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Le fondement du discours
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rationnel
Dialogue entre le réalisme et Heidegger
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sur la question du discours et de sa
vérité.
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02/04/2009
Dorian Chandelier
2
Aristote pose la différence entre l’homme et l’animal en ce que l’homme
possède le . Ici, posséder le , signifie autant posséder la raison que
son signe qu’est le discours. Dés lors ne étude de ce discours se justifie dans la
mesure où elle apportera un éclairage sur la définition de l’homme ainsi que sur sa
nature. A ce sujet, en parodiant les commentaires de l’œuvre d’Aristote nous
pourrions dire : qui ignore le discours, ignore l’homme.
Une telle étude n’est pourtant pas sans difficulté: un des problèmes du
discours venant du fait qu’il nous est tellement proche qu’il est difficile de
prendre le recul nécessaire afin de l’envisager dans un travail de philosophie.
Cependant nous pourrions aussi dire que de sa proximité naît une certaine
évidence qui facilite son étude. Nous laissons cependant là le questionnement sur
le recul et la mise à distance puisque c’est une question qui sera traitée
ultérieurement dans notre développement.
La question que nous posons alors est celle du fondement du discours, le
problème étant de savoir s’il procède de notions simples où de la composition de
deux concepts. Ceci pourrait aussi être exprimé de la manière suivante : le
discours n’est-il que le développement suivant la saisie simple de la chose ou bien
est-il une activité du sujet qui affirme le lien ou la séparation de deux concepts en
raison également d’une saisie de la chose? Dans le cadre de cette problématique
nous mettrons face à face la phénoménologie heideggérienne et le réalisme de
tradition aristotélico-thomiste.
Dans cette optique nous opposerons d’abord la conception d’Heidegger
à l’évidence de l’opinion commune, nous assurant ainsi que la question se pose
réellement. Notre investigation aura ensuite pour but de voir quels sont les
problèmes posés par la position heideggérienne, notamment quant à l’auto-prise
en charge du sujet. En dernier lieu, nous nous demanderons si la position initiale
qui se basait sur l’évidence, une fois pensée dans ses fondements, pourrait venir
résoudre les problèmes mentionnés ci-dessus.
3
Martin Heidegger dans de l’essence de la vérité et de l’essence de la
vérité : approche de l’allégorie de la caverne et du Théétète de Platon, défend la
position d’une vérité allant contre celle défendue dans la philosophie
réaliste de vérité comme adequatio. Une telle prise de position ne traite
premièrement que le rapport du discours à l’être, alors que notre problème, lui,
cherche à nous renseigner sur le rapport existant entre le discours et l’intellect.
Cependant dans le rapport du discours à l’étant la médiation se fait par l’intellect.
Dés lors en traitant son propre problème Heidegger doit pouvoir nous présenter la
position phénoménologique du rapport discours/acte de l’intelligence.
La thèse heideggérienne est de présenter la vérité comme un
dévoilement. Le discours vrai pour Heidegger ne peut être que l’énoncé
apprésentatif (terme utilisé pour se démarquer de la représentation notion se
rapportant trop à la psychologie pour le philosophe allemand), dont il dit :
« L’énoncé apprésentatif en ce qu’il dit en ce qu’il dit de la chose apprésentée,
l’exprime telle qu’elle est. »1 . Ici ne se fait pas sentir encore la différence radicale
avec la vérité comme adequatio d’une part, et cette vision de l’énoncé, d’autre
part, en étant encore dans le rapport du discours à la chose ne nous renseigne pas
sur le rapport du discours à l’opération intelligente. C’est pourquoi il convient
d’interroger l’action par lequel cette apprésentation est rendue possible. Dans cet
ordre Heidegger ne parle pas d’action mais d’un comportement (Verhalten) qui :
« s’en tient à ce qui se manifeste comme tel. »2. Ce comportement face à ce qui se
manifeste comme tel consiste à en chercher l’essence, il s’agit de chercher « la
vérité de l’être »3 de l’étant apprésenté. Cette vérité de l’être ne peut se présenter
que sous des termes simples :
« La parole n’est pas en premier lieu l’ « expression » d’une opinion,
mais, d’emblée, l’articulation protectrice de la vérité de l’étant en totalité […] qui
1
MARTIN HEIDEGGER, L’essence de la vérité, Paris, Librairie philosophique J.Vrin, 1948
Idem
3
Idem
2
4
ne se laisse déterminer que relativement à la vérité originaire de l’étant comme tel
dans sa totalité »1.
Ici la notion de protection de l’essence montre bien qu’il s’agit de la
considérer seule dans une propre articulation d’elle même. De fait, dans l’œuvre
d’Heidegger le discours philosophique semble procéder d’idées simples: son
discours sur l’homme est l’articulation du concept de Dasein, celui sur la vérité
est celle de , et ainsi de suite.
Une telle position est assumée comme paradoxale, tant dans la
perspective prise par Heidegger que dans la nôtre. En effet, il semble relever de
l’évidence du sens commun que, d’une part la vérité soit la conformité du discours
avec la chose sur laquelle il porte, mais cela n’est pas en rapport direct avec notre
problème, et d’autre part que le discours porte une certaine dualité et, de fait, une
certaine composition. Cette évidence se montre déjà dans le terme de discours
dont le préfixe « dis » indique une idée de séparation. Mais aussi dans l’idée
répandue que l’énonciation se fait par le fait de dire une chose d’une autre. Ces
certitudes sont appuyées par l’expérience que chacun fait de sa pensée et de son
discours. Il semble alors impossible que le philosophe allemand puisse réclamer le
titre de discours pour son « articulation protectrice de la vérité de l’étant en
totalité »2. Cependant, il convient de se méfier de cette évidence, souvent mal
distinguée de l’apparence de l’évidence. Il importe aussi de remarquer que dans la
langue d’Heidegger le terme d’évidence (Selbstverständlichkeit) comporte une
nuance très nettement péjorative : l’évidence se présente comme telle en raison de
l’impossibilité à poser un problème authentique. D’ailleurs pour le philosophe
allemand : « Sous l’empire de l’évidence [le] concept [est] à peine médité dans ses
fondements essentiels »3. Pour autant, et Heidegger lui-même le fait remarquer :
« Personne ne saurait se soustraite à […] ces objections. Personne non plus ne
saurait en dédaigner l’urgence et la gravité »4.
Cependant notre philosophe possède une réponse à ces objections :
« l’articulation » est possible en raison de la présence de dissimulation au sein de
1
MARTIN HEIDEGGER, L’essence de la vérité, Paris, Librairie philosophique J.Vrin, 1948
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la révélation de l’être. C’est pourquoi dans les deux de l’essence de la vérité une
grande importance est donnée à la notion de non-vérité. Pour Heidegger cette nonvérité est partie intégrante de la vérité comme  comme il le dit : « la
non-vérité en tant que contraire ainsi conçu de la vérité, [ne] peut être négligée
que lorsqu’il s’agit de saisir la pure essence de cette dernière »1. Cet élément
permet de comprendre l’aspect énigmatique des notions simples qu’utilise
Heidegger : l’homme comme être-là (Dasein) ou l’outil comme dans-la-main
(Zuhanden) ne sont pas des notions claires d’elles mêmes de prime abord. En
effet, la non-vérité comprise dans l’essence même de la vérité n’est pas pensée
comme erreur, mais comme mystère. Ainsi le discours compris comme
articulation à partir de notion simples n’est que la recherche dans « le domaine
encore inexploré de l’être »2. Cela permet un dévoilement perpétuel qui ne se
résume pas à la simple apprésentation de l’étant. Ainsi le discours n’est jamais
clos et reste à jamais possible. C’est pourquoi nous n’avons pas épuisé
l’exploration de l’être originel : « l’étant en totalité qui se découvre comme
 »3. Cette conception de la vérité et du discours vient éclairer la vision du
but du philosophe dans la pensée heideggérienne :
« [La pensée philosophique] est la souple douceur qui ne se refuse pas à
l’obnubilation de l’étant de l’étant en totalité. Mais elle est aussi la ré-solution
rigoureuse qui, sans détruire la dissimulation, amène celle-ci, en préservant sa
nature, à la clarté de l’intellection et ainsi la contraint dans sa propre vérité »4.
Nous comprenons donc maintenant en quoi la vision heideggérienne de
la vérité est bien en rapport avec nôtre problème de la fondation du discours
rationnel, et en quoi elle pouvait être légitimement posée malgré son aspect
paradoxal. Il importe ici de savoir que le terme de paradoxe est analogue : en effet
1
MARTIN HEIDEGGER, L’essence de la vérité, Paris, Librairie philosophique J.Vrin, 1948
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2
6
de par son étymologie et en dialectique il signifie : « discours contraire à l’opinion
commune », et c’est là le sens dans lequel nous l’avons utilisé jusqu’ici.
Cependant le terme paradoxe est plus couramment utilisé dans le sens suivant :
proposition qui contient ou semble contenir une contradiction logique.
Or la position heideggérienne, semble être paradoxal en ce second sens
également, dans la mesure où elle semble contredire la notion de liberté qui
pourtant est à son fondement.
Il convient d’abord, encore une fois, d’éclaircir ce qu’entend Heidegger
lorsqu’il parle de liberté. Encore une fois le philosophe allemand donne au mot
« liberté » un autre que celui que lui donne l’opinion commune. Pour traiter cette
question nous verrons en quoi la notion de liberté peut et doit entrer en ligne de
compte dans notre recherche. Ensuite nous exposerons le sens qui lui est donné
dans de l’essence de la vérité. Nous pourrons dés lors interroger la pertinence de
cette définition en ce qui concerne l’utilisation du discours rationnel.
Ici Heidegger et l’opinion commune se rejoignent : ils recherchent tous
deux la liberté d’expression et d’opinion, le premier pour la philosophie et l’autre
pour l’individu. Si l’opinion commune réclame la liberté d’expression pour
l’individu cela a surtout pour but d’instaurer un certain relativisme permettant à
chacun de dire ce qu’il souhaite de n’importe quoi. Le philosophe au contraire
parle de liberté d’opinion et d’expression pour la philosophie en cherchant à la
soustraire au règne de l’évidence de l’opinion commune. Ainsi pour Heidegger la
philosophie est et doit être indépendante du sens commun, ce qu’il dit ici :
« La philosophie de son coté ne peut réfuter le sens commun puisque ce
dernier est sourd à son langage. Bien plus, elle ne saurait même avoir l’intention
7
de le réfuter car le sens commun est aveugle à tout ce qu’elle propose de regarder
comme essentiel. »1
Donc
la
liberté
est
centrale
dans
la
question
du
dialogue
opinion/philosophie. Et ainsi centrale dans la question du discours philosophique
en particulier mais aussi dans celle du discours en général puisqu’il en résultera
une position quand à la relativité de ce dernier. Or le relativisme entre en
résonnance avec notre problème portant sur le discours rationnel, qui vise une
certaine objectivité, tout en se basant sur des actes de l’intelligence qui eux
relèvent d’une certaine subjectivité.
La position de la liberté dans le discours qui fondait le relativisme était
celui de l’opinion. Or l’essence de l’opinion, pour Heidegger, est d’être
l’expression du « on » c'est-à-dire du désir d’utilité pris dans la vie courante. La
liberté du philosophe est donc d’être ouvert à quelque chose d’au-delà ou d’endeçà de la vie courante. Mais nous restons ici dans une conception négative de la
liberté qu’il convient de dépasser, et sur ce point nous accompagnons le
philosophe allemand. Qui ici dit :
« S’installer dans la vie courante [susceptible d’être dominée] équivaut
en soi au refus de reconnaître la dissimulation de ce qui est obnubilé. Sans y’a-t-il
aussi au sein de la vie courantes des énigmes [qui] ne sont que transitions et
intermédiaires dans le mouvement de la vie courante et, par conséquent,
inessentielles. »2
Ainsi la liberté dans un sens originel et positif se trouverait dans la
reconnaissance d’un mystère plus essentiel que celui donné dans la vie courante.
Ce mystère c’est celui de l’être, dont nous avons déjà parlé précédemment en
disant qu’il (le mystère) ne se percevait que dans la révélation de l’être au sein de
l’ « hors-retrait ». Ainsi il est possible pour Heidegger de dire avec raison que :
1
2
MARTIN HEIDEGGER, L’essence de la vérité, Paris, Librairie philosophique J.Vrin, 1948
Idem
8
« La liberté vis-à-vis de ce qui se révèle au sein de l’ouvert [hors-retrait]
laisse l’étant être l’étant qu’il est. La liberté se découvre à présent comme ce qui
laisse-être l’étant »1
Ainsi c’est par souci d’objectivité, et donc afin de préserver la
philosophie et le discours rationnel, que l’on pose la liberté. Il semble encore une
fois que ce soit la révélation qui engendre le discours à partir de notions simples
qui soit gardienne de l’objectivité et donc de la rationalité du discours. Cependant
cette liberté qui est uniquement celle de l’étant est-elle vraiment acceptable?
Même sans se revendiquer du souci d’autonomie des modernes, il nous
semble nécessaire de défendre une certaine auto-prise en charge du sujet au
travers de son discours. Heidegger le souligne lui-même, pouvoir saisir l’essence
de la chose demande un certain recul par rapport à cette chose. Or il dit lui-même
qu’avec une telle conception de la liberté : « l’homme ne possède pas la liberté
comme une propriété, mais tout au contraire : la liberté […] dévoilant[e] possède
l’homme »2. L’homme se trouve pris dans l’être, ou comme le dit Heidegger, il
s’ « adonne » à l’être. Ainsi la connaissance ne serait permise que par la proposition de l’être et non un acte propre du sujet. L’homme subirait alors une
pensée sur l’être se révélant lui-même au fur et à mesure que le discours
progresse. Or l’expérience nous montre bien que derrière tout acte de pensée il y a
un « je » qui pense. Il semble donc que cette position empêche le sujet de se saisir
lui-même comme personne.
Il semble donc que la conception heideggérienne n’aille pas sans
problèmes : fonder le discours rationnel sur des notions simples données par
l’étant lui même permet certes de sauver l’objectivité du discours rationnel face à
des positions subjectivistes et relativistes mais au prix du sacrifice du sujet luimême qui se retrouve dans l’impossibilité de se saisir comme personne. Il se
retrouve à n’être compris que comme ek-sistant ouvert à l’être. Le problème étant
1
2
MARTIN HEIDEGGER, L’essence de la vérité, Paris, Librairie philosophique J.Vrin, 1948
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9
que l’autre partie de l’alternative que nous étions posés, à savoir : « le discours
rationnel procède de la composition de plusieurs notions » semblait reposer sur
une évidence sans fondement liée à une opinion commune qui défendait le
relativisme plutôt que l’objectivité du discours rationnel. Peut-on soutenir la
même position sans sombrer dans les travers de l’opinion vulgaire.
Contrairement à Heidegger les philosophes réalistes s’appuient sur
l’opinion commune plutôt que de chercher à la contredire. Une telle position
semble elle aussi contredire la possibilité de la liberté de la philosophie et du
discours rationnel comme dit précédemment. Nôtre démarche consistera donc ici
à montrer que le discours comme procédant de la composition permet: la liberté
de la philosophie, ainsi que l’auto-prise en charge du sujet. Mais avant cela il sera
nécessaire de poser la nécessité de l’intelligence qui compose et divise ainsi que
son lien avec le discours.
Heidegger dans sa conception partant de notion simple nous pousse à
envisager « la vérité de l’être », ou autrement dit l’essence. Cependant une telle
position semble paradoxale puisqu’elle tire son fondement de l’Etre qui se révèle
dans chaque étant sans jamais pouvoir énoncé l’existence de ces étants et encore
moins de cet Etre. En effet en se focalisant sur la saisie de l’essence et de l’être
Heidegger semble louper son but d’objectivité car il se soumet à la critique de
Kant à Descartes sur l’existence de Dieu, qui tire ses fondements de la pensée
d’Aristote. En effet parler uniquement de l’essence et de l’être ne permet pas de
fonder l’existence. Puisque l’être n’est pas un super-genre, et ne se dit pas de
manière univoque de chaque étants, nous sommes contraints de passer par la
composition ne serait que pour dire de l’être qu’il est compris dans les 10
catégories de l’être et donc qu’il existe. Il s’agit non pas de parler de l’essence
d’une chose mais de pouvoir dire qu’elle est où qu’elle n’est pas, au sens de « elle
existe » ou « elle n’existe pas ». St. Thomas dit effectivement :
10
« L’intellect juge de la chose appréhendée quand il dit que quelque
chose est ou n’est pas, et cela c’est l’intellect qui compose et divise […] Ainsi la
vérité se trouve en premier dans l’intellect qui compose et divise. »1
Ainsi préserver le mystère de l’être dans une énonciation de type
heideggérienne n’est pas dénué de sens, mais cela ne peut être présenté de la
manière dont Heidegger le fait, c'est-à-dire comme procédant de notions simples.
Ces notions simples énigmatiques n’étant fondamentalement que des formulations
reposant sur une composition/division: celle du jugement d’existence. Citons
Aristote désormais :
« Les noms […] sont semblables à la notion qui n’a ni composition ni
division comme homme, blanc, quand on y ajoute rien, car ils ne sont encore ni
vrais ni faux : bouc-cerf signifie bien quelque chose, mais il n’est encore ni vrai ni
faux à moins d’ajouter qu’il est ou qu’il n’est pas. »2
La composition semble donc se poser comme nécessité, au-delà même
de l’évidence du sens commun. Mais trouver un fondement à cette position à la
base uniquement endoxale ne lui donne pas encore une valeur suffisante pour la
Préférer à la position de la phénoménologie heideggérienne. Encore faut-il que le
problème de l’auto-prise en charge du sujet et la liberté de la philosophie soit
réglé avec cette conception maintenant assurée.
St. Thomas dans la question disputée du de veritate envisageait déjà le
problème de la prise en charge du sujet par lui-même dans la position d’Heidegger
lorsqu’il place dans les objections de l’article 3:
« On dit que le vrai dépend du rapport entre l’étant et l’intelligence. Or
le premier rapport de l’intelligence aux réalités a lieu lorsqu’elle forme les
quiddités des réalités, en concevant leurs définitions. Le vrai se trouve donc
principalement et premièrement dans cette opération de l’intelligence. » 3
1
ST. THOMAS, De veritate, Q.1.a.2.
Aristote, Peri hermeneias §1
3
ST. THOMAS, De veritate, Q.1.a.3
2
11
Où l’on retrouve effectivement la position heideggérienne sans pour
autant y voir le problème que nous y avons décelé, à savoir celui de l’auto-prise
en charge du sujet dans le discours rationnel. Cependant dans sa réponse où il dit :
« On dit que le vrai dépend du rapport entre l’étant et l’intelligence. Or
le premier rapport de l’intelligence aux réalités a lieu lorsqu’elle forme les
quiddités des réalités, en concevant leurs définitions. Le vrai se trouve donc
principalement et premièrement dans cette opération de l’intelligence. »1
On voit bien qu’il pose la nécessité pour le sujet de voir son propre dans
l’acte de l’intelligence. Et dans cette saisie qui permet de voir son acte propre, le
sujet se différencie de ce qui est connu. Il prend donc un certain recul qui lui
permet de cerner la chose et de se saisir comme personne. Karol Wojtyla peut dire
dés lors que « dans le jugement, l’homme s’éprouve lui-même comme agent du
pensée »2 ce qui lui permet de saisir « le dynamisme de l’homme ». On voit alors
l’acte de la connaissance comme une double action : celle de l’être qui se
manifeste comme Heidegger a pu nous le montrer, mais aussi celle du sujet qui
juge de son existence. Il s’agit de la rencontre d’une structure extérieure avec une
structure intérieure qui permet au sujet de saisir sa propre nature comme
spirituelle et personnelle. Cette rencontre pour Wojtyla est propre à la parole et à
la pensée.
Par là même nous voyons poindre ce en quoi le discours rationnel ainsi
pensé permet sa propre liberté en plus de celle sujet. En effet nous avions placé la
liberté d’un tel discours dans sa mise à distance de l’évidence de l’opinion
commune. Nous pouvons maintenant voir qu’il est possible de partir de l’opinion
commune sans pourtant y rester comme condamné et donc qu’il est possible
d’atteindre la science en ayant l’opinion comme point de départ. En effet une des
énonciations du « on » dénoncé par Heidegger était : « ce qu’est l’homme, chacun
le sait »3. Or nous voyons avec Karol Wojtyla que dans le jugement, et donc dans
la composition/ division, il y a une révélation de la nature spirituelle et
personnelle du sujet qui se présente de prime abord comme individu dans
l’opinion. Ainsi la vérité donnée à la nature de l’homme dans la prise de
1
ST. THOMAS, De veritate, Q.1.a.3
KAROL WOJTYLA, Personne et acte, Paris, Le centurion, 1983
33
MARTIN HEIDEGGER, L’essence de la vérité, Paris, Librairie philosophique J.Vrin, 1948
2
12
conscience de soi par le jugement n’est pas la simple prise en compte de
l’évidence sans fondement de la nature humaine, mais une véritable révélation de
la nature de l’homme et donc une vérité .
Heidegger plaçait aussi le devoir de la philosophie comme étant celui de
transformer en problème les propositions de l’évidence vulgaire. Or toute
problématisation requiert une certaine composition dans une énonciation posant le
problème. Nous voyons donc ici lié composition et discours dans l’acte de
problématisation. En effet l’évidence n’est jamais vrai ou fausse en elle-même,
puisque un nom « quand on y ajoute rien […] ne sont encore ni vrais ni faux », il
faut donc la composer pour voir apparaitre deux propositions contradictoires l’une
par rapport à l’autre. Contradictoire, cela revient à dire que lorsque l’une est vraie
l’autre est nécessairement fausse et réciproquement. Et c’est la problématisation
qui va permettre de poser le jugement d’existence dont nous avons parlé plus
haut : puisqu’une chose ne peut pas être elle-même et son contraire en même
temps et sous le même rapport, il faudra soit qu’elle soit, soit qu’elle ne soit pas.
Nous avons donc vu au travers toute notre recherche qu’Heidegger en
fondant son discours sur des notions simples cherche à conserver le statut objectif
du discours notamment à travers les notions de mystères et de liberté. Que cette
position aboutit à des paradoxes qui ne se résolvent qu’en montrant que la totalité
de l’acte de connaissance dépend de la composition/division sans pour autant
contredire l’idée de révélation, de mystère et de liberté. Cependant Heidegger
dans plusieurs discours privilégie le « pensé » au « connaître » et donc, comme le
fait remarque Karol Wojtyla, dans sa distinction du « je pense » et du « je
connais », le pati plus que l’agere. Auquel cas les problèmes posés n’entreraient
pas en ligne de compte de la pensée heideggérienne, cependant savoir si le
13
« pensé » est réellement préférable au « connaître » ne relève pas de notre
recherche et pourra faire l’objet d’un autre travail.
14
BIBLIOGRAPHIE
MARTIN HEIDEGGER :
-De l’essence de la vérité, Paris, Librairie philosophique J.Vrin. 1948
-De l’essence de la vérité : Approche de l’ « allégorie de la caverne » et du Théétète de
Platon, Paris, Gallimard, 2001
BRUNO COUILLAUD :
- Raisonner en vérité : Traité de logique analytique, dialectique, rhétorique, sophistique,
François-Xavier de Guibert, 2007
THOMAS D’AQUIN:
-Question disputée de la Vérité- traduction obtenue sur http://docteurangélique.free.fr
-Commentaire du Peri Hermenias, Paris, Les belles lettres, 2008.
KAROL WOJTYLA :
Personne et acte, Paris, Le centurion, 1983
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Le fondement du discours rationnel