GRAND SEMINAIRE PHILOSOPHIQUE NOTRE DAME DE CAZEAU COURS : SPIRITUALITE PROF. REV. RICHARD GERARD,CS BIBIOGRAPHIE 1) DICTINNAIRE DE SPIRITUALITE ASCETIQUE ET MYSTIQE,(DSAM), Paris 1937 2) Nouveau Dictionnaire de Spiritualité (NDS), Pauline, 1982³. 3) Charles André BERNARD, TEOLOGIA SPIRITUALE, Testi di Teologia, Edition Paoline, Roma 1983, pp. 542. 4) Jean-Claude SAGNE, TRAITE’ DE THEOLOGIE SPIRITUELLE, Mame, Paris 1991, pp.281. 5) Ermanno ANCELLI, SPIRITUALITA’ MEDIOEVALE, Teresianum, Roma 1983, pp.183. 6) F. POURRAT, LA SPIRITUALITE CHRÉTIENNE, tome I, II, III, IV, Paris 1921 7) Bruno SECONDI ; Tulio GOFFI (edd.), COURS DE SPIRITUALITE, Expérience – Systématique Projection, Queriniana, Brescia 1989, pp.791. 8) Louis BOUYER, INTRODUCTION À LA VIE SPIRITUELLE, Précis de théologie ascétique et mystique,Desclee, Paris 1960 9) André RAVIER, LA MYSTIQUES ET LES MYSTIQUES, DDB, Paris 1965. 10) Jean MOUROUX, L’EXPERIENCE CHRETIENNE, Aubier, Paris 1954. 11) Joseph MARECHAL, ETUDES SUR LA PSYCHOLOGIE DES MYSTIQUES, DDB. Paris 1939. 1 INTRODUCTION La théologie spirituelle, par sa nature, résulte toujours plus principalement adhérente à la réalité concrète de la vie chrétienne que non à la spéculation théologique. Dans ce cours nous allons tracer un cadre général de la spiritualité, en mettant en relief les concepts propres de la théologie spirituelle : la notion di vie spirituelle, celle de expérience, ou bien le concept de progrès vers la plénitude. Nous ne voulons pas choisir une spiritualité particulière. Mais, ceci n’efface pas que quelques auteurs seront plus familiers. Citons à juste titre par exemple Saint Ignace de Loyola et Saint Jean de la Croix. Ce n’est pas un choix casuel, car il nous permettra de traiter la spiritualité chrétienne indépendamment de l’opposition que beaucoup font entre la vie apostolique et la vie contemplative. I. SPIRITUALITE : DEFINITION La Spiritualité est une parole qui vient d’être suggérée comme méthode pour faire une théologie liée à la praxie, à la pratique et à la culture. a- Origine de la parole « Spiritualité » Durant les siècles, les chrétiens ont vécu simplement de leur héritage spirituel, sans tenter d’en faire l’histoire. Ils lisaient l’Ecriture, les Peres de l’Eglise, les grands auteurs. Nombreux étaient les ouvrages de formation ou les âmes avides d’intimité avec Dieu trouvaient les conseils dont elles avaient besoin : imitation de Jésus-Christ, Exercices spirituels, Introduction a la vie dévote, Catéchisme spirituel. La parole spiritualité dans sa forme abstraite remonte à l’époque patristique, parce que on la retrouve dans un texte pendant des siècles retenu de S. Jérôme (+ 420), ma il résulte en réalité de Pelagio (+ Ca. 423-429) son contemporain. La phrase latine est : Age, ut in spiritualitate proficias (comportes-tu de façon à progresser dans la spiritualité). L’auteur voulait désigner avec cette expression, le concept de spiritualité comme vie selon l’Esprit de Dieu et comme progression ouverte à ultérieures réalisations, selon la grâce du baptême. En effet l’expérience spirituelle peut à juste titre se dire une expérience dans l’esprit Saint. Avec cette expression l’accès est mis sur l’aspect personnel de la vie spirituelle chrétienne : le protagoniste est l’esprit du Père et du fils, lequel conduit à la connaissance du Christ, en mettant en nous la charité. Ne vous effrayer pas si vous trouverez la parole Esprit Saint, des le commencement jusqu'à la fin de notre discours. Nous le trouverons dans l’étude du mystère trinitaire, source de toute vie ; nous le rencontrons encore dans la présentation de la charité, 2 Un siècle plus tard, Diogène le petit, en traduisant le traité SUR LA CREATION DE L’HOMME de Gregorio de Nissa, traduit la parole « pneumatike » avec le latin « spiritualitas ». Pour lui la « spiritualitas « Consiste dans la perfection de la vie selon Dieu ». Traduction que nous connaissons aujourd’hui encore. b- Spiritualité et la dogmatique La théologie spirituelle, la spiritualité, malgré qu’elle manifeste une certaine autonomie que peut la faire se retenir une discipline théologique vraie et propre dans le secteur de la doctrine chrétienne, ne peut pas se faire sans l’apport de la dogmatique, dans la mesure où la vie chrétienne procède d’un fondement surnaturel connu à travers la foi et illuminé par la réflexion théologique. Qui donc, la théologie spirituelle est théologie en sens étroit, c’est-a-dire application des conclusions de la dogmatique aux situations de la vie concrète : Comment le chrétien doit faire propre la vie reçu dans le baptême ? Comment le prêtre et le laïc doivent répondre à leur propre vocation dans l’état de vie qui leur est propre ? Un autre courent plus sensible à l’expérience de la vie spirituelle non seulement dans le catholicisme mais aussi dans les autres religions, conçoit la spiritualité comme anthropologie, c’est-a-dire comme science de l’homme. On insiste alors, sur les aspects psychologiques de la vie religieuse et le problème fondamental de la théologie spirituelle devient l’étude des rapports qui existe entre vie psychologique et vie religieuse. Cependant en conformité avec toute la tradition catholique, nous retenons que la spiritualité ne peut pas exister en dehors de la révélation et de la communication de la vie divine comme cela advient dans la vie chrétienne. Ainsi loin de la considérer comme réalisation particulière de la vie religieuse commune a toute l’humanité, nous retenons que la vie spirituelle trouve dans le christianisme son expression la plus parfaite. La théologie spirituelle ne peut pas alors être une simple anthropologie basée sur l’avènement du Christ : Elle trouve dans la foi, dans le Verbe incarné, dans lequel s’accomplit l’œuvre du salut, ses principes fondamentaux. D’autre part la théologie doit considérer le développement de la vie Chrétienne. Ceci signifie que, pour nous, la considération de l’expérience chrétienne – c’est-a-dire : de la conscience que le Chrétien possède de sa propre vie surnaturelle- constitue un autre principe pour l’élaboration de la théologie spirituelle, principes qui ne peut pas réduire a une simple déduction des considérations de la théologie dogmatique. Comme la Sainte Ecriture o la liturgie ou la tradition constituent Loci Theologici divers, ainsi l’expérience chrétienne va considère comme LOCUS THEOLOGICUS contenant éléments spécifiques pour une intelligence plus profonde de la vie chrétienne. 3 c) C’est quoi la Spiritualite ? La spiritualité c’est une discipline théologique qui explore systématiquement la présence et l’action du mystère révèle, dans la vie et dans la conscience de l’Eglise et du chrétien, en décrivant sa structure et les lois de son développement jusqu’au vertige, c’est-a-dire a la sainteté, comme perfection de la charité ». La théologie spirituelle est cette discipline théologique que, fondée su les principes de la Révélation, étudie l’expérience spirituelle chrétienne, en décrit le développement progressif et en fait connaitre les structures et les lois. La théologie spirituelle présente un duplice caractère historique : Objectivement elle se fonde sur l’actualisation de l’alliance de Dieu avec l’homme ; subjectivement tient compte de la diversité des conditions historiques et si met dans l’unité temporelle de l’existence personnelle. La théologie spirituelle est une partie de la « sacra doctrine ». Elle traite en effet de Dieu, de laquelle vie l’homme participe, et de l’homme, lequel est en relation avec Dieu principe et fin de la vie surnaturelle. Ce caractère proprement théologique n’élève pas cependant que la théologie spirituelle implique la science de l’homme dans son maximum extension. En effet objet matériel de cette théologie est propre l’homme qui vit spirituellement Nous entendons par spiritualité la façon historique de comprendre et de vivre le message évangélique d’après la foi et l’expérience de l’Eglise. Ou nous la comprendrons comme le style de vivre l’évangile dans une déterminée situation et époque historique et culturelle dans laquelle se trouve l’Eglise, dans un déterminé’ moment de son histoire. Ou encore elle va comprise comme la reformulation de la doctrine et de la praxie de l’Evangile dans un déterminé’ moment de la vie de l’Eglise et de la société, sous la guide de l’Esprit Saint que l’anime et la dirige, d’après les exigences historiques et ecclésiales, pour mieux répondre aux exigences de l’évangélisation et du témoignage du salut. La théologie spirituelle et la spiritualité sont comme les deux faces d’une même médaille. La première représente la réflexion systématique et scientifique sur l’expérience spirituelle chrétienne et est confiée au théologien spirituel, qui élabore ses propres synthèses d’après les sources communes de la théologie et celles propres de la théologie spirituelle, d’une façon spéciale l’expérience des saints ; la deuxième représente un fennomane beaucoup plus complexe : c’est l’expérience personnelle et collective, communautaire et qualifiée du fait chrétien, qui dans les diverses époques de l’histoire accompagne la vie de l’Eglise sous la guidance de l’Esprit Saint. 4 II. SOURCE DE LA SPIRITUALITE: Les sources de la spiritualité sont : La bible, l’histoire vécue du peuple chrétien, les relations des expériences intérieures extraordinaires, la liturgie et la piété populaire,’anthropologie ; mais aujourd’hui se font évidents aussi les apports de la psychologie, de la biologie, de la linguistique, des traditions ethno-religieuse. a) La Sainte Ecriture comme Parole de Dieu 1) la valeur absolument particulière de la Sainte Ecriture. Ce qui précède doit avoir suffisamment mis en lumière combien il est essentiel à la vie spirituelle chrétienne de se nourrir de la vérité chrétienne. Dans la théologie spirituelle une telle valeur est fondée : a) sur l’intime connection entre la révélation objective et la résonnance humaine de cette Révélation. Ainsi, par exemple, en Exode3 la révélation du nom divin « Celui qui est » ne représente pas le thème d’une spéculation, mais est liée soit à la fidélité divine vers le peuple, soit à l’obéissance et à la stupeur sacré de Moïse. Ou bien dans 1Gv4,7 la révélation que Dieu est charité est directement liée avec le précepte de la charité fraternelle Analogiquement dans GV14-16 la révélation de la Trinité ne vient pas séparée de la mission des personnes divine ni des relations qu’il entretiennent entre eux ; b) Sur le privilège qu’on les hommes de Dieu d’exprimer d’une façon infaillible l’expérience spirituelle authentique. Ainsi dans le psaume Miserere le psalmiste exprime la parfaite contrition et Saint Paul dans 2Cor1-6 la sollicitude apostolique c) sur l’absolue exemplarité de la vie du Christ, de la Bienheureuse Vierge Marie et de tous les saints : « Tout ce que Jésus fit et enseigna dès le commencement » (At1,1) ; « Chi fait la vérité vient à la lumière » (Gv3,21) ; la Parole de Dieu dans la Sainte Ecriture est une invitation directe au dialogue et suscite cette réponse spirituelle qui souvent est pour nous le commencement ou la consolidation de la vie spirituelle personnelle. 2) Les singuliers livres de l’Ecriture La Parole de Dieu dans les expressions même, les expressions immédiates que Dieu s’est choisies, nous est gardée dans la Bible, c’est-à-dire la collection de toutes les paroles divinement inspirées qui ont été fixées par écrit. Trop longtemps les Catholiques ont tendu à penser que la Bible devait être laissée aux Protestants. Cette pensée, ou plutôt ce préjugé, doit être déraciné. L’erreur des Protestants n’a nullement été de croire que la Bible est la Parole de Dieu et qu’elle doit être reçue comme telle. Ceci n’est plutôt du tout une erreur : c’est la pure vérité catholique, attestée par toute la tradition de l’Eglise. Leur erreur a été de vouloir revenir 5 à la Bible en se débarrassant de tout ce qui est nécessaire pour la garder vivante : pour qu’elle ne se réduise pas pour nous à une lettre morte que l’Esprit ne vivifierait plus. Nous devons donc bien chercher dans la Bible l’aliment premier de notre vie spirituelle, comme les protestants y insistent. Mais nous ne devons pas nous en servir comme ils le font. Cela veut dire que nous ne devons pas l’utiliser comme une lettre morte dans laquelle notre interprétation individuelle aurait à infuser une vie nouvelle. Nous devons l’utiliser l à où elle demeure animée par la présence de Celui qui l’a dite, là où demeure actif l’Esprit même qui l’a inspirée. - Les Evangiles synoptiques, à travers la narration de la vie de Jésus, révèlent le Père et décrièrent la vie selon l’Esprit. - Les Ecrits de Paul : la vie ardente de l’Apôtre évoque presque toutes les expériences spirituelles : la lutte entre la chair et l’esprit, l’union mystique avec le Christ, le sens de l’Eglise, la sollicitude apostolique… Tout ceci est exposé à la lumière de la Révélation. Nulle part, sinon dans l’Eglise qui est le Corps du Christ, la Parole vivante de Dieu dans le Christ ne continue à être présent parmi nous et à nous parler actuellement. Nulle part, sinon dans ce même corps du Christ, l’Esprit du Christ ne demeure, comme l’Esprit toujours vivifiant. C’est ce que nous expérimentons d’une façon toute particulière, dans la célébration liturgique. Car l’assemblée liturgique de l’Eglise est l’assemblee du Peuple de Dieu, convoquée par Dieu lui-même avant tout pour entendre sa Parole. - Les écrits apostolique et les Actes retracent l’expérience fondamentale de la communauté’ primitive. En eux est exprime’ le kérygme ou noyau de la catéchèse : Le Christ est le Seigneur. - Les écrits de Jean introduisent à la contemplation théologique et affirment déjà clairement la divinité du Christ. - Les psaumes offrent une forme de prière pour ainsi dire universelle. - Entre les livres de l’Ancien Testament il faut étudier en premier ceux qui se référent a une expérience spirituelle profonde : par exemple les livres des prophètes (avec la narration de la vocation), le livre de Job, l’histoire d’Abraham, l’Exode. - Les livres sapientiels contiennent déjà une réflexion spécifique sur la vie spirituelle là où ils parlent de la recherche de la sagesse. De grande importance est le Cantique des Cantiques, duquel sort une grande partie des expressions mystiques. b) L’expérience personnelle L’expérience personnelle est absolument nécessaire pour donner un contenu aux concepts spirituels : Que peut comprendre de la contemplation celui qui n’a jamais pratique’ la 6 prière mentale ? ou de l’amour du Christ et du désir de la croix ? Il peut seulement répéter des paroles entendues et lues, mais il ne les perçoit pleinement, proprement comme il myope percoit difficilement les objets lointains. Etant donne que, comme on l’a déjà dit, la théologie spirituelle est pratique, elle est vaine quand il manque l’expérience. Cependant la nécessite de l’expérience en premier personne ne doit pas comprise comme si l’expérience faite devait être universelle. c) Les documents ecclésiastiques S’il est vrai que les textes dogmatiques peuvent toujours aider la théologie spirituelle, il est de fait que le magistère ecclésiastique intervient souvent dans les questions spirituelles. En outre ces textes sont de caractère plus disciplinaire que doctrinale, mais ce n’est pas pour cela qu’ils sont utiles pour la direction des âmes. Les documents qui contiennent plus de substance doctrinale sont les lettres encycliques récentes (celles par exemple sur le sacerdoce, sur les dons de l’Esprit Saint, sur la vie religieuse) ou les allocutions des Papes e l’occasion des congres, de l’approbation d’instituts religieux et des panégyriques pour les béatifications et canonisations. Une sorte inestimable nous la possédons aujourd’hui dans les textes du Concile Vatican II qui traitent de spiritualité ou de pastorale. d) Les textes doctrinaux qui intéressent directement la Théologie Spirituelle Vont mentionnes ici avant tout les écrits qui contiennent une réflexion théologique approuvée par l’expérience spirituelle : plusieurs écrits des pères et des docteurs de l’Eglise entrent dans cette catégorie. Nous pensons seulement a Origène, a Saint Bernard, a San Bonaventure : personne peut douter de la substantielle authencité de l’expérience personnelle exprimée dans leurs œuvres et de la rectitude de leur réflexion doctrinale. Quand a Saint Thomas on doit considérer sa doctrine générale, exprimee surtout dans la deuxième partie de la Summa Theologiae (avec quelques Quaestiones disputatae sur la charité, sur le mal, sur les vertus etc.) laquelle élabore une profonde anthropologie surnaturelle, et ensuite les annotations spontanées, disséminée par exemple dans les commentaires a la Sainte Ecriture, qui se référent directement a l’expérience spirituelle. Dans ces annotations transparait fort bel et bien la très pure âme contemplative de Saint Thomas (cfr. S. Th., I II, qq. 69-70). e) La Connaissance de l’homme Parce que d’une part l’homme est objet matériel de la théologie spirituelle et d’autre part « la grâce suppose la nature et la porte à la perfection », tout ceci se réfère à une plus profonde connaissance de la nature humaine et de son dynamisme vital. Tout ce qui a trait à l’homme est d’une aide pour la théologie spirituelle En premier lieu la psychologie générale dans ses formes moderne : psychologie du profond (dont la psychanalyse freudienne représente une forme particulière) et psychopathologie. Surtout quand il s’agit de phénomènes extraordinaires qui 7 n’appartiennent pas strictement à la substance de la vie spirituelle, on doit et on peut les soumettre à un examen de type scientifique. On doit éviter un double danger : celui de surévaluer d’une façon excessive la valeur et la certitude des plus récentes découvertes psychologiques et celui d’ignorer ou de ne pas tenir compte de l’importance des phénomènes évidentes (par exemple la frustration, la compensation, etc., qui souvent s’infiltrent dans la vie spirituelle). Aussi la récente psychologie de la religion est d’une aide à la théologie spirituelle : elle montre comment quelques manifestations sociologiques de la vie spirituelle, lesquelles pourraient à première vue apparaitre comme des caractéristiques de la vie chrétienne, sont en réalité déjà présents en forme semblable dans d’autres religions (par exemple les gestes rituels, les formes de prières, etc.). Mais notons tout de suite que l’aspect purement sociologique de la vie religieuse rentre plutôt dans la théologie pastorale, laquelle cherche à cultiver la vie religieuse des différentes catégories de personnes. III. METHODE DE LA SPIRITUALITE Quelle est sa methode ? La spiritualite tend a devenir aujourd’hui moins aprioristique – c’est-a-dire construite a partir des grands principes du mystere chretien et de l’ethique – pour rammasser plutôt la provocation du vécu réel en mutation continuelle sollicite aussi des transformations anthropologiques en acte. Nous pouvons dire pour cela que se la theologie morale etudie avant tout la correcte relation avec Dieu (ordo caritatis), à son tour la spiritualité se consacre à l’étude de la résonance dans la conscience de cette relation et le développement concret de ceci. IV. FINALITE DE LA SPIRITUALITE: Nous pouvons parler en dernier instance de la finalité : Sa finalité se déplace de la préoccupation de l’univers intérieure de la personne et de son ascèse au divin inexpressif, a l’intention pour s’actualiser ecclésiale de chaque vie dans l’esprit et ses coordonnée historique-culturelles que influencent, mais aussi vérifient, chaque maturité. 8 CHAPITRE I PRINCIPES GENERALES I. LA VIE SPIRITUELLE D’emblée avec ce point nous pouvons penser que, pour nous, l’objet matériel de la théologie spirituelle est la vie chrétienne comme étant projet personnel. Nous parlons de vie chrétienne et non de vie religieuse et vie intérieure. Car nous constatons qu’il a existé et qu’il existe encore, des formes de vie religieuse qui n’impliquent aucune vie spirituelle proprement dite. La vieille religion latine, celle des paysans païens du Latium, ne comprenait rien d’autre que l’accomplissement correct de certains rites, avec la répétition exacte de certaines formules. Même chez les catholiques, mais aussi chez les protestants, on trouve des gens dont la religion, en fait, consiste surtout, sinon exclusivement, dans des pratiques ou des bonnes œuvres. Je dirais qu’il en est ainsi même pour certains religieux ou hommes d’église. Il n’est peut être pas moins singulier de devoir reconnaitre qu’il y a bien des gens qui ont une vie intérieure très riche, laquelle n’a rien de religieux et ne peut même pas être considérée comme une vie spirituelle. Des poètes ou des artistes qui sont de complets incroyants, qui peuvent même être des matérialistes avoués, peuvent néanmoins expérimenter et communiquer une richesse d’imagination, de pensée, de sentiments qui leur est propre. Ils peuvent ne rien connaitre de la vie spirituelle et même n’avoir aucune vie spirituelle, si par la’ on entend au moins l’accession a une réalité autre que celle du monde sensible et qui dépasse l’individu. Mais on ne saurait nier qu’ils aient une vie intérieure, ni même, parfois, que cette vie soit d’une richesse exceptionnelle. Mais comme définir la vie Chrétienne ? Pour répondre a cette question nous voulons partir par l’expérience vécue, en nous référant à l’enseignement contenu dans la tradition historique. I.- PANORAMIQUE STORIQUE A) Dans l’Ecriture Deux sont les thèmes principaux qui indiquent la vie : zoé, qui signifie le principe interne de moto et d’action dans chaque être vivant, e bios, qui exprime le décours de la vie temporelle. Le concept qui nous intéresse ici est celui de zoé, principe dynamique qui caractérise l’être vivant comme tel. 9 Selon la perspective de la Sainte Ecriture chaque être vivant est en rapport avec Dieu lequel est l’origine de la vie, e ainsi chacun appartient à la sphère du sacré (Dt30, 15-20 ; 28,1-14 ; Pr3,1-10). Ceci est encore plus valide quand il s’agit de l’homme crée à image et ressemblance de Dieu. Ce concept s’élargit petit à petit dans la mesure où l’homme vit en union avec Dieu. Ainsi dans les livres sapientiales de la Bible il apparait la notion d’immortalité : celui qui est vécu uni à Dieu par moyen de la foi et de l’amour ne sera jamais séparer de lui et il jouira de sa propre vie : « les âmes des justes sont dans les mains de Dieu et leur espérance est pleine d’immortalité ». Un tel concept de ‘vie’ arrive à la perfection dans le Nouveau Testament : Le chrétien est appelé à une vie éternelle dans le royaume des cieux, à participer à la plénitude de la vie du Christ Glorieux. Du point de vue de la vie spirituelle, il est fondamental de comprendre comment cette vie éternelle soit déjà communiquée. D’après la perspective typiquement giovanee, la vie éternelle est possédée par le chrétien, déjà et maintenant. Mieux encore cette vie éternelle que Jésus désigne en disant : « je suis le pain de vie » (Gv6,35), « je te donnerai de l’eau vive » (Gv4,14). Quand nous parlons de vie spirituelle nous voulons en effet signifie cette participation actuelle à la vie divine et ses exigences du point de vue étique. La vie spirituelle est ensuite une vie christique : avec cette espressione nous voulons signifier que la vie spirituelle se réfère plus immédiatement au Verbe Incarné, c’est-adire qu’elle réside dans le Christ, avant de nous atteindre à travers les sacrements et la Parole de Dieu. Dans le Christ en effet, est la vie (Gv1,40 ; C’est lui qui la dispose à son désire(Gv5,26) et c’est lui qui la communique (Gv10.10). Après la résurrection une telle communication si fait plus abondante parce que Jésus est devenu « Esprit donneur de vie » (1Cor15,45) et auteure de la vie » (At3,15). Cette vie est quelque sorte dynamique, car elle possède une énergie propre qui se manifeste en deux directions. D’une part la vie spirituelle suppose nécessairement le moteur et le progrès vers une certaine plénitude (dont le signe est la paix). D’autre part la vie chrétienne tend à se manifester dans les œuvres et dans le style de vie : « Il vous faut abandonner votre premier genre de vie et dépouiller le vieil homme» (Ef4,22). 2) DANS LA TRADITION CHRETIENNE ET CATHOLIQUE Voyons maintenant comment la vie spirituelle s’est manifestée, sous divers aspects, dans la tradition de l’Eglise. Avant tout il est bon de souligner que ce qui est spécifique d’une vie spirituelle catholique, c’est cette précision supplémentaire et capitale que Dieu non seulement nous parle actuellement (comme le croyaient les juifs, des l’Ancienne Alliance), non 10 seulement nous a effectivement parlé déjà d’une manière définitive dans son fils Jésus (Comme le croient avec nous les protestants), mais ne cesse de nous parler toujours dans le Christ, par et dans l’Eglise. Ici il apparait clairement que le catholicisme n’est pas seulement une forme parmi d’autres du christianisme, mais elle en est la seule forme où il demeure ce que le judaïsme ancien était déjà, mais imparfaitement : la religion non seulement d’une Parole passée, conservée dans sa teneur mais pas dans son actualité même,- tout en apportant un novum, c’est-à-dire qu’elle est la religion de la Parole définitive et totale mais toujours vivante, toujours présente, toujours actuelle. a) dans les premiers siècles : vie spirituelle et Esprit Saint Un texte décisif pour l’histoire de la spiritualité est sans nul doute celui 1Ts5,23, dans lequel Saint Paul nomme « l’esprit, l’âme et le corps» du chrétien (1Ts5,23). Les gnostiques du II et IIIe siècles l’interprétèrent ainsi : L’esprit ou l’Esprit, est une composante de l’être humain. Dans cette prospective, l’ascèse équivaut à un désengagement ou mieux encore à une séparation sous n’importe quelle forme de vie purement psychique e naturelle ; c’est la manifestation d’une réalité purement surnaturelle qui venait à se mettre à une existence humaine. Contre une telle doctrine la réaction de Saint’ Irénée fut profonde et équilibrée. Sans nier en aucun sens le don de l’Esprit Saint accordé au Chrétien, Irénée insista sur la transformation de l'existence, impliquée dans la présence de l’Esprit Saint : « tous ceux qui craignent Dieu, que croient dans la venue de son fils et qui, a travers la foi, accueil dans leur cœur l’Esprit de Dieu, méritent d’être appelés purs, spirituels, et vivants pour Dieu, étant donne qu’ils ont déjà l’Esprit qui purifie l’homme et l’élève à la vie de Dieu » (Contra Haereses, P.G. 7, 144). Comme il faut, la possession de l’Esprit Saint met tout l’homme, corps et aime, dans une nouvelle vie ; toute son existence est informée par la foi opérante, à travers la charité. L’infusion de l’Esprit apparait avant tout dans la connaissance et dans la compréhension de l’Ecriture. L’homme spirituel est celui que sait découvrir, sous le sens historique immédiat de l’Ecriture, un autre sens caché, mystique à travers duquel il est révélé des corrélations profondes soit entre l’Ancien et le Nouveau Testament, soit entre le temps de l’Eglise et celui de la Gloire, ou encore entre l’enseignement des Ecritures et la vie que nous appelons spirituelle. Ce dernier sens de l’Ecriture est proprement le « sens spirituel ». Ceci se manifeste aux yeux de la foi l’intention de l’Esprit qui a inspiré les auteurs de la Bible. b) Les pères du désert : l’homme spirituel Celui qui a reçu le don de la connaissance de Dieu et, grâce au charisme de la prophétie, est devenu capable de sonder les secrets des cœurs, vient facilement reconnu comme père Spirituel. Ce personnage ainsi important dans la communaute primitive exercice sa 11 fonction en vertu de son propre charisme et non en vertu d’une autorité officielle. Ayant pratiqué la direction spirituelle, il est en mesure de rendre plus claire et précise l’idée de vie spirituelle : ceci implique la recherche des voies de Dieu, l’ascèse contrôlée et un progrès dans la connaissance de l’Ecriture et des réalités spirituelles. c) La théologie classique : vie spirituelle et charité Comme on l’a déjà mentionné l’homme spirituel n’est pas avant tout quelqu’un qui en spéculant s’efforce de libérer en soi l’élément pneumatique, bien au contraire c’est un homme qui sous la mouvance, le guide de l’Esprit Saint, développe une vie évangélique et spécialement le don de la charité mis en lui par l’Esprit Saint. On mettra l’accent plus sur l’idée de la charité que sur celle de l’homme mis en mouvement par l’Esprit, et la formation spirituelle tendra vers la perfection de la charité. Ainsi, San Thomas voit toute la vie spirituelle comme développement de la charité jusqu'à la plénitude. Si l’inconvénient de cette position est de laisser un peu à l’ombre le rapport interpersonnel qui unit le chrétien à l’Esprit Saint, son avantage est de redresser le regard vers la substance de la vie chrétienne qui est la vie théologale : Les charismes n’obtiennent pas leur vraie valeur s’ils ne sont pas mis dans la vie théologale. Maintenant cette vie est la même pour tous ; pour y participer il n’est pas nécessaire d’aller dans le désert. d) Les temps modernes : la vie intérieure C’est la préoccupation de l’universalité qui caractérise la doctrine de Saint François de Sales. En écrivant son introduction à la vie dévote, le Saint s’adresse à toutes les catégories de personne. Pour se former et se développer, la vie spirituelle a besoin de se nourrir d’une vie de piété qui trouve sa source dans le culte et dans les sacrements. C’est une exigence sur laquelle l’Eglise, du Concile de trente à nos jours, a constamment insisté : c’est-à-dire la vie spirituelle doit s’alimenter dans les sources de la prière et des sacrements. A cet aspect on relie l’effort des méthodes spirituelles, spécialement ceux qui concernent la vie de prière, dont l’objectif est de conduire les chrétiens à une assimilation personnelle du mystère du salut. Par cette voie nous arrivons à la notion de vie intérieure. Si nous suivons la ligne de la vie intérieure, il apparait clairement comment la vie spirituelle soit fondée sur une structure de la conscience capable de percevoir les valeurs de la sphère religieuse ou aussi simplement les valeurs plus élevées. Ainsi, nait une opposition entre le type de vie humaine destinée à la réalisation de valeurs biologiques et utilitaristes à celui qui tend vers des valeurs supérieures. Le premier type de vie présente 12 un certain rapport entre le corps et la matière ; dans le deuxième type, la vie spirituelle apparait orienter vers les valeurs de l’Esprit. Mais une telle tension vers les valeurs supérieures ne va pas conçu comme privilège de la vie chrétienne. Dans toutes les religions on trouve des personnes pour lesquelles la réalité plus substantielle n’est pas la vie soutenue par la dimension vitale physique, bien au contraire une vie mystique tendue à atteindre des valeurs de liberté intérieure, de pureté et de sainteté. En résumé De tout ce qui est dit jusqu'à présent, on peut penser à la richesse de la vie spirituelle. En déplaçant la notion de l’Esprit Saint, nous sommes passés aux aspects plus dynamiques : l’homme qui possède l’Esprit Saint devient capable d’entendre le sens profond de la Sainte Ecriture et ensuite de guider les autres sur le chemin de la sainteté, o bien à la plénitude de vie. Quand, ensuite avec les grands théologiens de la scolastique, la considération théologique a pris l’homme comme point de référence de la vie éthique et spirituelle, la plénitude de vie a été conçu comme charité parfaite. Le problème spirituel devient alors plus pratique : Comment conduire les âmes à la perfection de la charité ? Au VIe siècle, par exemple, parmi les moyens de perfection on note la prière, les sacrements, les exercices spirituelles. De la notion de vie spirituelle on passe à celle de vie intérieure. Avec cette expression on met en relief en même temps la vie dans le sens subjectif, c’est-a-dire comme principe interne d’action et la vie dans sens objectif (bios), c’est-a-dire l’existence humaine dans sa dimension externe. Dans un sens très large, la vie spirituelle désigne tout type de vie, aussi non chrétienne, qui s’inspire à la recherche de valeurs élevées (scientifiques, esthétiques, morales) et spécialement de la valeur du sacré ; on parle ainsi de spiritualité chrétienne, hindouiste, platonique, ecc. Pour spécifier l’objet de l’étude de la théologie spirituelle nous utilisons communément la parole « spiritualité’ ». Elle est apparue en France au 17e siècle ; elle indique alors « tout ce qui est en rapport avec les exercices intérieures de l’âme détachée des sens, laquelle ne cherche rien d’autre que de se perfectionner aux yeux de Dieu ». A nos jours ce thème signifie aussi un certain style de vie chrétienne qui se relie aux courants spirituels historiques (bénédictine, Ignacienne..) ou bien au condition spécifique d’existence (On parle ainsi de spiritualité sacerdotale, laical..) Du français, le thème « Spiritualité» est passé dans les autres langues à indiquer les diverses expériences religieuse de l’humanité. 13 L’originalité de l’expérience spirituelle L’expérience spirituelle saisit la substance du mystère de la foi. Le premier aspect qui frappe l’observateur c’est que la perception spirituelle est toujours partielle. En effet, sur fond de la totalité du mystère, selon les époques et les personnes apparaît l’un ou l’autre aspect : au près des Peres nous trouvons le thème fondamental de l’image et ressemblance de Dieu, pendant que dans le Moyen Âge la contemplation de l’humanité du Christ jouit d’un privilège presque universel ; ensuite on passera à la contemplation du cœur transpercé et aux thèmes de la réparation; actuellement on met l’accent sur l’engagement concret de charité. Cette partialité n’est pas infidélité ou fausseté, parce que les différents aspects du mystère se condensent entre eux, et ils constituent un tout indivisible. Celui qui par moyen de la foi vive prend un aspect particulier du mystère, entre en contact avec le mystère tout entier et adhère à Dieu source unique du dessein du salut. Encadrons mieux, alors, un phénomène caractéristique de la vie chrétienne : La formation de diverses dévotions (cœur de Jésus, à Marie, à l’Amour miséricorde, à la divine providence etc.) lesquelles, à partir d’un aspect particulier, donne naissance à plusieurs configurations spirituelles plus ou moins organiques et personnelles. La justification profonde de cette possibilité : c’est-à-dire qu’une vision soit partielle et en même temps authentique, on la trouve dans le fait que l’expérience chrétienne est fondée sur la foi ; maintenant la foi ne s’arrête pas à la compréhension d’une proposition claire et bien délinée, mais embrasse la réalité vers laquelle elle tend. La foi n’est pas seulement ni principalement un acte de l’intelligence qui prend conscience d’un contenu objectif : elle est un don de Dieu, don vital auquel l’homme adhère au mystère total de Dieu comme source de la Révélation. « On peut considérer l’objet de la foi sous un double aspect : du côté de la chose crue, et alors l’objet de la foi est quelque chose de très simple, c’est-a-dire la réalité même à laquelle nous croyons ; ou bien du côté de celui qui croit, et alors l’objet de la foi est quelque chose de complexe, comme le sont les expressions du langage […]. Maintenant l’acte de foi ne s’arrête pas aux expressions linguistiques seulement comme instruments pour la connaissance de la réalité, et ceci vaut tant pour la science que pour la foi » (S. Tommaso, Summa Theologiae II-II, q. 1, a. 2). Notons un fait d’expérience commune : l’assimilation du mystère de la foi est toujours progressive. Aussi si la racine et la substance de la vie spirituelle, c’est-à-dire la participation à la vie divine dans le Christ, est la même pout tous, l’évolution de la vie spirituelle ne va pas jugée à partir de son fondement ontologique, mais plutôt par l’exercice des vertus théologales et surtout de la charité. Maintenant une telle réalisation dépend de la liberté humain, non seulement en ce qui a trait à la coopération plus ou moins parfaite à la grâce de Dieu, mais en ce a trait aux péchés qui détruisent ou retardent le progrès. Une fois donc établi le fondement et la fin, ce n’est pas pour cela qu’a été déterminée la voie et l’intensité de la vie personnelle. Bien que l’union avec Dieu se réalise par l’entremise du Christ, dans l’Esprit Saint, la façon d’y adhérer est déterminée seulement globalement. Sont ensuite diverses formes (Gestalt), sous lesquelles le Christ 14 se fait connaitre et devient objet d’imitation (l’activité apostolique, l’oblation, la prière, la pauvreté, la virginité, etc.). 15 II.- VIE SPIRITUELLE ET STORIA DU SALUT Nous avons dit que dans un sens très large, la vie spirituelle désigne tout type de vie, aussi non chrétienne, qui s’inspire à la recherche de valeurs élevées (scientifiques, esthétiques, morales) et spécialement de la valeur du sacré ; on parle ainsi de spiritualité chrétienne, hindouiste, platonique, etc. Etant donné que par ‘Vie Spirituelle’ on entend soit la vie chrétienne soit les différents modes de se rapporter à l’absolu, surgit un nouveau problème. Quelle est la relation concrète entre spiritualité chrétienne et spiritualité en générale ? Elles se trouvent dans une situation de contraste ou de complémentarité ? Si nous considérons que la vie spirituelle provient de la nature humaine en tant que tel, la structure de l’Esprit humain explique totalement la vie spirituelle, sans pourtant recourir à l’événement historique de l’Alliance et de la Révélation. Cette position peut être appelée psychologie ou bien via d’immanence : Dans ce cas la foi se limiterait à apporter de nouvelles motivations et la Révélation ne ferait rien d’autre que tracer un cadre historique dont la signification spirituelle dériverait seulement de la religiosité immanente à l’Esprit Saint. Mais si nous considérons la vie spirituelle chrétienne, elle ne se sépare jamais du fait historique du salut, jusqu'à apparaître comme la réponse humaine à l’initiative divine. La structure psychologique continue à être un pré-requis, mais elle ne peut pas expliquer toute par elle-même la vie spirituelle : Celle-ci se fonde tant sur un dynamisme dialogique entre Dieu et l’homme, que sur une participation de l’homme à la vie divine. a) La voie d’immanence Nous voulons présenter quelques voies d’immanence qui constituent les formes les plus importantes de la vie spirituelle de l’humanité. - Une première forme est de caractère étique : on pense par exemple au taôisme, au bouddhisme, au stoïcisme. Il est vrai que ces spiritualités supposent une cosmologie ou une métaphysique propre, mais en elles prévalent les comportements pratiques. Le monde est conçu comme divin, ainsi l’homme doit chercher d’entrer en harmonie avec tout. - La forme hellénistique (neoplatonique) est une voie de contemplation qui part par l’être. Son originalité consiste dans la reconnaissance de deux niveaux principaux : le niveau phénoménal qui concerne la connaissance sensible, et le niveau nouménal (nous), réel, qui est objet de la connaissance noétique. Rejetée la cognition des phénomènes, l’esprit pur cherche de percevoir l’Etre, l’Un Absolu qui se révèle dans l’expérience contemplative à travers une dialectique ascendante. 16 - La forme hindouiste insiste sur la distinction entre conscience empirique ordinaire et conscience vraie. Dans cette voie immanente les limites viennent dépassées grâce à une sévère ascèse pour atteindre le ‘divin’ dans la liberté e immortalité.’. Sans rentrer dans les détailles des singulières formes de ces voies d’immanence, nous proposons une évaluation globale. Négativement : En dehors de la révélation judéo-chrétienne (et islamique) seulement avec une grande difficulté qu’on arrive à concevoir Dieu comme transcendent, c’està-dire comme volonté séparée de l’univers et liberté personnelle. La contemplation métaphysique de type helléniste, par exemple, est insuffisante, parce qu’en elle c’est l’homme que forme un concept avec lequel, à travers un processus dialectique, il cherche à exprimer Dieu. L’absolu vient être conçu d’une façon abstraite et difficilement apparaît comme être personnel : La tendance de toute les spiritualités de type métaphysique est d’affirmer une continuité ontologique entre l’esprit humain et celui divin : delà le danger du panthéisme. La spiritualité hindouiste ne met pas nécessairement, ni d’une façon habituelle, un Absolu ‘extra conscientiam’. Par conséquent la valeur personnelle de l’homme ne peut pas émerger clairement ; et d’autre part la volonté de s’intégrer et de disparaître dans l’Univers diminue la conscience de l’existence personnelle. La perception de la valeur de la personne humaine et la notion de vocation personnelle est par contre une acquisition chrétienne. Positivement : L’avantage principal, toujours valide, de ces voies d’immanence c’est qu’elles montrent comment le mouvement spirituel trouve sa racine dans la nature humaine. En d’autre terme, à l’expérience chrétienne préexiste toujours une structure psycho-spirituelle. La fonction de cette voie d’immanence est ainsi double : Elle permet de parler d’une part de la préparation, disponibilité, structure d’accueil du monde spirituel ; d’autre par d’une assimilation profonde de la vie surnaturelle, laquelle n’est pas quelque chose d’étrange à la nature humaine mais elle pénètre dans son dynamisme vital. 17 b) Le message révélé Notre vie spirituelle sera chrétienne dans la mesure où nous réalisons en elle une vie de relation personnelle avec Dieu. Dire cela implique déjà que notre vie spirituelle doit se construire sur la base de la Parole de Dieu et de la foi : la Parole par laquelle Dieu appelle l’homme à lui, - la foi par laquelle l’homme reconnaît, accepte cet appel. Dieu dans sa Parole, nous donne précisément sa vérité comme une vérité vivante, apte à nous faire vivre. À ce principe fondamental nous avons joint, plutôt comme une explication que comme une addition, cet autre principe que notre vie spirituelle sera catholique dans le mesure où notre relation personnelle avec Dieu se développera dans l’Eglise. Car la Parole de Dieu nous est dite dans l’Eglise, et elle est inséparable de l’Eglise à ce point que nous ne pouvons l’accepter vraiment sinon telle qu’elle nous est apportée par l’Eglise. Si la Parole de Dieu ne doit pas être pour nous une lettre morte mais un Esprit vivifiant, elle doit être portée à notre connaissance dans la lumière vivante du magistère de l’Eglise. Cependant, suivant une phrase d’or du Pape Pie XI, du magistère ordinaire de l’Eglise l’organe principal est la liturgie. La première tache qui s’impose à nous est donc d’expliquer comment notre vie spirituelle doit et peut se nourrir de la Parole de Dieu à travers la liturgie. Dieu est l’inconnaissable, les mystères ne cessent de le répéter, et pourtant il se fait connaître, comme il s’est manifeste au monde entier par la Révélation. Saint Jean parle continuellement de connaissance depuis le Prologue jusqu’au discours après la Cène. Le terme grec utilise est celui de « gnose » ; par la suite, il deviendra suspect, a cause de l’abus que les gnostiques en feront, jusqu'à ce que Clément d’Alexandre au début du IIIe siècle le réhabilite en lui restituant un sens pleinement orthodoxe. La connaissance du « Dieu inconnu » à travers la Révélation biblique est la réalité première sur laquelle se fonde la vie Chrétienne depuis ses origines jusqu’en ses derniers développements. Une telle connaissance est à la racine de l’amour de Dieu, un amour qui si traduit en actes, en se conformant à la volonté de connaitre Dieu et de faire la vérité. La connaissance de Dieu est connaissance de son mystère et connaissance du dessein de Dieu sur l’homme, donc de sa volonté ; connaitre, selon le Nouveau Testament, c’est déjà être disposé à obéir, être disponible, accepter cette volonté ; au sens le plus complet, c’est se livrer tout entier, s’abandonner volontairement, avec toutes les forces de son être, au dessein de Dieu connu e reconnu. Une telle connaissance suppose une union réalisée avec Dieu. Connaitre, ce n’est pas le voir de l’extérieur comme un objet intéressant, découvrir des énergies inconnues que l’on pourra utiliser à son profit personnel, c’est vraiment faire connaissance avec lui en établissant avec lui des liens très étroits qui ne peuvent être qu’un amour qui soit la réponse à son amour. Aussi la contemplation chrétienne qui est le fruit de cette connaissance ne peut-elle être assimilée à la contemplation philosophique des Grecs, pas plus qu’à la gnose des divers 18 systèmes ésotériques, à couleur plus ou moins chrétienne, qui ont vu le jour au cours du IIe siècle principalement. La contemplation qui part de la connaissance de Dieu et trouve son couronnement dans la vision face à face, suppose une transformation radicale de l’être, une rénovation intérieure, un affranchissement du péché qui restaure en l’homme l’image de Dieu. Le chrétien qui réalise ce qui signifie son baptême, vit « dans le Christ », ne respire plus que l’Esprit de Dieu, agit en conformité avec son être nouveau. La connaissance est inséparable de la vie, et la contemplation libérera encore davantage dans l’homme les forces de vie divine déposées en lui lors de la nouvelle naissance dans l’eau et dans l’Esprit. Nous voulons maintenant décrire la spiritualité chrétienne dans la mesure où elle est fondée sur la foi de l’événement historique du salut. Cette définition nous permettra de mettre en relief l’originalité de la spiritualité basée sur la révélation judéo-chrétienne. Distinguons bien le problème théologique de celui spirituel. Theologique c’est le problème de la détermination du rapport concret entre l’Esprit de l’homme et la vie surnaturelle ; spirituelle par contre, - étant donné que la conscience chrétienne met en acte de foi dans l’intervention historique du Dieu transcendent – est le problème de l’incidence de ce fait sur la vie spirituelle. En suivant de prés la Constitution Dei Verbum du Vatican II, nous voyons les aspects principaux qui façonnent la conscience du croyant : 1) L’initiative du Père Habitués à la connaissance de Dieu par moyen de la foi, il n’est pas toujours facile percevoir bien l’originalité de la révélation, de laquelle dérive ensuite l’originalité de la spiritualité. Cependant, quand on fait une confrontation avec les autres notions religieuses ou métaphysique de Dieu, on constate une rupture dans le fait que le Dieu de la révélation s’affirme comme l’Existant, c’est-à-dire comme celui qui transcende soit l’intelligence et le désire de l’homme, soit il fait basculer dans le temps. Voila quelques brèves considérations en mérite. L’existence de Dieu est affirmée d’une façon absolue comme fait initial : « Au commencement était Dieu », sans aucune genèse (Is41,4 ; 44,6 ; 48,12 ; 40-55). Dieu est connu par l’homme seulement dans la mesure où il a révélé lui-même (DV2). Non parce que Yahvé ne soit pas le vrai Dieu (la notion de Yahvé, en effet, coïncide parfaitement avec la notion commune de Dieu – Elohim - selon laquelle il peut être connu par tous), mais parce que dans l’ordre de la Révélation, fondement de la foi, Yahvé se met en mode absolu dans son mystère. Successivement on arrive à une connaissance de Yahvé à travers la réalisation de son plan de salut. La révélation accompagne l’actualisation du salut. En D’autre terme, Dieu se fait connaître comme le Dieu-qui-sauve, et sauve proprement à travers l’histoire du salut. Il n’est pas seulement protecteur, bienfaiteur, etc., mais sauveur, comme il est raconté avec grand brio dans les 19 livres historiques de la Bible, dans le livre de l’Exode et dans le Deutero-Isaie. Le point du salut verra atteint de fait dans le Christ Sauveur et de conséquence en lui sera donnée la plénitude de la connaissance de Dieu. Dieu agit en vertu du salut d’après son plan salvifique (DV3). Dieu apparait avant comme une force qui domine et dirige le cours des temps ; ou, en d’autres terme, comme une volonté personnelle, capable d’interpeller soit le peuple, soit un homme en particulier (Abramo, Moise, les prophètes), soit les différents gens, c’est-à-dire l’univers entier (idée de vocation). En deuxième lieu, en étant Seigneur absolu, Dieu apparait comme créateur de tout et gouverneur sage (doctrine du Deuteero-Isaie et réflexion des libres sapientiels). Le corolaire de cette doctrine est d’une importance capitale dans la vie spirituelle : La manifestation personnelle de la volonté de Dieu par rapport à tous et chacun détient la priorité absolue. Une telle volonté est la vocation à la sainteté : la saintete coïncide avec l’accomplissement du vouloir concret de Dieu et elle se mesure sur la conformité de notre volonté à la volonté divine. De même que la volonté salvifique donne finalité et stimule dynamique à l’œuvre de la création, ainsi l’accomplissement de la volonté de Dieu porte notre personnalité à la perfection et à la plénitude. 2) Dieu parle aux hommes Le fait que Dieu s’est révélé constitue le fondement absolu de la vie chrétienne. Mais à ceci on doit ajouter une autre détermination plus importante pour la vie spirituelle : Dieu a voulu la consciente coopération de l’homme au salut et ainsi il s’est manifesté en parlant, c’est-à-dire en adressant une parole qui demande une réponse : Dieu a institué un dialogue avec l’homme. Une brève analyse de la signification de la parole en générale nous permettra de comprendre mieux comme s’actualise la communication dialogale avec Dieu. Réduite à son essence, La parole dialogique peut être schématisée dans la phrase : « Je te dis quelque chose ». Dans cette phrase on distingue deux éléments : la parole exprime la pensée de quelqu’un (première personne : « Je ») ; elle s’adresse a quelqu’un (deuxième personne : « Te dis ») ; possède un contenu, une signification propre (« quelque chose »). La formulation expressive produit toujours une communication entre une première et une seconde personne, pour cela chaque parole est une rencontre personnelle. Appliquons maintenant cela à la Parole de Dieu. Le contenu de la parole de Dieu ne coïncide pas simplement avec la lettre de la Sainte Ecriture. Avant encore d’être donnée et dite dans les livres canoniques, la parole de Dieu se manifeste à travers ses œuvres. A partir de ce point de vue le crée est le premier livre dans lequel Dieu atteste sa présence. Le second livre est représenté dans l’histoire du salut en étant événement concret : ainsi le peuple élu a connu la puissance et la miséricorde de Dieu à travers les événements salvifiques dont il a bénéficié; Seulement dans un deuxième moment ils sont devenus objets d’une histoire et d’une réflexion théologique. 20 Mais aussi après que le livre de la Sainte Ecriture fut complet, Dieu a continué et continue à agir dans l’Eglise et dans le monde : dans ce sens la Parole de Dieu est toujours vivante dans le texte sacré comme dans l’histoire. Dieu donc révèle son être non pas directement, mais bien à travers son œuvre du salut. Diversement formulé : Dieu se révèle à travers son action et sauve à travers sa révélation ; La grande manifestation de Dieu, en effet, est l’incarnation du Fils, en vertu de laquelle nous sommes réconciliés avec le Père et nous le connaissons par moyen de son image. Par moyen de la foi l’homme reconnait l’origine divine de l’œuvre salvifique et donc il adhère non seulement à la parole de Dieu, mais aussi à Dieu lui-même, qui est le sujet du salut et de la révélation. Avec cette adhésion l’homme se lie à Dieu et répond à l’initiative bénéfique du Père avec un acte personnel. Dans ce sens le dialogue entre Dieu et l’homme devient le train d’union d’une alliance interpersonnelle. C’est Dieu même qui a voulu tracer avec l’homme cette alliance. 3) L’alliance entre Dieu et l’homme Que Dieu parle à l’homme n’est pas seulement une possibilité ; c’est une réalité qui s’actualise en permanence proprement dans la mesure où Dieu trace une alliance et la maintient par sa fidélité même. Une telle alliance concerne avant tout la communauté, mais touche aussi la personne individuelle. Dans la Bible la notion d’alliance passe du sens humain au sens divin. compris au sens humain, elle suppose la promesse et la fidélité réciproque, comme dans l’amitié (1Sam18,3) ; compris par contre dans le sens divin, il y a toujours une certaine égalité, a motif du rapport qui existe entre créature et créateur De la part de Dieu l’alliance présuppose son acte constitutif, intérieur au cœur même de Dieu, une élection gratuite, dont l’alliance même constitue l’actualisation concrète dans l’histoire. L’origine de l’élection est toujours l’initiative divine, qui dérive de son amour généreux et bénévole, de la hesed de Dieu, c’est-à-dire de son amour miséricordieux, de sa grâce. Acte spontané de Dieu, l’élection n’a pas sa raison d’être dans des mérites antécédents, mais procède de la liberté souveraine de Dieu. C’est ce qui arrive dans les grands moments de l’histoire du salut : dans l’appel d’Abraham (Gn12,1-3) toute l’initiative vient de Dieu et l’élection est accompagnée par une bénédiction mystérieuse ; dans l’élection de Moïse (Es3,1-12) Dieu se fait connaître à lui, il lui confie une mission et lui promet protection ; dans l’élection des prophètes (par exemple Is6,1-8) l’acte divin signifie, pour les hommes choisi, une vocation qui implique un certain style de vie et une mission. Notons bien un aspect important de l’élection divine : pendant que entre les hommes l’acte de choisir un semble impliquer l’exclusion des autres, dans le cas de Dieu la bénédiction est toujours universelle et le choix d’un signifie que celui-ci a une fonction médiatrice en faveur de toute l’humanité : le choix du peuple élu est instrument pour 21 appeler tout les peuples au salut. En outre dans l’Ancien Testament apparait souvent l’aspect paradoxale de l’action divine : Dieu choisit ce qui est faible pour en faire un instrument de son dessein d’amour (Dt7,7-13). L’alliance divine vient rénovée à plusieurs reprises et s’enrichit toujours de nouveaux éléments qui s’intègrent dans la réalité définitive de la nouvelle alliance en Jésus Christ. Les Patriarches. Avec Noé l’alliance se présente comme une promesse unilatérale de la part de Dieu (Gn17, 2) ; « Je garderai mon pacte » (Gn17,9). Plus tard, dans l’alliance sinaïtique, viennent donnés les préceptes à observer (Es20). L’alliance est don, relation, dialogue, obligation. Par l’intermédiaire de Moïse, le Peuple va recevoir la Loi de Dieu, les dix commandements, et accueillir cette loi comme la base de toute sa relation future avec Dieu. La révélation de la Loi découle de celle du Nom : la Loi aura pour but de marquer le Peuple non seulement dans son appartenance à ce Dieu, qui fera de lui son adopté, portant l’emprunte de son Nom, c’est-à-dire de ce qu’Il est lui-même. Le leit-motiv de la loi mosaïque se sera-t-il pas la formule : « soyez saints comme je suis saint » ? Les prophètes introduisent un nouveau type de l’alliance, dans laquelle apparait majeurement l’aspect interpersonnelle : « Comme une femme délaissée et accablée, Yahvé t’a appelée, comme la femme de sa jeunesse qui aurait été répudiée, dit ton Dieu » (Is54,6). Par le thème de « épouse » on voit Osee2-3, le cantique des cantiques et la littérature mystique. Voila une image personnelle, qui signifie élection et dilection : « Voici venir des jours – oracle de Yahvé – ou’ je conduirai avec la maison d’Israël ( et la maison de Juda) une alliance nouvelle. Non pas comme l’alliance que j’ai conclue avec leurs pères, le jour ou je les ai pris par la main pour les faire sortir du pays d’Egypte – mon alliance qu’eux-mêmes ont rompue bien que je fusse leur Maitre, Oracle de Yahvé ! Mais voici l’alliance que je conclurai avec la maison d’Israël après ces jours-la, oracle de Yahvé. Je mettrai ma Loi au fond de leur être et je l’écrirai sur leur cœur. Alors je serai leur Dieu et eux seront mon peuple » (Jer31,31-33). L’alliance assume un caractère intérieur, devient parole de Dieu dans le cœur de l’homme et demande la réciprocité. Avec Ezéchiel, ensuite, vient déclarée d’une façon explicite la responsabilité personnelle de chaque homme (Ez35-36). Dans le Nouveau Testament on affirme d’une façon précise la relation personnelle de Dieu avec le Chrétien : Gv14,15-21. Dieu manifeste sa dilection à celui qu’il aime, Gv15,14-15) : « Vous êtes mes amis.. ». Avec Jésus de Nazareth, cette Parole de Dieu s’est incarnée, révélant du même coup qu’en Dieu lui-même, il y avait une Personne, distincte du Père, qui était proprement « Verbe de Dieu », la Parole : « Au commencement était le Verbe… » Saint Paul a défini la Révélation comme la communication aux hommes du projet divin, le plan de salut, par la prédication de la Bonne nouvelle de l’Evangile confiée aux 22 Apôtres et aux prophètes de la Nouvelle Alliance : « Il nous a fait connaître le mystère de sa volonté, ce dessein bienveillant qu’il avait formé par avance, pour le réaliser quand les temps seraient accomplis : ramener toutes choses sous un seul Chef, le Christ… C’est en lui que nous avons été mis à part, désignés d’avance, selon le plan préétabli de Celui qui mène toutes choses au gré de sa volonté… » (Ep. 1, 9, 1o, 11). Rien ne peut être ajoute à cette Révélation ; elle est définitive et porte sur les plus hautes réalités de Dieu ; par elle le disciple de Jésus entre aussi profondément qu’il est possible ici-bas dans la connaissance du mystère qui est insondable, mais dans lequel il est introduit par l’Esprit, découvrant l’immensité de l’amour de Dieu et s’efforçant d’y répondre. L’alliance nouvelle suppose une relation personnelle avec le Christ et, par lui, avec son Père, dans l’Esprit ; les liens crées sont des liens d’amour, amour de Dieu qui se penche sur l’homme, amour de l’homme en réponse à cet amour de Dieu qui est premier. La relation personnelle de chacun des membres du nouveau peuple de Dieu sera à l’image de l’histoire du salut ; elle reproduira les traits décrits par la Bible. Au plan individuel se vérifieront les images si fortes de l’union matrimoniale telle qu’elle est décrite par Osée, Ezéchiel et le Cantique des Cantiques : la vie spirituelle qui n’est pas autre chose que la plénitude de la vie Chrétienne, est une union personnelle avec Dieu qui si modèle sur les relations conjugales quand celles-ci atteignent leur perfection : « Je vous ai fiancés à un Epoux unique, comme une vierge pure à présenter au Christ », écrit Saint Paul au tout venant des chrétiens de Corinthe (2Co.11,2). Le thème de l’époux est fréquent au cœur de la littérature spirituelle et les mystiques de tous les temps ont empruntés le langage du Cantique des Cantiques. De même que le Verbe incarné est l’Époux de l’Eglise selon l’enseignement de Saint Paul, puis de l’Apocalypse qui célèbre sur le mode lyrique les noces de l’Agneau, de même le Verbe de Dieu est l’Epoux de l’âme. Le baptême qui incorpore au Christ, est la célébration de « fiançailles » ; l’union ensuite s’approfondit pour culminer dans l’alliance totale et définitive avec le deuxième Personne de la Sainte Trinite, qui est en même temps union avec le Père et le Saint Esprit, puisque Jésus-Christ, Verbe incarné est le médiateur parfait qui conduit jusqu’au cœur de Dieu un en trois Personnes. La dernière prière du Christ à la cène avant son Agonie est ; « Que l’amour dont tu m’as aimé soit en eux et moi en eux » (Jn17,26). L’enseignement de Jésus dans l’Evangile contient tout ce qu’il faut savoir dans le domaine des relations de l’homme avec Dieu ; les apôtres en sont les dépositaires ; mais cet enseignement ce peut être compris d’emblée dans toute sa portée. La lumière de l’Esprit de la Pentecôtes est indispensable : « Le Paraclet, l’Esprit-Saint que le Père enverra en mon nom vous enseignera tout, il vous rappellera tout ce que je vous ai dit » (Jn14,26). La mission de la Révélation de Jésus se termine au jour de son Ascension ; elle a déposé le germe ; il a tout dit, mais les disciples sont loin d’avoir tout compris ou même tout retenu : le Saint-Esprit est envoyé à l’Eglise non pour enseigner quelque chose de nouveau, mais pour « conduire vers la vérité entière : (Jn16,13). Jusqu'à la fin des 23 temps il est présent à l’Eglise pour rappeler l’enseignement du Christ, le faire comprendre, et exposer progressivement les richesses incommensurables. De l’originalité du caractère historique e la foi chrétienne apparait déjà l’originalité de la spiritualité chrétienne par rapport aux autres religions : - Elle suppose la notion de vocation personnelle : Dieu pousse un rapport personnel avec chaque chrétien et la vie spirituelle développe ce rapport interpersonnel ; - Elle consiste dans l’accomplissement de la volonté de Dieu, lequel est différent de l’assimilation ontologique caractéristique de la vie d’immanence ; - Tout advient dans le Christ, lequel est entré dans l’histoire ; pour cet aspect on différencie décidemment par la fuite du monde propre de l’hellénisme et de l’hindouisme ; l’alliance est le concept fondamental de l’histoire du salut ; - Tout s’achève dans l’ordre de l’amour, soit de l’amour descendent de Dieu, soit de notre amour ascendant comme réponse au premier amour de Dieu. 24 III - LA CONSCIENCE SPIRITUELLE CHRETIENNE Par l’expression conscience Spirituelle Chrétienne nous voulons indiquer ce que dans le sujet se trouve à la racine du projet de vie spirituelle, c’est-à-dire la façon d’assumer personnellement le don divin de la vie chrétienne, qui comporte le sujet même à une plus grande clarification et à un engagement plus vigoureux. 1. l’activité consciente de l’homme spirituel. La conscience du Chrétien est conscience humaine : en elle c’est-à-dire nous trouvons les aspects principaux de chaque activité humaine consciente, laquelle agit en rapport avec le monde à travers le propre corps et se développe dans le temps. a. La vie spirituelle, en étant surnaturelle, ne dépend pas normalement immédiatement de l’homme, mais elle est plutôt une œuvre de Dieu. Ensemble avec la grâce, Dieu diffuse les vertus théologales et l’homme devient réellement « participant de la nature divine » (2Pt1,4) ; après c’est toujours Dieu à donner la croissance : « Moi, j’ai plante, Apollos a arrosé ; mais c’est Dieu qui donnait la croissance » (1Cor3,6-7). Cependant, parce que l’homme est élevé à la dignité de la liberté, Dieu demande son concours. Voila pourquoi en différents passages de la Saint Ecriture, après qu’il s’agissait du fondement de la vie spirituelle qui nous est données dans le Christ, on passe tout de suite à exhorter les chrétiens à collaborer à l’action divine à travers une conduite chrétienne. Ainsi par Exemple, quand Paul fait la louange de la foi, l’espérance et la charité des fideles, il insiste toujours sur leur opération : « …rappel… le labeur de votre charité, la constance de votre espérance, qui sont dus à notre Seigneur Jésus » (1Ts1,3). La même invitation vient de Pierre le chef des Apôtres : « L’intelligence en éveil, soyez sobre et espérer pleinement en la grâce qui doit vous êtes apportée par la Révélation de Jésus-Christ. En enfants obéissants, ne vous laisser pas modeler par vos passions de jadis, du temps de votre ignorance. Mais, à l’exemple du Saint qui vous a appelés, devenez saints, vous aussi, dans toute votre conduite, selon qu’il est écrit : vous serez saints, parce que moi je suis saint. Ainsi l’action de Dieu (qui met les vertus) ou son inhabitation dans l’âme peuvent conduire à une certaine expérience intérieure de la vie spirituelle, dont San Paul dira : « Mais le fruit de l’Esprit est charité, joie, paix, longanimité, serviabilité, bonté, confiance dans les autres « (Gal5,22). Ces fruits peuvent être perçus par l’homme spirituels comme par les autres. Etant donne que la vie spirituelle est vie « sic et simpliciter », c’est-à-dire principe d’activité individuelle, l’activité spirituelle courre au bien de la personne. Comme chaque être vivant par activité propre entend toujours à affirmer son propre être soit en résistant aux forces contraires, soit en assimilant l’alimentation, ainsi la vie spirituelle considérée en soi même suppose une action immanente : en exerçant la connaissance et la 25 liberté ou n’importe qu’elle activité spirituelle, nous grandissons et attendrons un grade plus intense de vie spirituelle, même si nous n’avons pas la conscience de cette croissance. b) Si donc, d’une part nous retenons pour certain que l’affectivité est la résonnance dans la conscience d’une situation existentielle (chaque être vivant, en contact avec le milieu dans lequel il vit, réagit affectivement selon la correspondance que le milieu ambiant avec son dynamisme vital) et d’autre part nous affirmons que le monde spirituel est constitue par la vie divine participative, sera inévitablement que la résonnance de la vie surnaturelle dans la conscience suscite une affectivité spirituelle: la communication de vie génère joie et délitation de l’âme; l’éloignement d’elle génère la tristesse. Cependant il faut noter que dans l’homme il y a plusieurs niveaux de vie : la sensibilité, les relations sociales, la vie rationnelle, la vie spirituelle. Pour ce motif la conscience spirituelle apparait divisée : ainsi, quand l’homme renonce aux grands biens temporaires, éprouve la tristesse et avec cela la joie spirituelle, parce que de cette façon il remet sa richesse en Dieu seul. c) La condition incarnée de la conscience fait en sorte que la vie spirituelle se développe nécessairement dans le temps, et en deux modes différentes Avant tout dans la mesure où le temps est durée et condition de développement : comme la vie naturelle a en soi même un principe dynamique qui conduit par differentes voies l’être vivant de la naissance à la mort, ainsi la vie spirituelle suit diverses voies : en général elle s’adapte à l’âge de l’homme, en conduisant, d’après une certaine loi interne, le novice a la maturité et à la perfection. Ainsi dans la mesure où le temps permet la prévision, la vie spirituelle se présente comme perspectique : l’homme devient conscient du terme vers lequel il avance, il s’agit d’une fin particulière ou d’un état déterminé, par exemple quand quelqu’un, à travers la pénitence volontaire, s’efforce de trouver une purification pour s’ouvrir la voie au progrès. Chaque état spirituel, donc, peut et doit être considéré et jugé soit en soi-même, soit en relation à la vie dans sa totalité : celui qui est émergé dans la tribulation ou qui est perturbe par la désolation peut considérer la consolation future et le prix promis à la plénitude (cfr. Mt.5,1-8). Il revient au père spirituel de considérer les évènements intérieurs relativement à l’ensemble de la vie, pour soutenir avec la patience et la décision l’aime perturbée, en particulier dans les temps de crises. Dans la mesure que le temps est le lieu de la décision, l’exercice de la liberté engendre une scission dans le temps personnel : la décision définit une « avant » et un « après ». En vertus de la décision, l’homme peut progresser ou au contraire régresser et jusqu'à détruire sa propre vie spirituelle. La décision commence le chemin spirituel. La vie spirituelle personnelle implique en effet que l’homme considère toute sa vie en rapport à un Absolu ; des le commencement il se préfigure de rechercher l’unité personnelle en rapport à cet Absolu. Dans la vie Chrétienne, ensuite, l’Absolu nous est 26 déjà révélé et communiqué. La nécessité de prendre des décisions accompagne toute la vie spirituelle, étant donne que l’homme doit coopérer à l’action de Dieu. 23\11\2010 2. La relation avec Dieu Dieu a tracé avec l’homme un rapport d’alliance. Considérer comme son aspect personnel, cette alliance se manifeste comme vocation : Dieu appelle chaque homme à réaliser un projet de sainteté qui se débouche sur la vie éternelle, et c’est proprement dans la mesure où l’homme prend conscience du projet divin et cherche à adapter à ceci sa propre existence, qu’il réalise sa propre vocation. L’appel divin, cependant, ne se manifeste pas une fois pour toute, mais se développe de façon continue, dans la mesure où l’Esprit Saint agit incessamment dans la conscience spirituelle de l’homme pour le conduire à la plénitude spirituelle. La vie chrétienne implique donc, un aspect orignal : la présence de l’Esprit divin toujours opérante. a) La vocation chrétienne Pour définir la vocation chrétienne il est bien de partir par la Sainte Ecriture, dans laquelle on trouve le concept même de vocation ensemble à une série d’exemples concrets. La vocation est une réalité spécifiquement giudeo-chrétienne. En dehors de la Révélation de Dieu comme être personnelle qui agit d’après sa volonté d’amour, il n’est pas concevable une vocation personnelle dans le sens stricte de la Parole. Dieu appelle et l’homme répond. Dans l’Ancien Testament nous voyons un tel appel se réaliser de différentes manières : Dieu appel le peuple comme il appelle les prophètes, lesquels nous racontent leur vocation (Is6 ; Ger1 ; ect). Dans le Nouveau Testament, Jésus appelle les douzes, ensuite il appellera saint Paul. Diverses sont les formes de la vocation. Nous pouvons distinguer la vocation universelle à la foi et à la sainteté (Jn5,40 ; Ef1,4) et les vocations personnelles, comme celle d’André, de Jean, de Simon etc. (Jn 1, 35-52). En laissant de côté ici le problème de la vocation universelle, nous nous arrêtons sur celui de la vocation personnelle Déjà dans l’Ancien Testament sont multiples les narrations de vocations personnelles : Abraham, Moïse, les prophètes. Première caractéristique de toutes ces vocations c’est que celle-ci procèdent d’un libre choix de Dieu. La Sainte Ecriture ne rappelle aucun motif qui conditionne l’appel d’Abraham. Dans le livre de la Genèse ce 27 dernier vient présenté comme fils de Terach, descendant de Sem, et tout de suite après on passe à la narration de sa vocation : « sortis de ton pays » (Gn12,1). Abraham répond avec l’obéissance non comme adhésion à une volonté arbitraire, mais comme réponse personnelle à un dessein de salut et d’amour : « Je ferai de toi un grand peuple et je te bénirai » (Gn12,2). En examinant maintenant de plus près la vocation des prophètes, nous constatons que celle-ci comprend deux aspects strictement liés entre eux : l’appel de Dieu avant tout pousse le prophète à un nouveau mode de vie fondé sur la foi et sur la disposition à accomplir la volonté de Dieu, en deuxième lieu il lui indique une mission à accomplir dans le domaine du dessein du salut. De son côté, Dieu en étant fidele à son dessein sur le peuple élu et sur les singuliers personnes appelées à l’accomplir, ne cesse pas de rependre sa grâce, en donnant à chacun l’aide nécessaire pour réaliser pleinement sa propre vocation. Dans le Nouveau Testament la notion de vocation personnelle est encore plus précise. On en trouve l’expression plus claire dans l’Evangile de San Marc ; celle-ci s’applique en premier lieu à la vocation des douzes, lesquels sont appelés par leur nom : « Puis il gravit la montagne et il appelle à lui ceux qu’il voulait. Ils vinrent à lui, et il en institua Douze pour être ses compagnons et pour les envoyer prêcher avec pouvoir de chasser les démons » (Mc3,14-15). Dans ces peu de lignes sont décrits tous les éléments de la vocation: un mode de vivre, c’est-à-dire être avec Jésus pour imiter sa vie, et sa mission – la prédication – avec les moyens nécessaires pour la résoudre. Cette vocation apostolique est le type de vocation personnelle. De l’ascension du Seigneur l’Eglise à toujours compris la vocation comme une réalité permanente. Avant tout, comme avait fait Jésus avec le jeune riche, l’Eglise a continué à proposer à tous les chrétiens la voie à la vie parfaite. Ensuite, en suivant les indications de la lettre aux hébreux (« Nul ne s’arroge à soi-même cette honneur , on y est appelé par Dieu, absolument comme Aaron » (Heb5,4), elle a reconnu la vocation sacerdotale. Et finalement chaque état de vie, comme par exemple le mariage et chaque forme de vie personnelle, a été reconnu comme objet d’une vocation divine. La forme de vie que quelqu’un embrasse constitue donc un aspect de la vocation personnelle. Normalement celle-ci s’identifie avec un des différents états de vie existants dans l’Eglise : vie consacrée, sacerdotale ou religieuse ; via laicale, dans le mariage ou dans le célibat. La forme de vie comprend un certain mode de vivre qui dépend aussi des conditions personnelles et de l’insertion dans la société. Parce qu’une telle forme concrète de vie est vocation chrétienne, elle imite le modèle unique de chaque vie chrétienne qui est le Christ. Ce principe est claire pour la vie sacerdotale, qui regarde à se conformer au Christ prêtre, et pour la vie consacrée, qui s’engage à suivre le Christ pauvre, chaste et obéissant ; mais il en est de même pour la vie dans le mariage. Le fondement de la vie conjugale est d’être, en effet, l’image de l’amour du Christ et de l’Eglise ; comme écrit saint Paul : « pour cela l’homme laissera son père et sa mère et s’unira à la femme et les deux formeront une seule chair. Ce mystère est grand ; je le dis en référence au Christ et à 28 l’Eglise » (Ef5,31-32). Chaque chrétien qui veule vivre sa vocation, doit toujours pencher son regard sur la vie du Christ pour l’imiter dans sa propre forme de vie. Une autre conséquence de la notion de forme de vie comme aspect de la vocation : une telle forme est le moyen offert et voulu par Dieu pour porter chaque chrétien à la propre sanctification. Tous, comme a dit avec force le Concile Vatican II, (LG39), sont appelés, chacun selon sa propre forme de vie : inutile donc de chercher la sainteté en dehors d’elle ; nous nous sanctifierons dans la mesure où nous accomplissons fidèlement chaque jour la volonté de Dieu dans cette forme de vie qu’il a choisi pour nous. Aucun homme est une île, moins encore celui qui se trouve dans l’Eglise, constituée par plusieurs membres formants un unique corps. Ces membres ensuite doivent tendre à se mettre toujours plus dans le corps entier et le fait croitre ; en d’autres termes : chaque membre de l’Eglise reçoit une mission et doit vivre à son poste. Une telle mission n’est rien d’autre que la participation à l’œuvre du salut confiée à l’Eglise même. Plusieurs sont en mesure de cette participation, mais chaque chrétien doit s’engager à servir l’Eglise. Un épisode rapporté par Marc peut nous aider à comprendre cet ample concept de mission : « Comme il montait dans la barque, l’homme qui avait été possédé le priait pour rester en sa compagnie. Il ne le lui accorda pas, mais il lui : ‘va chez toi, auprès des tiens, et rapport-leur tout ce que le Seigneur a fait pour toi dans sa miséricorde » (Mc5,18-19). Tous les chrétiens ont la mission d’annoncer les merveilles de Dieu. Une fois précisé le contenu théologique de l’idée de vocation, cherchons maintenant de décrire la vocation comme réalité subjective, qui entre dans la conscience personnelle comme point de référence dynamique. Nous insistons tout de suite sur un aspect très abandonné. Souvent on considère la vocation personnelle comme un trésor possédé une fois pour toute. Il est vrai que dans les Evangiles synoptiques, la vocation est présentée comme un schéma simple : Jésus appelle, l’homme répond ; mais une lecture plus attenta de l’évangile nous fait comprendre que Jésus a appelé les disciples à plusieurs reprises. D’après Gv1,35-51, quelques disciples prirent un premier contacte avec Jésus et il restèrent au près de lui ce jour-là. Ensuite il suivirent Jésus d’une façon décisif : après une pêche miraculeuse et l’annonce de leur mission apostolique (Jésus et Simon Pierre : « maintenant tu sera pêcheur d’hommes »), laissèrent tout et le suivirent (Lc5,1-11). Enfin, ces hommes qui ont suivi Jésus, après avoir passé une nuit en prière, il les fit apôtres : il a institué douze afin qu’ils devinrent ses compagnons et pour les envoyer à prêcher avec pouvoir de chasser les démons (cfr. Mc3,14-15). La vocation personnelle qui donc ne va pas être conçue comme un trésor possédé une fois pour toute ou comme une marque indélébile, mais comme un germe qui doit grandir et a pour cela besoin d’être protégé, alimenté, et soutenu. Comme une plante, la vocation possède un dynamisme intérieure, mais reste sujet aux conditions extérieures, lesquelles provoquent des réactions vitales ; de telle reactions, ensuite, participent de la liberté humaine, laquelle peut ne pas être intégrée. Ainsi le jeune riche ne suit pas l’appel du Christ et Juda a trahi le Seigneur. 29 Du point de vue pratique, la vocation du chrétien apparait très différente des vocations décrites dans la Sainte Ecriture. La perception de l’appel divin ne peut plus être immédiate. Jésus est monté au ciel et il n’agit pas par moyen d’une humanité participante de nos conditions temporelles et spatiales. Aujourd’hui l’appel de Jésus vient perçu comme par moyen de signes intérieurs. De tels signes vont interprétés soit par la conscience personnelle soit avec l’aide du père spirituel. Maintenant ce dernier ne se limite pas au discernement et à l’évaluation de ce que lui réfère le fils spirituel, mais étend son jugement sur un période plus long, parce que en pratique, il tient compte du processus de maturation de la vocation. Nous pouvons donc délinéer le concept pratique de vocation. Nous parlons de vocation quand une personne percoit des signes claires (pensées, motivations et attractives intérieures) qui la poussent au choix précis d’un état de vie. Normalement ce concept s’applique tant à la vie laicale et au mariage, qu’à la vie consacrée et sacerdotale. Mais il convient noter comment le choix de la vie laicale viennent soutenue par des impulsions naturelles et ambientales qui souvent la rendent plus simples, pendant que le choix de la vie consacrée demande des motivations plus profondes et plus mures, devant les renonces qu’elle impose. D’autre part, il n’est pas rare le cas d’une vie conjugale qui n’a pas été objet d’un choix vocationnel. Les mariés devront prendre conscience du fait que le mariage est une vraie vocation chrétienne. Donc, même si la décision n’a pas été déterminée originairement par la conscience d’une vocation surnaturelle, ils (les mariés) chercheront à vivre l’amour humain comme vocation divine, c’est-à-dire dans la charité, en faisant prévaloir l’amour oblatif sur l’instant possessif et égocentrique, sans oublier que la fécondité de la vie conjugale est participation à la communication de la vie de la part de Dieu. La vocation à la vie familiale de conséquence, implique la conviction que toutes les évènements de l’existances, les joies comme les souffrances, vont être contemplées comme l’instrument voulu par Dieu pour porter chacun à la sainteté, à travers une vie inspirée à l’Evangile : « Tous les fideles sont invites et tenus à poursuivre la sainteté et la perception de son propre état. Pour cela tous s’efforce de diriger correctement ses propres affections, afin que de l’utilisation des choses de ce monde et de l’attachement aux richesses, contrairement à l’esprit de la pauvreté évangélique, ils ne soient pas empêchés de tendre à la charité parfaite ; dit en effet l’apôtre : ceux qui se servent de ce monde, s’il ne servent pas comme s’ils ne jouissent pas parce que passe la figure de ce monde (cfr. 1Cor7,31) » (LG42). Nous allons maintenant délinéer avec majeure précision la réalité intérieure de la vocation, en nous demandant comment la conscience perçoive l’appel divin. Parce que la volonté de Dieu manifeste ne premier lieu dans les réalités naturelles, si un jeune ne perçoit pas d’autres signes qui le portent au renonce, doit développer sa propre personnalité et suivre l’élan naturel qui le porte à l’amour humain et à la formation d’une famille. La tranquillité intérieure, la paix et la joie seront des signes. 30 Afin que cette disposition ne soit pas une pure passivité il faut chercher à construire sa propre vie sur des motivations chrétiennes, en déterminant le pôle unificateur de façon qu’elle ne vienne pas être subie comme un destin, mais considérée dans son rapport d’amour à Dieu et au prochain. Chaque vie chrétienne doit être service de Dieu et du prochain, et pour répondre ainsi à l’invitation évangélique d’engagement et disponibilité : « Vous en effet, mes frères, vous avez été appelés à la liberté; seulement, que cette liberté ne se tourne pas en prétexte pour la chair ; mais par la charité mettez-vous au service les uns des autres. Car une seule formule contient toute la loi en sa plénitude : tu aimeras ton prochain comme toi-même » (Gal5,13-14). A propos de la vocation à la vie consacrée le discours devient plus délicat et l’on peut articuler de cette façon. Dans un premier temps on fait sentir une attraction pour la vie consacrée, religieuse et sacerdotale et cette attraction secrète porte le jeune à considérer un autre mode de vie comme authentique pour lui. Dans ce premier temps, qui peut intéresser aussi les adolescents, il faut évaluer bien l’élément négatif de la renonce à la vie conjugale : ceci en effet peut être le contrecoup de l’attraction à la chasteté parfaite, mais aussi une réaction de défense. Une première critique d’évaluation on le trouve dans le jugement émis à la vie conjugale : une dépréciation théorique et globale est signe d’une réaction de défense ; vice-versa son appréciation, unie à la générosité du renonce est un signe très positif. Dans un deuxième temps, qui correspond à l’engagement progressif dans la vie consacrée, généralement on constate une succession de moteurs affectifs de sens contraire. Cette période doit servir à faire émerger l’inclination de fond du sujet, laquelle lui permettra d’orienter les forces affectives vers la réalisation de sa vocation. De point de vue pratique est ceci le moment décisif : ou on réussit à orienter l’affectivité dans la direction de la vocation, et la personnalité se réalise ; ou bien on ne reussit pas, et le choix de vie reste toujours incertain (phénomène très diffusé dans notre époque). Passé cette période probatoire, qui s’étend pour plus d’années, arrive (troisième temps) le moment de la résolution ferme et de l’engagement définitif, qui marque le réciproque accord entre l’aspirant et l’autorité ecclésiastique. De la part de celui qui émet les vœux définitifs et reçoit le sacerdoce, cet engagement revêt la forme d’un choix libre, illumine théoriquement et concrètement sur les exigences d’un choix achevé ; est réponse pleine à l’appel prævia de Dieu. (En ce qui concerne l’infidélité à la vocation, il faut considérer qu’il ne s’agit pas seulement d’un changement dans la vie spirituelle, mais souvent de l’infidélité à un engagement solennel – sacerdoce, vie religieuse – dont la communauté peut et doit juger d’après des critères objectifs). 31 Des considérations précédentes dérivent quelques conséquences spirituelles. Pour correspondre au dessein de Dieu sur soi, le chrétien doit rechercher sa vocation personnelle ; cette vocation en effet constitue une façon personnelle d’actualiser la vocation universelle au salut et à la sainteté. En étant accomplissement de la volonté d’amour du Créateur, la réalisation de la vocation doit porter à une vie plus pleine et donc génère un climat affectif positif qui représente toujours le signe plus claire de la rectitude du choix vocationnel. En recherchant et en embrassant sa propre vocation, le chrétien voit engagée sa liberté en liaison avec l’Eglise, représentée par le guide spirituel ou de la hiérarchie ; la vocation en effet n’est pas seulement une réalité qui concerne l’individu, mais comporte une mission dans l’Eglise. 30\11\2010 b) La présence de l’Esprit Saint. Appelé par Dieu à accomplir sa volonté et de cette façon à réaliser sa propre vocation, le chrétien semble se mettre dans un premier temps comme interlocutaire de Dieu. En réalité, cependant, sa situation concernant Dieu est plus complexe et mystérieuse ; il faut en effet considérer que la conscience spirituelle chrétienne est caractérisée par la présence dans son intimité de l’Esprit Saint, personne divine qui l’inspire et la féconde. Nous nous trouvons devant une situation singulière : d’une part la conscience spirituelle se déplace et se détermine librement en fonction d’une révélation objective contenue dans la Sainte Ecriture et manifestée définitivement dans le fait-Christ ; de l’autre côté l’Esprit Saint, sans léser la liberté humaine, agit dans la conscience par moyen d’inspirations et de motions affective. Quelle fin sinon celle de la sanctification et de l’accomplissement du dessein divin ? Tout ceci est rendu possible par le fait que l’Esprit Saint appartient totalement à la sphère divine et est ainsi capable de connaitre la volonté du Père soit d’œuvrer dans le cœur de l’homme. Si nous considérons attentivement le développement du sens de l’Esprit de Dieu dans l’Ancien Testament, nous nous rendons compte qu’il ne s’est pas manifesté toute de suite comme intériorité. Au commencement, en effet, il apparait comme force qui tombe sur les prophètes et sur les héros. Le prophétisme antique s’est contenté de s’abandonner aux manifestations tumultueuses de l’Esprit. Mais aux grands prophètes cette agitation est toujours apparue suspecte. Ils reconnaissent l’action de Dieu à travers la parole qui leur est adressés et la présence sereine de l’Esprit dans leur cœur : une présence qui vient comparée à celle de l’onction pénétrante. Voila pourquoi on dira, par exemple, que le messager de la Bonne Nouvelle est oint par 32 l’Esprit : « L’esprit du Seigneur Yahvé est sur moi, car Yahve m’a donné l’onction ; il m’a envoyé porter la nouvelle aux pauvres, panser les cœurs meurtris, annoncer aux captifs la libération et aux prisonnier la délivrance » (Is61,1). Quand on arrivera aux temps de l’effusion universelle de l’Esprit, nous retrouverons l’impétuosité des anciens prophètes et aussi l’onction silencieuse mais efficace. En premier lieu on se réfère au passage de Joel3,1-2, cite en Actes2,17-18 : « il se fera dans les derniers jours, dit Dieu, que le rependrai de mon esprit sur toute chair. Alors vos fils et filles prophétiseront, vos jeunes gens auront des visions et vos vieillards des songes. Et moi, sur mes serviteurs et sur mes servantes je répandrai de mon esprit ». D’une façon plus discrète nous faisons allusions aux écrivains du Nouveau Testament : « Quand à vous, l’onction que vous avez reçue de lui demeure en vous, et vous n’avez pas besoin qu’on vous enseigne » (1Gv2,27) ; cette parole de saint Jean est repris par saint Paul : « Aussi bien n’avez-vous pas reçu un esprit d’esclaves pour retomber dans la crainte ; vous avec recu un esprit de fils adoptifs qui nous fait nous écrier : Abba ! Père ! L’esprit en personne se joint à notre esprit pour attester que nous sommes enfants de Dieu » (Rm8,15-16). L’Esprit Saint nous enseigne et nous donne témoignage du Père. Pour comprendre le comment de cette fonction de l’Esprit il faut scruter le mystère de la troisième personne de la Trinité. Elle nous révèle la pensée du Père parce qu’il est intérieure à Dieu même et elle en connait les secrets. En voulant exprimer cette intériorité, saint Paul propose comme point de référence l’intériorité de la conscience à soi même : « Qui donc entre les hommes sait ce qui concerne l’homme, sinon l’esprit de l’homme qui est en lui ? De même nul ne connait ce qui concerne Dieu, sinon l’esprit de Dieu » (1Cor2,11). Intérieure à notre cœur, intérieur à Dieu, l’Esprit Saint est toujours à l’œuvre pour nous conduire à la pleine réalisation de la volonté du Père sur nous et nous aider à répondre à notre dessein de sainteté et d’amour. En étant intérieure à notre conscience, l’Esprit Saint a cette fonction propre de porter à l’accomplissement le dessein du salut et de sanctification : c’est-à-dire du point de vue du chrétien, de le conduire à la réalisation de sa vocation personnelle La vocation personnelle délinée pour chacun de nous une figure particulière d’imitation du Christ. En étant aussi l’Eprit du Christ, l’Esprit Saint est l’artifice principal de notre effort de conformation au Christ. Il réconcilie donc, l’aspect universel de l’appel à la sainteté et l’aspect personnel de sa réalisation concrète : « Ainsi donc vous n’êtes plus des étrangers ni des hôtes ; vous êtes concitoyens des saints, vous êtes de la maison de Dieu. Car la construction que vous êtes à pour fondation les apôtres et prophètes, et pour pierre d’angle le Christ Jésus lui-même. En lui toute construction s’ajuste et grandit en un temple saint, dans le Seigneur ; en lui, vous aussi, vous êtes intégrés à la construction pour devenir une demeure de Dieu, dans l’Esprit.» (Ef2,19-22). La première forme de l’intervention de l’Esprit dans notre vie spirituelle est de nous conduire dans la vérité totale du Christ. À travers l’évangile, Christ a révélé à l’Eglise et à nous le sens authentique de la vie de l’homme, mais chacun de nous doit insérer ce sens dans la concrétisation de sa propre vie. Voilà que l’Esprit Saint, sans apporter une autre révélation, rende vive la révélation du Christ, il la fait c’est-à-dire devenir un germe qui grandit et produit des fruits de lumière et de sainteté. Dans ce cas 33 quand dans notre vie une parole de l’Esprit vient se rappeler par l’Esprit Saint, elle illumine les évènements de notre existence qui semblaient sans signification précise et nous pousse en avant, vers une participation plus vitale et plus profonde au mystère du Christ. De cette participation à la vérité du Christ suit la deuxième forme de l’intervention de l’Esprit dans notre vie : nous conduire à la découverte et à la réalisation de notre vocation personnelle. En insérant la vérité spirituelle dans notre vie, l’Esprit Saint la fait apparaitre comme vérité dynamique à mettre en acte. Et c’est un tel dynamisme transformant qui permet la réalisation, dans le temps, de la pensée éternelle du Père sur nous. En ceci consiste le concept plus profond de vocation personnelle : configuration dans le temps, actualisée par moyen de l’Esprit, de notre existence idéale comme elle est conçue éternellement par Dieu. L’Esprit en effet, en connaissant les secrets du Père, agit comme Esprit sanctificateur et transforme notre vocation d’après la réalité éternelle cachée dans le cœur du Père. CHAPITRE III LA COMMUNICATION DE LA VIE DIVINE La vie spirituelle chrétienne naît de la rencontre entre la communication que Dieu nous fait de sa propre vie et la réception active de la part de l’homme : « Dieu en premier nous a aimé » (1Gv4, 19). N’est-ce pas la caractéristique de toute « parole » d’être une communication personnelle ? La parole, proprement dite, est la révélation de quelqu’un à quelqu’un, d’un « Je » à un « tu ». C’est l’intervention première de quelqu’un dans la vie de quelqu’un d’autre. Par conséquent, c’est la parole de Dieu qui est la révélation de Dieu à nous, sa révélation personnelle. Et c’est par cette même Parole que Dieu se propose d’intervenir dans notre vie. La révélation de Dieu à l’homme dans sa Parole est à la fois organique et progressive. Cette révélation n’est nullement une simple collection de vérités abstraites. C’est, dans une succession d’expériences vivantes, l’illumination que nous donne Celui qui nous y a engagés. Comme le disaient les Pères de l’Eglise, c’est une pédagogie divine. Comme tout pédagogue, Dieu ne se contente pas de dire une fois pour toutes ce qu’il a à dire, ni de faire (et surtout de nous faire faire) d’un coup ce qu’il a à faire. Pas davantage ne répète-t-il mécaniquement les mêmes choses, comme un phonographe ou 34 un film. Au lieu de tout cela, par des expériences analogues, mais de plus en plus profondes, de plus en plus saisissantes, non seulement pour toute notre intelligence mais pour tout notre être, il nous fait pénétrer peu à peu dans la vérité centrale qui lui tient à cœur dès le début, jusqu'à ce que nous soyons capables de l’embrasser dans sa plénitude, et surtout de la faire vraiment nôtre. Nous voulons présenter les éléments théologiques qui servent de base à la théologie spirituelle, et qui sont plus incisives pour la vie spirituelle. - En premier lieu nous voulons considérer la source même de la vie spirituelle, c’est-àdire la vie trinitaire, en insistant en particulier sur son aspect interpersonnel, dans la mesure où le mystère même de la Trinité est communication vitale entre les trois personnes divines ; nous sommes convaincus, avec la théologie classique, que les relations intra-trinitaires se manifestent dans notre vie surnaturelle et qu’ainsi la compréhension de notre vie spirituelle passa à travers la considération du mystère trinitaire. - Nous savons ensuite que la communication de la vie divine advient à travers l’humanité glorieuse du Christ : voilà notre second point de référence, le mystère de l’incarnation et son prolongement dans le mystère de l’Eglise comme corps mystique du Christ. - En troisième lieu on doit considérer comment nous vivons correctement la vie divine qui nous vient du Christ : Nous prendront en considérations quelques aspects de la vie du Christ. I. LE MYSTERE TRINITAIRE. La structure théologique fondamentale et singulière de la vie chrétienne est constituée par le mystère du Dieu Un et Trois ; Père, Fils et Esprit Saint, qui est à l’origine de l’univers et de l’histoire du salut. Il faut dire tout de suite que la vie spirituelle ne se limite pas à la connaissance du mystère, mais il veut en approfondir la signification pour arriver à une adhésion totale, c’est-à-dire intellectuelle, affective et personnelle. De ce fait il faut considérer le sens des personnes divines comme telles, et le rapport dynamique du mystère de la communication intratrinitaire al mystère de l’histoire du salut, dont le premier moment est la création. 35 a) La personne du Père La considération de Dieu le Père a comme premier effet celui d’accentuer le sens du mystère divin Dieu, en effet, apparait mystérieux avant tout à travers le sens de son absolue transcendance : Il est le créateur, et pour celui qui veut le connaitre Dieu se présente toujours au delà de tout effort de compréhension et de conception. D’après la pensée de Saint Anselme, « Dieu est tel qu’on ne peut penser quelque chose plus grande » (Proslogion) ; ou bien, en recourant au langage symbolique, avec la Sainte Ecriture et avec plusieurs pères de l’Eglise nous dirions que Dieu se cache dans les nuages, qu’Il cache son visage à Moise et tous ceux, après lui, qui veulent s’approcher à sa divine majesté. En disant que Dieu est père, non seulement on enlève rien à sa mystérieuse transcendance, mais on y ajoute le mystère d’un être personnel doué de fécondité intérieure et qui donc vivant. Voila comment s’exprime Saint Cyrille d’Alexandre : « Le Fils a manifeste’ le nom du Père, en nous enseignant clairement que a lui on applique non seulement le nom de Dieu (la vérité qu’Il est Dieu était en effet déjà proclamée dans la Sainte Ecriture), mais aussi celui de Père, en possédant en soi et par soi son propre Fils ; et ce Fils se trouve à son côté éternellement, parce qu’il vit dans la même nature du Père et parce que, créateur des siècles, il n’a pas été généré dans le temps. Le nom qui convient proprement à Dieu est celui de Père, plutôt que de Dieu ; le second exprime en effet une dignité, pendant le premier révèle une propriété personnelle. Dire «Dieu » signifie indiquer le dominateur de toute les choses ; dire « Père » par contre signifie atteindre la raison d’une propriété intime, parce que est manifester que Dieu a généré. « Père » est donc en certain sens le nom plus vrai de Dieu, son nom propre par excellence » (Saint Cyrille d’Alexandre) E, en effet, dans le Nouveau Testament la parole « Dieu » indique presque toujours la personne du Père. Citons quelques expressions de Paul : « Bénis soit Dieu, Père de notre Seigneur Jésus Christ » (2Cor1,3) ; « L’Eglise des Thessaloniciens qui est en Dieu (…) en présence de notre Dieu et Père » (1Ts1, 1 e 3). Une pareille façon de s’exprimer témoigne de la conviction de la communauté primitive que la personne du Père est le Dieu source de tout. Dans cette perspective, donc, le Père apparait comme la source de toute vie, D’après la pensée exprimée à maintes reprises dans l’Evangile de Saint Jean, le Père va être considéré comme la source de la vie trinitaire. Dit le Seigneur : « Comme le Père qui a la vie, m’a envoyé et je vis pour le Père, ainsi, celui qui mange mon corps, vivra pour moi » (Gv6,57) ; « Comme le Père a la vie en soi, ainsi il a permis au Fils d’avoir la vie en soi « (Gv5,26). Le mystère trinitaire est donc, mystère de vie. Il appartient en effet à la vie l’exigence de se communiquer et de reproduire dans un autre être sa propre forme. Mais, 36 dans la Trinité, cette communication est ainsi parfaite, que le Fils est l’image du Père sans aucune diminution de dignité et de gloire : « Tout ce que le Père possède est a moi » (Gv16,15). Toute la substance du Père passe dans le Fils; l’unique différence qu’on peut remarquer concerne la relation du Père au Fils, qui est différente de celle du Fils au Père. Nous pouvons dire que la personne même du Père est constituée par ce rapport eternel qu’il a avec le Fils, ainsi comme la personnalité du Fils consiste dans l’être pur regard vers le Père. Le Fils donc ne peut jamais être terme ultime de notre moto spirituel ; Il nous conduit toujours vers le Père, duquel tout vient et auquel tout retourne. b) La personne du Fils 1) Du point de vue de l’activité contemplative, la deuxième personne de la Trinité se manifeste comme Image de la première, comme Beauté, comme la Sagesse à travers lequel le monde est créé: Toutes ces dénominations renvoient à celle de Jean de Verbe, laquelle indique que la deuxième personne de la Trinité naît du Père par l’entremise d’une opération purement intellectuelle et totalement immanente. La Beauté du Fils est affirmée clairement dans la lettre aux Hébreux : « Ce Fils qui est resplendissement de sa gloire, effigie de sa substance… » (1,3) Une telle expression ne fait que appliquer au Christ la description vetero-testamentaire de la sagesse : « la sagesse est une effluve de la puissance de Dieu, une émanation toute pure de la gloire du ToutPuissant ; aussi rien de souillé ne s’introduit en elle. Car elle est un reflet de la lumière éternelle, un miroir sans tâche de l’activité de Dieu, une image de sa bonté » (Sag7,2526) Comment vient perçue la beauté du Verbe, à travers lequel tout a été créé, nous le dit Saint Jean de la Croix en faisant de porte parole de tant de mystiques d’Orient et de l’Occident. Il écrit : « les créatures sont comme une trace du pas de Dieu, grâce à laquelle on perçoit sa grandeur, sa puissance et sa sagesse et les autres vertus divine » (Cantique Spirituel); mais le mystique espagnol sait que, malgré leur splendeur, les merveilles de la nature « sont les œuvres mineures de Dieu, lesquelles ont été fait comme de passage, parce que les majeures, dans lesquelles il s’est manifesté de plus et sur lesquelles il s’est arrêté de plus, sont l’incarnation du Verbe et les mystères de la foi chrétienne ». En réalité le mystère de l’Incarnation va prolongé jusqu'à celui de la glorification de l’humanité du Christ : « Dans cette élévation de l’incarnation de son Fils à la gloire de sa résurrection selon la chair – poursuit le Saint -, le Père laissa complètement revêtue de beauté et de dignité la créature. 37 2) Si maintenant nous passons à la perspective ontologique de l’incarnation historique du Verbe de Dieu, la personne du Fils nous apparait comme celle envoyée par le Père pour réaliser le dessein du salut : « comme tu m’as envoyé dans le monde, moi aussi je les envoie dans le monde ».) Gv17,18). Dans ce sens on peut dire que le Père, lequel est principe absolu, ne peut être envoyé, mais donne soi même dans l’amour ; le Fils par contre qui a son origine dans le Père, est envoyé par Lui de façon que la personne du Fils soit le terme de l’union hypostatique avec l’humanité du Christ, faite une fois pour toute. Une telle mission du fils est unique et constitue le centre de toute l’histoire de l’humanité. On peut pas atteindre la plénitude de l’alliance si avant la personne du verbe incarné n’a pas été objet de l’adhésion de la foi : Le Christ est la Révélation du Père, que personne n’a jamais connu (Gv1,18). Nous nous trouvons ici devant une vérité fondamentale vecues par l’Eglise primitive et exprimée soit par Saint Jean : « Qui me voit, voit le Père » (Gv14,9), soit par Saint Paul : « En effet ce Dieu qui a dit a la lumiere de briller du sein des tenebres, a brille’ lui-même dans nos cœurs, pour faire resplendir la connaissance de la gloire de Dieu brillant dans le visage de Jesus-Christ » (2Cor4,6) Le mystere du Verbe incarné, cependant, ne va pas etre consideré seulement sous un aspect global, mais aussi sous tous les aspects particuliers, grâce auquel s’actualise l’adhésion à la totalité du mystère, parce que la plénitude de la divinité qui habite en Jésus est telle à sanctifier radicalement sa parole, son geste, son état. A travers l’Incarnation, Jésus a sanctifié le monde et en premier lieu l’humanité même, non seulement dans son essence abstraite, mais aussi dans sa concrétisation historique. Voilà pourquoi beaucoup de Père, ou mieux encore tous, ont scruté et commenté l’Evangile. En étant révélateur du Père, le Fils incarné est principe de salut, parce qu’il rend possible notre adhésion au Père par moyen de la foi. L’œuvre du salut, cependant, ne se manifeste pas seulement à travers la révélation ; elle agit à traves le mystère de la réconciliation et de la rédemption. Notons comment la personne du Fils soit constituée proprement de sa relation avec le Père, dans l’éternité, et comme, dans le mystère de l’incarnation, cette relation définit la personnalité de Jésus-Christ. Dans ce sens, en envoyant le son Fils dans le monde, le Père a établi avec le monde un nouveau rapport. c) L’Esprit Saint Pendant que la mission du Fils constitue un événement historique dont la manifestation est perceptible par tous, la mission de l’Esprit Saint reste essentiellement invisible. Certes on peut parler d’une mission visible de l’Esprit dans la mesure où Il se manifeste à travers un signe (langues de feu à pentecôte), ainsi comme le Verbe est objet d’une mission 38 invisible dans le don de la sagesse, il devient fondamentale la mission invisible de l’Esprit à la pari de la mission visible du Fils dans l’Incarnation La Sainte Ecriture d’une part relie clairement les deux missions : « Quand vint la plénitude du temps, Dieu envoya son Fils, né d’une femme, ni sujet de la loi, afin de racheter les sujets de la Loi, afin de nous conférer l’adoption filiale. Et la preuve que vous êtes des fils, c’est que Dieu a envoyé dans nos cœurs l’Esprit de son Fils qui crie : Abba, Père » (Gal4,4-6), de l’autre cote elle insiste sur l’intériorité, c’est-à-dire sur l’invisibilité du don de l’Esprit : « En effet, tous ceux qu’anime l’Esprit de Dieu sont Fils de Dieu. Aussi bien n’avez-vous pas reçu un esprit d’esclaves pour retomber dans la crainte ; vous avez reçu un esprit de fils adoptifs qui nous fait nous écrier : Abba ! Père ! L’Esprit en personne se joint à notre esprit pour attester que nous sommes enfants de Dieu. » Il n’y a pas de raison de limiter la notion de mission de l’Esprit Saint au premier don que vient fait de Lui, mais sa mission se réalise fois qu’Il introduit l’homme à une nouvelle forme ou à un nouveau grade di vie spirituelle, Dans ce sens la confirmation constitue, par rapport au baptême, un nouveau don de l’Esprit. Si d’une part la mission est faite en vue de l’opération spirituelle, d’autre part elle produit une assimilation de l’âme à la personne envoyée. Il en suit que la mission de l’Esprit Saint vient considérée d’après le don de la charité’. a) Dans la mesure ou’ nous possédons l’Esprit Saint, nous sommes portés vers le Père et le Fils. Comme le Fils n’existe pas pour soi-même, mais il est en relation au Père, ainsi l’Esprit Saint n’existe pas pour soi-meme, mais uniquement en rapport au Père et au Fils : « Lorsque viendra le paraclet, que je vous enverrai d’auprès du Père, l’Esprit de vérité, qui vient du Père, il me rendra témoignage. Mais vous aussi, vous témoignerez, parce que vous êtes avec moi depuis le commencement ». ; « En effet, tous ceux qu’anime l’Esprit de Dieu sont fils de Dieu. Aussi bien n’avez-vous pas reçu un esprit d’esclaves pour retomber dans la crainte ; vous avez reçu un esprit de fils adoptifs qui nous fait nous écrier : Abba ! Père !. L’Esprit en personne se joint à notre esprit pour attester que nous sommes enfants de Dieu. Enfants, et donc héritiers ; heritiers de Dieu, et cohéritiers du Christ, puisque nous souffrons avec lui pour être aussi glorifiés avec lui. En étant le pneud entre le Père et le Fils, l’Esprit Saint nous introduit dans la communion du Père et du Fils. Une telle communion est l’amour parfait interpersonnel, parce que parmi les personnes divine il n’existe pas ni «Mien » ni « tien », mais tout est en commun. Il existe cependant une distinction parfaite, non d’ordre de l’avoir, mais dans l’ordre de l’être personnel : Les relations distinguent les personnes en instituant entre eux une communication parfaite de laquelle résulte la trinité des personnes. En étant amour interpersonnel, l’Esprit Saint peut être appelé le Don par excellence, parce que le vrai don ne vient pas fait en vue d’un échange, mais gratuitement ; et c’est proprement la gratuité de l’amour qui caractérise la production de 39 l’Esprit Saint. Si donc, Dieu voudra faire dons aux hommes, il le fera d’une façon gratuite, et le premier don sera précisément le don de l’amour, c’est-à-dire le don de l’Esprit Saint. De ce premier don de l’Amour-Personne dériveront ensuite tous les autres dons spirituels. Maintenant nous comprenions mieux la parole de Jean : « Dieu est Amour » (1Gv4,8 et 16) : en considérant la substance divine nous dirions que cet Amour est commun aux trois personnes divines ; considérant les personnes dans leur réciproques relations nous dirions que la troisième personne, laquelle procède des deux autres est l’Amour en personne. b) D’après la Parole de Saint Paul : « Le fruit de l’Esprit est amour, joie, paix » (Gal5,22), effet de la présence de l’Esprit Saint dans nos cœurs est la charité. La charite, en effet, écrit saint Thomas, « ne peut être en nous, en vertu de la nature, ni peut être acquise par moyen de nos forces naturelles, mais est réservée en nous par l’Esprit Saint, lequel est l’amour du Père et du Fils et dont la participation en nous est la charité même comme étant réalité créée » (Summa Theologiae, I –II, q.24, a. 2). De cette doctrine qui considère la charité une participation de l’Esprit Saint en personne, découle le rôle permanent de l’amour dans notre vie spirituelle. Une telle primauté de l’amour correspond au caractère fondamental de l’alliance entre Dieu et nous, parce que ceci est l’œuvre de la bienfaisance miséricorde de Dieu et nous demande la réponse de l’amour. A travers un tel amour on instaure le dialogue interpersonnel entre nous et Dieu ; de ce point de vue la charité apparait le premier effet, dans l’ordre logique, de la grâce divine. En regardant maintenant la finalité de la vie spirituelle, qui est l’amour avec Dieu, nous devons attribuer à à la primauté de la charité un nouveau titre, celui d’être la cause formelle de l’union avec Dieu. L’union en effet, se manifeste à travers l’assimilation à Dieu et la conformité avec lui. Sous ce double aspect la charité, en étant participation de l’Esprit Saint, va être considérée comme la source principale de la transformation en Dieu. II. CHRIST, CHEF DU CORPS MYSTIQUE Dans la présentation du mystère trinitaire comme source de la vie chrétienne, nous avons déjà souligné l’importance de la mission visible du Fils pour comprendre le mode de la communication à nous de la vie divine. Maintenant il faut tourner sur le mystère de l’Incarnation dans sa réalisation historique, parce que la mission visible du Fils, sceau de la nouvelle alliance, instaure un rapport nouveau des hommes à Dieu. Non seulement la nouvelle alliance implique une adhésion à Dieu à travers des actes 40 de connaissance et d’amour, mais crée un nouveau type d’union, analogue à l’union des membres du corps dans un seul organisme : Christ est le chef du Peuple de Dieu ; ce peuple forme le corps mystique du Christ. La nouveauté consiste précisément dans le fait que la communication de la vie divine vient effectuée à travers le corps ressuscité de Jésus, devenu universel instrument de salut. Notre salut consiste dans la participation à la vie du Christ ressuscité, ainsi comme notre condition de pécheurs dépend de l’histoire de l’humaine commencée en Adam. Au lieu de considérer notre vie chrétienne comme une aventure individuelle sans aucun lien avec les autres hommes, nous devons par contre, la retenir partie de l’histoire du salut qui implique tous les hommes, unis en Adam et ensuite en Jésus. Telle est la doctrine enseignée Par Saint Paul : « C’est ainsi qu’il est écrit : Le premier homme, Adam, a été fait aime vivante, le dernier Adam, esprit vivifiant. Mais ce n’est pas le spirituel qui paraît d’abord ; c’est le psychique, puis le spirituel. Le premier homme, issu du sol, est terrestre, le second, lui, vient du ciel. Tel a été le terrestre, tels seront aussi les terrestres ; tel le céleste, tels seront aussi les célestes. Et de même que nous avons porte l’image du terrestre, nous porterons aussi l’image du celeste. Pour la vie spirituelle, un tel mystère constitue une structure théologique nouvelle et singulière, en enduisant a tenir toujours présent comment toute vie chrétienne, de son origine jusqu'à son accomplissement dans la vie éternelle, se trouve en constant rapport avec le mystère du Verbe Incarne, mort et ressuscité. Les sacrements nous permettent de participer à la vie du Christ et d’en recevoir une grâce multiforme : le bapteme nus fait naître à cette vie, l’eucharistie nous fait croitre, et les autres sacrements nous communique la grâce du Christ d’après les modalités que nous embrassons tous les aspects fondamentaux de notre existence. En notre, comme le Seigneur nous communique la vie à travers des signes visibles, ainsi il a fondé une communauté visible (l’Eglise), en la confiant la tâche de continuer, dans l’histoire, son œuvre du salut à travers la communication de la Parole, l’administration des sacrements et la participation a son autorité de maitre de vie. Toute la vie spirituelle, donc, se réalise par l’entremise de l’Eglise. Chaque être humain est invité à répondre personnellement à l’appel de Dieu en Jésus Christ, mais aussi à vivre come membre du Peuple de Dieu dans le corps mystique du Christ qui est l’Eglise. A) la communication de la grâce de Jésus En ayant déjà considéré le mystère de l’Incarnation comme conjonction du Verbe de Dieu avec l’humanité dans une nouvelle alliance, nous nous proposons maintenant de méditer sur le même mystère dans son devenir historique. Le Verbe de Dieu a voulu que son Incarnation suive une parabole : en prenant la chair de la Vierge Marie, Il s’est fait 41 homme et il s’est humilié jusqu'à la mort de croix, pour ensuite ressusciter a une vie nouvelle et monter au ciel. La ligne directrice de la doctrine paulienne sur le Christ chef du corps mystique est très simple : comme Jésus, en obéissant à la volonté du Père, s’est humilié en s’offrant sur la croix pour ensuite ressusciter à la plénitude de la vie, ainsi nous aussi, dans la mesure où nous sommes membres de son corps, nous participons à sa vie et nous reproduisons en nous le mystère pascal qui nous fait passer de la mort à la vie glorieuse avec le Christ et dans le Christ. En traduisant cette doctrine dans un langage théologique nous pouvons dire avec Saint Thomas : le Christ ressuscité possède la plénitude de la grâce et il est devenu capable de la communiquer aux membres de son corps mystique à travers les sacrements. B) le drame pascal La structure portante de la communication à nous de la grâce divine à travers l’Incarnation du Christ s’actualise a travers une dramme historique qui est celui de la rédemption, ou bien à travers le sacrifice du Christ Prêtre Suprême qui s’est offert sur la croix et ensuit il est ressuscité à une vie nouvelle. Parce que, donc, nous participons à la vie christique, nous devons reproduire en nous même le même mystère pascal vécu par le Christ. Ce n’est pas nécessaire dans le cadre de notre recherche spirituelle d’insister sur tous les aspects du mystère du salut. Nous nous limitons à mettre en relief les notions de sacrifice et de sacerdoce du Christ, en soulignant en particulier comment Jésus, prêtre en vertu de l’Incarnation, ait trouvé la pleine efficace de son action sacerdotale en accomplissant son mystère pascal. a) Avec l’Incarnation le Verbe de Dieu a assumé une condition de faiblesse semblable à la notre ( la condition humaine, en effet, après le péché était soumise à la faiblesse et à la mort) : « Parce que donc, les fils ont en commun le sang et la chair, lui aussi en est devenu participant, pour réduire à l’importance, à travers la mort, celui qui dans la mort a le pouvoir, c’est-à-dire le diable, et libérer ainsi celui qui par peur de la mort étaient tenus en esclave pour toute la vie. Pour cela il devait se rendre en tout semblable aux frères pour devenir un prêtre suprême miséricordieux et fidele dans les choses qui regardent Dieu, dans le but d’extirper le péché du peuple : (Eb2,14-17). Mais après l’offerte de son sacrifice et l’acceptation de ceci de la part du Père qui l’a ressuscité et le fait assoir à sa droite dans les cieux, le Christ est devenu parfait, « toujours vivant pour intercéder à notre faveur » (Eb7,25) et capable de conduire ceux qui sont unis à lui en qualité de membre de son corps mystique à la plénitude de la vie éternelle. 42 Nous tous, nous devons suivre le chemin ouvert une fois pour toute par le mystère pascal du Christ. b) Si nous considérons maintenant le sacrifice même du Christ, nous devons souligner comment celui-ci porte à l’accomplissement les sacrifices précédents. Dans l’Ancien Testament ont été institués plusieurs types de sacrifices. Mais toujours il était implicite que de tels sacrifices rituels apportèrent dans leur signification des dispositions intérieures de l’offrent. Les prophètes en particulier, devant le danger pour le croyant de se contenter de l’accomplissement du rite (comme s’il était pour soi même efficace !), insistent sur la nécessité du sacrifice intérieurs, c’est- à-dire sur celui consistant dans un cœur capable de sacrifier dans la foi ce qu’il a de plus cher, sur l’exemple du patriarche Abraham (Gn22). Le vrai sacrifice consiste pour cela dans la prière du cœur et dans la pratique de la justice à travers laquelle s’accomplit la volonté de Dieu et le commandement de l’amour. Le Sacrifice du Christ est d’un autre type, parce qu’en ceci Jésus offre sa propre vie. Mieux encore nous pouvons dire qu’il offre toute son existence, dès le commencement : « C’est pourquoi en entrant dans le monde, le Christ dit : Tu n’as voulu ni sacrifice ni oblation : mais tu m’as façonne un corps. Tu n’as agrée ni holocauste ni sacrifices pour les péchés. Alors, j’ai dit : voici, je viens, car c’est de moi qu’il est question dans le rouleau du libre, pour faire, ô Dieu, ta volonté. Il commence par dire : Sacrifices, oblations, holocaustes, sacrifices pour les péchés, tu ne les as voulus ni agrées – et cependant ils sont offerts d’après la loi - , alors il déclare : voici, je viens pour faire ta volonté. Il abroge le premier régime pour fonder le second. Et c’est en vertu de cette volonté que nous sommes sanctifies par l’oblation du corps de Jésus Christ, une fois pour toute » (Heb10,5-10). La nouveauté absolue du sacrifice du Christ est mise en lumière par Albert. Vanhoye ; il oppose les séparations qui caractérisent l’exercice sacerdotal du Christ : « dans le culte ancien, la lettre aux Hébreux souligne des séparations : La séparation entre le peuple et le prêtre ( le peuple ne peut pas entrer dans le sanctuaire, seulement le prêtre suprême peut le faire) ; la séparation être le prêtre et la victime ( le prêtre ne peut pas offrir se soi-même parce qu’il est pécheur, offre donc, la victime ; la victime ne peut pas offrir se soi-même en étant un animal, elle vient donc offerte par le prêtre) ; enfin l’impossibilité d’une vraie union entre la victime et Dieu, dûe dans le fait qu’un animal ne peut pas obtenir une authentique communion avec Dieu. Dans le Christ toutes les séparations sont abolies définitivement : Il n’avait pas besoin de chercher une victime en dehors de soi, mais il a offert soi-même (Heb7,27 ; 9,14-25). En lieu et place de l’immolation d’animales, il a offert son obéissance personnelle qui est allée jusqu'à la mort (Heb10,5-10). Dans le Christ on trouve donc effacée la distinction entre prête et victime, comme aussi la distinction entre culte et vie. D’autre part ce sacrifice, accomplissement de la volonté de Dieu, transforme l’humanité du Christ et la unie parfaitement à Dieu. 43 La dernière séparation entre le prêtre et le peuple est aussi abolies, parce le sacrifice du Christ est un acte de solidarité extrême avec les hommes, que le Christ prend soi-même leur mort de pécheurs. 44