivent
chaque jour, et il l’est davantage pour les néophytes ou les profanes vivant à l’extérieur de
ce système religieux.
À la base même de ce dogme est la notion évoquée par la Loi de Moïse concernant
l’Alliance entre Yahvé et le peuple hébreu. Celle-ci avait un but précis : la séparation du
peuple choisi d’avec les autres nations afin d’appartenir à un Dieu unique, dans la personne
de Yahvé. Comme le précise K. F. McKinley, « cette alliance était conditionnelle. Elle
promettait à Israël la bénédiction s’il obéissait et le châtiment s’il désobéissait » 210. Aussi,
le respect de ce contrat passait par l’observance des ordonnances contenues dans le
shǝmā211 :
209
The Blackwell Companion to Judaism 2003 (2000), p. 11.
210
En fait, alors que certains parlent d’« alliance », d’autres utilisent le terme « dispensation » pour parler de
l’entente entre Yahvé et Abraham, le peuple hébreu, ainsi de suite. Ce terme est surtout utilisé par les
théologiens protestants pour définir le lien entre Dieu et l’homme. C’est une sorte de contrat dans lequel
se retrouve le lien de l’Alliance. McKinley résume ainsi ce qu’est une dispensation : « Une “dispensation”
est un “test” que Dieu fait subir à l’homme pendant une période de “temps” prédéterminée, pour éprouver
son attitude vis-à-vis la “révélation” d’un aspect précis de Sa pensée ou de Sa volonté. Il commence par
“faire connaître” cette révélation à un homme ou à groupe d’hommes, puis ces derniers deviennent
responsable d’y “obéir” et de la transmettre à d’autres afin qu’eux aussi obéissent ». Ainsi, l’Alliance
abrahamique se retrouve dans la « dispensation de la promesse » alors l’Alliance mosaïque est identifiée à
la « dispensation de la Loi ». On note également la présence des expressions « peuple saint, choisi, mis à
part » dans les textes bibliques. McKinley 1991, p. 23-24. 53.
211
Hormis le fait que le mot hébreu shǝmā (‫שמַע‬
ְׁ ) signifie «écoute», le shǝmā est une affirmation de la pensée
judaïque et une déclaration de foi dans un Dieu unique, basé sur trois portions du Pentateuque,
Dt 6, 4-9; 11, 13-21 et Nb 15, 37-41, formant ainsi trois paragraphes : shǝmā (‫שמַע‬
ְׁ ), v'haya (‫ ) ְו ָּהי ָּה‬et
vayomer (‫)וַׁי ֹאמר‬. Le shǝmā exprime l'engagement juif de trois manières : par une récitation deux fois par
jour des mots eux-mêmes; par l'instruction des générations futures; et par le rappel sous la forme des
phylactères, attachés aux bras et à la tête pendant la prière, et de mezuzahs, installés à la porte de la
65
ִׁ‫שמַׁעִׁיש ְָּראֵלִׁי ְהוָּהִׁאֱֹלהֵינּוִׁי ְהוָּהִׁאחָּד׃ִׁוְָא ַׁהבְתָּ ִׁאֵתִׁי ְהוָּהִׁאֱֹלהיָךִׁ ְבכָּל־ ְל ָּבבְָךִּׁו ְבכָּל־נַׁ ְפשְָך‬
ְ
ִׁ‫ּו ְבכָּל־מְא ֹדָך׃ִׁ ְוהָּיּוִׁהַׁדְ בָּריםִׁ ָּהאֵלהִׁאֲשרִָׁאנ ֹכיִׁ ְמ ַׁצּוְָךִׁהַׁי ֹוםִׁעַׁל־ ְלבָּבָך׃ִׁוְשנַׁנְתָּ םִׁ ְלבָּניָך‬
ִׁ‫ש ְכבְָךִּׁובְקּומָך׃ִּׁו ְקש ְַׁרתָּ םִׁלְא ֹותִׁעַׁל־י ָּדָך‬
ָּ ‫ְתָךִׁבַׁדרְךִּׁו ְב‬
ְִׁ ‫וְדב ְַׁרתָּ ִׁבָּםִׁבְשבְתְ ָךִׁ ְבבֵיתָךִּׁובְלכ‬
‫שעָּריָך׃‬
ְ ‫ְוהָּיּוִׁלְטֹטָּפ ֹתִׁבֵיןִׁעֵיניָך׃ִּׁוכְתַׁ בְתָּ םִׁעַׁל־מְזּוז ֹתִׁבֵיתָךִּׁוב‬
‫שמְׁעּו אל־מצְֹׁותַ י אֲשר ָאנ ֹכי ְׁמצַּוה אתְׁ כם הַי ֹום לְַׁא ֲהבָה את־י ְׁהוָה‬
ְׁ ‫ְׁו ָהי ָה אם־שָמ ֹ ַע ת‬
‫ַר־ַארצְׁכם בְׁעת ֹו י ֹורה ּו ַמלְׁק ֹוש אֱֹלהיכם ּו ְׁל ָעבְׁד ֹו ְׁבכָל־ ְׁל ַבבְׁכם ּו ְׁבכָל־נַ ְׁפשְׁכם׃‬
ְׁ
‫ְׁונָתַ תי ְׁמט‬
‫ש ָבעְׁתָ ׃ וְָׁא ַספְׁתָ דְׁ גָנָך וְׁתירֹשְָׁך וְׁי ְׁצהָרָך׃‬
ָ ‫שמְׁרּו ְׁונָתַ תי עשב ְׁבשָדְׁ ָך לבְׁהמְׁתָך וְָׁא ַכלְׁתָ ְׁו‬
ָ ‫ה‬
‫ְׁוח ָָרה לָכם פן יפְׁתה ְׁל ַבבְׁכם ְׁוס ְַׁרתם ַו ֲעבַדְׁ תם אֱֹלהים אֲחרים וְׁהשְׁתַ חֲויתם לָהם׃‬
‫שמַים וְֹׁלא־יהְׁיה ָמטָר ְׁו ָהאֲדָ מָה ֹלא תתן את־י ְׁבּולָּה ַו ֲאבַדְׁ תם‬
ָ ‫ַאף־י ְׁהוָה בָכם ְׁו ָעצַר את־ ַה‬
‫מְׁה ָרה מעַל הָָארץ הַטֹבָה אֲשר י ְׁהוָה נ ֹתן לָכם׃‬
‫שמְׁתם את־דְׁ ב ַָרי אלה עַל־ ְׁל ַבבְׁכם ְׁועַל־נַ ְׁפשְׁכם ּו ְׁקש ְַׁרתם א ֹתָ ם לְׁא ֹות עַל־ידְׁ כם ְׁוהָיּו‬
ַ ‫ְׁו‬
‫וְׁלמַדְׁ תם א ֹתָ ם את־בְׁניכם לְׁדַ בר בָם בְׁשבְׁתְׁ ָך בְׁביתָך ּובְׁלכְׁתְׁ ָך לְׁט ֹוטָפ ֹת בין עיניכם׃‬
‫ש ְׁכבְָׁך ּובְׁקּומָך׃‬
ָ ‫שעָריָך׃ בַדרְך ּו ְׁב‬
ְׁ ‫ְׁל ַמעַן י ְׁרבּו י ְׁמיכם ּוכְׁתַ בְׁתָ ם עַל־מְׁזּוז ֹות ביתָך ּוב‬
‫שמַים‬
ָ ‫שבַע י ְׁהוָה ַלאֲב ֹתיכם לָתת לָהם כימי ַה‬
ְׁ ‫וימי בְׁניכם עַל ָהאֲדָ מָה אֲשר נ‬
212
‫עַל־הָָארץ׃‬
‫וַי ֹאמר י ְׁה ָוה אל־מ ֹשה לאמ ֹר׃‬
‫דַ בר אל־בְׁני יש ְָׁראל וְָׁאמ ְַׁרתָ אֲלהם ְׁועָשּו לָהם ציצת עַל־ ַכנְׁפי בגְׁדיהם ְׁלד ֹר ֹתָ ם ְׁונָתְׁ נּו‬
‫עַל־ציצת ַה ָכנָף פְׁתיל תְׁ כלת׃‬
‫ּוראיתם א ֹת ֹו ּוזְׁכ ְַׁרתם את־כָל־מצְֹׁות י ְׁהוה ַועֲשיתם א ֹתָ ם וְֹׁלא־תָ תֻ רּו ַאחֲרי‬
ְׁ ‫ְׁו ָהי ָה לָכם לְׁציצת‬
‫ְׁל ַבבְׁכם וְַׁאחֲרי עיניכם ֲאשר־אַתם ז ֹנים ַאחֲריהם׃‬
‫ְׁל ַמעַן תזְׁכְׁרּו ַועֲשיתם את־כָל־מצְֹׁותָ י ו ְׁהייתם קְׁד ֹשים לאֹלהיכם‬
maison. Cf. Ber. 1, 1-2; Coogan 2012 (2009), p. 151; Encyclopaedia Judaica, Vol. 18 2007 (1971),
p. 453-456.
212
66
« Écoute, Israël! Le Seigneur notre Dieu est le Seigneur UN. Tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton
cœur, de tout ton être, de toute ta force. Les paroles des commandements que je te donne aujourd’hui
seront présentes à ton cœur; tu les répéteras à tes fils; tu les leur diras quand tu resteras chez toi et quand tu
seras sur la route, quand tu seras couché et quand tu seras debout; tu en feras un signe attaché à ta main,
une marque placée entre tes yeux; tu les inscriras sur les montants de porte de ta maison et à l’entrée de ta
ville. [...] Et si vous écoutez vraiment mes commandements, ceux que je vous donne aujourd'hui, en
aimant le Seigneur votre Dieu et en le servant de tout votre cœur, de tout votre être, je donnerai en son
temps la pluie qu'il faut à votre terre, celle de l'automne et celle du printemps : tu récolteras ton blé, ton
vin nouveau et ton huile ; je donnerai de l'herbe à tes bêtes dans tes prés, et tu mangeras à satiété. Gardezvous bien de vous laisser séduire dans votre cœur, de vous dévoyer, de servir d'autres dieux et de vous
prosterner devant eux : car alors la colère du Seigneur s'enflammerait contre vous, il fermerait le ciel et il
n'y aurait plus de pluie, la terre ne donnerait plus ses produits, et vous disparaîtriez rapidement du bon
pays que le Seigneur vous donne. Mes paroles que voici, vous les mettrez en vous, dans votre cœur, vous
en ferez un signe attaché à votre main, une marque placée entre vos yeux. Vous les apprendrez à vos fils
en les leur disant quand tu resteras chez toi et quand tu marcheras sur la route, quand tu seras couché et
quand tu seras debout ; tu les inscriras sur les montants de porte de ta maison et à l'entrée de tes villes,
pour que vos jours et ceux de vos fils, sur la terre que le Seigneur a juré à vos pères de leur donner, durent
aussi longtemps que le ciel sera au-dessus de la terre ». Dt 6, 4-9; 11, 13-21.
‫אֲני י ְׁהוָה אֱֹלהיכם אֲשר ה ֹוצאתי אתְׁ כם מארץ מצ ְַׁרים להְׁי ֹות לָכם לאֹלהים אֲני י ְׁהוָה‬
213
‫אֱֹלהיכם׃‬
En plus du shǝmā, il y avait 613 mitzvot – dont le Décalogue – qui faisaient partie des
exigences que les Juifs devaient avoir envers l’Alliance. Ils étaient composés de 248
obligations et de 365 interdits, dans lesquels l’on retrouve les prescriptions concernant les
mœurs, les péchés, la sainteté, la pureté, le monothéisme, l’idolâtrie, la nourriture, etc.,
auxquels tous les Juifs et tous les judaïsants étaient astreints à l’intérieur du contrat de
l’Alliance.
Rappelons que le but de l’Alliance était de mettre à part le peuple hébreu afin qu’il
soit différents des autres peuples. Ainsi, certaines des mitzvot concernaient les relations que
les Juifs devaient entretenir avec les nations qui les entouraient. Toutes ces lois avaient
également un lien avec la notion de « peuple saint » appartenant à un « Dieu Saint » et à qui
il était demandé de ne pas pratiquer les observances et les abominations des autres nations
(Lv 18-19, 2; 20, 1-27). En conséquence, des répercussions qui passent parfois inaperçues
sont celles qui ont eu un impact sur l’Alliance et sur la spiritualité des Juifs, répercussions
qui ont également influencé l’attitude et le comportement des Juifs.
 L’identité juive et le judaïsme
Il faut aussi préciser un autre élément caractéristique du judaïsme avant d’en
examiner les principes de base. Le judaïsme n’est pas seulement une religion ou un
système de croyances que les Juifs observaient dans le but de préserver l’Alliance avec
Yahvé. Le système judaïque et ses éléments étaient intrinsèquement liés à l’identité juive
puisqu’être juif était beaucoup plus qu’un simple héritage religieux, c’était aussi appartenir
à un peuple, à une terre. Cette identité était généralement acquise par la naissance ou au
213
« Le Seigneur dit à Moïse : "Parle aux fils d’Israël, dis-leur de se faire une frange sur les bords de leurs
vêtements – ceci pour les générations à venir – et de mettre un fil pourpre dans la frange qui borde le
vêtement. Il vous servira à former la frange ; en le voyant vous vous souviendrez de tous les
commandements du Seigneur, vous les accomplirez et vous ne vous laisserez pas entraîner par vos cœurs
et par vos yeux qui vous mèneraient à l’infidélité. Ainsi vous penserez à accomplir tous mes
commandements et vous serez saints pour votre Dieu. Je suis le Seigneur votre Dieu qui vous ai fait sortir
du pays d’Égypte pour être votre Dieu. Je suis le Seigneur votre Dieu". » Nb 15, 37-41.
67
moyen de la conversion au judaïsme, et renforcée par l’acte obligatoire de la
circoncision214.
Le principe de l’identité juive215 du IIe av. J.-C. divergeait selon la personne,
l’endroit et le temps tout en englobant plusieurs caractéristiques d’importances
diverses : (1) ethnique – l’appartenance à un peuple; (2) géographique – être un habitant de
la Judée; et (3) religieuse-culturelle – l’ensemble des caractéristiques séparant les Juifs des
autres nations216. Elle était également vécue autant individuellement que collectivement et
toujours en lien avec les éléments suivants du judaïsme :
- la croyance en un seul dieu, le Dieu d’Israël;
- le sentiment de faire partie d’un « peuple élu »;
- l'idée que la terre est une possession et un endroit où habiter, reçue en héritage de la
part de Yahvé, emplacement où il a lui-même choisi de demeurer;
- les origines divines de la Torah;
- la soumission aux lois de la Torah (le Sabbat, la circoncision, les pèlerinages, les
dons au Temple, les lois de la pureté, les commandements concernant l’agriculture
et les lois alimentaires);
- la participation au culte de l’institution centrale qu’est le Temple;
-
le rejet de l’adoration des idoles217.
La manière dont les Juifs étaient perçus par les Grecs n’apparaît pas toujours
distinctement chez les auteurs grecs. En fait, L. L. Grabbe explique que “no feature
common to all Greek authors can be found, even in authors who explicitly declare that they
intend to introduce the Jewish people to the reader”218. Ceux-ci ont plutôt fait des
remarques à propos des éléments énumérés ci-dessus et c’est au moyen de certains signes
distinctifs qu’ils reconnaissaient les Juifs. Aussi, ce n’est pas toujours de la plus positive
des manières qu’ils y ont fait référence219. Nous aurons d’ailleurs l’occasion de mentionner
214
Grabbe 2000, p. 295.
215
S. Stern mentionne qu’il n’existe aucun traité talmudique ou même de mots hébreux ou araméens en lien
avec cette notion. Celle-ci serait plutôt le résultat d’études sociologiques et anthropologiques à partir des
corpus rabbiniques. Stern 1994, p. xiv-xv.
216
Levine 2009, p. 26.
217
Grabbe 2000, p. 294; Levine 2009, p. 27.
218
Bar-Kochva 2010, p. 521.
219
Grabbe 2000, p. 294.
68
quelques exemples dans les sections ci-dessous sur la circoncision, le Sabbat et les autres
éléments du judaïsme.
 La circoncision
Un des éléments importants du judaïsme, et par surcroit de l’identité juive, est la
circoncision, qui est un signe d’élection du peuple juif et une marque exigée par Yahvé lors
de l’Alliance qu’il a conclue avec Abram selon Gn 17, 9-14220; le passage du Lv 12, 3 en
fait un commandement. Depuis, et Flavius Josèphe confirme qu’il s’agissait d’une coutume
chez les Juifs, tous les enfants mâles nés de parents Juifs sont circoncis le huitième jour
permettant à tous ceux qui passent par ce rituel d’entrer dans cette Alliance (AJ I, 214). De
plus, c’est lors de cette cérémonie que l’enfant reçoit son nom marquant ainsi son entrée
dans la communauté et dans son héritage identitaire juif221. Le rite était également
obligatoire pour tout mâle qui voulait rejoindre la nation judéenne et si quelqu’un était déjà
circoncis, on prenait une goutte de sang au cours d’une circoncision symbolique222.
Dans son ouvrage sur la circoncision dans le monde judéen, S. C. Mimouni
mentionne qu’« elle est le signe somatique de l’alliance d’un peuple avec sa divinité – c’est
en tant que telle qu’elle s’est imposée »223. Selon les sources juives, la bǝrīt mīlāh –
alliance de la circoncision – est ce qui maintiendrait le monde en existence et sans celle-ci,
il n’y aurait aucune réponse aux prières, aucune inspiration du Divin, et aucun
apprentissage de la Torah224. Aussi, pour démontrer son importance dans le judaïsme,
l’obligation de la circoncision vient au deuxième rang tout de suite après celle qui exhorte
220
Schäfer, commentant Gn 17, 14, précise que « le manque à observer ce pacte signifie “être coupé,
retranché” (karet) de la parenté de son père ». Schäfer 2003, p. 159.
221
Philon d’Alexandrie considérait la circoncision non comme un rite permettant à un enfant mâle d’entrer
dans la congrégation d’Israël, mais plutôt comme le signe de l’esprit de complaisance ou de la noncomplaisance des parents. Sanders 1992, p. 212.
222
Schürer mentionne que le rite de la circoncision est l’une des trois choses qui étaient demandées à tout
prosélytes ou païens qui se convertissaient au Judaïsme, les deux autres étant le baptême (ou l’immersion
purificatrice) et une offrande au Temple. Cf. Mimouni 2007, p. 78; Dictionnaire encyclopédique du
Judaïsme 1996 (1993), p. 250; Schürer 1986 (1890), p. 169-170,173.
223
Mimouni 2007, p. 5.
224
Stern 1994, p. 64-65.
69
les Juifs à se multiplier225. De plus, S. Stern mentionne que dans le Midrash,
l’incirconcision est considérée comme étant une abomination, même une source de honte,
alors que les textes de la Mishna mentionnent sans gêne le dégoût des Juifs envers le
prépuce le considérant avec répugnance. Quant au Talmud de Babylone, il considère le Juif
non circoncis avec la même aversion226.
La marque de la circoncision était également ce qui distinguait un Juif ou un
judaïsant d’un non-juif; ce fait était reconnu par Tacite lorsqu’il dit : « Ils ont adopté la
circoncision afin de se distinguer des autres peuples au moyen de cette différence ».227
Selon la Mishna, les Israélites sont considérés comme étant « les circoncis » alors que tous
les autres sont des « non-circoncis ». Il était également interdit aux Juifs de manger avec un
incirconcis, autant juif que païen, car partager le repas avec un de ceux-ci était considéré
comme manger avec un chien puisqu’ils ne sont pas circoncis228.
Les auteurs gréco-romains qui ont abordé la circoncision chez les Juifs sont
relativement nombreux229. En général, ils considéraient les gens circoncis comme ayant
une difformité physique et répulsive, et comme tous ceux qui étaient difformes, ils
n’étaient pas autorisés à participer à aucun jeu public ou de s’exercer dans un gymnase
puisque cela devait se faire dans une nudité totale230. Et comme le précise D. S. Russell, la
pensée grecque avait développé une envie irrésistible pour la beauté harmonieuse des
225
Selon la Concordance de la Traduction Œcuménique de la Bible, il existe dans l’Ancien Testament plus
de 35 références bibliques traitant autant de la solennité et de l’obligation que de la signification de l’acte
de la circoncision, il y en a davantage (39) sur l’incirconcision et environ 14 passages mentionnent la
coupe du prépuce. L’apôtre Paul mentionnera le sujet de la circoncision et de l’incirconcision plus de 57
fois sur un total de 71 mentions dans le Nouveau Testament. Cf. Stern 1994, p. 5; La Concordance de la
traduction Œcuménique de la Bible 1993, p. 171, 477 et 762.
226
Stern 1994, p. 59-60.
227
Schäfer 2003, p. 167; Feldman et M. Reinhold 1996, p. 380.
228
Stern 1994, p. 59-60 et 98.
229
L’intérêt que portaient les auteurs grecs pour la circoncision juive était pour différentes raisons. Ainsi,
pour Hérodote d’Halicarnasse, Diodore de Sicile, Strabon et Celse, c’était dans le but d’apporter une
explication ethnographique et non afin de porter un jugement. D’autres, à partir du IIIe s. av. J.-C., ont
choisi d’étaler leur point de vue sur la circoncision à partir d’un aspect idéologique. Ainsi, Timagène,
Tacite ‒ précédemment cité ‒ et Suétone, entre autres, ont reconnu la circoncision comme étant une
distinction typiquement juive, d’autres (Apion, Horace, Perse, Pétrone, Martial et Juvénal) en ont fait un
sujet de mépris, de moquerie et de satyre. Cf. Mimouni 2007, p. 291-308; Schäfer 2003, p. 160-175.
230
Mimouni 2007, p. 115; Feldman et M. Reinhold 1996, p. 377.
70
formes, le plaisir dans le corps, sa franchise étant nullement intimidée par tout ce qui
concerne le naturel231.
Cela était cependant un problème pour un Juif puisqu’il devait pratiquer le tzeniut,
c’est-à-dire la dissimulation de l’organe génital circoncis, et ne pouvait exposer son corps
ou s’exercer dans une nudité totale232. Le texte des AJ XII, 241 mentionne que les Juifs qui
voulaient accéder au gymnasium grec devaient masquer la marque de leur circoncision
« afin que, mêmes nus, ils ressemblassent aux Grecs ». Ce geste que S. Stern appelle
“drawing down from the prepuce” ou moshekh orla était une opération chirurgicale
appelée « épipasme »233. Mimouni précise :
Dès le IIe siècle avant notre ère, des témoignages affirment que des Judéens,
afin de camoufler ou de dissimuler leur circoncision, se font refaire leurs
prépuces : 1 M 1, 13-15; Antiquités judaïques XII, §241; Testament de Moïse
VIII, 3; 1 Co 7, 18; Midrash Genèse Rabbah 46, 13; TJ Yebamot VIII, 1, 9a; TJ
Shabbat XIX, 2, 17a; Livre des Jubilés XV, 33. Des auteurs grecs et romains,
de même, attestent que des Judéens cachent leur circoncision par une
intervention chirurgicale que l’on appelle “épispasme” : Martial, Épigrammes
VII, 82; Celse, De arte medicina VII, 25, 1; Suétone, Vie des Douze Césars,
Domitien 12, 2. Chez les Pères de l’Église, on rencontre aussi des témoignages
sur le camouflage ou de la dissimulation de la circoncision, notamment dans
Épiphane de Salamine, Des poids et mesures XVI234.
Il semblait donc possible pour un Juif de se « décirconciser », de répudier l’Alliance,
ce qui impliquait qu’il devait « dénoncer cette dernière et quitter la Loi des Judéens pour se
mettre sous celle des Grecs »235.
 Les fêtes religieuses
Dans le judaïsme, des fêtes commémoratives font également partie de la vie
quotidienne de tout Juif respectueux de son passé national ou religieux. En fait, elles sont
231
Russell 1965 (1960), p. 19.
232
Stern précise que la pratique du tzeniut est autant morale que physique dans le but de préserver l’identité
juive de l’individu et du peuple devant la menace que représente la culture païenne. Stern 1994,
p. 222-232.
233
Bensoussan 1998b, p. 72; Stern 1994, p. 66; Schürer 1973 (1890), p. 149, n. 28.
234
Mimouni 2007, p. 113.
235
Ibid., p. 116.
71
intrinsèquement liées autant à l’Alliance qu’à l’identité, la pratique religieuse et l’histoire
du peuple, et ont toutes une signification et un but. Ces festivités portent le nom de ẖag
mo’ed ou yôm tôv236 et leur description se trouve dans le passage du Lv 23, à l’exception de
la fête de Pourim que l’on retrouve plutôt dans le livre d’Esther. Des exigences particulières
étaient requises pour plusieurs d’entre elles, soit un pèlerinage à Jérusalem (la Pâque, la fête
des Semaines et la fête des Huttes), soit des jours d’arrêt obligatoire de tout travail, soit les
deux237, ou encore, le respect de certaines exigences alimentaires et de purification.
À l’époque du second Temple, les journées des festivités étaient basées sur le
calendrier juif qui lui-même était établi sur la base d’une observation empirique puisqu’il
n’y avait pas encore de calendrier fixe, coïncidant le début de chaque nouveau mois avec
l’apparition de chaque nouvelle lune, et similairement, ils intercalaient ‒ selon un autre
système complexe ‒ un mois au printemps de la deuxième ou troisième année en accord
avec la règle qui stipulait qu’en dépit des circonstances, la fête de la Pâque devait être
célébrée après l’équinoxe vernal lorsque le soleil était sous le signe du Bélier 238. Par
conséquent, un désaccord quant au calendrier signifiait un désaccord quant aux dates des
grandes fêtes religieuses qui ont été pensés pour supporter la vie de la société et assurer la
connexion entre la société juive et le pouvoir divin239.
Le nombre de ces fêtes a été différent selon les époques à cause des circonstances ou
des événements qui se sont produits dans l’histoire du peuple juif. Par exemple, lors de
l’exil à Babylone, selon le livre d'Esther, les Juifs firent face à un complot d’un représentant
d’Assuérus qui voulait leur extermination. La fête de Pourim a été institué (Ve s. av. J.-C.)
236
Otzen 1990, p. 107.
237
La loi biblique prescrit l’observance de sept jours de fête où tout travail est interdit : Roch ha-chanah (la
nouvelle année, 1er Tichri); Yom ha-kippourim (le jour des expiations ou Yom Kippour, 10 Tichri) qui,
bien qu’étant un jour de jeûne, est compté comme un jour de fête; le premier jour de Soukkot (la fête des
Tabernacles, 15 Tichri); Chemini Atsèret (le huitième jour de l’assemblée solennelle, 23 Tichri); le
premier et le dernier jour de Pessaẖ (la Pâques, les 15 et 22 Nisan) et Chavouot (la fête des Semaines, 6
Sivan). Cf. The Eerdmans Dictionary of early Judaism 2010, p. 636; Dictionnaire encyclopédique du
Judaïsme 1996 (1993), p. 365; Otzen 1990, p. 87.
238
Si l’on s’apercevait vers la fin de l’année que la date de la prochaine fête de la Pâque serait avant
l’équinoxe vernal, un mois était ajouté avant le mois de Nisan. Ce treizième mois était appelé weadâr ou
adâr-shênî et était ajouté 7 fois tous les 19 ans (années embolismiques) : les 3e, 6e, 8e, 11e, 14e, 17e et la
19e année de ce cycle de 19 ans. Cf. Bensoussan 1998b, p. 69; Edersheim 1980 (1959), p. 200;
Schürer 1973 (1890), p. 590, 593.
239
Otzen 1990, p. 151.
72
pour rappeler au peuple qu’en « ces jours, les Juifs s'étaient assuré la tranquillité vis-à-vis
de leurs ennemis et qu'en ce mois, leur affliction avait été changée en joie et leur deuil en
fête » (Est 9, 22). De même, la consécration du Temple en 164 av. J.-C. par Judas
Maccabées, trois ans après les événements de la désacralisation du Temple que nous
abordons dans ce mémoire, est à l’origine de la fête de la Hannukah. Tout récemment, en
souvenir de l’Holocauste qui est survenu au cours de la Deuxième Guerre mondiale, le
Yom HaShoah ‒ qui a lieu le 27 de Nisan ‒ a été institué et bien qu’il ne s’agisse pas d’un
jour de fête, il sert néanmoins à commémorer le génocide des 6 millions de Juifs qui ont
péri aux mains des Nazis240.
Bien qu’elles aient toutes une signification différente et un but distinct, les raisons
pour lesquelles ces célébrations étaient accomplies demeuraient les mêmes : raviver les
souvenirs collectifs des événements et des délivrances qui s’étaient produits
antérieurement, rappeler la notion de l’Alliance du peuple avec Yahvé par le biais de
sacrifices et la lecture de la Torah, assurer la transmission de l’historicité du peuple et de
l’Alliance, maintenir unité du peuple, préserver l’identité, etc.
 Le Sabbat
Le Sabbat est autre élément clé dans la pratique religieuse juive. Établi à partir du
calendrier juif, c’est un jour sanctifié et mis à part pour Yahvé241. L’obligation pour les
Juifs de respecter le Shabbat provient du quatrième commandement dans Ex 20, 7-10 et
que l’on retrouve ainsi cité dans le texte de la Bible :
240
Bloch 1978, p. 253-258.
241
En plus d’être un jour de repos pour les Juifs, le Sabbat, qui débutait au coucher du soleil de chaque
septième jour de la semaine, était également un jour de joie, de prière et d’étude pour les familles. Ainsi,
une lecture hebdomadaire du Pentateuque ou pârâshâh suivie de celle d’un passage désigné du Livre des
Prophètes ou « haphetârâh » venait « ponctuer le Sabbat »; la journée se terminait par le havedâlâh, prière
qui venait marquer la transition entre le Sabbat et les autres journées de la semaine. De surcroît, les Juifs
respectaient le Sabbat annuel qui était célébré à tous les sept ans selon les prescriptions contenues dans Ex
23, 10-11 et Lv 25, 19-22 qui mentionnent que la septième année, la terre ne devait labourer ni porter de
semences. De plus, Dt 15, 1-3.12-15 et de Jr 34, 8-16 indiquent que la septième année, un créancier ne
devait exiger le remboursement d’une dette fait à son prochain et que tout serviteurs ou esclaves ne
devaient être tenus dans la servitude une septième année. Cf. Grabbe 2000, p. 142; Bensoussan 1998b,
p. 74.
73
-‫ ַהשְׁביעי‬,‫ וְׁיֹום‬.‫ ְׁמלַאכְׁתָך‬-‫ ְׁועָשיתָ כָל‬,‫ ששת י ָמים תַ עֲב ֹד‬.‫ ְׁלקַדְׁשֹו‬,‫שבָת‬
ַ ‫יֹום ַה‬-‫זָכֹור את‬
,‫ ַעבְׁדְׁ ָך ַו ֲאמָתְׁ ָך ּובְׁהמְׁתָך‬,‫ ְׁמלָאכָה אַתָ ה ּובנְָׁך ּובתָך‬-‫תַ עֲשה כָל‬-‫ ֹלא‬:‫ לַיהוָה אֱֹלהיָך‬,‫שבָת‬
ַ ‫ ַהי ָם‬-‫ את‬,‫הָָארץ‬-‫שמַים וְׁאת‬
ָ ‫ ַה‬-‫י ָמים ָעשָה י ְׁהוָה את‬-‫ כי ששת‬.‫שעָריָך‬
ְׁ ‫ אֲשר ב‬,‫וְׁג ְׁרָך‬
--‫שבָת‬
ַ ‫יֹום ַה‬-‫ ב ַרְך י ְׁהוָה את‬,‫כן‬-‫ בַיֹום ַהשְׁביעי; עַל‬,‫ ַויָנַח‬,‫בָם‬-‫אֲשר‬-‫כָל‬-‫וְׁאת‬
242
.‫ַויְׁקַדְׁ שהּו‬
Selon ce passage, le Sabbat doit être respecté non seulement par les Juifs, mais
également par les enfants, les serviteurs, les étrangers vivant au sein d’Israël, et même les
animaux, car Yahvé s’est lui-même reposé le septième jour de la Création; Dt 5, 12-15
ajoute que c’est en souvenir de la sortie du pays d’Égypte que ce jour doit être observé. De
plus, dans Ex 31, 12-17, il est précisé que le Sabbat devra être gardé et observé d’âge en
âge et que ce sera une alliance perpétuelle entre le peuple juif et la divinité. D’autres
prescriptions entourant le respect du Sabbat sont également indiquées dans Ex 34, 21;
35, 1-3 et Lv 19, 3, toutefois, au fil du temps, de nouvelles exigences furent ajoutées si
bien que la Mishna énumère un total de 39 actes interdits243. À ceux-ci s’ajoutaient les
prescriptions des fêtes juives coïncidant avec un jour de Sabbat.
Le respect hebdomadaire du Sabbat se faisait par un arrêt complet de toutes activités
normales quotidiennes afin de permettre aux Juifs de se remémorer et de célébrer le
processus de la création fait par Yahvé et de se sanctifier à nouveau en vue de la nouvelle
semaine à venir244. Aussi, afin de se préparer à ce jour spécial, les corvées et les besoins du
dit jour devaient se faire la veille. La loi de Moïse prévoyait la mort par lapidation pour
quiconque bafouait volontairement ce jour (Nb 15, 32-36) alors que la transgression non
242
« Pense au jour du Sabbat pour le sanctifier. Durant six jours tu travailleras, et tu t’occuperas de toutes tes
affaires; mais le septième jour est la trêve de l’Éternel ton Dieu : tu n’y feras aucun travail, toi, ton fils ni
ta fille, ton esclave mâle ou femelle, ton bétail, ni l’étranger qui est dans tes murs. Car en six jours
l’Éternel a fait le ciel, la terre, la mer et tout ce qu’ils renferment, et il s’est reposé le septième jour; c’est
pourquoi l’Éternel a béni le jour du Sabbat et l’a sanctifié ». La Bible, Édition bilingue 1990 (1967).
243
Sur un total de 56 travaux recensés dans la Loi orale, les 39 qui suivent étaient interdits le jour du
Sabbat: labourer, semer, récolter, lier en gerbes, battre le grain, vanner, trier, tamiser, moudre, pétrir, cuire
au four, tondre la laine, laver, peigner, teindre, filer, tisser, séparer, faire un nœud, dénouer un nœud,
coudre, déchirer, capturer, égorger, écorcher, tanner, gratter, tracer, découper, écrire des lettres, effacer,
bâtir, détruire, allumer un feu, éteindre, donner un dernier coup de marteau, transporter du domaine public
au domaine privé et vice-versa, en plus de ne pas se déplacer à plus de 2000 pas moyens. Shab 7, 2.
Cf. Bensoussan 1998b, p. 73; Dictionnaire encyclopédique du Judaïsme 1996 (1993), p. 177; Sanders
1992, p. 208; Schürer 1979 (1890), p. 468.
244
The Blackwell Companion to Judaism 2003 (2000), p. 30.
74
volontaire exigeait un sacrifice expiatoire (Lv 4, 27-31). La seule exception à la règle était
le service du Temple où certains travaux devaient être assumés pour ne pas l’interrompre.
Tout comme la circoncision, les auteurs grecs et romains ont abordé la croyance
juive en un jour de congé hebdomadaire obligatoire. Généralement, ceux-ci, à l’exemple
d’Agatharchidès de Cnide ou de Méléagre de Gadara, considéraient cette idée comme une
superstition juive, la qualifiant même de ridicule, alors que d’autres, comme Strabon et
Suétone, pensaient que le Sabbat était un jour de jeûne. Sénèque, quant à lui, a introduit
l’idée que les Juifs devaient être des lâches puisqu’ils perdaient une journée de
productivité. D’autres ridiculisaient les interdits imposés tel le port d’une arme,
l'interdiction de se défendre ou même d’allumer un feu. Cependant, la plupart des auteurs
ont considéré le Sabbat comme étant une des caractéristiques principales du judaïsme245.
 La Torah
Le mot ToRaH est un dérivé de la racine hébraïque yrh qui signifie « enseigner », mot
hébreu que l’on traduit soit par « enseignement » ou « instruction »246, en référence aux
instructions données à Moïse par Yahvé sur le Mont Sinaï. Le Jewish Encyclopedia précise
que :
The Torah receives its title from its contents, the name itself connoting
ʻdoctrineʼ. The Hellenistic Jews, however, translated it by νόμος = ʻlawʼ (e.g.,
LXX., prologue to Ecclus. [Sirach], Philo, Josephus, and the New Testament),
whence came the term ʻlaw-bookʼ […] the Torah contains teachings as well as
laws, even the latter being given in ethical form and contained in historical
narratives of an ethical character247.
Plus exactement connu dans le christianisme sous l’appellation « Pentateuque »248,
pour les Juifs, la Torah est la révélation de Yahvé à Moïse sur le mont Sinaï. De plus, elle
245
Cf. AJ XII, 4; CAp. 1, 208-211; Bar-Kochva 2010, p. 288-289;
p. 366-367; Sanders 1992, p. 209-210; Schürer 1986 (1890), p. 152.
246
Dictionnaire encyclopédique du Judaïsme 1996 (1993), p. 1013.
247
The Jewish Encyclopedia, Vol. XII 1906, p. 230.
248
Les cinq premiers livres de la Torah sont ainsi intitulés : ‫( בְׁראשית‬Bǝrēchīt), ‫( שְׁמֹות‬Chǝmōṯ), ‫וַיק ְָׁרא‬
(Vayyikrā’), ‫( בְׁמדְׁ בַר‬Bǝmiḏbar) et ‫( דְׁ ב ָׅרים‬Dǝvārīm). Ils sont respectivement connus sous leur appellation
française comme étant la Genèse, l’Exode, le Lévitique, les Nombres, et le Deutéronome.
Feldman
et M. Reinhold
1996,
75
ne contient pas seulement des écrits canoniques se retrouvant dans le Tanah’249 ou des
injonctions et des prohibitions, car pour le peuple élu, c’est la révélation, la volonté de
Yahvé, le code de conduite pour son peuple élu dans toutes les dimensions de chaque
journée. Plus précisément, ce code contient les 613 prescriptions – les mitzvot ‒ que les
Juifs devaient respecter selon le contrat de l’Alliance.
Plus tard, “this living concept of revelation underwent a transformation in the
centuries following the Babylonian exile”250. L. L. Grabbe résume ainsi les changements
qui sont survenus au retour de cet Exil :
Sacred scripture had been increasing in importance with the passage of time.
The concept of authoritative holy writings already existed, along with a
substantial core collection, at least as early as the Persian period, but it is
difficult to see very much emphasis being put on it. The number of copies
available and the number of people with the competence and time to read them
was extremely small. [...] However, late in the second century the biblical text
became the subject of extensive commentary, as we know from the Qumran
texts. We also know that the Diaspora communities were interested in having
copies of the law, which they gained by the LXX translation about mid-third
century. [...] This does not mean that either the texts or the canon were settled.
As far as we can tell both processes continued up to about the end of the first
century CE.251.
L’usage de la Torah dans le service du Temple était essentiel et en lien avec tous les
aspects de celui-ci. Elle était la source d’informations dans laquelle on retrouvait, surtout
dans le Lévitique, les ordonnances concernant le culte, les fêtes, les sacrifices, la
purification, l’entretien du sanctuaire, les dîmes et les offrandes, de même que les concepts
théologiques et les idéaux religieux. Elle était également utilisée pour justifier ou autoriser
des croyances et des pratiques provenant de d’autres sources. Pour plusieurs, les mots
contenus dans la Torah n'étaient pas seulement un moyen par lequel Yahvé communiquait
249
La Bible hébraïque est constituée de 24 livres répartis en trois sections : la Tōraṯ (cinq livres), les Nevī’īm
ou les Prophètes (8 livres) et les Ketūvim ou les Hagiographes (11 livres). Ces trois sections forment le
Tanah’, acronyme formé par les initiales des noms des trois parties. Par extension, cependant, l’ensemble
de la Bible écrite est parfois désigné comme « la Torah ». D’ailleurs, Neusner mentionne qu’il existe sept
définitions du mot « Torah ». Cf. The Eerdmans Dictionary of early Judaism 2010, p. 1316; The
Blackwell Companion to Judaism 2003 (2000), p. 196; Dictionnaire encyclopédique du Judaïsme 1996
(1993), p. 1014.
250
Otzen 1990, p. 68.
251
Grabbe 2000, p. 329.
76
avec eux, ils avaient une certaine efficacité lorsqu'employés correctement; c'est une des
raisons pour lesquels ils étaient utilisés comme un talisman252.
 Lois sur la pureté corporelle et les lois alimentaires
Il faut aussi aborder deux aspects du judaïsme contenus dans la Loi de Moïse car ils
seront directement touchés par l’abolition décrétée par Antiochos : les lois sur la pureté
corporelle et les lois alimentaires. Premièrement, les ordonnances entourant la pureté
corporelle concerne tout ce qui peut souiller le corps. En effet, les Juifs étaient astreints à de
nombreuses lois sur ce qui pouvait souiller le corps et les règles concernant la purification
étaient très sévères. Tout cela était en lien avec l’Alliance et la notion de peuple saint, mis à
part pour Yahvé. Par exemple, si un Juif touchait le corps d’un homme mort, il était
considéré comme un homme impur, il y avait donc des règles très précises lui expliquant ce
qu’il devait faire pour être pur à nouveau. C’était la même chose si une femme avait ses
menstruations ou accouchait, ou si un homme avait des pollutions nocturnes, la lèpre, etc.
(Lv 12, 1-8; 13-15; 22, 1-8).
Les mêmes prescriptions s’appliquaient en regard des animaux impurs ou des
charognes (Lv 22, 5). La proximité d’animaux considérés comme impurs devenait un objet
d’impureté pour tout Juif qui touchait à ce type de bêtes. Nous avons déjà examiné au
deuxième chapitre ce qui concerne le sacrifice du porc sur l’autel des Holocaustes.
Rappelons que les Juifs devaient s’abstenir d’approcher ou de toucher le porc, ou tous
autres animaux impurs qui se retrouvaient dans la même catégorie, et qu’il ne devait y avoir
aucun élevage de porcs sur le territoire juif (Lv 11; 20, 25; B K 7, 7; Hul 4, 4; 9, 2).
Deuxièmement, les Juifs étaient également assujettis à des lois entourant la
manipulation, la consommation et la cuisson des aliments. Les passages de Lv 11 et Dt 14
donnent la liste des animaux et autres espèces qui furent autorisés pour la
consommation juive :
- les animaux terrestres : les ruminants à sabots fendus;
- animaux aquatiques : poissons avec nageoires et écailles;
- tous les volatiles à l’exception des carnassiers;
252
Grabbe 2000, p. 180-181.
77
- insectes : seuls ceux qui sont ailés et qui disposent d’articulations à leurs pieds
leur permettant de sauter.
Ce qui signifie que tout autre animal, reptile, volatile ou insecte était considéré par les
Juifs comme impur à la consommation. D’ailleurs, encore aujourd’hui, les mêmes lois
alimentaires sont, pour les judaïsants, toujours aussi strictes si bien que nous retrouvons
dans nos marchés d’alimentation des aliments kasher, c’est-à-dire « conforme aux
prescriptions des rituels du judaïsme ».
À l’interdiction de consommer des animaux impurs s’ajoutait celles de manger
la carcasse d’un animal mort de façon naturelle ou dépecée par une bête sauvage
(Ex 22, 30; Lv 17; 15-16; 22, 8), d’ingurgiter du sang humain ou animal (Lv 7, 26-27;
17, 10-14), de la graisse animale (Lv 7, 23-25), le nerf sciatique (Gn 32, 32-33) ou de la
viande avariée (Lv 7, 15-21; 19, 5-8; 22, 29-30). Et encore, personne ne devait consommer
une femelle et son petit le même jour (Lv 22, 26-28) et celui-ci ne devait être cuit dans le
lait de sa mère (Ex 23, 19; 34, 26b; Dt 14, 21c). D’autres dispositions interdisaient le
peuple, ou les prêtres atteint de lèpre ou ayant touché un cadavre de consommer ce qui
avait été sanctifié (Lv 22, 4-16). De façon générale, il était interdit pour les Juifs de
manger toute chose abominable (Dt 14, 3).
D’autres ordonnances alimentaires ne concernaient que les jours de fêtes. Par
exemple, les aliments fermentés étaient interdits dans la maison et pour la consommation
pendant huit jours à l’occasion de la Pâque, d’où l’obligation pour les Juifs de consommer
du pain sans levain, (Ex 12, 15-20). Toujours en lien avec les lois alimentaires, tous les
ustensiles ayant été en contact avec un animal impur devenaient automatiquement souillés;
ils devaient être lavés et considérés comme impur jusqu’au soir. Dans le cas des ustensiles
en argile, ils devaient être brisés (Lv 11, 32-38).
Un dernier aspect des lois alimentaires concerne la consommation d’alcool. En fait,
il ne semble pas y avoir eu d’interdiction mis à part que les prêtres ne pouvaient pas
consommer n’importe quels breuvages alcoolisés lors de leur office (Lv 10, 9). Cependant,
certains
textes
de
la
Torah
avertissent
les
Juifs
des
méfaits
de
l’alcool
(Ps 104, 15; Pr 23, 30-35; 31, 4-6), leur histoire contient des événements ayant affecté
78
certains de leurs ancêtres (Gn 9, 20-26; 19, 31-35), et certains de leurs prophètes les ont
avertis que l’abus pouvaient les conduire à leur perte (És 5, 11; Am 2, 8).
3.2. L’abolition et ses impacts
L’abolition du judaïsme se traduisit en une série de mesures drastiques prises par
Antiochos Épiphane pour obliger les Juifs à abandonner la religion ancestrale afin
d’adopter les mœurs et les pratiques de la religion grecque dans le but probable d’unifier
les peuplades de son royaume. Les motivations politiques de celui-ci furent possiblement la
cause et la raison pour lesquelles l’abolition du judaïsme fut décrétée comme le souligne
M. A. Elliot :
Consistent with the personal political motivations, a full appreciation of the
king’s action is possible only if one assumes that Antiochus was trying to do
what was generally considered sound political practice in the ancient world ‒
namely, granting legislation pleasing to the general populace in order to win the
hearts and the loyalty of his subjects [...] Antiochus does not seem to have
realized the implications of his actions or the true sentiment toward the Temple
that somehow had survived the gradual modernization of Jerusalem; his
intentions were to please all who sought the new life, whether authorities or
common people, by legislating and enforcing changes that would guarantee that
progress would go ahead253.
Pour les partisans de l’hellénisme et pour ceux qui étaient en faveur d’un certain
renouveau religieux, l’intervention d’Antiochos fut une occasion favorable pour apporter
des changements à la politique religieuse juive existante254. Toutefois, la signification de
cet acte était tout autre pour la majorité des Juifs, qu’ils aient été pieux ou non, comme
nous le verrons plus loin. La liberté religieuse dont ils disposaient n’existait plus.
Dans l’introduction de ce chapitre, nous avons mentionné trois aspects du judaïsme
qui furent abolis par le pouvoir séleucide selon le Mǝgillat HāHashmōna᾿im, à savoir le
Sabbat, la circoncision et la fête du nouvel an juif. Or, les ouvrages de Flavius Josèphe et
d’autres sources anciennes font état, en plus des trois susmentionnés, d’autres éléments
ayant été interdits. Ainsi, dans la Guerre des Juifs, Flavius mentionne la renonciation à la
253
Elliot 2000, p. 219.
254
Schäfer 2003, p. 142.
79
religion pratiquée, l’interdiction de la circoncision et l’abolition des sacrifices habituels sur
l’autel (GJ I, 34), alors que, dans les Antiquités juives, il énonce l’obligation de renoncer au
culte de Yahvé, l’interdiction de la circoncision et la destruction des livres de la Loi
(AJ XII, 253-254. 256b). En ce qui concerne les livres des Maccabées, le premier est très
explicite quant à toutes les interdictions imposées par Antiochos, et c’est de cette source
que viennent toutes les détails du décret (1 M 1, 44-49. 56. 60-61). Quant au 2 M, il est
identique au Mǝgillat HāHashmōna᾿im dans sa description des aspects abolis – Sabbat,
circoncision et fêtes – en plus de quelques détails additionnels (2 M 6, 6. 10).
Nous retrouvons donc les prohibitions et les prescriptions suivantes dans les sources
anciennes ci-haut mentionnées255 :














abolition du judaïsme et abandon forcé de la religion ancestrale;
interdiction de la circoncision;
interdiction d’offrir les sacrifices habituels;
interdiction de se plaindre et obligation d’obéissance;
interdiction de confesser être juif;
interdiction d’observer le Sabbat;
interdiction de pratiquer les fêtes juives;
interdiction de lire et d’observer la Torah, et destruction des rouleaux;
obligation d’adorer et de sacrifier à d’autres dieux;
obligation de construire des autels païens dans diverses villes.
obligation de participer aux dionysies;
obligation du sacrifice en l’honneur d’Antiochos;
obligation de sacrifier des porcs chaque jour;
obligation de manger du porc.
Selon l’analyse des différents textes, il semblerait que même si les autres éléments de
la religion juive pouvaient être connus des Séleucides, c’est l’abolition de la circoncision
qui est la plus récurrente; viennent ensuite le Sabbat, les fêtes juives, les sacrifices et la
destruction de la Torah. À remarquer que, lorsque l’on parle du judaïsme ou de la religion
des ancêtres des Juifs dans les textes anciens, l’accent est mis précisément sur les aspects
ci-dessus mentionnés. Mais comme nous l’avons mentionné précédemment, tous les
aspects du judaïsme sont dépendants les uns des autres et en lien avec l’Alliance, ce qui
veut dire que même s’il n’y avait eu qu’un seul élément interdit, les autres en auraient été
affectés.
255
80
Voir le tableau synoptique de l’Annexe IV qui contient les interdits et obligations ainsi que les références.
Aussi, bien qu’il y ait eu des répercussions de divers types (politiques, économiques,
religieux, ...) et à différents niveaux (individuels, familiaux, communautaires, ...), nous
nous attarderons seulement aux principales répercussions religieuses et individuelles en
essayant de saisir la portée que cela a eu sur les Juifs, leur identité et l’Alliance.
 Répercussions religieuses et identitaires
Nous avons précisé précédemment que les éléments du judaïsme étaient
intrinsèquement liés les uns aux autres en plus d’avoir un lien étroit avec l’identité de
chaque individu juif, de la communauté, de la terre et avec l’Alliance. En proclamant cette
interdiction de pratique religieuse à Jérusalem, quel était le but recherché par Antiochos ?
Et surtout, était-il conscient des répercussions que ce geste aurait sur les Juifs ?
A. E. Portier-Young indique que “Antiochus aimed through his edict and persecution
at the unmaking and making of world and identity for the inhabitants of Judea in order to
assert the empire as sole power, reality, and ground of being. Antiochus himself would
emerge as its creator and as true author (and authorizer) of identity” 256. Ce qui signifie que
l’édit d’Antiochos interdisant la pratique du judaïsme avait pour but d’affecter, et y est
probablement parvenu, pour un temps du moins, autant l’identité juive que la pratique de la
religion nationale afin d’asservir les Juifs en interdisant ce qui les représentaient et de
remplacer l’autorité divine qui avait institué cette pratique par celle du roi séleucide. Il
instaurait, du même coup, de nouvelles façons de faire dans un autre type d’alliance,
réorganisant ainsi les comportements de la population juive afin de les inciter à démontrer
et à prouver de façon tangible et visible, et ce, à chaque jour, leur assujettissement à la
domination séleucide257; une nouvelle identité était donc imposée aux Juifs leur demandant
d’honorer ce qui était socialement valorisé258.
Ces modifications avaient pour but d’inclure les Juifs et de les faire participer à la
communauté grecque unie que le roi séleucide cherchait à établir. On pourrait ainsi
256
Portier-Young 2011, p. 178.
257
Will parlera plutôt d'acculturation hellénique des Juifs et de déculturation. Will et C. Orrieux 1986,
p. 120-122.
258
Ibid, p. 195, 198.
81
qualifier celui-ci de fin stratège politique puisqu’il semblait comprendre que le fait
d’instituer des nouvelles façons de faire et de nouveaux rituels exercerait une certaine
pression vers la conformité et l’unité de la société. Or, tel un caillou jeté à l’eau,
l’imposition d’une nouvelle identité et de nouvelles prescriptions ont bien sûr causé des
vagues de répercussions pour les citadins de Jérusalem.
 Bref retour sur les sacrifices
Nous avons déjà abordé au deuxième chapitre les éléments concernant les sacrifices
et comment le sacrifice perpétuel fut interrompu par Antiochos Épiphane lors de la
désacralisation du Temple pour être remplacé par celui d’un porc sur l’autel des
Holocaustes (AJ XII, 251a; GJ I, 32c). Nous avons également précisé que, selon le texte de
1 M 1, 45, tous les « holocaustes, sacrifices, et libations », qui normalement étaient offerts à
Yahvé, furent bannis par Antiochos pour être remplacé par des sacrifices païens en
l’honneur de Zeus. La lecture de GJ I, 34 et d’AJ XII, 253 semble même indiquer qu’il y a
eu un renforcement de cette obligation, forçant les Juifs à ne plus sacrifier selon leurs
usages ancestraux – par exemple, le passage de Nb 28-29 stipule que le peuple devait
apporter et offrir des sacrifices certains jours de fêtes – mais selon l’ordre reçu.
L’obligation
d’offrir
des
sacrifices
journaliers
aux
idoles
grecques
(AJ XII, 253; 1 M 1,43) et mensuellement en l’honneur d’Antiochos (I M 1, 59; II M 6, 7)
viendront s’ajouter aux offices déjà prescrits. Comme nous le verrons plus loin, l’ajout de
ces éléments touche de façon intime l’Alliance dans laquelle tout honneur et toute adoration
de la part des Juifs ne devaient être données à nul autre qu'à Yahvé seul (Ex 20, 3-4).
Ce qu’il y a de particulier, c’est que les Juifs seront contraints de consommer des
parties de viandes sacrifiées des animaux impurs. Or, la loi de Moïse interdisait aux Juifs,
non seulement la consommation de viandes offertes lors des sacrifices païens (Ex 34, 15),
mais également la consommation de tout animal impur, catégorie qui incluait le porc. Mais,
“this was not only a matter of the selection of certain species of animals, but also the
abolition of the Jewish cultic method of slaughtering the animal. That means that the
Jewish law was abolished which required that the animal be drained of all its blood. The
82
Jews were forced to eat meat obtained from animals that had not been killed according to
ritual law”259.
 La circoncision
Le passage de AJ XII, 254 mentionne qu’Antiochos a interdit aux Juifs de circoncire
leurs enfants mâles sous peine de châtiment. Les passages de la GJ I, 34, de
1 M 1, 48.50.58.60-61 et de 2 M 6, 10-11 abondent dans le même sens. Comme mentionné
auparavant, le Mǝgillat HāHashmōna᾿im énonce que la circoncision est l’un des trois
éléments du judaïsme qui furent interdits par le roi séleucide. Nous avons expliqué plus
haut que la circoncision était une des preuves exigées par l'Alliance avec Yahvé et était un
principe de l’identité juive, un moyen de distinguer le peuple élu des autres nations.
En fait, il était logique qu’Antiochos interdise particulièrement cette pratique s'il
voulait détruire l'identité juive et ainsi forcer les Juifs à pratiquer la religion et les rites de
son royaume. Or, un Juif qui n’est pas circoncis est un Juif qui ne fait pas partie de
l’Alliance et qui n’a aucun héritage avec le peuple élu, « il est retranché d’entre les siens »
(Gn 17, 14). Rappelons que le Midrash considère l’incirconcision comme une abomination,
un objet de répugnance, ce qui veut dire qu’en plus d’avoir à côtoyer les païens incirconcis,
les Juifs devaient subir l’humiliation et la honte de ne pas avoir le droit de circoncire leurs
enfants.
Il n’est donc pas étonnant que certains Juifs, que ce soit par zèle pour la Loi de Moïse
ou pour d'autres raisons260, aient fait fi de l’édit séleucide et aient fait circoncire leurs
enfants en cachette (1 M 1, 60-61; 2 M 6, 10; GJ 1, 35; AJ XII, 255a). Cette décision était
cependant comme une épée de Damoclès au-dessus la tête de ces parents juifs puisque
l'interdiction d'accomplir l'acte de circoncision était accompagné d'une menace de mort.
A. E. Portier-Young précise que “the command to circumcise male infants placed
responsibility for their covenant belonging, and by extension belonging within the covenant
people, in the hands of their parents”, mais ajoute que “the edict of Antiochus suggests that,
259
Bickerman 1979, p. 89.
260
Farmer 1973 (1956), p. 70.
83
in this period at least, that responsibility rested with their mothers, for the edict expressly
forbade mothers to circumcise their sons (1 Macc 1:48)”261 contredisant Flavius qui attribue
la responsabilité de la circoncision aux pères qui furent punis de mort pour avoir fait
circoncire leur progéniture, leurs épouses crucifiées et leurs enfants pendus à leurs cous
(AJ XII, 255-256a).
 Le Sabbat et les fêtes religieuses
Le deuxième élément qui fut interdit par Antiochos a été l’observance du Sabbat et
des fêtes religieuses juives262. Flavius Josèphe ne mentionne aucunement de façon explicite
l’interdiction d’observer le Sabbat et les fêtes juives. Cependant, le fait qu’il évoque le
mépris d’Antiochos envers les usages ancestraux juifs (GJ I, 34), l'obligation qu'il fit aux
Juifs d’abandonner le culte de leur Dieu (AJ XII, 253b) et la mise en place de responsables
dont la mission était d’observer si les Juifs respectaient toutes les lois que le roi leur
imposait (AJ XII, 254b), suggère que ces éléments étaient de facto inclus dans l’idée du
texte et que ce n’est pas nécessairement un oubli de sa part. Si l'on ajoute à cela les
passages de 1 M 1, 45, de 2 M 6, 6 et de Dn 7, 25;9, 30b, il est logique de croire
qu’Antiochos a effectivement interdit les célébrations juives et le Sabbat puisque ceux-ci
faisaient partie des éléments de pratique de la religion qu’il voulait abolir. Ce faisant,
Antiochos IV annulait du même coup le calendrier sacré, ce qui équivalait nier la puissance
de Yahvé sur le temps et sur son peuple.
Ainsi, l'obligation faite aux habitants de Jérusalem à violer le Sabbat, cela était
analogue à une condamnation à mort puisqu’ils se retrouvaient en dehors de l’Alliance et de
la communauté dans laquelle se trouvait la vie263. Et si on ajoute à cela le fait que le Sabbat
était un signe entre Yahvé et son peuple, afin que tous sachent qu’il a choisi Israël pour être
un peuple saint et mis à part pour lui (Ez 20, 12), dès lors que ce jour saint fût aboli par
Antiochos le peuple perdait cette identité dans l’Alliance.
261
Portier-Young 2011, p. 194.
262
Bien que le Sabbat soit un jour de repos, il a été joint aux fêtes religieuses pour les besoins de l’analyse
des impacts puisque l’un et l’autre dépendent du calendrier juif.
263
Selon le passage d’Ex 31, 14 quiconque profanait le Sabbat devait être puni de mort et quiconque en
modifiait la pratique devait être retranché du milieu du peuple. Le passage de Nb 15, 32-36 cite justement
un cas de violation du Sabbat qui se termina par la mise à mort de l’offensant.
84
Pour ce qui est des festivités juives, celles qui furent abolies ne sont pas précisées
explicitement dans les sources anciennes sauf dans le Mǝgillat HāHashmōna᾿im qui
mentionne que c’est la fête du Rosh Hashanah264 qui fut interdite, ce qui nous ramène à
l’annulation du calendrier que nous avons abordée dans le paragraphe précédent, car la
révocation de cette fête chamboulait tous les autres jours des festivités puisqu'elle était la
première célébration du calendrier juif.
Les autres répercussions subies par l’annulation des jours festifs sont en lien avec
l’identité communautaire et individuelle. Néanmoins, à cause de l’Alliance, et parce que
ces jours sont soit un mémorial soit une obligation, des conséquences similaires à ceux de
l'abolition du Sabbat sont survenues. N’ayant plus la permission de respecter le calendrier
juif, les Juifs n’avaient plus de repères ni dans l’Alliance ni dans l’héritage historique et
identitaire du peuple. De plus, des sacrifices étant requis dans plusieurs de ces fêtes, et
ceux-là ayant déjà été abrogés par Antiochos, une impossibilité s’était de facto installée qui
empêchait les Juifs d’accomplir correctement les rituels prescrits. En revanche, deux
nouvelles fêtes obligatoires furent instituées par Antiochos afin de remplacer les
précédentes.
Premièrement, l’instauration d’une célébration mensuelle en l’honneur de
l’anniversaire du roi Antiochos au cours de laquelle les Juifs devaient, comme nous l’avons
mentionné dans l’une des sections précédentes, offrir des sacrifices en l’honneur de celui-ci
(1 M 1, 58-59; 2 M 6, 7). À cet effet, Goldstein mentionne que les Grecs avaient l’habitude
de célébrer les anniversaires de naissance de la monarchie mensuellement265 et celui
d’Antiochos semblait être le 25 selon 1 M 1, 59. Si l’on compare avec les écrits de Flavius,
la seule référence possible à cette fête est dans AJ XII, 253, autrement il n’y fait pas
allusion.
Cette fête était célébrée en respectant des rituels prescrits qui, en fait, devaient avoir
un effet d'entraînement puisqu’ils exerçaient une pression en faveur de la conformité et
démontraient l’appartenance des uns à la société en plus de faire honneur à ce qui était
264
Voir Annexe III pour une description de la fête de Rosh Hashanah.
265
Goldstein 1983, p. 276.
85
socialement valorisé. Et puisque le roi était au centre de cet honneur, la célébration de son
anniversaire “created and imposed not simply a symbol and order but also a ritual whose
performance on the person of the king, unite them in loyalty to him, inculcate in them
values of the empire, and make them see, believe, and testify that his reality was given, knit
into the fabric of the cosmos and located at its center”266. Les pratiques sacrificielles
entourant cette fête furent à l’origine d’une violente opposition de la part des Juifs comme
nous le verrons au point 3.3.
Deuxièmement, les fêtes dionysiaques furent introduites à Jérusalem. Flavius Josèphe
ne parle pas de ces fêtes ni du dieu à qui elles sont dédiées, cependant, le passage des
AJ XII, 253b stipule qu’Antiochos obligea le peuple « à adorer les divinités auxquelles il
croyait ». C’est le passage de 2 M 6, 7 qui mentionne les dionysies et le fait que le peuple
juif « était forcé d’accompagner, couronné de lierre, le cortège de Dionysos ». Il semble
que le culte de Dionysos ait été très répandu durant les périodes hellénistique et romaine sur
le territoire d’Israël, en Asie Mineure, en Syrie, en Phénicie et en Égypte au point même
que même Plutarque identifiait le dieu grec au dieu des Juifs267.
Pour ce qui est de savoir quels ont été les rituels dionysiaques qui furent institués par
Antiochos à Jérusalem, le seul témoignage qui nous est parvenu est celui décrit dans
2 M 6, 7 tel qu'indiqué dans le paragraphe précédent; même les sources talmudiques n’y
font aucune allusion268. Or, selon Hérodote, pendant le jour de la fête de Dionysos, les
rituels impliquaient des sacrifices porcins et une procession dans laquelle les femmes, avec
des joueurs de flûte en tête du cortège, portaient et agitaient des phallus tout en chantant les
louanges du dieu (HstH 2, 48). E. Dvorjetski ajoute que :
The ritual in honour of the deity was accompanied by uninhibited fervour
bordering on madness and by orgies. Taking part in these celebrations, groups
of women were especially prominent. They tore apart the bodies of animals and
266
Portier-Young 2011, p. 198.
267
Dans la mythologie grecque, Dionysos est un des fils de Zeus et est le dieu de la fécondité des animaux et
des humains, le dieu de la végétation en général et le dieu de la vigne, du vin et des réjouissances. Il est
associé au lierre qui représente le mieux l’esprit de la végétation que l’on entrevoit en Dionysos. Ce dieu
fut toujours associé avec le vin jouant un rôle central dans les festivals et les célébrations spéciales.
Cf. Dvorjetski 2001, p. 79-80; Desautels 2005 (1998), p. 511; Schmidt 2005 (1998), p. 59.
268
Dvorjetski 2001, p. 80.
86
even humans. [...] At his ceremonies, the ʻphallusʼ was waved about, and he
was not infrequently coupled with the goddess of love. Drunken orgies were
naturally accompanied by carnal debauchery269.
C’est ce qui semble être confirmé par le passage de 2 M 6, 3 qui mentionne que des
prostituées se trouvaient sur le site du Temple et que des abominations diverses s’y
déroulait, et par celui de 1 M 1, 48 qui indique qu’Antiochos prescrivait aux habitants de
Jérusalem « de se rendre abominables par toute sortes d’impuretés et de profanations ».
Une des raisons possibles expliquant l’établissement des festivités dionysiaques à
Jérusalem est que le culte de Dionysos aurait été essentiel à l’identité civique, et, quoique
celui-ci ait été surtout connu pour son désordre et sa violence, pendant la période
hellénistique il symbolisait plutôt la paix et la tranquillité rurale. Ainsi, en s’adonnant
volontairement ou non aux rites dionysiaques :
The Jews would participate in the symbolic dissolution of existing social order
followed by the city's “salvation” at the hands of Antiochus. Congruent with
Antiochus's program of de-creation and re-creation, the Dionysian rites would
signify the disfounding and refounding of the city, a cut between past and
present that marked an end of violence and paved the way of a new order270.
Les décisions prises par Antiochos Épiphane d'introniser des divinités grecques dans
le Temple et de modifier les fêtes habituellement célébrées par les Juifs ont bafoué de
nombreux commandements de la Torah, à commencer par ceux du Décalogue271. Ces
commandements étaient toujours suivis d’avertissements sérieux prévenant les Juifs des
conséquences qui surviendraient s’ils désobéissaient. D’ailleurs, le passage de Dt 13,
consacré à l’aspect de l’unicité de Dieu, insiste sur cet état de fait et de la manière dont
devait être traité ceux qui incitaient quiconque à adorer ou à sacrifier à un autre dieu que
Yahvé. De plus, l’obligation pour les Juifs d’offrir des porcs en sacrifice en l’honneur des
divinités grecques et à l'occasion de l’anniversaire d’Antiochos Épiphane, ou la proximité
d’animaux impurs, les mettaient en constante désobéissance en regard des lois corporelles.
Ces deux éléments seront d’ailleurs une des raisons qui pousseront le prêtre Matthatias à se
269
Dvorjetski 2001, p. 79.
270
Portier-Young 2011, p. 201-202.
271
Cf. Ex 20, 2-5; Lv 19, 4; Dt 4, 15-18.
87
révolter et à tuer les envoyés d’Antiochos Épiphane venus l’obliger à sacrifier aux idoles
(AJ XII, 267-271; 1 M 2, 15-28).
Le passage de 2 M 6, 7a indique que « [les Juifs étaient] conduits par une amère
contrainte à participer tous les mois à un repas rituel, le jour de la naissance du roi ». Bien
qu’il ne soit pas indiqué le genre de nourriture qui y fut ingurgité, il est très probable,
considérant le contexte, que ce soit de la nourriture que les Juifs ne devaient en aucun cas
toucher. Malheureusement, les autres passages ne sont pas aussi explicites que celui de
2 M en ce qui concerne ce fait; Flavius Josèphe n’en fait aucunement mention dans ses
ouvrages. Cependant, le texte de 1 M 1, 48b-49 indique que les Juifs devaient « se rendre
abominables par toutes sortes d’impuretés et de profanations, oubliant ainsi la Loi et
altérant toutes les pratiques », aussi l’utilisation du terme « abominable » qui, dans la Loi
de Moïse, englobe toutes les choses interdites, et si on met en contexte le passage de
Dt 14, 3, il est probable que dans la pensée de l’auteur du premier livre des Maccabées, la
mention du terme « abominable » englobait bien des choses, comme consommer des
nourritures impures.
Si on ajoute à cela que, selon certaines prescriptions, l’alcool peut affecter le
comportement d’un individu, voire le conduire à la dépravation, il est possible que, lors
des cortèges en l’honneur de Dionysos et des fêtes en l’honneur d’Antiochos,
l’ingurgitation de boissons alcoolisées ait poussé les Juifs à commettre abominations
sexuelles, adultères, viols ou autres. D’ailleurs, les passages de Lv 18, 24-30 et de
Dt 7, 4; 14, 2-3 mettaient en garde les Juifs contre la participation à des cultes païens et les
comportements sexuelles qui y sont décrits sont caractérisés comme étant une
abomination. On ne peut qu’imaginer les conséquences qui ont surgi à la suite de telles
actions…
 Les rouleaux de la Torah
Nous avons déjà vu que la Torah était considérée par les Juifs comme la révélation de
Yahvé à Moïse et qu’elle contenait autant les lois que les enseignements divins, le tout en
lien avec l’Alliance de la divinité avec son peuple élu. Elle était également utilisée pour
88
enseigner le peuple, pour le service au Temple, pour la gestion des fêtes religieuses, pour
les jugements, etc.
Les passages de AJ XII, 256 et 1 M 1, 49.56-57 indiquent que l’édit d’Antiochos
prohibait la possession des rouleaux sacrés de la Torah sous peine de sanction et que tous
ceux qui furent trouvés étaient détruits par le feu. Expliquant cette mesure, A. E. PortierYoung précise que “the edict of Antiochus opposed its own words to the words of scripture
and divine teaching not only by forbidding the practices commended by God in scripture,
but also by forbidding scripture itself”272. Ainsi, leurs suppressions enlevaient toutes les
bornes qui permettaient aux Juifs de s’orienter selon la volonté divine de Yahvé.
Il était également interdit d’être en accord avec les lois ancestrales selon 1 M 1, 57.
Ce faisant, Antiochos imposait une façon d’agir et de penser allant au-delà des pratiques
religieuses qui ont précédemment formé les croyances des Juifs. Ceux-ci devaient
maintenant suivre les recommandations du roi séleucide, être d’accord avec ce qu’il croyait,
estimer ce qu’il estimait et rejeter ce qu’il rejetait. N’ayant plus le droit de vivre selon les
lois prescrites dans la Torah, et étant contraints d’adopter le style de vie grec, les Juifs
perdaient l’identité qu’ils avaient au profit d’une autre totalement à l’opposé.
 Identité juive
L’abolition de tous les éléments ayant un lien avec la religion ancestrale juive a eu
des effets sur l’identité de tout Juif. Comme le précise R. A. Horsley et J. S. Hanson, pour
les Juifs, la réforme hellénistique “was a threat to their very existence and identity”273. Pour
plusieurs, c’était la perte de tous les repères de l’aspect identitaire dans lequel ils étaient
habitués de vivre; ils devaient maintenant vivre une autre identité qui leur était étrangère,
voire interdite. Et c’était probablement le but d’Antiochos puisque cela devait créer “new
memories and a new orientation, a new social order to replace the one Antiochus had
272
Portier-Young 2011, p. 195.
273
Horsley et J. S. Hanson 1999 (1985), p. 13.
89
removed. […] it would become a mark of civic belonging and pride and a new ground of
identity”274.
Comme nous l’avons indiqué précédemment, tous les éléments de la religion juive
sont intrinsèquement reliés à l’identité. Que ce soit la Torah, les sacrifices, les fêtes, la
circoncision, etc., leur abolition a détruit peu à peu l’identité que les Juifs avaient dans
l’Alliance. De plus, R. Doran suggère que les éléments du judaïsme qui furent abrogées
l’ont été parce qu’ils affectent tous quelque chose : la circoncision affecte la citoyenneté, le
respect du Sabbat, l’économie civile, et la pureté alimentaire, les offrandes du culte275.
Un autre impact possible, mais purement hypothétique puisqu’il n’est nullement
mentionné dans les sources anciennes, est la possibilité que les interventions militaires des
séleucides à Jérusalem aient donné lieu à des naissances d’enfants illégitimes, une
génération d’enfants mi-juifs, mi-grecs, suite à de possibles viols sur des femmes juives par
des soldats grecs. S. Stern rapporte que “the Babylonian Talmud assumes that when a nonJewish army passes through a city, it may have no time for making libations, but it does
have time for rape”, et ajoute que “The Tosefta assumes that women taken as captives by
non-Jewish armies must have been raped, because "the majority of non-Jews are suspect of
sexual offenses". It is for this very purpose that they take them into captivity” 276. Dans un
cas ou l’autre, la possibilité que des femmes juives aient mis au monde des enfants
illégitimes à la suite de viols de guerre est plus que plausible.
Dans son analyse sur les intermariages et la perte de l’identité, à partir du passage de
Dt 7, 3, S. Stern précise que les “sexual intercourse with a non-Jew affects one’s bodily
identity as a Jew277”. Or, il semblerait, selon des passages du Talmud, que cette affirmation
ne s’appliquerait pas à la femme juive mais plutôt à l’homme. Cependant, V. Fargnoli, dans
son analyse sur les viols en tant de guerre et ses impacts, va plus loin et précise :
Ainsi, on pourrait dire métaphoriquement que violer une femme c’est violer
toute la communauté. Le corps de la femme est ainsi « le lieu concret de
274
Portier-Young 2011, p. 200.
275
Doran 2011, p. 432.
276
Stern 1994, p. 23-24.
277
Ibid., p. 162.
90
l’exercice de la violence contre le corps de la collectivité ». L’atteinte, en
masse, de l’intégrité du corps de la femme constitue donc une atteinte à la
reproduction, à la famille, à la société, « le crime de profanation par
excellence ». […] Ainsi, c’est l’anéantissement de « l’identité collective » et
également « historique » qui est visée […] La sexualité est ainsi utilisée pour
produire de l’ethnicité. […] Par conséquent, l’utilisation du viol sert à détruire
les structures sociales dont les femmes sont garantes. On vise sa capacité
reproductive et son rôle central au sein de la famille. Crime de chair, crime de
sang, crime de souillure, le viol s’adresse aux hommes et non aux femmes
puisqu’il le prive de sa descendance : « mélange des sangs » et « des identités »,
c’est là que réside le plaisir des bourreaux : « offenser d’autres mâles ». […] La
femme constitue également un butin de guerre, un objet sexuel pour
« distraire » les troupes… [Un] rite de guerre qui dégrade la femme, la
dépouille de son humanité, de la communauté à laquelle elle appartient. Son
corps symbolise donc un territoire à conquérir, à contaminer (elle et sa
descendance)278.
Il n’est pas question ici d’infirmer ou de dénier les conséquences vécues par les
femmes juives à la suite de ce qu’elles ont subi. Et les gestes commis par les Grecs vont
également au-delà d’une simple notion d’impureté. Dans le contexte des interventions
séleucides, le but recherché était l’altération de l’identité juive. À ce propos, d’aucuns,
selon S. Stern, considèrent que la progéniture résultant de l'union d’une juive d’avec un
homme non-juif serait d'une lignée inférieure à celle d'un bâtard puisque l’identité juive
était transmise par la mère selon la Mishna; affirmation contestée par d’autres qui pensent
le contraire279. Néanmoins, il demeure que l’altération de la lignée juive affecte beaucoup
plus que l’identité. En effet, le Talmud précise que l’hérédité linéaire apporte son lot
d’avantages spirituels car le Tout-Puissant demeure en présence de celles seulement des
familles d’Israël qui ont une généalogie en lien avec celles qu’il a lui-même choisies280.
Il ne faut surtout pas penser que tous les Juifs sont demeurés passifs devant cet état de
fait imposé par le pouvoir séleucide. Au contraire, les textes des sources anciennes
rapportent quelques-unes des réactions juives à la suite de l’oppression subie menant à la
perte de la liberté religieuse dont ils disposaient. Au premier regard, ces réactions
pourraient être classées en deux catégories : passives et militantes.
278
Fargnoli 2012, p. 67-69.
279
Stern 1994, p. 87, 162-163.
280
Ibid., p. 93.
91
3.3. Réactions et résistances juives
Dans le contexte des événements qui se sont déroulés à Jérusalem sous Antiochos
Épiphane, ce qui a surtout attiré et intéressé la majorité des chercheurs est davantage la
résistance d’un groupe d’hommes sous la gouverne d’un prêtre dénommé Mattathias, et qui
a conduit à ce qu’on appelle la révolte des Maccabées, beaucoup plus que ce qui a
provoqué cette résistance.
Or, en plus des répercussions qui sont survenues à la suite du pillage du Temple et de
la désacralisation de celui-ci, il y a eu différentes réactions de la part des Juifs. C’est connu,
un peuple colonisé ou conquis ne coopère toujours, car ‟in a situation of tension,
antagonism, and conflict with their traditional culture, with even their own sacred land
visibly threatened, the subject people produce movements that attempts to adjust or renew
their traditional way of life”281. À titre comparatif, le texte de 1 M 1, 25-28282 mentionne
quelques réactions qu'eurent les habitants de Jérusalem à la suite du pillage du Temple. Si
nous détaillons le passage précité nous constatons que les Juifs ont eu des réactions :
-
émotionnelles;
physionomiques;
physiologiques;
physiques; et
psychologiques.
Bien que, comme le pensent J. A. Goldstein, ‟the poem represents accurately the
reaction of pious Jews to Antiochus’ sack of Jerusalem”283, ceux-ci ont surement éprouvé
les mêmes émotions, sinon plus, alors qu’ils observaient, impuissants, les Séleucides
281
Horsley 1993, p. 15.
282
La version Bayard exprime le passage de 1 M 1, 25-28 d’une façon plutôt intéressante et décrit avec plus
de profondeur les réactions juives : « Les chefs et les anciens gémirent ; les garçons et les filles
s’alanguirent; la beauté des femmes s’altéra. Chaque jeune marié entonna un chant funèbre; assise dans la
chambre, l’épouse prit le deuil ». Ainsi, le verbe alanguir exprime l’idée de « perdre son énergie, affaiblir,
rendre indolent ». Quant au verbe altérer, c’est l’image d’« être assoiffé, de s’abîmer », ce qui apporte une
nuance que le verbe dépérir n’offre pas. L’expression entonna un chant funèbre porte en elle les notions
de « mort, lugubre, sinistre, funeste », ce qui manifeste une idée plus sombre et qui exprime une douleur
plus grande que le verbe se lamenter utilisée dans la TOB. Il existe une différence entre les expressions
prendre le deuil et être en deuil. Le premier est une décision, un choix, alors que le deuxième est un
résultat, un état. La Bible, Paris, Bayard, 2001, p. 1975.
283
Goldstein 1976, p. 211.
92
attenter à la sainteté du Temple ou lors de l’application des prescriptions à l’encontre de
l’observance de la religion juive.
Les différentes réactions, mises à part celles de Mattathias et de quelques autres, ne
sont malheureusement pas exprimées de façon explicite dans les sources anciennes.
Cependant, une lecture attentive des textes et l’examen d’autres situations similaires
pourront nous permettre d’extrapoler à propos des différents comportements des habitants
de Jérusalem à la suite de la désacralisation du Temple et de l’abolition de la religion juive.
Ils pourraient peut-être nous permettre également de comprendre pourquoi ces réactions
sont survenues et dans quel but. Mais commençons par examiner le concept de la
« réaction » de même que celui de la « résistance » dans le contexte de la tribulation et de
l’oppression dans lequel un groupe de personnes perd sa liberté autant civile que religieuse,
ses privilèges, ses biens et ses droits
Il peut y avoir, selon la personne qui subit l’oppression, de nombreux types de
réactions face à d’autant événements les provoquant. Dans son étude intitulée Weapons of
the weak, J. Scott s’est intéressé aux réactions de ceux qui avaient peu de pouvoir et qui
subissaient différents types de contrainte les empêchant de jouir de la liberté à laquelle ils
avaient droits. Il précise que ceux-ci ne sont pas nécessairement intéressés à faire tomber le
gouvernement en place ou à vouloir protester ouvertement afin d’obtenir des changements
sociaux. Pourtant, ils luttent vraiment, non seulement pour sécuriser et maintenir un mode
de vie, mais aussi pour pouvoir le raconter. Ils ont leur propre discours et se battent
silencieusement, étant audibles les uns aux autres, pour affirmer la validité de leur mode de
vie. Les différentes formes de réactions peuvent être la lenteur, la dissimulation, la
désertion, le faux-semblant, le larcin, la feinte de l’ignorance, la calomnie, les incendies
criminels ou le sabotage284. À la lumière de ce que J. Scott expose, nous pouvons constater
que la plus infime réaction est en fait une forme de résistance.
Un autre modèle de résistance nous est offert par K. Van Walraven et J. Abbink dans
leur ouvrage, Rethinking Resistance: Revolt and Violence in African History. Pour eux, le
concept de la résistance se définit comme suit :
284
Scott 1985, p. xvi.
93
Intentions and concrete actions taken to oppose others and refuse to accept their
ideas, actions or positions for a variety of reasons, the most common being the
perception of the position, claims or actions taken by others as unjust,
illegitimate or intolerable attempts at domination. The concrete acts of
resistance involved may or may not be acts of physical violence and extend also
to other spheres of human behaviour. Resistance, however, must be defined not
so much by various forms of concrete acts, as by the intent of those performing
these acts, aimed usually at the defence of pre-existing and cherished sociopolitical arrangements, upholding other civilizational ideals, or just defending
existing power structures, elite or otherwise. [...] Finally, as shown in the
literature, large-scale manifestations of collective resistance have been
described with the aid of different notions, such as revolution, revolt,
insurrection, insurgence or insurgency, and rebellion285.
Alors que J. Scott nous présente une résistance passive, K. Van Walraven et
J. Abbink exposent une résistance militante. Pour sa part, A. E. Portier-Young explique
qu’il existe des formes de résistance conduisant à la révolte, la rébellion et la révolution
alors que d’autres sont à l’opposé, silencieuses, audibles entre ceux qui subissent
l’oppression. Cependant, le but reste le même : limiter, opposer, rejeter ou transformer des
institutions aussi bien que des systèmes ou des stratégies hégémoniques. Ainsi, la résistance
serait donc un acte efficace afin de limiter et d’influencer le pouvoir et serait plus militante
que passive286. Enfin, dans son étude sur la résistance du Moyen-Orient à l’hellénisation,
S. Eddy a identifié quatre sortes de résistance : passive, militante, messianique et
prosélytique287.
Par conséquent, selon l’axe de recherche abordé, il y aura différentes interprétations
du terme « résistance ». Par exemple, la définition selon une approche psychologique ne
sera pas la même que celle selon une approche militaire. Cependant, les types de résistance,
dans les deux approches, pourraient être aussi bien passifs que militants. Au premier
regard, les types de réactions juives ressemblent à ce que nous avons défini précédemment,
mais étant donné que l’aspect identitaire et la pratique religieuse des lois ancestrales sont
liés, les émotions ont sûrement joué un rôle qui a favorisé l’apparition d’autres types
réactionnels.
285
Van Walraven et J. Abbink 2003, p. 8.
286
Portier-Young 2011, p. 5-6, 11.
287
Eddy 1996 (1961), p. 335-339.
94
Comme nous l'avons précédemment indiqués, les réactions que les Juifs ont eues à la
suite des événements qui sont survenus à Jérusalem pendant le règne d’Antiochos Épiphane
peuvent être classés en deux catégories : passives et militantes. Cependant, comme
l'indique J. Sievers, “It has often been assumed that only two options were open to
Jews: either to follow the line of the government and join the Hellenizers or to resist. It is
easily evident that the situation was more complex”288. Aussi, contrairement à bien d’autres
chercheurs, J. Sievers est le seul à croire qu’il y aurait eu plus que deux ou même quatre
types de réactions juives. En fait, il en a dénombré huit289.
À la lumière des textes des sources anciennes qui abordent les événements de la
désacralisation et de l’abolition du judaïsme, et d’autres du même genre qui se sont
déroulés plus tardivement dans l’histoire des Juifs, nous aimerions suggérer qu’il existe, en
plus des réactions déjà décelées par J. Sievers et d’autres chercheurs290, et auxquelles nous
ajouterons des éléments de précision, d’autres réactions que les Juifs ont probablement
eues. De plus, quoique partiellement en accord avec R. F. Surburd qui, dans son ouvrage
Introduction to the Intertestamental Period, a indiqué que les Juifs auraient eu des réactions
dues à leur sensibilité religieuse291, nous pensons que les réactions juives sont également
dues à des raisons de survie pour les uns, personnelles, voire égoïstes pour d'autres.
 Collaboration partisane ou active
Une des réactions les plus probables et rapportées par la plupart des chercheurs,
incluant J. Sievers292, la collaboration partisane et active trouve son origine avant même
l’ascension d’Antiochos Épiphane sur le trône du royaume séleucide alors qu' un groupe de
Juifs hellénistes, parmi lesquels se trouvaient des prêtres (2 M 4, 15-16), était présent à
288
Sievers 1990, p. 21.
289
Dans son ouvrage, Sievers indique qu’il s’est basé sur les types de réactions des Juifs de la Diaspora selon
l’analyse de R. Hilber. Il estime y retrouver une analogie structurelle à la situation qui prévalait en
Palestine sous Antiochos Épiphane. Ces types de réactions sont la collaboration active, la complaisance
volontaire, la complaisance sous contrainte, la paralysie, l’évasion, l’allègement, la résistance nonviolence et la résistance armée. Aussi, nous sommes redevables à J. Sievers pour le système de
classification qu’il a développé dans son ouvrage. Sievers 1990, p. 21.
290
Cf. Portier-Young 2011, p. 210-215; 235-254; Weitzman 2005, p. 7-8; Surburg 1975, p. 31; Farmer 1973
(1956), p. 51-83.
291
Surburg 1975, p. 31.
292
Sievers 1990, p. 21; Portier-Young 2011, p. 93-103; Farmer 1973 (1956), p. 51-52.
95
Jérusalem et vivait selon certains us et coutumes grecs. Ce sont des partisans de
l’hellénisme qui participaient de façon volontaire à l’émergence et à l’installation de la
culture grecque à Jérusalem. Ainsi, à la demande de Jason, Épiphane a autorisé
l’instauration de certains éléments pratiques observés par les Grecs; plus tard, Ménélas s’est
vu accorder la permission d’ériger un gymnase à Jérusalem (AJ XII, 240-241). C’est en fait
est un bel exemple de l’attrait de certains Juifs pour la culture hellénistique et qui a eu pour
conséquence l’abandon de l’observance des lois ancestrales, telles la circoncision
(1 M 1, 15), et l’Alliance (1 M 1, 11-14.52-53; 2 M 4, 7-15; 4 M 4, 19-20; AJ XII, 241)
pour plusieurs d'entre eux. D'ailleurs, J. Sievers précise aussi que “Jewish collaborators are
also found in Dan 11:30 and 1 Enoch 90:16”293
Pour l'Alliance, ces Juifs hellénistes sont maintenant « des apostats : ils ont franchi le
pas qui les a fait passer du monothéisme théocratique au polythéisme hellénistique banal
[...] ces gens ne veulent plus être Juifs, ne veulent plus, surtout, être tenus pour Juifs - être
tenus pour différents, séparés »294. E. Will ajoute également que :
Ces acculturés en manque d'assimilation sont des ambitieux qui aspirent à se
faire une place faire une place dans la hiérarchie sociale du monde grec; [...]
Spirituellement, ces gens sont probablement des sceptiques et leur apostasie
n'est qu'acte d'opportunisme. Comme l'a bien dit Bickermann, ils ont procédé à
« une révolution religieuse dépourvue de toute conviction religieuse
positive »295.
Ces Juifs apostats ont été considérés par Flavius comme étant « ceux du peuple qui
étaient impies et méchants, et qui firent endurer aux citoyens bien des souffrances »
(AJ XII, 252). Quelques-uns d’entre eux ont probablement fait partie de la κατοικία
ἀλλοτρίων296 installée dans l'acra297 (AJ XII, 252c) et responsable de la violence et du
293
Sievers 1990, p. 21.
294
Will et C. Orrieux 1986, p. 150-151.
295
Idem.
296
Kατοικία ἀλλοτρίων est le terme utilisé dans 1 M 1, 38 et qui a été traduit par « colonie d’étrangers ».
Cependant, l’expression pourrait aussi s’appliquer « à tous ceux du peuple qui étaient impies ou
méchants » (AJ XII, 252c). Cf. Will et C. Orrieux 1986, p. 155; Schalit 1972, p. 134.
297
L’acra était une citadelle protégée par de hauts murs et de hautes tours, et qui, selon AJ XII, 252, fut bâtie
dans la ville de David, soit dans la partie basse de la cité, au sud du mont du Temple sur une colline
dénommée Ophel – ‫( – עֹופל‬Es 32, 14 ; 2 Ch 27, 3 ; Ne 3, 26 ; 11, 21). De nouveau, il semble qu’il n’y ait
pas de consensus sur l’endroit où fut construit l’akrapolis. La note explicative du passage de 1 M 1, 33
précise qu’à l’époque hellénistique, la ville de David désignait la ville haute ce qui est contesté par
96
climat de frayeur qui régnait sur l’esplanade du Temple, source de bien des maux pour les
Juifs (1 M 1, 33-34; 6, 18; 14, 36; AJ XII, 252).

Complaisance volontaire
On parle de complaisance volontaire lorsqu’une personne accepte de plein gré, et ce
même si elle n’est pas nécessairement en accord avec ce qui a été décidé, de participer à
une décision ou à un événement en s’y adaptant, souvent dans le but de sauver sa propre vie
ou celle de sa famille298. C'est une telle situation que visent les passages de 1 M 1, 43.52;
Dn 11, 32 et AJ XII, 255 qui rapportent que beaucoup de Juifs ont préféré accepter la
situation en s’associant avec le pouvoir en place et vivre en symbiose avec celui-ci. Alors
que E. Bickerman pense qu’il s’agissait d’une apostasie générale selon ce qui est indiqué
dans 1 M 2, 18299, J. Sievers considère plutôt que cette réaction aurait été assez répandue
puisqu'elle est rapportée dans les sources anciennes à différents endroits (1 M 43; 6, 23;
Dn 11, 32; AJ XII, 255)300 et que “those Jews who advocated or willingly accepted some
aspects of the religious reforms during the time of Antiochus Epiphanes [...] included not
only members of the Jerusalem aristocracy, but also villagers and soldiers...”301.
S. Weitzman précise que ce type de réaction est en fait une tactique qui requiert de la
flatterie, de l’hypocrisie et de la diplomatie302. À ce propos, le passage de 2 M 6, 18-25
précise que certains Juifs, lors des repas rituels imposés, prêchaient et pratiquaient la feinte
et la « restriction mentale » ce qui leur sera d’ailleurs reproché par le vieil Éléazar.
Schürer qui précise que la citadelle se trouvait probablement sur le versant sud de la colline orientale, donc
au sud du mont du Temple. Cependant, à partir de La lettre d’Aristée, plusieurs croient que l’acra se
trouvait dans l’ancienne citadelle ptolémaïque située dans la haute-ville au nord-est du Temple, quoique
cet emplacement soit également source de discorde. Cf. AJ XII, 252, n. d; Portier-Young 2011,
p. 122; Jastrow 2006 (1943), p. 1055; Cline 2004, p. 79; Decoster 1989, p. 70-84; Schäfer 1989,
p. 58; Schürer 1973 (1890), p. 206-207, n. 35.
298
Portier-Young 2011, p. 212.
299
Bickerman 1979, p. 54.
300
Sievers 1990, p. 21.
301
Ibid., p. 21-22.
302
Weitzman 2005, p. 7.
97
 Complaisance par obéissance ou par crainte
Un des réactions rapportées par J. Sievers est la « conformité sous la contrainte »
dans laquelle il explique les Juifs ont réalisé qu'ils n'avaient d'autres choix que d'être
contraints de participer aux diverses prescriptions exigées par Antiochos303. Bien que nous
soyons d'accord avec J. Sievers, nous aimerions amener une précision. Bien qu’elle puisse
ressembler à la réaction précédente (complaisance volontaire) sur certains aspects, la
complaisance par obéissance ou par crainte se distingue par les raisons pour lesquelles un
individu fait ce qui lui a été demandé ou imposé (1 M 2, 15.23; AJ XII, 268; AJ XII, 270).
Tel que l’on peut le constater dans AJ XII, 255, c’est une prise de décision dans le but de ne
pas subir les effets négatifs survenant lors du non-respect des consignes.
L’auteur du deuxième livre des Maccabées (6, 7) parle également de ce
comportement mais y ajoute l’effet émotionnel lorsqu’il précise « on était conduit par une
amère contrainte à… ». L’ajout de cette précision permet de mieux comprendre ce qui a été
vécu par les Juifs ayant pris la décision de soumettre par crainte.
Une autre possibilité que nous suggérons fut que plusieurs Juifs aient choisi d'obéir
aux décrets séleucides extérieurement, mais de rester fidèles à leur mode de vie et à leur
religion secrètement304. Ainsi, lorsqu'ils étaient en public, ils s'empressaient de faire ce qui
était demandé, mais à l'intérieur de leur demeure ils s'efforçaient d'obéir aux prescriptions
que la loi de Moïse stipulait. Cette attitude ambivalente devait les rendre extrêmement
craintifs d'être attrapés ou dénoncés. Naturellement, si cela était découvert, ceux-ci devaient
en assumer les conséquences et ainsi subir les sanctions en vigueur (AJ XII, 255-256;
1 M 1, 60-61; 2 M 6, 10-11.24-25).
 Paralysie
La paralysie est un état qui survient dans des cas où, suite à l’imposition de nouvelles
règles, un individu ne sait pas comment réagir. Comme le précise J. Sievers, les gens
faisant face à des demandes ou des situations inattendues sont tellement choqués, voire
303
“compliance under compulsion”. Sievers 1990, p. 22.
304
Van Henten 1997, p. 91.
98
même surpris, qu’ils sont incapables de résister ou de se soumettre305. Cette réaction, ou
non-réaction, n’est pas rapportée de façon explicite dans les textes anciens, cependant,
comme le signale encore J. Sievers, le passage poétique de 1 M 1, 25-27 pourrait
s’appliquer à cette situation306 : « Il y eut un grand deuil sur Israël partout dans le pays.
Chefs et anciens gémirent, jeune gens et jeunes filles dépérirent, et la beauté des femmes
s’altéra. Le nouveau marié entonna une lamentation, et l’épouse assise dans la chambre fut
en deuil ».
Toutefois, à notre humble avis, il est fréquent qu’une personne ayant cette réaction se
ressaisisse et change de comportement selon la manière dont elle choisit de faire face à
l’événement qu’elle subit. Un exemple pourrait être celui de Mattathias selon le passage de
1 M 2, 6-14 dans lequel celui-ci constate la situation et vit un deuil. Par contre, plus loin
dans le texte (2, 15-28), un changement de réaction s’effectue: il passe de la paralysie à une
résistance non violente pour ensuite avoir une réaction violente (que nous aborderons plus
loin), de passif qu’il était, il devient actif.
Un deuxième exemple est celui que l’on retrouve dans 1 M 2, 32-38 et qui nous
amène à penser qu’il y aurait pu y avoir une sorte de « paralysie religieuse » au profit des
prescriptions et des croyances religieuses qui, dans ce récit, ont conduit au massacre des
acteurs concernés puisqu’ils ne pouvaient prendre les armes pour se défendre un jour de
Sabbat307. À la suite de cet évènement, nous pouvons observer d'après 1 M 2, 38-41, qu'un
changement de réaction est encore une fois survenu, toutefois, l’instigateur de ce
changement ne faisait pas partie du cercle des gens paralysés et qui furent exécutés.
L'instigateur de ce changement sera encore Mattathias qui, constatant la tuerie, décidera de
lever l’interdiction de combattre un jour de Sabbat, afin que les Juifs puissent se défendre et
ainsi éviter l’extinction308.
305
Sievers 1990, p. 22.
306
Ibid., p. 22.
307
C. Préaux pense que lors de l'évènement rapporté par 1 M 2, 32-38, les Juifs furent « paralysés par
l'interdiction religieuse d'agir ». Préaux 1978, p. 578.
308
Il faut cependant ajouter une nuance : la décision de Mattathias de lever l’interdiction de combattre un jour
de Sabbat n’annulait pas de facto la nécessité d’observer ce jour saint. Toutes les autres prescriptions
étaient toujours en vigueur. D’ailleurs, les passages de 2 M 8, 26-27 et de 2 M 12, 38 mentionnent que
Judas et sa troupe observaient fidèlement les ordonnances entourant le jour du Sabbat. Par ailleurs, Farmer
99
 L’atténuation
Une autre des réactions possibles vécues par les Juifs fut d’atténuer les circonstances
et le contexte dans lequel les nouvelles contraintes de vies ont été imposées. Selon
J. Sievers, ceux qui subissent des changements cherchent à essayer de trouver une manière
d’éviter les dangers ou de diminuer les impacts d’une persécution en tentant de se dissocier
de ceux qui sont assujettis à la même chose qu’eux309. Un excellent exemple est sans aucun
doute celui des Samaritains.
En effet, dans AJ XII, 257-264, Flavius Josèphe relate que « les Samaritains, voyant
le traitement infligé aux Juifs, cessèrent de se donner pour leurs parents et de prétendre que
le Temple du Garizim était celui du Dieu tout-puissant […] mais se dirent descendants des
Mèdes et des Perses ». Ainsi, afin de ne pas subir les mêmes persécutions, ceux-ci ont
préféré changer les circonstances et le contexte en se dissociant des Judéens. Et ça a
fonctionné puisqu’Antiochos a décrété qu’on laisse vivre « les Sidoniens de Sichem » selon
les coutumes grecques (AJ XII, 262-264). D'ailleurs, J. Sievers précise que
 Fuite, évasion
La fuite est un excellent moyen d’échapper à ce qui est subit. D’ailleurs, c’est
probablement la réaction qui a été envisagée et mise en application par beaucoup de Juifs,
dans le but de demeurer sincères envers leur tradition, comme le précise J. Sievers310.
Aussi, dès le début de la troisième intervention des Séleucides à Jérusalem, et cela s’est
poursuivi après (1 M 1, 53), beaucoup ont fui les persécutions imposées à la cité et à ses
habitants et se réfugièrent dans les montagnes de la Judée (1 M 1, 38.53; 2, 27-28.44b;
2 M 5, 27; 6, 11).
Ces fuites ont pu se produire pour plusieurs raisons selon la manière dont les
circonstances ont été vues et vécues par chacun. Alors que pour certains, c'était dans le but
précise que ce souci pour les Juifs de préserver le jour du Sabbat était bien vivant même pendant en temps
d’hostilité ouverte envers les Romains. Farmer 1973 (1956), p. 73.
309
À propos de l'atténuation, Sievers, dans son ouvrage à la page 24, rapporte une deuxième forme
d'atténuation, de type apocalyptique, que nous avons préféré inclure dans la section concernant les
Littératures de résistances, p. 107-109. Sievers 1990, p. 23.
310
Sievers 1990, p. 22-23.
100
de pouvoir continuer de pratiquer leur religion ou leur tradition sans contraintes, ou encore
afin de ne pas être harcelés, comme l'a précisé J. Sievers, pour d'autres, selon nous, c’était
simplement pour le désir de rester en vie et de protéger leur famille. Par contre, il est
probable que ceux qui ont fui Jérusalem subirent tout de même les persécutions et eurent
d’autres types de réaction. Un bel exemple est celui que nous avons mentionné
(1 M 2, 32-38) lorsque nous avons abordé la paralysie.
Il est intéressant de constater que dans Mt 24, 15-21, le Christ, alors qu’il discute
avec ses disciples, utilise le texte de Daniel (9, 26-27; 11, 31) pour mettre en garde et
exhorter les Juifs à fuir Jérusalem lorsqu’ils verront une abomination de la désolation dans
le Temple. D’ailleurs, celui-là ajoute des détails qui renvoient probablement à ce qui s’est
passé lors des interventions des Séleucides au IIe s. av. J.-C.311.
 Suicide/*-cide
Quoiqu'hypothétique, car aucune source ancienne n'en fait mention, le suicide a
probablement été une solution envisagée par certains habitants de Jérusalem qui subissaient
les foudres séleucides312. Cependant, loin de ressembler aux motivations qui, aujourd'hui,
peuvent pousser quelqu'un à vouloir s'enlever la vie, une des raisons qui a pu inciter des
Juifs à commettre cet acte semble être de nature religieuse selon ce qui est décrit dans
2 M 14, 37-46. Du moins, le suicide, dans les circonstances actuelles, semblait
correspondre à une certaine notion d'honneur : s'enlever la vie est un acte noble préférable à
tomber entre les mains des incirconcis313. Le récit des événements qui se sont déroulés à la
forteresse de Massada tend à prouver cette hypothèse (GJ VII, 323-326; VII, 385-387)314.
311
« Quand donc vous verrez installé dans le lieu saint l'Abominable Dévastateur, dont a parlé le prophète
Daniel, -que le lecteur comprenne! - alors, ceux qui seront en Judée, qu'ils fuient dans les montagnes;
celui qui sera sur la terrasse, qu'il ne descende pas pour emporter ce qu'il y a dans sa maison; celui qui
sera au champ, qu'il ne retourne pas en arrière pour prendre son manteau. Malheureuses celles qui seront
enceintes et celles qui allaiteront en ces jours-là! Priez pour que vous n'ayez pas à fuir en hiver ni un jour
de sabbat. Il y aura alors en effet une grande détresse, telle qu'il n'y en a pas eu depuis le commencement
du monde jusqu'à maintenant et qu'il n'y en aura jamais plus » (Mt 24, 15-21).
312
Le suicide, dans le contexte des évènements qui se sont déroulés à Jérusalem sous Antiochos Épiphanes,
n'a jamais été envisagé ou suggéré par les chercheurs qui l'ont, cependant, abordé dans d'autres contextes,
pendant le siège de Jérusalem en 70 ap. J.-C. et lors du siège à Massada en 73 ap. J.-C. Voir HadasLebel 1989, p. 126; Farmer 1973 (1956), p. 69.
313
Hadas-Lebel 1989, p. 126.
314
Pour d'autres exemples de suicides plus tardifs, voir GJ III, 334, 355-391; VI, 280.
101
W. R. Farmer, le seul à mentionner cette hypothèse, l'associe de près au prochain point, la
volonté de souffrir et de mourir pour la Torah315.
Or, en plus du suicide, et quoique la loi les interdisaient, il est possible qu'il y ait eut
des infanticides, des filicides, des fratricides, des parricides, des matricides et autres du
genre, et tout cela par fidélité à la loi (voir point suivant) et afin de ne pas tomber et mourir
de la main des païens ou de subir d'autres atrocités comme le viol, etc. C'est d'ailleurs ce
qui s'est passé à Massada (GJ VII, 323-387) et dans d'autres exemples plus tardifs
(AJ XIV, 429-430), les hommes ont préféré enlever la vie des femmes et des enfants
considérant que cela était plus honorable et juste plutôt que les voir souffrir aux mains des
Romains.
 Résistance non-violente ou non armée
Quoique J. Sievers associe cette réaction au zèle pour la Torah et au désir de mourir
pour elle316, nous aimerions suggérer qu'il y a une distinction entre la résistance nonviolente et celle pour le zèle pour la Loi – voir ci-après – puisque nous croyons qu’il existe
une possibilité que des individus aient résisté de façon non-agressive afin de démontrer leur
mécontentement ou leur insatisfaction à l’égard des changements apportés par le pouvoir
séleucide. Ainsi, ce type de résistance a pu survenir pour des raisons personnelles,
politiques, idéologiques, etc.
Cette réaction n’est pas précisé non plus dans les passages abordant la désacralisation
et le pillage du Temple, et l’abolition du judaïsme. Cependant, des exemples de résistance
ou de protestation s’étant produits après le dit événement nous incite à penser qu’il y aurait
probablement eu ce type de réaction lors de l’intervention des Séleucides. Cela aurait pu se
produire par l’intermédiaire de protestation ou de manifestation populaire qui, nous en
sommes conscient, aurait pu dégénérer en résistance violente. D’ailleurs, R. A. Horsley
315
Farmer 1973 (1956), p. 69.
316
Sievers 1990, p. 24.
102
situe la protestation et la résistance, ordinairement non-violente, à la deuxième étape de la
spirale de la violence317.
Un exemple type est celui rapporté dans GJ II, 184 où des dizaines de milliers de
Juifs se sont rassemblés afin de protester contre la volonté de l’empereur Caligula qui
voulait installer des statues de lui-même dans le sanctuaire juif de Jérusalem. Flavius
Josèphe fournit un autre exemple dans GJ II, 280 : l’intransigeance et la répression de la
part des gouverneurs romains ont amené le peuple juif à se rassembler et à protester contre
les conditions et les mauvais traitements qu’on leur imposait.
Encore aujourd’hui, dans certains contextes où il y a mécontentement, il y a des
manifestations de la part du peuple. Cependant, comme cela n’est nullement mentionné
dans les sources anciennes, cela demeure de la spéculation. En fait, les passages flaviens
(GJ I, 35; AJ XII, 255-256) et maccabéens (1 M 1, 50.52; 2 M 5, 22-23) parlent de mise à
mort pour quiconque n’obéissait pas aux ordres du roi séleucide. Ainsi, il est probable que
ceux qui ont offert une résistance, même pacifique, aient subit le même sort que ceux qui
désobéissaient au profit de la Loi.
 Désobéissance volontaire au profit de Yahvé et de sa Loi
La désobéissance volontaire au profit de la Loi et de Yahvé est une autre des
réactions qui est rapportée par les textes anciens, plus précisément dans le 2e et 4e
Maccabées. Les motivations de la désobéissance volontaire au profit de Yahvé et de sa Loi
sont de nature religieuse et identitaire, les deux, rappelons-le, étant intrinsèquement reliés,
et idéologiques318. Ainsi, constatant les méfaits et les prescriptions imposés par les
Séleucides et les Juifs hellénistes, “a spirit of heroism seized many Jews. They preferred to
317
À partir de l’analyse de D. H. Camara, Horsley a défini quatre niveaux d’escalade dans la spirale de
violence : 1º l’injustice ou la violence structurelle imposée par le pouvoir en place et vue par la population
vivant le changement; 2º protestation et résistance de la part de la population et de groupuscules;
3º répression de la part du pouvoir en place; 4º révolte de la part de gens qui n’acceptent plus d’endurer les
injustices, la répression et les changements imposés. Horsley 1993, p. 24-28.
318
À cet effet, Van Henten mentionne que les motivations de ceux qui ont préféré la mort plutôt que d’obéir
aux ordres d’Antiochos Épiphane sont focalisées autour de trois incitatifs : 1º une loyauté absolue envers
le Dieu des Juifs (2 M 6, 30; 7, 40; 4 M 17, 10); 2º une obéissance stricte des lois juives (1 M 2, 34-38;
2 M 6, 25.28; 7, 2.9.11.23-24.30.37; 4 M 6, 27; 13, 9; 16, 16; AJ XII 255-256, 269, 271-275, 281); et 3º
une aspiration à vouloir servir de modèle pour les autres Juifs en demeurant ferme sous les plus
épouvantables formes de persécution (1 M 2, 37; 2 M 6, 27-28.31). Van Henten 1997, p. 125.
103
be killed, yes, even martyred, rather than betray their faith and violate their conscience”319.
Il est intéressant de constater que les Juifs qui ont préféré souffrir et mourir pour leur
allégeance envers la Loi320 l'ont fait précisément pour les raisons des trois aspects
principaux du judaïsme qui furent abolis : la circoncision (1 M 1, 60-61; 2 M 6, 10; AJ XII,
254-256), le Sabbat (1 M 2, 29-38; 2 M 6, 11; AJ XII, 274-275), et le respect des lois
alimentaires (1 M 1, 62-63; 2 M 6, 18-31)321. À cet effet, W. R. Farmer, dans son analyse
sur le nationalisme judaïque, précise qu'une des caractéristiques des Juifs de la période
hellénistique était leur « zèle pour la Torah »322.
Un autre événement similaire à celui que nous analysons est rapporté par Nicolas de
Damas. En effet, l'auteur ancien rapporte que lors de la prise de Jérusalem par Pompée, les
soldats se sont précipités vers le Temple et ont exterminé tous ceux qui s'y trouvaient. Il
ajoute que « ceux qui faisaient des sacrifices continuèrent les cérémonies sans rien
modifier, sans craindre pour leur vie ni sans se sentir obligés de partir à cause des
319
Cf. 1 M 1, 62-63; Surburg 1975, p. 31; Farmer, 1973 (1956), p. 60.
320
À ce propos, Weitzman, à partir de son analyse de 4 M 6, 26-29, apporte un point de vue intéressant.
Selon lui, la mort volontaire en faveur de la Loi était l'équivalent du sacrifice annuel pour les péchés du
peuple d'Israël lors du jour de l'Expiation. En effet, dans des circonstances normales et lorsque le service
au Temple se faisait, les Juifs devaient utiliser un animal pour les sacrifices, mais l'intervention
d'Antiochos Épiphane a rendu impossible l'acte sacrificiel permettant de calmer la colère de Dieu envers
leurs transgressions. Les Juifs ont pu néanmoins compenser l'absence de sacrifice animal en offrant leur
propre vie et leur sang, permettant ainsi à la providence divine de sauver le peuple des maux qui l'avait
frappé (4 M 17, 22). Schwartz, dans son commentaire sur les chapitres 6 et 7 du deuxième livre des
Maccabées, partage le même point de vue lorsqu'il dit que “it is martyrdom that works atonement and
therefore allows for reconciliation and salvation; martyrdom is not (as it is for 1 Macc) part of the
problem, rather - it is the solution”. Van Henten, quant à lui, mentionne que, même si ce concept est un
sujet extrêmement débattu, l’interprétation de certains passages du 2 M 7 tend vers cette idée. Lui-même
consacre une section dans son ouvrage dans laquelle il analyse l’origine du concept de la mort expiatoire
dans le deuxième livre des Maccabées. Cf. Schwartz 2008, p. 270; Weitzman 2005, p. 140; Van Henten
1997, p. 141-164.
321
Goldstein 1983, p. 278.
322
Pour Elias Bickerman, la prise de position en faveur de la Loi n'est pas due aux persécutions ou aux
représailles instaurées par Antiochos. Selon lui, la cause première provient des dissensions existants à
l'intérieur du judaïsme et qui questionnait la position que devait adopter Israël, peuple choisi par Yahvé,
face à la vie culturelle et commerciale hellénistiques et ses tendances cosmopolite, polythéiste et
syncrétique. D'ailleurs, le passage de 2 M 4, 13-14 rapporte qu'avant même les prescriptions d'Antiochos
IV, « les prêtres ne montraient plus aucun empressement pour le service de l'autel » préférant s'initier aux
éléments de la culture grecque estimant « au plus haut point les gloires helléniques » ce qui provoqua sans
doute quelques-unes de ces dissensions. Quoique nous partagions la position de Bickerman, nous pensons
que les restrictions et les persécutions décrétées par Antiochos Épiphane à l'égard des Juifs ont
certainement favorisé l'émergence d'une prise de position de plusieurs de ceux qui étaient en faveur de la
Loi. Farmer 1973 (1956), p. 49-50.
104
massacres qui les entouraient : ce qu'ils auraient à subir, pensaient-ils, il valait mieux
l'attendre près des autels plutôt que de transgresser les lois en quoi que ce soit »323.
J. Sievers, comme nous l'avons précisé au point précédent, considère la désobéissance
volontaire au profit de Yahvé de sa Loi comme simplement une résistance de type nonviolente324. Comme nous ne sommes pas entièrement en accord avec lui, nous aimerions
apporter une précision : la désobéissance volontaire au profit de Yahvé et de sa loi va aussi
s'apparenter à la réaction qui sera abordée au point suivant : la réaction violente et armée.
Prendre position en faveur de la Torah, c'est prendre fait et cause en faveur de Yahvé
et de l’Alliance qu’il a conclue avec son peuple. Le psalmiste l’a d’ailleurs bien
exprimé : « Car le zèle de ta maison me dévore, et les outrages de ceux qui t'insultent
retombent sur moi » (Ps 69, 9). C'est aussi ce que semble démontrer le passage de
1 M 2, 26 qui indique que Mattathias « fut embrasé de zèle pour la Loi comme l'avait été
Pinhas envers Zimri, fils de Salou ». Or, cette comparaison est une référence à Nb 25, 1-15
qui rapporte que Pinhas avait été saisi de la même « jalousie » que celle de Yahvé et s'était
montré jaloux pour son Dieu, et avait accompli le rite d'expiation sur les enfants d'Israël.
Or, ici, le terme « jalousie » (gr. zélos), qui est habituellement une exigence d'exclusivité
attribuée à Yahvé par la Loi, permettait au Juif « jaloux pour son Dieu » de châtier l'apostat
et l'étranger coupable d'idolâtrie325.
C'est aussi ce qui permettra à Mattathias de dire aux Juifs : « Que tous ceux qui ont le
zèle de la Loi et qui soutiennent l'alliance me suivent » (1 M 2, 29), et à ses fils « À vous,
maintenant, mes enfants, d'avoir le zèle de la Loi, et de donner vos vies pour l'alliance de
nos pères » (1 M 2, 50) et de poursuivre le but de « celui qui vous a engendrés et
élevés : sauver les coutumes nationales, restaurer notre vieille constitution menacée de
disparaître, et ne pas faire cause commune avec ceux qui, de gré ou de force, la trahissent »
(AJ XII, 280). Or, avoir un zèle pour la Torah et soutenir l’Alliance signifiaient que chacun
devait rétablir ce que Yahvé avait institué. Par exemple, Mattathias a détruit les autels
323
Cf. AJ XIV, 66-68; Parmentier et F. P. Barone 2011, p. 172.
324
Sievers 1990, p. 24.
325
Will et C. Orrieux 1986, p. 156.
105
païens et tué ceux qui y officiaient ou encore, il circoncisait tout enfant mâle qu’il
rencontrait (1 M 2, 46).
Cette prise de position en faveur de la Loi va d'ailleurs engendrer le concept
martyrologique qui se développera dans la littérature juive – que nous aborderons plus loin
– à la suite des événements sous Antiochos Épiphane. C'est d’ailleurs ce qui ressort du
passage de Dn 11, 35 qui loue ceux qui périront par les persécutions au nom de leurs
convictions. Les sources anciennes regorgent d'exemples de gens, mettant en scène surtout
des vieillards, des parents et des enfants qui, à cause de leur zèle pour la loi, refuseront de
se soumettre au décret d'Antiochos et subiront la mort de différentes façons : en plus des
exemples cités dans 1 M 1, 57-63; 2, 29-38; la GJ I, 35; et AJ XII, 255-256; XII, 272-274,
mentionnons le martyre d'Éléazar dans 2 M 6, 18-31; 4 M 5, 1-7, 23; celui des sept frères
dans 2 M 7; 4 M 8, 1-17, 6; et l'épisode de Taxo et ses sept fils décrit au chapitre 9 de
l'Assomption de Moïse 326.
 Résistance violente ou armée
Cette réaction, surtout connue grâce à la révolte des Maccabées, se retrouve dans
toutes les sources flaviennes (AJ XII, 269b-271; 276-278; 280-281; 286; GJ I, 36-39) et
maccabéennes (1 M 2, 23-28.44-48; 3, 1-8; 2 M 2, 19-22; 8; 10) et dans le Mǝgillat
HāHashmōna᾿im . Comme le précise J. Sievers, la résistance armée ‟is attested more than
any other reaction”327 et est aussi celle qui a été la plus étudiée à travers les siècles qui ont
326
L’Assomption de Moïse, aussi appelé le Testament de Moïse, est une œuvre qui aurait été écrite, en hébreu
ou en araméen, en Palestine, probablement au début du premier siècle ap. J.-C. La découverte d’un
palimpseste latin incomplet du 5e ou 6e siècle de notre ère, dans la Biblioteca Ambrosiana de Milan, a
permis de découvrir en partie cet écrit et son contenu. Certains érudits pensent que le codex découvert
n'est en fait qu'une partie d'un ouvrage plus vaste qui devait originellement comprendre deux livres
distincts : le Testament de Moïse et l'Assomption de Moïse. En résumé, l’Assomption de Moïse est
considéré comme le « discours d’adieu » de Moïse à Josué, son successeur. Cependant, il contient
également des prophéties concernant les vicissitudes du peuple de Dieu, de leur entrée en terre promise
jusqu'aux souffrances des Juifs à la fin des temps, en passant par la déportation à Babylone à la mort
d'Hérode le Grand. Une description de l'émergence des disputes et des troubles à Jérusalem, de la
croissance de la méchanceté et des persécutions qui s'en suivront, et dans lequel un certain Taxo et ses sept
fils choisiront de mourir plutôt que de désobéir à la Loi, s'y retrouvent également. Le tout se termine par
l'intervention du Très-Haut, punition pour les païens et bénédiction pour Israël. Cf. Ziadé 2007,
p. 44-45; Tromp 1993, p. 1; 87-98; 116-123; 223-227; Schürer 1986 (1890), p. 278-287.
327
Horsley 1993, p. 24.
106
suivi, en plus d'être commémorée encore aujourd'hui par les Juifs du monde entier lors de la
fête de Hannukah.
La résistance violente ou armée est plus souvent qu’autrement une révolte qui se situe
au quatrième stage de la spirale de la violence selon R. A. Horsley328. Il ajoute que la
‟revolt, is not necessarily violent, or it might involve minimal violence in the form of
armed insurrection, […] On the other side of the spectrum, popular revolts can be violent
outbursts of long pent-up resentment against the oppressive ruling troops”329. Dans le cas
des Maccabées, l’accumulation de tout ce qui s’est déroulé à Jérusalem, le pillage et la
spoliation du Temple, les obligations et les interdictions envers le judaïsme, et à Modin,
l’obligation de sacrifier à des dieux païens, est ce qui a produit l’explosion de violence, la
révolte.
Plus souvent qu'autrement, les sources anciennes démontrent que cette réaction est
directement en lien avec le zèle pour la Torah que nous avons abordés précédemment.
Cependant, il est possible que d'autres factions réfractaires aux Séleucides aient été
motivées par des motifs différents, plus politiques et économiques que religieux. D'ailleurs,
d'autres factions de résistants se sont joints aux Maccabées afin de délivrer Israël des
impies qui y vivaient et remettre en force l'application de la Loi et l'Alliance
(AJ XII, 275b; XII, 278; GJ I, 37a; 1 M 2, 42-48; 2 M 8, 1).
 Autres types de réactions
Le passage de 1 M 2, 6-14 décrit les lamentations et quelques autres réactions du
prêtre Mattathias que celui-ci et ses fils ont eu à la suite de la spoliation du Temple et de
l’installation des prescriptions à l’encontre de la religion ancestrales, réactions qui sont
communes dans les textes du Tanah’ et rejoignent celles vécues par différents personnages
bibliques tels Job, Mardochée, et autres qui, après un événement malheureux, ont fait
comme Mattathias et ses fils en plus de se couvrir de cendres et de jeûner afin d'invoquer la
pitié de Yahvé (2 S 1, 11-12; 2 R 19, 1; Est 4, 1-3; Ne 9, 1-2; Jb 1, 20; 2, 8; Jr 4, 8;
6, 26; Mi 6, 8-10; Mt 11, 21). Ainsi, parmi d'autres réactions possibles, notons :
328
Voir note de bas de page 317.
329
Sievers 1990, p. 26.
107
-
l'affliction ou la détresse;
la privation ou le jeûne;
la prière de délivrance et de pénitence;
la complainte ou les lamentations; et
la destruction matérielle.
À cet effet, le passage de Dn 9, 3 rapporte que Daniel a tourné sa « face vers le
Seigneur Dieu en quête de prière et de supplications, avec jeûne, sac et cendre » afin
d’épancher son cœur devant Yahvé, confessant ses propres péchés et ceux du peuple, tout
en louant et suppliant la divinité d’avoir miséricorde et de délivrer son peuple des outrages
subits (9, 4-19). A. E. Portier-Young explique que :
Daniel models for the audience an appropriate response to the horrors that now
surrounds them. They are to give their hearts to seek understanding and humble
themselves before God. […] Fasting recognizes that God, not Antiochus,
sustains life. Ashes remind the penitent that God created human beings from
dust and destined them to die. By covering their body with ashes Daniel’s
audience could deny coercive power. By affirming the relative weakness of
human-kind in relation to God they affirmed the weakness of Antiochus, who
was only human after all. By petitioning God, they reordered their own bodies
and wills to give testimony to a cosmic order that differed sharply from the
order proclaimed by king330.
Ainsi, il est très probable que certains aient ressenti le besoin de faire de même.
D'ailleurs, n'est-ce pas dans la nature humaine de réagir de différentes manières, de façon
émotionnelle ou autre, aux événements que nous subissons ?
 Littératures de résistance
La répression violente des Séleucides et des hellénistes a suscité de la colère et de la
crainte chez les Juifs à tel point que différentes réactions, telles que nous les avons
énumérées ci-haut, sont survenues. Grosso modo, on peut dire qu’il y avait en fait deux
possibilités qui s’offraient aux Judéens, soit être en accord avec la réforme instaurée, soit
être contre. Et puisque, dans ce cas-ci, résister signifiait faire face à la persécution ou à la
mort, cela a permis l’émergence d’un type de réaction qui a souvent eu tendance à être
oublié ou traité en marge des réactions juives, c’est la résistance littéraire.
330
Portier-Young 2011, p. 243.
108
Cette littérature de résistance est surtout dite apocalyptique. En effet, “desperate to
understand their seemingly impossible situation, some faithful Jews sought divine
revelation (Greek: apokalypsis, hence our term "apocalyptic") to explain why their life
circumstances had become so intolerable and what plan God might have to deliver
them”331. Ces littératures apocalyptiques, telles l’Assomption de Moïse, le Livre d’Énoch332
et, pour certains, le livre de Daniel, ont été écrits en lien direct avec les événements qui se
sont déroulés à Jérusalem en 168-67 av. J.-C. et le mouvement de résistance qui s’en suivi.
Pour nous lecteurs, cette littérature donne un aperçu de l’interprétation de certains Juifs de
la situation qu’ils vivaient et de leurs motivations à vouloir résister à la persécution.
Pour les Juifs, ce n’était pas simplement une recherche désespérée de la révélation
divine, mais également une consolation et une conviction que la délivrance et
l’accomplissement des prophéties historiques étaient à portée de main. Un tel souhait
concernait la promesse de Yahvé qu’Israël serait capable de vivre en paix dans leur terre
promise, qu’il serait un grand peuple, et qu’à cause d’eux, les autres nations seraient bénies.
Ainsi, inspirés par une telle vision, les Judéens des époques subséquentes “could offer
fierce resistance against insuperable odds because they were convinced that they were
instruments of God's own battle against intolerable heathen attack on the chosen instrument
of salvation (2 Macc. 2:21; 1 Macc. 2:50; 3:16-22, 54-57, 60)”333.
Les récits dit martyrologiques sont un autre type de littérature de résistance racontant
les confrontations entre les héros et un roi (ou ses intermédiaires) au cours desquelles est
331
Horsley et J. S. Hanson 1999 (1985), p. 16-17. Cf. Horsley 1993, p. 63-66.
332
Le Livre d’Énoch est une œuvre séparée en cinq sections principales dont le contenu, non homogène,
aurait été rédigée par plusieurs auteurs inconnus sur une période de plus ou moins 300 ans - du 3e au
1er s. av. J.-C - puis rassemblée en un seul ouvrage. Connu par l’auteur du Livre des Jubilées et du
Testament des douze patriarches, il devint un recueil hautement apprécié chez les chrétiens puisqu’il fût
cité par l’auteur du livre de Jude (14-15). D’ailleurs, les Pères de l’Église l’ont utilisé avec abondance le
considérant comme une production authentique d’Énoch, titulaire de révélations divines véridiques, et ce,
quoiqu’il n’ait jamais été officiellement reconnu par l’Église, excepté en Éthiopie, comme étant un livre
canonique. Les portions considérées comme étant de la littérature apocalyptique sont le Livre des Rêves
(chap. 83-90) et l'Apocalypse des Semaines (chap. 93, 1-10; 91, 11-17). Dans le premier, Énoch raconte à
son fils Mathusalem une vision de la destruction du monde et de sa population pécheresse, alors que dans
le second, il explique les événements à venir en terme de « semaines ». Selon Portier-Young, les auteurs
de ces deux textes seraient probablement des participants à la résistance contre les persécutions
d'Antiochos Épiphane. Cf. Portier-Young 2011, p. 280, 283, 313-324, 346-353, 379-381; Stuckenbruck,
2007, p. 1-9, 49-61; Schürer 1986 (1890), p. 250-265.
333
Horsley et J. S. Hanson 1999 (1985), p. 16-17.
109
offerte aux martyrs la possibilité d'avoir la vie sauve, et même de devenir familier du roi et
d'être comblé d'avantages. Les paroles de refus de ces martyrs reflètent leur engagement
envers la loi et les pratiques juives, préférant celles-ci à n'importe quel ordre venant du roi.
Les récits sont toujours adaptés par l'auteur en fonction des circonstances, sensiblement
identiques d'un récit à l'autre, afin de mieux émouvoir le lecteur pour mieux l’instruire. Le
but ultime de ces écrits est que chaque classe et tout âge trouve un modèle à imiter au temps
de la persécution334. Plusieurs commentateurs sont d’avis que ce sont les événements sous
Antiochos Épiphane qui ont favorisé l’émergence du concept du martyr religieux et inspiré
la chrétienté à cause des exemples fournis par les auteurs maccabéens et par le livre de
Daniel335.
Les réactions que nous avons énumérées ne représentent sûrement pas le tableau de
toutes celles que les Juifs ont eues à la suite de la désacralisation du Temple et de
l’abolition du judaïsme. J. Sievers lui-même reconnaissait ce fait en précisant que les huit
réactions qu’il avait relevées n’était pas “a complete list of all possible or actual responses
to the persecution of Antiochus, but it indicates the complexity of the Jewish side
problem”336. Aussi, S. Weiztzman, dans son ouvrage traitant de la persistance culturelle et
de la survie des Juifs sous les Grecs et les Romains, écrit ceci :
To survive under these circumstances required a certain kind of ingenuity, an
ability to operate beyond the constraints imposed by powerlessness that I will
be referring to henceforth as the arts of cultural persistence. [...] Lacking such
control as a people subject to foreign rule, Jews in the Second Temple period
nonetheless had other options, ways of compensating for their lack of power - a
kind of action that Certeau labels "the tactic" or the "arts of the weak". Since
they do not fully control their environment, the weak must "make do" with
what opportunities happen to present themselves, anticipating power's moves,
exploiting its vulnerabilities, obstructing its field of vision or operating within
its cracks. [...] Unable to control their destiny in the way that God does, the
334
Cf. Ziadé 2007, p. 45-46, 66-67; Johnson 1989, p. 116; Abel 1952, p. 132.
335
G. W. Bowersock est plutôt d’avis que ce concept aurait trouvé son origine dans le christianisme pour se
développer dans une culture romaine pour faire son chemin jusque dans la croyance religieuse juive. Qui
plus est, il précise que la notion même de martyre dans le judaïsme n'apparait qu'après la période
tannaïtique. S. Shepkaru, quoiqu’il partage le point de vue de Bowersock, précise que le désir de mourir
pour ses croyances, sa religion, émerge de l’environnement de la « mort noble » popularisé par la culture
romaine. L’arrivé du christianisme n’aurait fait qu’accélérer le concept du martyre. Cf. Shepkaru 2006,
p. 6; Bowersock 2002, p. 25-27.
336
Sievers 1990, p. 24.
110
Jews in the Second Temple period developed a variant arts of the weak,
survival tactics by which they could operate within an environment controlled
by foreign rulers in defense of their cultural traditions. [...] The tactics I have in
mind were not always employed on the battlefield, however; they could be
diplomatic, representational, and even magical. They are tactical in that they
constitute ways of operating in the absence of power, expanding the options
available to Jews in a world largely out of their control.337
Outre le fait que chaque individu réagit de manière différente aux circonstances
vécues, la difficulté de saisir et de déterminer quelles ont été les réactions des Juifs réside
surtout dans le fait que les sources anciennes n’en fournissent pas de descriptions explicites
mis à part, comme nous l'avons vu, les réactions partisanes en faveur de l'hellénisme, par
crainte ou obéissance, la fuite et les réactions pour le zèle de la Loi. De plus, l'intimité
intrinsèque entre la religion et l'identité juive ajoute à cette difficulté.
On ne saurait exagérer en disant que le culte judaïque était très important pour les
Juifs; plus encore était leur dévotion envers Yahvé, l'Alliance et la Torah au point de
vouloir souffrir et donner volontairement leur vie plutôt que d'enfreindre un seul
commandement ou de renier tout ce en quoi ils croyaient. D'ailleurs, comme nous l'avons
constaté, le zèle pour la Loi et la résistance afin d'éviter l'annihilation de leurs croyances et
de leurs identités sont ce qui est le plus abondamment rapporté dans les sources anciennes.
337
Weitzman 2005, p. 6-7.
111
Conclusion
Par son analyse des différentes répercussions et des réactions juives à la suite de la
désacralisation du second Temple et de l'abolition du judaïsme sanctionnées par Antiochos
Épiphane, cette recherche a permis d'approfondir des aspects qui n'avaient jamais, ou du
moins, qui n’avaient été que partiellement abordés par l'historiographie. Ainsi, à la lumière
des écrits de Flavius Josèphe, de même qu'à partir des textes maccabéens, ainsi que d'autres
textes anciens, les résultats recueillis font état d'une résultante complexe autant en ce qui
concerne la vie religieuse, sociale et financière que de l’aspect identitaire des Juifs. Aussi,
bien qu’il y ait d’autres aspects à prendre en considération, ces éléments ont aussi contribué
à la révolte des Maccabées et qui est encore rappelé aujourd’hui par la fête juive instauré
par Judas Maccabées, la fête des Lumières, la Hannukah.
Avant même d’en arriver à l’analyse des répercussions de la désacralisation du
Temple, une lecture attentive des œuvres flaviennes nous a permis de saisir toute l’ampleur
de la tâche qui se trouvait devant nous. En effet, bien que Josèphe se soit appuyé sur le
texte de 1 M, lorsqu'on compare ses textes à ceux des Maccabées et aux autres sources
rapportant l’événement, en tout ou en partie, il devenait évident que des disparités
existaient entre l’événement rapporté par Flavius en regard des autres auteurs. Aussi, bien
que celui-ci eût le désir d’être le plus objectif que possible, ses œuvres sont imprégnées par
ses prises de position - pour différentes raisons - et par le contexte dans lequel elles ont été
écrites (GJ I, 1-2; 6-7; 9; 11; 16; AJ I, 1-4; 17). C’est donc après une lecture comparative
des différents textes anciens rapportant l’événement de la désacralisation et de l’abolition
du judaïsme que notre objectif a pu être établi : identifier les implications que les décisions
sanctionnées par Antiochos Épiphane ont eues autant sur le service au Temple que sur la
pratique de la religion judaïque, de même que les réactions juives à la suite de ces décrets.
Tout d’abord, une récapitulation du contexte historique s’avérait nécessaire afin de
comprendre le contexte dans lequel sont survenus les événements qui se sont déroulés en
168-67 av. J.-C. L’hellénisme, cet héritage d’Alexandre le Grand, a grandement influencé
la Judée tant au niveau du commerce et de la politique qu’au niveau de la culture, de la
langue et de la religion. Aussi, avant même l’avènement d’Antiochos Épiphane, la situation
politico-religieuse avait déjà commencé à se dégrader à Jérusalem. En fait, ce sont surtout
113
les relations entre deux factions religieuses qui ont contribué à la montée des tensions à
l’intérieur des murs de la cité, les uns étant en faveur d’une manière de vivre le judaïsme
tout en adoptant ce que la culture grecque avait à offrir, alors que les autres préféraient une
vie rigoureuse basée sur le maintien de la Loi de Moïse, excluant du même coup tout
changement apportée et proposé par la culture grecque. C’est donc dans ce contexte que
l’histoire verra Antiochos IV intervenir.
Un des premiers aspects de notre analyse concernait les différentes interventions des
Séleucides et de leur roi dans la ville de Jérusalem. Or, afin de pouvoir situer le moment de
la désacralisation, il était nécessaire de déterminer les buts poursuivis et les actions posées
lors de chacune de ces ingérences puisque les dires de Flavius Josèphe parfois concordaient
avec les autres sources anciennes, parfois les contredisaient. Ainsi, à la lumière des textes,
il semble que les autorités séleucides soient intervenues à Jérusalem au moins à quatre
reprises. La première, qui fut davantage une visite protocolaire et de courtoisie, a été laissée
de côté pour les biens notre analyse. Il en sera autrement pour les autres immixtion puisque
celles-ci seront caractérisées par les interventions militaires, la violence, la destruction et la
souffrance des Juifs.
Il nous fallait donc impérativement élucider les divergences chronologiques
concernant le moment où se sont déroulées la deuxième et la troisième intervention des
forces séleucides dans la capitale judéenne de même que les actions qui y ont été
perpétrées. Alors que Flavius place la deuxième intervention, et du même coup le pillage
du temple, au retour de la première campagne en Égypte, la comparaison avec les autres
sources anciennes permet d'établir une tout autre chronologie. Or, rien ne permet d'affirmer
avec certitude qu'une ingérence séleucide ait eu lieu à Jérusalem au retour d'une première
expédition en Égypte d'Antiochos Épiphane.
Ce qui semble le plus probable, c'est qu'il y ait eu une expédition des Séleucides à
Jérusalem au retour de leur deuxième expédition en Égypte. Ce fut une opération militaire
majeure dont le but était de calmer les tensions qui existaient à Jérusalem et de réprimer
l'insurrection suite à la révolte de Jason, qui tentait de reprendre le contrôle du Temple et de
la cité. C'est aussi lors de cette intervention que le Temple fut pillé par Antiochos lui-même
114
avec l'aide du grand-prêtre Ménélas. Tout ce qui avait de la valeur et qui, de surcroît, était
utile et consacré pour le service du Temple fut emmené à Antioche par les Séleucides.
Deux autres interventions séleucides à Jérusalem sont à signaler, d’autant plus
qu’elles concernent plus précisément le sujet de notre analyse. Ainsi, selon Flavius, deux
années après le pillage du Temple, Antiochos aurait conduit une nouvelle expédition contre
les Jérusalémites. Or, il s’agit plutôt d’une expédition sanctionnée par Antiochos, mais
conduite par un chef mercenaire, Apollonius le Mysarque. Quelques mois plus tard, ayant
en main un décret du roi séleucide, Géronte l’Athénien effectue la quatrième mission des
Séleucides en terre judéenne.
L’analyse de la chronologie des différentes interventions des Séleucides à Jérusalem
nous a également permis d’établir que le pillage du Temple n’est pas survenu à la même
occasion que la spoliation, mais bien deux années auparavant. Cette intrusion dans
l’enceinte du Temple se situe dans un contexte de guerre, à savoir, de réprimer une
insurrection comme nous l’avons mentionné précédemment, et non dans le but de porter
atteinte à la sainteté du lieu. Cependant, nous nous sommes demandés si l’intervention
païenne sur le seuil sacré du sanctuaire a pu ou devrait être considérée comme une
désacralisation.
Durant la période du Tabernacle, seuls les sacrificateurs et les lévites y avaient accès,
et ce, à la condition qu’ils respectent les prescriptions de la Loi de Moïse. Pendant celle du
premier et du second Temple, l’accès aux différents parvis du sanctuaire au-delà de
l’esplanade n’était permis qu’aux Juifs selon le sexe et la fonction. Tous ceux qui désiraient
accéder au Temple étaient de facto astreints aux nombreuses lois sur la pureté inscrites dans
la Loi de Moïse. Ainsi, pour les Juifs, du moins pour les plus pieux d’entre eux, et selon la
législation mosaïque, l’intrusion d’Antiochos dans les parvis sacrés a probablement été
considérée comme un acte de souillure du Temple.
Ce qui a été considéré par les Juifs comme un acte de désacralisation, et les
différentes sources anciennes juives tendent à le démontrer, c'est ce qui s'est passé lors de la
quatrième intervention des Séleucides à Jérusalem du 15 au 25 de kislev de l'an 145 du
calendrier séleucide. Or, la seule séquence des événements ne suffit pas à déterminer la
115
cause et le moment de la spoliation ou de ce que les Juifs appellent l'abomination de la
désolation. Encore une fois, les informations contenues dans les sources flaviennes ne
suffisent pas à établir de façon précise ce qui est arrivé, aussi cette lacune a-t-elle été
comblée par les autres sources. Il a donc été nécessaire d'analyser chacun des actes338
décrétés et accomplis par les Séleucides à l'égard du sanctuaire juif, ce qui nous a permis de
proposer que la désacralisation du Temple n'est pas le fait d'un acte isolé, mais plutôt le
résultat d'une succession d'actions qui aurait débuté par la construction d'un autel païen sur
l'autel des Holocaustes pour se terminer par l'installation de prostituées sacrées dans
l'enceinte du Temple.
Cette désacralisation, que plusieurs commentateurs considèrent comme un geste
politique, a eu des répercussions qui vont bien au-delà de la sphère politique; en effet, des
incidences ont été ressenties tant au niveau social, religieux, économique que personnel.
Déjà, les sacrifices et tous les actes religieux avaient été interrompus systématiquement à la
suite du pillage du Temple. Dans le contexte de la désacralisation, les Séleucides
confirment la nouvelle structure politico-religieuse désirée par les Juifs hellénistes et
sanctionnée par Antiochos Épiphane.
Ainsi, ce n’est plus à Yahvé, mais à Zeus Olympien, ou plus précisément à Baal
Shamaïn, que tout acte d’adoration ou de sacrifice doit être offert. Or, il en ressort que le roi
séleucide ne cherche pas tant à remplacer une divinité par une autre, mais plutôt, comme l’a
mentionné Mimouni, à établir un dieu syncrétique dans lequel la population juive et les
hellénistes reconnaitraient un dieu souverain aux mêmes attributs et fonctions339.
Cependant, même l’assimilation du Dieu d’Israël avec un dieu grec était une abomination
pour les Juifs et contraire à la base même de l’Alliance, qui stipule qu’il ne doit y avoir
qu’un seul Dieu, Yahvé lui-même.
Par ailleurs, en plus d’avoir désacralisé le Temple, les piliers même de l’Alliance et
du judaïsme furent abolis et frappés d'interdit par le décret d’Antiochos. La circoncision,
338
Nous faisons ici référence à l'érection d'un autel païen sur l'autel des Holocaustes, au sacrifice d'un porc
sur cet autel, à la dédicace du Temple de Jérusalem à Zeus Olympien et à l'installation d’une statue
païenne dans le Temple.
339
Mimouni 2012, p. 325-326.
116
signe distinctif du peuple juif et symbole de son identité, fut proscrite, de même que toutes
les fêtes, le Sabbat, tout sacrifice, et l’application des lois ancestrales en vigueur et leur
préservation. Tous ces éléments étaient en lien avec l’Alliance et avaient été pensés pour
assurer la vie de la société juive et assurer la connexion de celle-ci avec Yahvé. Or,
l’analyse tend à prouver que l’abolition du judaïsme a eu pour but de justement distancier
les Juifs de leur Dieu afin qu’ils perdent tous leurs repères religieux et les forcer à pratiquer
ce qui leur était offert et imposé, puisque, pour chaque élément proscrit, un autre, qui allait
à l’encontre des lois mosaïques, était institué à la manière grecque, et ce, afin de les forcer à
démontrer de façon tangible leur assujettissement aux règles séleucides.
Tout ce qui concerne la vie religieuse et ses pratiques était intrinsèquement lié à
l’identité même de chaque Juif, de la communauté, de la terre. Ainsi, outre l'interdiction de
circoncire tout mâle venant à naître, il était interdit de déclarer être Juif. C’est donc dire
qu’en plus d’avoir à côtoyer les païens incirconcis, les Juifs devaient subir l’humiliation et
la honte de ne plus avoir le droit de circoncire leurs enfants et d’exprimer leur fierté
ancestrale d’être fils d’Abraham et de prendre part à son héritage. Ils devaient maintenant
vivre et s’approprier une identité qui leur était étrangère et qui était contraire à l’Alliance.
De plus, l’analyse montre que les Juifs ont probablement eu à faire face à une
altération de leur identité par le biais de la violence sexuelle faite par les Séleucides à
l’égard des femmes judéennes, ce qui, pour reprendre les paroles de Fargnoli, avait pour but
de détruire les structures sociales et priver les Judéens d’une identité collective en
contaminant leur descendance340.
Face à tous ces remaniements, ces proscriptions et ces impositions, il n’est pas
surprenant de voir surgir différentes réactions de la part des Juifs, des réactions autant
émotionnelles que physionomiques, physiologiques, physiques et psychologiques. Certains
ont préféré rejeter cette nouvelle manière de vivre en faveur de la Loi, d’autres l’ont
acceptée sans condition, répudiant du même coup tout principe mosaïque, alors que
d’autres ont adopté certains de ses aspects et les ont amalgamés à ce qu’ils croyaient et
pratiquaient déjà. Il y a eu cependant bien d’autres réactions.
340
Fargnoli 2012, p. 67-69.
117
Aussi, alors que certains commentateurs n’ont répertorié que quelques réactions
qu’ils ont principalement classées en deux catégories, les passives et les actives, mis à part
Sievers qui a dénombré jusqu’à huit types de réactions, l’analyse et la lecture des sources
anciennes traitant dudit événement, de même que d’autres qui ont précédé ou suivi celui-ci
nous ont amené à énumérer plus d’une quinzaine de réactions différentes qui sont
probablement survenue lors de la désacralisation et de l’abolition du judaïsme. Ainsi,
l’ajout de ces nouvelles réactions permet de jeter un nouveau regard sur ce qui s’est déroulé
à Jérusalem en 168-67 av. J.-C.
L’étude des répercussions et des réactions juives qui sont survenus à la suite de la
désacralisation du second Temple de Jérusalem et de l’abolition du judaïsme par les Juifs
hellénistes et par Antiochos Épiphane, telle qu’elle fut menée dans le cadre de ce mémoire,
a permis de lever le voile sur ce qui s’est réellement passé après l’intervention des
Séleucides et l’application des différents décrets sanctionnés par Épiphane à l’égard du
sanctuaire juif et de leur pratique religieuse, de même qu’à l’égard de l’identité de ceux-ci.
C’est en se basant non seulement sur Flavius Josèphe, mais également sur les différentes
sources anciennes relatant ces événements, que nous avons pu obtenir des résultats
intéressants surtout en ce qui concerne les nombreuses et différentes réactions que les Juifs
ont probablement ressentis et vécus lors de cette persécution.
D’ailleurs, selon Flavius Josèphe, les Juifs subiront à nouveau différents événements
dit désacralisant sous Pompée, qui entra dans le Saint des saints du Temple en 63 av. J.-C.
(AJ XIV, 71-72 ; GJ I, 152-153); sous Crassus qui pilla le Temple en 54 av. J.-C.
(AJ XIV, 105-109 ; GJ I, 179); sous Hérode le Grand, qui avait fait ériger un aigle d’or audessus de la grande porte du Temple (AJ XVII, 150-160 ; GJ I, 648-655); sous Florus qui,
prétextant le service de l’Empereur, entra dans le Temple pour y piller dix-sept talents
(GJ II, 293); sous Caligula, qui a désiré mettre sa propre statue dans le Temple de
Jérusalem (AJ XVIII, 261-305 ; GJ II, 184-185); et enfin, sous Titus, fils de l’Empereur
Vespasien, qui détruisit le Second Temple de Jérusalem en 70 av. J.-C (GJ VI, 249-253).
Aujourd’hui, un des héritages des événements qui se sont déroulés au IIe av. J.-C. se
retrouve dans les littératures juives messianiques et apocalyptiques qui sont parvenus
jusqu’à nous tels L’Assomption de Moïse ou encore Le livre d’Hénoch, ou encore dans les
118
manuscrits découverts dans les grottes de la région de Qumran. Cette riche littérature nous
a permis, bien que beaucoup de questions subsistent encore, de mieux comprendre les
mouvements apocalyptiques et messianiques qui sont apparus en Judée aux époques
hasmonéennes et romaines.
Finalement, la désacralisation du Temple et l’abolition du judaïsme sont l'événement
qui conduisit, non seulement à la révolte des Maccabées, mais également à l’instauration de
la fête de la Hannukah. Aussi, bien que celle-ci rappelle un pan de l’histoire juive qui s’est
déroulé il y a plus de 2000 ans, sa portée symbolique a su rappeler et donner espoir à tous
les Juifs à travers les siècles qui ont subi les plus diverses et les plus cruelles persécutions.
119
Bibliographie
Auteur anciens
Daniel, dans la Traduction œcuménique de la Bible. Paris, Éditions du Cerf, 2010.
Diodore de Sicile, Bibliothèque historique, Fragments, Livres XXVII-XXXII. Texte établi,
traduit et commenté par P. Goukowsky. Paris, Les Belles Lettres, 2012.
Diodore de Sicile, The Library of History of Diodorus of Sicily, Vol. XII: Fragments of
Books XXXIII-XL. Traduit par F. R. Walton. Cambridge, Harvard University Press,
1967.
Flavius Josèphe, Autobiographie. Texte établi et traduit par A. Pelletier. Paris, Les Belles
Lettres, 1959.
Flavius Josèphe, Guerre des Juifs, Livres I et II. Texte établi et traduit par A. Pelletier.
Paris, Les Belles Lettres, 2003 (1975).
Flavius Josèphe, Les Antiquités juives, Livres I à XI. Texte établi, traduit et annoté par
É. Nodet. Paris, Éditions du Cerf, 1992 – 2010.
Flavius Josèphe, Œuvres complètes de Flavius Josèphe, T. 3 : Antiquités judaïques, livres
XI – XV. Traduit par J. Weill. Édité par T. Reinach. Paris, Publications de la Société
des Études Juives, 1905.
Flavius Josèphe, Œuvres complètes de Flavius Josèphe, T. 4 : Antiquités judaïques, livres
XVI – XX. Traduit par G. Mathieu et L. Herrmann. Édité par T. Reinach. Paris,
Publications de la Société des Études Juives, 1905.
Flavius Joseph, The Works of Flavius Josephus, Vol. I-IV. Traduit par W. Whiston. Grand
Rapids, Baker Book House, 1988 (1974).
Hérodote, Histoires. Traduit du grec par P-H. Larcher et édité par F. Hartog. Paris,
F. Maspero, 1980.
Josephus, Jewish Antiquities, Book XII-XIV, Vol. 7. Traduit de l’anglais par R. Marcus,
Cambridge, Harvard University Press, 1961 (1943).
Josephus, The New Complete Works of Josephus. Traduit par W. Whiston. Grand Rapids,
Kregel Publications, 1999.
Maccabées, Livres 1-4, dans la Traduction œcuménique de la Bible. Paris, Éditions du Cerf,
2010.
Mishna. Texte établi et traduit par le Rabbinat français. Paris, Presses du Temps Présent,
1971.
Scroll of Antiochus. Traduit par Rabbi D. Sedley, Jérusalem, TorahLab, 2007.
Tacite, Histoires, Livre IV et V. Texte établi et traduit par H. Le Bonniec. Annoté par
J. Hellegouarc’h. Paris, Les Belles Lettres, 1992.
The Holy Bible, Quatercentenary Edition of the King James Version, Authorized Version
1611, Oxford, Oxford University Press, 2010.
121
The Mishnah. Traduit par H. Danby. Peabody, Hendrickson Publishers Marketing, 2011
(1933).
Ouvrages généraux
ABEL, F.-M., Histoire de la Palestine depuis la conquête d’Alexandre jusqu’à l’invasion
arabe, tome 1, Paris, Librairie Lecoffre, 1952.
________, Les livres des Maccabées, Paris, J. Gabalda, 1949.
APPLEBAUM, S., Judea in Hellenistic and Roman Times: Historical and Archaeological
Essays, Leiden, E. J. Brill, 1989.
ASALI, K. J., Jerusalem in History: 3000 BC to the Present Day, Londres, Kegan Paul
International, 1997.
AYMARD, A. et J. AUBOYER, L’Orient et la Grèce antique, Paris, Presses Universitaires
de France, 1994 (1953).
BAR-KOCHVA, B., Judas Maccabaeus: The Jewish Struggle against the Seleucids,
Cambridge, Cambridge University Press, 1989.
________, The Images of the Jews in the Greek Literature: The Hellenistic
Period, Berkeley, University of California Press, 2010.
BARTLETT, J. R., Jews in the Hellenistc World: Josephus, Aristeas, The Sibylline
Oracles, Eupolemus, Cambridge, Cambridge University Press, 1985.
BATSCH, C., La guerre et les rites de guerre dans le judaïsme du deuxième Temple,
Leiden, Brill, 2005.
BENOIT, A. et M. SIMON, Le Judaïsme et le Christianisme antique d'Antiochos Épiphane
à Constantin, Paris, Presses Universitaires de France, 1991.
BEN-SASSON, H. H., A History of the Jewish People, Cambridge, Harvard University
Press, 1976 (1969).
BENSOUSSAN, D., La Bible prise au berceau, Vol. 2, Montréal, Les Éditions du Lys,
1998a.
________, La Bible prise au berceau, Vol. 3, Montréal, Les Éditions du Lys, 1998b.
BERTRAND, J.-M., « Formes de discours politiques : Décrets des cités grecques et
correspondance des rois hellénistiques », Du pouvoir dans l’Antiquité : Mots et
réalités. Édité par C. Nicolet. Genève, Librairie Droz, 1990.
BICKERMAN, E., ʻLa charte séleucide de Jérusalemʼ, REJ, 100 (1935).
________, The God of the Maccabees. Studies on the Meaning and Origin of the
Maccabean Revolt, Leiden, Brill, 1979.
________, « Une proclamation séleucide relative au Temple de Jérusalem ». Dans Syria,
Tome 25, fascicule 1, 1946.
BILDE, P. et al., Religion and Religious Practice in the Seleucid Kingdom, Esbjerg, Aarhus
University Press, 1990.
122
BLOCH, A. P., The Biblical and Historical Background of the Jewish Holy Days, New
York, Ktav Publishing House, 1978.
BOWERSOCK, G. W., Rome et le martyre, Paris, Flammarion, 2002.
BOYARIN, D., Mourir pour Dieu. L'invention du martyre aux origines du judaïsme et du
christianisme, Paris, Bayard, 2004.
BRIEND, J. et M.-J. SEUX, Textes du Proche-Orient ancien et histoire d’Israël, Paris,
Éditions du Cerf, 1977.
BRIGHT, J., A History of Israel, Philadelphie, The Westminster Press, 1972 (1959).
BROSHI, M. et E. ESHEL, The Greek King is Antiochus IV (4QHistorical Texte=4Q248),
JJS 48, 1997.
BRUCE, F. F., Israel and the Nations from the Exodus to the Fall of the Second
Temple, Exeter, The Paternoster Press, 1973.
CABANES, P., Le petit Atlas historique de l’Antiquité grecque, Paris, Armand Colin, 2010
(1999).
CAPDETREY, L., Le pouvoir séleucide. Territoire, administration, finances d’un royaume
hellénistique (312-129 avant J.-C.), Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2007.
CLINE, E. H., Jerusalem Besieged: from Ancient Canaan to Modern Israel, Ann Arbour,
The University of Michigan Press, 2004.
COLLINS, J. J., Jewish Cult and Hellenistic Culture. Essays on the Jewish Encounter with
Hellenism and Roman Rule, Leiden, Brill, 2005.
COHEN, S. J. D., From the Maccabees to the Mishnah, Louisville, Westminster John Knox
Press, 2006.
COOGAN, M. D., A Brief Introduction to the Old Testament. The Hebrew Bible in its
Context, New York, Oxford University Press, 2012 (2009).
DAY, J., “Whatever happened to the Ark of the Covenant?,” dans Temple and Worship in
Biblical Israel. Édité par J. Day. London, T&T Clark, 2007 (2005).
DECOSTER, K., « Flavius Joseph and the Seleucid Acra in Jerusalem », Zeitschrift
des Deutschen Palästina-Vereins, Bd. 105, (A. Berlejung et J. Kamlah, ed.),
Leibnizstraße 4, Deutscher Verein zur Erforschung Palästinas, 1989.
DE FONTENAY, F. D., Philon d’Alexandrie. Écrits historiques : Influence, luttes et
persécution des Juifs dans le monde romain, Paris, Librairie académique Didier et
Cie, 1867.
DESAUTELS, J., Dieux et mythes de la Grèce ancienne : la mythologie grécoromaine, Québec, Les Presses de l’Université Laval, 2005 (1998).
Dictionnaire de l’Antiquité. Publié sous la direction de J. Leclant. Paris, Presses
Universitaires de France, 2011 (2005).
Dictionnaire encyclopédique du Judaïsme. Publié par G. Wigoder. Paris, Les Éditions
Robert Laffont S. A., 1996 (1993).
123
DORAN, R., “The Persecution of Judeans by Antiochus IV: The Significance of "Ancestral
Laws"”, dans The “Other” in Second Temple Judaism. Édité par J. J. Collins. Grand
Rapids, William B. Eerdmans Publishing Company, 2011.
DOUBNOV, S., Précis d’histoire juive des origines à 1934, Paris, Les Éditions du Cerf,
1992.
DVORJETSKI, E., “Talmudic Realities in the Erotic Rituals of the Dionysiac-Bacchic
Cult”, dans Dionysos: Origines et résurgences. Édité par H. Zinguer. Paris, Librairie
Philosophique J. Vrin, 2001.
EDDY, S. K., The King is dead: Studies in the Near Eastern Resistance to Hellenism,
334-31 B.C., Lincoln, University of Nebraska Press, 1996 (1961).
EDELMAN, D., The Origin of the ‘Second’ Temple: Persian Imperial Policy and the
Rebuilding of Jerusalem, Londres, Equinox Publishing, 2005.
EDERSHEM, A., The Temple: Its Ministry and Services as they were at the Time of JesusChrist, London, James Clarke & Co. Ltd., 1959.
ELLIOT, M. A. The Survivors of Israel. A Reconsideration of the Theology of PreChristian Judaism, Grand Rapids, William B. Eerdmans Publishing Company, 2000.
Encyclopaedia Judaica, Vol. 18, 2e Éd. Édité par M. Berenbaum et F. Skolnik. Jerusalem,
Keter Publishing House Ltd., 2007 (1971).
Evangelical Dictionary of Theology. Édité par W. A. Elwell. Grand Rapids, Baker Book
House Company, 2007 (1984).
FALK, Z. W., Introduction to Jewish Law of the Second Commonwealth, Vol. 2, Leiden,
Brill, 1978.
FARGNOLI, V., Viol(s) comme arme de guerre, Paris, L’Harmattan, 2012.
FARMER, W. R., Maccabees, Zealots, and Josephus: An Inquiry into Jewish Nationalism
in the Greco-Roman Period, Westport, Greenwood Press Publishers, 1973 (1956).
FEINSTEIN, D., The Jewish Calendar: Its Structure and Laws, Brooklyn, Mesorah
Publications Ltd, 2003.
FELDMAN, L. H., Judaism and Hellenism reconsidered, Leiden, Brill, 2006.
FELDMAN, L. H. et G. HATA, Josephus, the Bible, and History, Leiden, Brill, 1988.
FELDMAN, L. H. et M. REINHOLD, Jewish Life and Thoughts among Greek and
Romans, Minnesota, T & T Clark, 1996.
FLUSSER, D., Judaism of the Second Temple Period. Qumran and Apocalypticism. Vol. 1,
Jerusalem, The Hebrew University Magnes Press, 2007.
________, Judaism of the Second Temple Period. The Jewish Sages and their Literature.
Vol. 2, Jerusalem, The Hebrew University Magnes Press, 2009.
FREEMAN, J. M., Manners and Customs of the Bible, Plainfield, Logos International,
1972.
GAFNI, I. M., “Josephus and I Maccabees”, dans Josephus, the Bible, and History. Édité
par L. H. Feldman et G. Hata. Leiden, Brill, 1988.
124
GASTER, M., Studies and Texts in Floklore, Magic, Mediaeval Romance, Hebrew
Apocryphia and Samaritan Archaeology with 14 Plates and Illustrations, New York,
Ktav Publishing House, 1971.
GOLDSTEIN, J. A., I Maccabees. A New Translation with Introduction and Commentary,
New York, Doubleday & Company, 1976.
________, II Maccabees. A New Translation with Introduction and Commentary,
New York, Doubleday & Company, 1983.
GOODMAN, M., Jews in a Graeco-Roman World, New York, Oxford University Press,
1998.
________, Rome et Jérusalem : Le choc de deux civilisations, Paris, Éditions Perrin, 2009.
GRABBE, L. L., An Introduction to Second Temple Judaism, London, T&T Clark
International, 2010.
________, Judaic Religion in the Second Temple Period : Belief and Practice from the
Exile to Yavneh, London, Routledge, 2000.
GRUEN, E. S., “Hellenism and Persecution: Antiochus and the Jews,” in Hellenistic
History and Culture, ed. P. Green. Berkeley, University of California Press, 1993.
HADAS-LEBEL, M., Rome, la Judée et les Juifs, Paris, Éditions J. et A. Picard, 2009.
________, M., Entre la Bible et l’histoire : Le peuple hébreu, Paris, Découvertes
Gallimard, 1997.
________, Flavius Josèphe, Paris, Fayard, 1989.
HARAN, M., Temples and Temple-Service in Ancient Israel: An Inquiry into the Character
of Cult Phenomena and the Historical Setting of Priestly School, Oxford, Oxford
University Press, 1978.
HOERTH, A. et J. McRAY, Bible Archaeology: An Exploration of the History and Culture
of Early Civilisations, Grand Rapids, Baker Books, 2005.
HORSLEY, R. A., Jesus and the Spiral of Violence. Popular Resistance in Roman
Palestine, Minneapolis, First Fortress Press Edition, 1993.
HORSLEY, R. A. et J. S. HANSON, Bandits, Prophets & Messiahs. Popular Movements
in the Time of Jesus,Harrisburg, Trinity Press International, 1999 (1985).
HOUTMAN, C., Exodus: Historical Commentary on the Old Testament , Vol. 3, Leuven,
Peeters, 2000.
JASTROW, M., Dictionary of the Targumim, the Talmud Babli and Yerushalmi, and the
Midrashic Literature, Peabody, Hendrickson Publishers, 2006 (1943).
JAGERSMA, H., A History of Israel from Alexander the Great to Bar Kochba,
Philadelphia, Fortress Press, 1986.
JOHNSON, P., Une histoire des Juifs, Paris, Éditions Jean-Claude Lattès, 1989.
JONES, K. R., « Jewish Reactions to the Destruction of Jerusalem in A.D. 70. Apocalypses
and related Pseudepigrapha », Supplements to the Journal for the Study of
Judaism, Vol. 151, H. Najman, ed., Leiden, Brill, 2011.
125
KASHER, A., Jews and Hellenistic Cities in Eretz-Israel: Relations of the Jews in EretzIsrael with the Hellenistic Cities during the Second Temple Period (332 BCE-70 CE),
Tiibingen, Mohr, 1990.
KONZELMANN, G., Jérusalem : 40 siècles d’histoire, Paris, Éditions Robert Lafond,
1985.
La Bible, Édition bilingue. Traduit sous la direction du Grand-Rabbin Z. Kahn. Paris,
Les Éditions Colbo, 1990 (1967).
La Concordance de la traduction Œcuménique de la Bible, Paris, Les Éditions du Cerf,
1993.
LEVINE, L. I., “Jewish Identities in Antiquity: An Introductory Essay”, dans Jewish
Identities in Antiquity. Édité par L. I. Levine et D. R. Schwartz. Tübingen, Mohr
Siebeck, 2009.
LUPOVITCH, H. N., Jews and Judaism in World History, New York, Routeledge, 2010.
MARCUS, R., « A Selected Bibliography (1920-1945) of the Jews in the HellenisticRoman Period », Proceedings of the American Academy for Jewish Research,
Vol. 16, 1946-1947.
MARTINEZ, F. G., The Dead Sea Scrolls Translated : The Qumran Texts in English,
Leiden, Brill, 1996 (1992).
MAZZINGHI, L., Histoire d’Israël : Des origines à la période romaine, Bruxelles, Lumen
Vitae, 2007.
MARTIN, E. L., The Temples that Jerusalem Forgot, Portland, ASK Publications, 2000.
MAUDUIT, C., Grèce, Paris, Presses Universitaires de France, 2010.
McKINLEY, K. F., Saisir le plan : Survol de l’Ancien Testament, Vol. 1, Longview, Bible
Study Ministries, 1991,
McCULLOUGH, S., The History and Literature of the Palestinian Jews form Cyrus to
Herod. 550 BC to 4 BC, Toronto, University of Toronto Press, 1975.
MERRILL, E. H., An Historical Survey of the Old Testament, Grand Rapids, Baker
Academic, 2008 (1991; 1966).
MIMOUNI, S. C., La circoncision dans le monde judéen aux époques grecques et
romaines : Histoire d’un conflit interne au Judaïsme, Leuven, Peeters, 2007.
NEUSNER, J., Rabbinic Literature: An Essential Guide, Nashville, Abingdon Press, 2005.
NODET, E., La crise maccabéenne : Historiographie juive et traditions bibliques, Paris,
Éditions du Cerf, 2005.
OTZEN, O., Judaism in Antiquity: Political Development and Religious Currents from
Alexander to Hadrian. Traduit par F. H. Cryer. Sheffield, Sheffield Academic Press,
1990.
PARMENTIER, É. et BARONE, F. P, Nicolas de Damas. Histoires, Recueil de coutumes,
Vie d'Auguste, Autobiographie, (Fragments), Paris, Les Belles Lettres, 2011.
PERALMAN, M., The Maccabees, New York, MacMillan Publishing Co., 1973.
126
PORTIER-YOUNG, A. E., Apocalypse against Empire: Theologies of Resistance in Early
Judaism, Grand Rapids, William B. Eerdmans Publishing Company, 2011.
PRÉAUX, C., Le monde hellénistique : La Grèce et l’Orient 323-146 av. J.-C., t. 2, Paris,
Presses Universitaires de France, 1978.
PRICE, J. R., The Desecration and the Restauration of the Temple as an Eschatological
Motif in the Tanach, Jewish Apocalyptic Literature, and the New Testament,
Michigan, UMI Publications, 1994.
RAHLFS, A. et R. HANHART, Septuaginta id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX
interpretes, editio altera, Stuttgart, Deutsche Bibelgesellschaft, 2006.
RENGSTORF, K. H., A Complete Concordance to Flavius Josephus. Vol. 1-2, Leiden,
Brill, 1973.
REINACH, T., Textes d’auteurs grecs et romains relatifs au Judaïsme. Présentés et
complétés par C. Aziza, Paris, Les Belles Lettres, 2007.
RUSSELL, D. S., Between the Testaments, London, SCM Press LTD, 1965 (1960).
SACCHI, P., The History of the Second Temple Period, London T&T Clark, 2004 (2000).
SANDERS, E. P., Judaism: Practice and Belief, 63 BCE – 66 CE, Philadelphia, Trinity
Press International, 1992.
SAULNIER, C., La crise maccabéenne, Paris, Éditions du Cerf, 1982.
________, Histoire d’Israël III : de la conquête d’Alexandre à la destruction du Temple,
Paris, Éditions du Cerf, 1985.
SCHÄFER, P., Judéophobie : attitudes à l’égard des Juifs dans le monde antique, Paris,
Les Éditions du Cerf, 2003.
________, Histoire des Juifs dans l’Antiquité. Traduit de l’allemand par P. Schulte. Paris,
Éditions du Cerf, 1989.
SCHALIT, A., The Hellenistic Age: Political History of Jewish Palestine from
332 B.C.E. to 67 B.C.E., New Brunswick, Rutgers University Press, 1972.
SCHIFFMAN, L. H., Texts and Traditions: A Source Reader for the Study of Second
Temple and Rabbinic Judaism, Hoboken, KTAV Publishing House, 1998.
SCHMIDT, J., Dictionnaire de la mythologie grecque et romaine, Paris, Larousse, 2005
(1998).
SCHULTZ, S. J. et G. V. SMITH, Exploring the Old Testament, Wheaton, Crossway
Books, 2001.
SCHÜRER, E., The History of the Jewish People in the Age of Jesus-Christ (175 B.C. A.D. 135), Edinburgh, T&T Clark, 1973-1987 (1885-1924).
SCHWARTZ, D. R., II Maccabees, Commentaries on Early Jewish Literature. Édité par
L. T. Stuckenbruck et al., Berlin, Walter de Gruyter, 2008.
SCOTT, J. C., Weapons of the weak: Everyday Forms of Peasant Resistance, New Haven,
Yale University Press, 1985.
127
SHEPKARU, S., Jewish Martyrs in the Pagan and Christian Worlds, Cambridge,
Cambridge University Press, 2006.
SHERWIN-WHITE, S. et A. KUHRT, From Samarkhand to Sardis. A New Approach to
the Seleucid Empire, Berkeley, University of California Press, 1993.
SIEVERS, J., The Hasmoneans and their Supporters: from Mattathias to the Death of John
Hyrcanus I, Atlanta, Scholars Press, 1990.
________, Synopsis of the Greek Sources for the Hasmonean Period: 1-2 Maccabees and
Josephus, War 1 and Antiquities 12-14, Roma, Editrice Pontificio Instituto Biblico,
2001.
SIMON, M et A. BENOIT, Le Judaïsme et le Christianisme antique d’Antiochos Épiphane
à Constantin, Paris, Presses Universitaires de France, 1991 (1968).
SOGGIN, J. A., Histoire d’Israël et de Juda : Introduction à l’histoire d’Israël et de Juda
des origines à la révolte de Bar Kokhba. Traduit de l’italien par C. Bonnet. Bruxelles,
Éditions Lessius, 2004.
STERN, M., Greek and Latin Authors on Jews and Judaism, Vol. 1: From Herodotus to
Plutarch, Jerusalem, The Israel Academy of Sciences and Humanities, 1974a.
________, Greek and Latin Authors on Jews and Judaism, Vol. 2: From Tacitus to
Simplicius, Jerusalem, The Israel Academy of Sciences and Humanities, 1974b.
STERN, S., Jewish Identity in early Rabbinic Writings, Leiden, Brill, 1994.
STEVENS, M. E., Temples, Tithes, and Taxes: The Temple and the Economic Life of
Ancient Israel, Peabody, Hendrickson Publishers, 2006.
STRACK, H. L. et G. STEMBERGER, Introduction au Talmud et au Midrash. Traduit et
adapté par M-R. Hayoun. Paris, Les Éditions du Cerf, 1986.
STRONG, J., The New Strong’s Complete Dictionary of Bible Words, Nashville, Thomas
Nelson Publishers, 1996.
STUCKENBRUCK, L. T., 1 Enoch 91-108, Berlin, Walter de Gruyter, 2007.
SURBURG, R. F., Introduction to the Intertestamental Period, St-Louis, Concordia
Publishing House, 1975.
THACKERAY, H. ST-J., Flavius Josèphe : l'homme et l'historien. Adapté de l'anglais par
E. Nodet. Paris, les Éditions du Cerf, 2000.
The Blackwell Companion to Judaism. Édité par J. Neusner et A. J. Avery-Peck, Malden,
Blackwell Publishing, 2003 (2000).
The Cambridge History of Judaism, Vol. 2: The Hellenistic Age. Édité par W. D. Davies
et L. Finkelstein. Camridge, Cambridge University Press, 1989.
The Cambridge History of Judaism, Vol. 3: The Early Roman Period. Édité par
W. D. Davies et L. Finkelstein. Camridge, Cambridge University Press, 1989.
The Eerdmans Dictionary of Early Judaism. Édité par J. J. Collins et D. C. Harlow. Grand
Rapids, William B. Eerdmans Publishing Company, 2010.
128
The Jewish Encyclopedia, Vol. XII. Édité par I. Singer. New York, Funk and Wagnalls
Company, 1906.
The Merriam-Webster Dictionary, Springfield, Merriam-Webster, 2003.
The Oxford Dictionary of the Jewish Religion. Édité par A. Berlin et M. Grossman. NewYork, Oxford University Press, 2011.
Theological Dictionary of the Old Testament, Vol. XI. Édité par G. J. Botterweck et al.
Traduit par D. E. Green et D. W. Scott. Grand Rapids, Wm. B. Eerdmans Publishing
Co., 2001.
TROMP, J., The Assumption of Moses: A Critical Edition with Commentary, Leiden,
Brill, 1993.
VAN HENTEN, J. W., The Maccabean Martyrs as Saviours of the Jewish People. A Study
of 2 and 4 Maccabees. Leiden, Brill, 1997.
VAN WALRAVEN, K. et J. ABBINK, “Rethinking Resistance in African History: An
Introduction”, dans Rethinking Resistance: Revolt and Violence in African History,
édité par J. Abbink et al., Leiden, Brill, 2003.
WALBANK, F. W., A Historical Commentary on Polybius. Vol. III: Commentary on Books
XIX-XL, Oxford, Oxford University Press, 1979.
WEITZMAN, S., Surviving Sacrilege: Cultural Persistence in Jewish Antiquity,
Cambridge, Harvard University Press, 2005.
WIGRAM, G. V., The Englishman’s Hebrew and Chaldee Concordance of the Old
Testament, Nashville, Broadman Press, 1980 (1843).
WILL, E., Histoire politique du monde hellénistique : 323-30 av. J.-C., Paris, Éditions du
Seuil, 2003.
WILL, E. et C. Orrieux, Ioudaïsmos-Hellènismos : essai sur le judaïsme judéen à l’époque
hellénistique, Nancy, Presses Universitaires de Nancy, 1986.
WISE, M. O. et al., The Dead Sea Scrolls: A New Translation, San Francisco, Harper San
Francisco, 2005 (1996).
ZIADÉ, R., Les martyrs des Maccabées : de l’histoire juive au culte chrétien. Les homélies
de Grégoire de Nazianze et de Jean Chrysostome, Supplements to Vigiliae
Christianae, Vol. 80, Den Boeft, J. et al., éd, Leiden, Brill, 2007.
ZEITLIN, S., Studies in the Early History of Judaism, Vol. 1, New York, Ktav Publishing
House, 1973.
Zondervan All-in-one Bible Reference Guide. Compilé par K. Green. Grand Rapids,
Zondervan, 2008.
129
Annexe I - Tableau synoptique des interventions du pouvoir séleucide à Jérusalem et de la désacralisation
Événements
1e intervention à Jérusalem - Antiochos
IV
e
2 intervention à Jérusalem - Antiochos
IV
AJ
GJ
1M
2M
4M
Dn
BHist
MHash
--
--
--
4, 21-22
--
--
--
--
XII, 246
I, 32b
1, 20
5, 11
4, 22
11, 28
--
--
Massacre et captures d’esclaves
XII, 247;
249; 251
I,
32b.34
a
1, 24b.30.
32.36-37
1, 8; 5, 1214.24b-26
4, 23a
7, 25; 8, 2425; 11, 24
--
§ 4; 10
Établissement de responsables civils ou
militaires
XII, 254;
268
I, 35b
1, 51; 2, 15
5, 22-23
--
--
--
§ 4, 9
3e intervention à Jérusalem - Apollonius
XII, 248
--
1, 29
5, 24-25a
--
--
--
§ 4a
1, 34a
1, 30
5, 11. 26
--
11, 23
34/35, I, 3
§ 4a
1, 32,
34a
-I, 34c
--
1, 21-24a,
31; 2, 8-12
-1, 54.59
-1, 37.39.
45-49
5, 15-16.21
--
11, 28
34/35, I, 3
--
6, 1
6, 5
6, 2
----
-11, 31
11, 31
-34/35, I, 4
--
-§ 4c
--
6, 2
--
11, 31
--
--
4e intervention à Jérusalem - Géronte
Sacrifice de porcs sur l’autel du Temple
Instauration du culte / Statue de Zeus
XII, 246;
248
XII, 247,
249-251
-XII, 253
--
Temple dédié à Zeus Olympien
XII, 267
--
XII, 253
--
1, 54.59
6, 5
--
9, 27; 11, 31
34/35, I, 4
§ 4b
XII, 251
XII, 252
1, 32c
--
1, 45
1, 33-35
---
---
9, 27; 11, 31
--
34/35, I, 4
--
§ 3c; 9- 10
--
--
--
--
6, 4
--
--
--
--
Prise de la ville
Pillage de Jérusalem et du Temple
Autel païen bâtit sur l’autel des
Holocaustes
Abolition du sacrifice perpétuel
Construction de l’Acra
Installation de prostitué(e)s sacré(e)s sur
le site du Temple
131
Annexe II – Description des objets pillés dans le Temple de Jérusalem
Les passages des AJ XII, 250 et de 1 M 1, 21-23 évoquent le détail de ce qui a été
dérobé dans le Temple lors de la troisième intervention du pouvoir séleucide à Jérusalem.
Examinons l’utilité et le but de chacun de ces accessoires à la lumière des textes bibliques
et juifs :
- l’autel d’or : il est communément appelé « autel des parfums ». Le grand sacrificateur
y faisait bruler une demi-livre d’encens le matin et au crépuscule comme un signe
perpétuel devant Yahvé. L'encens était préparé à partir d'un mélange de béjouin, de
styrax, de gomme, d'épices et d'encens épurés, le tout lavé et pulvérisé. Cet autel
n’avait pas d’accessoires pour le nettoyage, le prêtre devait simplement enlever les
charbons brulés et la cendre avec ses mains et les mettre dans un récipient en or341;
- le candélabre de lumière et ses accessoires : il s’agit d’un chandelier à sept branches
en or pur pour lequel de l’huile d’olive pure, limpide et vierge était utilisée. Une
flamme éternelle dite nêr tâmîd y était entretenue et devait bruler devant Yahvé de
génération en génération. Le menôrâh était allumé du soir au matin et son entretien se
faisait deux fois par jour, en même temps que l’entretien et le service à l’autel des
parfums342;
- la table d’oblation : il s’agit d’un mobilier en or sur lequel douze pains consacrés,
préparés par les fils de Qohatites et renouvelés à chaque sabbat, étaient déposés et
disposés en deux rangés de six pains; de l’encens pur était déposé sur chacune des
piles, servant de mémorial à la place du pain afin que l'odeur puisse être consumé par
Yahvé en signe d'alliance perpétuelle343;
- les cassolettes d’or : ce sont des encensoirs à couvercle utilisés à l’intérieur du
Temple et employés lors des sacrifices sur l’autel des Holocaustes344;
- autres accessoires : ce sont principalement des plats pour les pains, des cuillères pour
l’autel des parfums, des coupes, des timbales et des vases avec lesquels les libations
étaient accomplies. Ces ustensiles et divers objets en or étaient disposés sur la table
d’oblation et utilisés par les prêtres lors des offices345;
341
Selon la loi talmudique, l’encens pouvait être offert par un sacrificateur ce qui est confirmé par le passage
de Luc 1, 8-10. Cf. Ex 30, 1-10. 34-38; 37, 25-29; 1 R 7, 48; AJ VIII, 92; Tamid iii, 6; iii, 9; v, 6;
Yoma ii, 4; Haran 1978, p. 208, n. 3.i, 244; Edersheim 1959, p. 150, 162-164, 172.
342
Cf. Ex 25, 31-39; 27, 20-21; 37, 17-24; Lv 24, 2-4; Nb 8, 1-4; 1 R 7, 49; AJ VIII, 90; Haran 1978, p. 208209; Edersheim 1959, p. 150, 162-164.
343
Cf. Ex 25, 23-30; 37, 10-16; Lv 24, 5-9; 1 R 7, 48; 1 Ch 9, 32; AJ VIII, 89; Haran 1978, p. 209-210;
Edersheim 1959, p. 181-182, 184.
344
Cf. AJ VIII, 92; Tamid v, 4-6; Haran 1978, p. 238-239; Edersheim 1959, p. 166-167.
345
Cf. Ex 25, 29; Nb 3, 31; 1 R 7, 50; AJ VIII, 89. 91; Edersheim 1959, p. 183-184.
133
- le voile : voile en tissu violet, pourpre, carmin et en lin sur lequel des gravures étaient
artistement gravées. Celui-ci servait à marquer la séparation entre la grande salle du
Temple et le Saint des saints, endroit où seul le grand sacrificateur avait le droit
d’entrer une fois l’an346;
- les couronnes : il s’agit d’ornements en forme de couronne qui se trouvaient
au-dessus des fenêtres et des porches du sanctuaire, un mémorial pour les générations
futures347;
- la décoration d’or sur la façade du Temple : décoration d’or plaquée sur l’extérieur du
Sanctuaire, probablement tel que décrit dans 1 R 6, 30-32;
- l’argent, l’or, les objets précieux et les trésors cachés : le Temple était non seulement
la demeure du divin, il était également le centre économique de la nation. Marty
Stevens avance même l’idée que le Temple faisait office de banque centrale, de
percepteur interne des revenus, de prêteur et même d’agent de recouvrement de
créances pour tout Israël. Il contenait également les dons et les trésors offerts au
Temple par d’autres rois348.
346
Cf. Ex 26, 31.33b; 36, 35; Lv 16, 2. 11-17. 34; 2 Ch 3, 14; AJ III, 125-126; VIII, 71-72.
347
Cf. Middoth 3, 8; 1 R 6, 20-22.
348
Cf. 2 M 3, 10-12. 15; Stevens 2006; Schürer 1979 (1890), p. 281.
134
Annexe III – Description des principales fêtes juives
La mention et la description de la plupart des jours festifs, mis à part la fête de
Pourim, et qui furent probablement observés pendant la période du second Temple, se
trouvent dans le passage du Lv 23. En voici le détail :
- Rosh hashânâh, le jour de l’An juif : cette fête, toujours présente durant la période du
second Temple (Né 8, 1-12), fût originellement appelée « la fête des Trompettes »
selon Lv 23, 23-25. Ce nouvel an se déroule le 1 et 2 du mois de Tichri et est en lien
avec le yôm hadîne qui est un moment qui invite à l’introspection, c’est-à-dire que
tous sont appelés à faire le bilan de l’année écoulée au son du shofar et à se repentir
en prévision du Yom Kippour, le jour de l’expiation, qui surviendra quelques jours
plus tard. Durant la période du second Temple, rosh hashânâh, qui est aussi appelé
« jour du Souvenir » dans les sources juives, est considéré comme un festival au
cours duquel la joie et les festivités sont au rendez-vous (Né 8, 9-12) 349;
- Yom kippoûr, le jour de l’Expiation ou du Grand Pardon : le dixième jour du mois de
Tichri était un jour au cours duquel le peuple et le sanctuaire devaient être purifiés.
C’était un jour de mortification et d’expiation individuelle et nationale, et le seul
pendant lequel le grand prêtre était autorisé à entrer dans le Saint des saints afin de
prier pour l’expiation des péchés du peuple (Lv 16) après avoir tirés au sort deux
boucs dont l’un était sacrifié et l’autre envoyé au désert chargé symboliquement des
péchés de tout le peuple. Aussi appelé le shabbat shabbaton ‒ le Sabbat des Sabbats ‒
c’est le jour le plus sacré de tous les jours de repos et un jour de jeûne pendant lequel
tout travail devait cesser (Lv 23, 26-32)350;
- Soukkhot, la fête des Huttes ou des Tabernacles : à partir du 15 Tichri, les Juifs
commémoraient les quarante années d’errance du peuple hébreu dans le désert en
habitant pendant une semaine dans des huttes ou des cabanes (Lv 23, 33-44).
Également reconnu comme étant la fête de la récolte après avoir rentré le grain,
c’était un temps de réjouissance suivant l’affliction du jour d’expiations. Durant la
période du deuxième Temple, Soukkhot devint le festival par excellence du Temple et
attirait une foule nombreuse avec ses musiques, ses processions joyeuses et ses
rituels351.
- Purim, la fête des Sorts : une des quelques fêtes qui ne fut originellement pas institué
par Moïse, cette festivité mineure se déroule le 14 et le 15 Adar et commémore la
délivrance des Juifs par la reine Esther alors qu’Haman, officiel du roi Assuérus,
projetait l’anéantissement de tous les Juifs du royaume dans un décret qui avait été
publié le 13 Nisan. Aussi appelé « le jour de Mardochée », après le nom de celui qui a
participé à la délivrance (2 M 15, 36), les Juifs furent délivrés alors qu’ils furent
autorisés à se défendre352.
349
Cf. Bensoussan 1998b, p. 75-76; The Eerdmans Dictionary of early Judaism 2010, p. 642-643.
350
Bensoussan 1998b, p. 76.
351
The Eerdmans Dictionary of early Judaism 2010, p. 639-640.
352
Bloch 1978, p. 79, 89-90.
135
- Pessah, la Pâque juive : elle commémore deux événements, la délivrance de la main
de l’ange de la mort qui a traversé la terre d’Égypte lors de la dixième plaie afin de
faire mourir tout premier né des maisons sur lesquelles il n’y avait pas de sang sur le
linteau et les poteaux de la porte, et la libération de l’esclavage d’Égypte
(Ex 12; 13, 3; Lv 23, 4-5; Dt 7, 18). Mentionnée plus de cinquante fois dans l’A. T.,
Pessah est l’une des jours festifs les plus importants du calendrier religieux juif et est
célébrée le 15 Nisan. En plus d’être une fête, les Écritures mentionnent que la Pâques
juive est un mémorial ayant des objectifs religieux et éducationnels qui sont de :
o Enseigner aux enfants que c’est l’intervention de Yahvé qui a amené la
rédemption des Juifs en Égypte (Ex 10, 2; Dt 7, 18);
o Raconter les miracles que Yahvé à accomplit en Égypte, évidences de son
intervention (Ex 10, 2; 13, 14; Dt 4, 34; 10, 21);
o Se rappeler la préservation miraculeuse des Juifs des plaies qui ont frappées les
Égyptiens et qui sont des preuves de l’intervention divine (Ex 12, 13-14.2324; Dt 7, 22-23);
o Se rappeler que l’intervention de Dieu est le résultat de la profession de foi des
Juifs (Ex 13, 8);
o Reconnaître que l’intervention divine marque l’accomplissement des promesses
qui avaient été faites aux patriarches lors de l’Alliance avec Abraham
(Dt 4, 37; 7, 8);
o Percevoir l’objectif ultime de l’exode comme un préliminaire à leur
accomplissement de leur nationalité et de l’exercice libre de leur religion dans
leur propre pays (Dt 11, 8);
o Réaliser que le récit de l’exode doit être un rappel éternel de leur devoir
d’obéissance envers les commandements de Yahvé (Dt 10, 20-21);
o Réaliser que le récit de l’exode est une assurance éternelle que le Tout-Puissant
frappera durement les ennemis des Juifs afin que le contrat de l’Alliance
demeure toujours en vigueur (Dt 7, 19);
o Apprécier son état et la condition de ses possessions en se rappelant la pauvreté
des esclaves hébreux en Égypte (Dt 6, 12);
o Être sympathique envers celui qui est privé de tout bien et envers celui qui est
esclave en se rappelant l’amertume des ancêtres ayant vécu en Égypte
(Dt 5, 15; 16, 12);
o Raconter l'histoire de l'exode à nos enfants afin de mettre en œuvre les objectifs
historiques de Pâque juive (Ex 13, 8)353.
- La fête des Pains sans levain : cette fête met l’accent sur l’absence de levain, d’où son
nom hébreu (Hag Hamatzot), et pendant laquelle les Juifs ne devaient pas manger de
mets contenant du levain pendant sept jours (Lv 23, 6-8); cette fête se déroulait en
353
Bloch 1978, p. 117-118.
136
même temps que la Pâque juive, soit du 15 au 22 Nisan. Les passages d’Esd 6, 21-22
et de Mc 14, 1 montrent que cette fête fut observée pendant la période du second
Temple;
- Chavouot, la fête des Semaines (des Prémices, de la Moisson, etc.) : connue dans le
N.T. comme étant la Pentecôte (Ac 2, 1-4), celle-ci a lieu sept semaines (ou cinquante
jours) après la Pâque et est célébrée le 6 du mois de Sivan (Lv 23, 15-21). Cette fête
sert à rappeler au peuple le don de la Torah et des dix commandements qui, selon une
tradition juive, auraient été données par Dieu au temps de la fête des Semaines.
137
Annexe IV - Tableau synoptique de l’abolition du Judaïsme
Événements
AJ
GJ
1M
2M
Abolition et abandon forcée du
Judaïsme
XII, 253
I, 34b
1, 41-42.49
6, 1.6.9
XII, 254
--
I, 34c
--
1, 48.60-61
1, 45.49
6, 10-11
6, 4
4M
4,
23.26;
8, 7-9
4, 25
--
--
--
1, 45.49
6, 4
XII, 251
I, 32c
1, 45.49
XII, 256
--
XII, 253
XII,
253;
268
--
--
--
XII, 253
I, 34c
--
Interdiction de la circoncision
Interdiction d’observer le Sabbat
Interdiction d'observer les fêtes
juives
Interdiction d’offrir les sacrifices
habituels
Interdiction de lecture et
destruction des rouleaux de la
Torah
Obligation d’adorer d’autres dieux
Obligation de sacrifier à d’autres
dieux
Obligation du sacrifice en l’honneur
d’Antiochos
Obligation de sacrifier un porc
chaque jour
Obligation de manger du porc
Obligation de participer au
dionysiaque
Interdiction de confesser être Juif
Abominations diverses
Prostitutions
Dn
BHist
MHash
7, 25
34/35, I, 3
§ 3c; 10
-7, 25
---
§ 3c; 9c; 10b; 13
§ 3c; 9c; 10c; 13
--
7, 25
--
§ 3c; 9c; 10c; 13
6, 2
--
9, 27
--
§6
1, 49.56-57
--
--
7, 25
34/35, I, 4
--
1, 43
1, 43.47.
51.54.59; 2,
15-18
1, 59; 2,
15-18
6, 7
--
11, 37-39
--
--
6, 5
5, 2
11, 37-39
--
--
6, 7-8
--
11, 37
--
--
1, 47
--
--
--
--
§ 6b
--
1, 62-63
6, 7-8.1821; 7, 1-42
4, 26;
5, 2
sqq.
--
34/35, I, 4
--
--
--
--
6, 4
--
--
--
--
----
----
-1, 48; 2, 6
--
6, 6
6, 4
6, 4
----
----
----
----
--
139
Annexe V - Tableau synoptique des réactions juives
Réactions
Collaboration active /
Partisannerie
Complaisance par obéissance /
par crainte
AJ
XII, 240-241;
252; 255
XII, 255; 257264; 270
XII, 255; 257264; 269-270
Paralysie
Complaisance volontaire
GJ
I, 32a
--
1M
1, 11-15.34.52; 2,
16.23
1, 11-15.43.52; 2,
16.23
2M
4M
Dn
MHash
4, 9-16
4, 19-20
11, 30b
--
4, 14-15
--
11, 32
--
--
2, 16.23
6, 7
--
--
--
--
--
1, 25-27; 2, 614.32-38
--
--
--
--
Atténuation ou Évasion de la
souffrance / persécution
XII, 257-264
--
--
6, 21.24
6, 14-17
--
--
Fuite / Évasion
XII, 271-272
1, 38.53; 2, 1.28-43
5, 27; 6, 11; 8,
13
--
--
§ 11
Suicide / *-cide354
XIV, 429-430
--
14, 37-46
--
--
Résistance non-violente / nonarmée
XII, 255-256
I, 35
1, 57.60-64; 2, 1922
6, 10-11.23
--
--
§10b
Désobéissance volontaire au
profit de la Loi ou Yahvé
XII, 255-256;
267; 269 sqq.
I, 35
1, 57-58.60-64; 2,
19 sqq.
2, 21; 6, 1011.23-28.30; 7,
1-42; 8, 21
4, 24-25; 5,
16 sqq.
11, 32-35
§ 5-8; 10b
sqq.
Résistance violente / armée
XII, 268 sqq.
I, 35. 36
sqq.
2, 24 sqq.
2, 21; 7, 5 sqq.
--
11, 34-35
§5-8; 12
sqq.
Affliction / Détresse
XII, 251; 267;
317
--
1, 25-28.39-40; 2,
6-14.39; 3, 44-54;
4, 39
1, 7b;6, 3
--
10, 2-3.811
--
354
I, 33.
36c-37
VII, 323387
*-cide, en référence aux termes : infanticide, filicide, fratricide, parricide, matricide, etc.
141
Annexe V - Tableau synoptique des réactions juives (suite)
Réactions
AJ
GJ
Privation / Jeune
XII, 290
--
Prière de délivrance / de
pénitence
XII, 285, 300;
314
--
Complaintes / Lamentations
XII, 317
--
Destruction matérielle
XII, 270; 278
--
--
--
XII, 316-324
I, 39c
XII, 324
I, 39d
Littératures de résistance /
martyrologiques
Dédicace et purification du
Temple
Instauration / Célébration de
la Hannukah
142
1M
1, 26-27; 2, 14;
3, 47
3, 44.50-53; 4,
30-33
1, 25-28.39-40;
2, 6-14.39; 3,
44-54; 4, 39
2, 14.25.45; 3,
47; 4, 39
3, 48
4, 36.41-58; 1,
18; 2, 16.19
4, 59; 1, 18; 2,
16
2M
4M
Dn
MHash
5, 27
10, 3
--
--
1, 3-6; 2, 11-12;
8, 2-4.14-15.29;
10, 4
6, 28-29
9, 4-20
§ 7-8
6, 3
--
--
--
--
--
--
--
1, 9; 2, 14-15.
23-32; 6, 12-17
1,1 sqq.
--
--
1, 8c; 10, 1-8
--
--
§ 18
1, 9; 10, 6-8
--
--
§ 18 sqq.