La philosophie de Louis Lavelle est une métaphysique de l`être et

La philosophie de Louis Lavelle est une métaphysique de l’être et de la participation.
Influencée par la tradition réflexive française, de Biran à Lachelier, elle porte aussi les
marques du bergsonisme et surtout de l’idéalisme synthétique d’Hamelin auquel elle s’oppose
pour se construire. Il serait cependant insuffisant de faire jouer cette opposition pour justifier
l’entreprise philosophique de Lavelle.
Dans son Introduction à la philosophie, René Le Senne écrit qu’ « une conviction
philosophique exprime une expérience vitale »1 : Lavelle soutient avec conviction que l’être
nous est présent, et que nous sommes présents à lui dès que notre conscience s’éveille pour se
saisir dans son opération réflexive. Le cogito lavellien est donc double : l’acte de la
conscience est aussi celui qui nous dévoile la plénitude de l’être en tous points de l’univers. Il
est donc légitime de se demander d’où provient cette grande évidence que désigne le
philosophe. Cette primauté de l’être résulte d’une « expérience vitale », issue de la guerre et
de l’atrocité des combats de la première guerre mondiale, durant laquelle Lavelle, plongé dans
la solitude, aura l’intuition de cette présence de l’être avec davantage d’acuité2.
Prônant la présence plénière de l’être, Lavelle ne laisse aucune place au néant, qui
n’est qu’un « être raturé »3. En ce sens, la métaphysique lavellienne est optimiste. En effet,
au début de La Présence Totale le philosophe s’exprime en ces termes : « Le petit livre qu’on
va lire exprime un acte de confiance dans la pensée et dans la vie »4.
Cependant, si Lavelle est un philosophe de la joie, il n’a jamais feint l’existence du
mal ; il sait que notre acte de participation est toujours « sur le tranchant d’une lame entre le
néant et l’être »5. Ses Carnets de guerre 1915-1918, nous montrent que le philosophe saisit
avec horreur l’atrocité de la situation6. Or si la guerre a rendu possible l’innommable, en
éclatant l’ordre de la raison constituante dont rêvait Lalande ou universelle qu’espérait
Brunschvicg, Lavelle refuse le pessimisme.
Le problème des valeurs négatives n’est donc pas étranger à Lavelle, et notamment la
question du mal. Le philosophe consacrera à cette notion un des ses plus beaux ouvrages
moraux La Mal et la Souffrance, publié en 1940 et accompagné d’un autre essai Tous les êtres
séparés et unis. La date de publication ne doit pas faire penser qu’il s’agit là d’un ouvrage de
circonstance, car Lavelle avait ce sujet à cœur depuis déjà fort longtemps : « On trouvera
réunis ici dans le même volume deux essais différents, Le Mal et la Souffrance, Tous les êtres
séparés et unis, qui ont été écris dans le temps de paix et dont on a pensé qu’ils pourraient
fournir une lecture utile en temps de guerre. »7
Il s’agira donc de se demander, à partir de l’analyse de l’injustice et la méchanceté,
comment l’existence du mal est intime à la vie de l’esprit.
1
René Le Senne, Introduction à la philosophie, Paris, PUF, coll. « Logos », 1939, p. 282
Entretien radiophonique avec Frédéric Lefèvre, reproduit dans Louis Lavelle. Philosophie, conscience, valeur,
L’Harmattan, 2007.
3
De l’être, Paris, Aubier, coll. « Philosophie de l’esprit » (édition de 1947), p. 41
4
La présence totale, Paris, Aubier, coll. « Philosophie de l’esprit », 1934, introduction.
5
Ibid., p. 249
6
« Il y a deux aspects de la guerre : la vie du soldat qui est une grosse farce, et la destruction des hommes, qui la
rend sanglante. » Carnets de guerre 1915-1918, Québec, Le Beffroi, 1985, p. 33
7
Le Mal et la Souffrance, « Avant-propos sur le temps de guerre ».
2
Deux caractéristiques du mal : l’injustice et la méchanceté.
Avec le sens commun, Lavelle constate que le mal n’arrive jamais à créer entre les
hommes une réciprocité :
Quand l’un fait le mal, c’est un autre qui l’éprouve. 8
Il y a plus : le philosophe montre que le grand tourment du sujet est de ne pouvoir
établir une juste correspondance entre le mal sensible et le mal moral, c’est-à-dire entre la
douleur et le péché ; Lavelle appelle la réalité du monde comme témoin. Cette séparation qui
tend davantage vers l’absolu que vers le relatif, n’est pourtant pas la loi du monde, mais suffit
à penser cette injustice comme le cœur même du mal. On peut être vertueux et souffrir, on
peut être pervers et ne pas connaître la douleur. Selon Lavelle, cette disparité a reçu deux
explications : la souffrance vient d’une faute commise antérieurement, souvent inconnue, dont
les effets persistent ; il y a dans la souffrance une épreuve qu’il faut surmonter pour convertir
la sensibilité à la volonté. C’est la foi, explique Lavelle, qui doit unir la chute et la
rédemption et dépasser ce dualisme. Cependant, voir le méchant heureux et l’homme de bien
malheureux, c’est ce que Lavelle appelle « la conscience du mal véritable »9. Nous retrouvons
ainsi le scandale contre lequel la raison s’élève :
Contre de telles suites, c’est notre logique qui s’irrite autant que notre vertu. Le bonheur, même
apparent, du méchant, le malheur, même accepté, de l’homme de bien sont des atteintes portées à la fois
à l’intelligibilité et à la justice : nous ne pouvons pas comprendre que la conscience puisse sentir un
accroissement, un épanouissement, là où elle poursuit un effet négatif et destructif, ni qu’elle se sente
limitée et contrainte là où son action est elle-même bienfaisante et généreuse. 10
René Le Senne, dont la proximité doctrinale peut nous aider à éclairer la pensée de
Lavelle, prolonge le raisonnement de Lavelle sur un plan métaphysique :
Ainsi l’on pourrait montrer que les divers « malheurs de la conscience », sont comme
l’absurdité, le désordre, la laideur, le vertige devant la multiplicité incoordonnée, des échecs de notre
visée de participation à l’Un […] Si nous sommes désemparés parce que nous ne pouvons obtenir
l’unité, c’est parce que nous en éprouvons l’exigence […] Par cette exigence démentie, par ce besoin
contrarié, nous nous trouvons nous-mêmes dans une tension, une aspiration qui est, en plein cœur du
mal, comme une revendication de notre esprit même. 11
On reconnaît chez Le Senne, comme chez Lavelle, une morale fondée sur l’aspiration
à l’unité, à l’image de l’être qui appelle ses parties à participer librement de lui. Cependant, si
Lavelle reconnaît que la douleur est souvent convoquée pour atteindre un bien quelconque, il
faut qu’elle soit voulue et aimée, qu’elle provoque la joie, celle de l’attente d’un bien.
De même puisque rien ne peut être créé que par un acte d’amour et ne peut se maintenir dans
l’être que par un amour qu’il se porte à lui-même et dont il est lui-même l’objet, on peut considérer
l’amour comme étant la source de ce qui est.12
Ainsi le spiritualisme de Lavelle plonge ses racines dans la pensée chrétienne en
faisant de l’amour la source première et unificatrice. L’amour comme raison d’être de l’acte
8
M.S, p. 36
M.S, p. 38
10
Ibid.
11
René Le Senne, La Découverte de Dieu, Paris, Aubier, coll. « Philosophie de l’esprit », 1955, p. 174
12
D.A, p. 455
9
créateur oriente toute la morale lavellienne vers la poursuite d’un bien que le mal menace à
tous moments de corrompre.
La méchanceté est une deuxième caractéristique du mal, qui unit ce mal avec la
douleur : la douleur est un mal parce que la volonté du méchant participe à la douleur infligée.
La méchanceté convertit la douleur en mal car cette douleur a pour but l’avilissement, la
dégradation :
Ce qui suffit en effet à montrer que la douleur n’est un mal que quand elle est seulement le
témoignage d’une diminution d’être qui a été voulue ; c’est cette diminution que la perversité aussi se
propose d’atteindre.13
Ainsi le mal ne peut être simplement défini par la douleur ; à cette douleur il faut
ajouter une visée née d’une volonté mauvaise. Le méchant est toujours celui qui donne au mal
sa figure réelle, physique. Lavelle montre que le méchant veut la douleur de l’autre parce que
celle-ci le satisfait. Il y a plus : ce qui ravit le méchant, c’est davantage la misère dans laquelle
la douleur plonge la victime que la douleur infligée elle-même. Le philosophe reconnaît que
cette méchanceté est rare14 : mais la méfiance de Lavelle va jusqu’à supposer la virtualité
d’une telle conduite dans « les consciences les plus bienveillantes et les plus pures »15. Un
élève et disciple de Lavelle, Michel Adam, explique la présence de cette méchanceté par le
lien intime qu’elle tisse avec la bêtise, présente aussi bien chez les plus débiles que chez les
plus intelligents16. Cependant Lavelle ne fait pas de différenciation et ne détermine pas de
prédisposition à la méchanceté, mais se contente simplement de constater.
En isolant ainsi volonté et sensibilité, Lavelle peut faire valoir leur relation selon deux
modalités. La première est quand le mal nous est imposé par la nature17 : dans ce cas, la
douleur infligée est un mal parce que notre propre être est altéré. La seconde est quand la
douleur « est l’effet de la volonté d’un autre »18 : dans cette mesure il y a ce que la philosophe
appelle une défaite de l’Esprit. Les deux visages de cette relation de la volonté à la douleur
place la méchanceté au centre de la volonté : chez Lavelle le mal prend source dans la
virtualité. En exposant ce qu’est la méchanceté, le philosophe peut conclure que bien souvent
nous nous trompons de cible : le mal n’est pas dans la douleur mais dans l’origine de celle-ci,
qui est une origine spirituelle.
Ce qu’elle [la méchanceté] vise, c’est la diminution d’être elle-même, une sorte d’inversion du
développement de la conscience, de corruption et de déchéance 19
En retenant l’injustice et la méchanceté comme deux caractéristiques particulières du
mal, Lavelle donne à ce dernier un visage inquiétant : le mal porte alors cette double
caractéristique qui est d’être à la fois un motif de révolte et de dégoût. Ce qui scandalise dans
l’avènement du mal, c’est sa capacité à séparer le sensible et le spirituel et de faire se réduire
l’esprit : dans la volonté d’anéantir, le méchant est celui qui souhaite retrancher la conscience
d’autrui dans la misère :
13
M.S, p. 39
M.S, p. 40
15
Ibid.
16
« Le sot qui ne s’interroge pas sur la sottise se fait cependant complice de soi-même dans une tentation de mal
faire et il sera plus prédisposé à la méchanceté, sans que sa sottise lui soit une excuse. » Michel Adam (19262007), « Sottise et méchanceté : la contamination axiologique » in Revue philosophique de la France et de
l’étranger, 1984, n°1, p. 63
17
Lavelle fait sans doute référence à la maladie.
18
M.S, p. 40
19
M.S, p. 41
14
De tous mes états intérieurs, il n’y en a point qui s’impose à moi d’une manière aussi
irréfutable que la douleur. Dès qu’elle apparaît, elle capte toute mon attention, elle occupe toute ma
conscience, elle détourne mon regard de tous les objets et de tous les êtres qui l’entourent. 20
En plus de concentrer la conscience sur sa propre déchéance, Lavelle montre à quel
point la douleur comme mal peut détourner le sujet de la solidarité des êtres et de la tout ce
qui est. On comprend alors pourquoi son ontologie se prolonge ainsi en morale, qui maintient
entre l’être et le bien une profonde intimité.
Le mal et la vie spirituelle
L’expérience de l’être fait s’ouvrir, pour le sujet, l’urgence de sa vocation spirituelle :
de ce fait, la manifestation du mal n’a de sens qu’en rapport à cette vie spirituelle orientée par
la liberté. Nous avons bien montré que la volonté était le lieu de l’option entre le bien et le
mal. La volonté qui est le cœur de la destinée, est le lieu même de la liberté :
Cette destinée n’est rien si elle n’est pas notre ouvrage, si elle ne dépend pas des démarches
successives de notre liberté (…) Opter, c’est établir entre nos actions un ordre hiérarchique, c’est-à-dire
un ordre vertical qui est tel que chacune d’elles puisse être définie comme une ascension ou comme une
chute.
Lavelle introduit ici une notion qui lui est chère, celle de valeur. On comprend alors
mieux pourquoi le philosophe écrit que « l’expérience de la liberté ne fait qu’un avec celle du
bien et du mal. »21 L’alternative possible entre le bien et le mal (et leurs différents degrés
respectifs) introduit dans le monde la différence sur un plan vertical : c’est cela qui donne au
monde un relief. Il y a plus : le philosophe montre que si la liberté d’option doit reconnaître la
valeur du bien, elle doit pouvoir aussi préférer le mal. Car en effet, c’est en ayant la possibilité
de choisir le mal que la liberté se reconnaît indépendante et supérieure, par exemple lorsqu’il
lui arrive de considérer un mal comme un bien. Cela veut dire que la caractéristique
fondamentale de la liberté n’est pas d’adhérer invariablement à la valeur du bien, mais de
choisir. On voit donc comment, par la négative, l’existence du mal force la conscience à
aiguiser sa clairvoyance :
Il n’y a de bien et de mal que pour une volonté qui considère le réel par rapport à un choix
qu’elle fait et que le réel tantôt confirme et tantôt dément.22
La possibilité du mal comme du bien est donc virtuelle et en ce sens, Lavelle introduit
la question de la responsabilité ; un mauvais choix engage très vite le sujet sur la pente
glissante du mal :
Le bien et le mal sont donc tous deux liés à l’essence de la volonté qui ne peut se déterminer si
l’idée du bien ne l’ébranle ; et si elle le manque, faute de connaissance ou de courage, ou par une
perversion de l’élan que le bien lui donne, c’est dans le mal qu’elle tombe. 23
La hauteur dont jouit la liberté humaine, surplombant toujours la possibilité du mal,
constitue aussi bien notre grandeur que notre malheur : notre grandeur parce que ce n’est que
20
« Le sens de la souffrance » in Psychologie et spiritualité, Paris, Albin Michel, 1960, p. 164.
21
M.S, p. 43
22
Ibid.
23
Ibid.
par la liberté qu’une destinée originale est possible ; notre malheur parce que cette liberté, en
choisissant mal, peut aussi condamner notre destinée. Lavelle montre ainsi, comme Le Senne,
Berdiaev24 et Sartre, qu’une invariable responsabilité pèse sur le sujet. La notion de
responsabilité permet d’ailleurs à Lavelle d’anticiper sur ce qu’un Sartre appellera plus tard la
mauvaise foi :
Ainsi nous aimons mieux chercher dans le monde un mal radical inséparable de son essence
même que de considérer notre volonté qui, par son option, le fait être. 25
Or cela doit nous permettre de réaliser qu’il est important de reconnaître l’existence du
mal pour pouvoir s’en séparer : le risque du mal est ce qui donne à la vie spirituelle sa
dynamique et son ardeur. Finalement, la question du mal permet à Lavelle de réitérer ce que
l’on peut appeler un manifeste spiritualiste, parce qu’elle révèle l’exigence de l’esprit qui est
la spiritualisation du monde. En effet, spiritualiser le monde c’est y introduire la valeur, c’està-dire lui donner une signification et un sens où le sujet pourra se réaliser :
L’esprit n’est pas une chose que l’on montre mais une activité que l’on exerce, en faveur de
laquelle on opte et pour laquelle on parie. Il n’est que pour celui qui le veut et, en le voulant, le fait être.
Il se dérobe devant celui qui le nie. Il témoigne encore de ce qu’il est en refusant qu’on le trouve où il
n’est pas. Dira-t-on que le mal est présent partout où l’esprit n’est pas et où il devrait être ? Mais le
jugement que nous portons sur lui est encore un témoin de l’esprit qui trouve en lui sa limite et sa
défaite.26
La manifestation du mal rappelle sans cesse que l’exigence du moi n’est pas de réduire
l’intervalle qui sépare le monde de l’esprit, mais bien plutôt d’accepter ce monde comme un
contraire qu’il doit assimiler, qu’il doit faire sien. Ainsi la réflexion qui est l’activité du moi,
qui nous sépare du monde pour faire de ce monde un problème, est le point de départ de cette
destinée spirituelle :
Elle m’oblige à assumer la responsabilité de moi-même ; elle donne à ma vie une incomparable
acuité. Je n’existe que par elle comme foyer d’initiative, comme auteur de ce que je suis, c’est-à-dire
comme conscience, comme liberté et comme personne. 27
Au fond, le mal commence, se prolonge ou finit, avec la réflexion28 : c’est avec elle
que nait la vie de l’esprit faisant du monde un monde pour le moi. Par sa définition de la
réflexion, Lavelle maintient la possibilité du mal :
La réflexion est toujours là qui cherche une sorte de moindre effort et qui voudrait jouir en
cessant d’agir. Mais c’est une ambition qui lui est interdite. Dès qu’elle entre en jeu, elle nous impose
des devoir auxquels elle ne peut pas renoncer […] Elle ne nous donne la représentation du monde que
parce qu’elle nous oblige à le transformer et à le rendre meilleur. 29
Berdiaev écrit que « le mal, c’est la liberté se retournant contre elle-même », Cinq méditations sur l’existence,
Paris, Aubier, coll. « Philosophie de l’esprit », 1936, p. 171
25
M.S, p. 45
26
M.S, p. 45
27
M.S, p. 54
28
Nous notons ici ce qui nous semble être une des meilleures définitions de la réflexion : « La réflexion est, chez
qui la possède, le pouvoir de se dédoubler. Réfléchir sur ce que je sens, veut ou pense, c’est m’apercevoir
sentant, voulant et pensant et, en même temps, apercevoir l’objet de ma pensée, de mon vouloir et de mon
sentiment, c’est mettre à part le pensant et le pensé, le voulant et le voulu, le sentant et le senti. Ce qui se
dédouble ainsi tout en restant un, c’est ce que l’on a toujours appelé conscience. L’étymologie du mot indique
qu’il s’agit d’un savoir accompagnant une activité. » Madinier, Conscience et signification, Paris, PUF, 1953, p.
47
29
M.S, p. 52
24
Dans ce passage, le philosophe réaffirme que le monde non spiritualisé est un des
visages du mal et que la réflexion, dont l’être se confond avec le devoir être, porte en elle
l’exigence du bien, c’est-à-dire de la spiritualisation. En donnant ainsi au monde un ensemble
de valeurs, nous faisons de ce monde un lieu au cœur duquel la volonté pourra opter : cela
veut dire que le monde devient un problème. Ainsi, ce qui nous apparaît de ce monde est bon
ou mauvais selon que notre action porte la bonté ou l’égoïsme, l’accueil ou le refus.
Nous comprenons alors que la source du bien et du mal est en nous : la présence du
mal, qui est un scandale, ne cesse de faire de la conscience le lieu d’une exigence : celle du
bien. Ce bien consiste avant tout à la bonne conduite de la volonté, car c’est la virtualité qui
peut être la cause de tous les malheurs. Cette bonne conduite repose sur la vigilance toujours
accrue de la conscience et de la poursuite de sa mission, qui est de ramener le monde à
l’esprit, pour qu’en ce monde soit inscrit une destinée spirituelle fondée sur l’introduction de
la valeur : comme une sorte de paradoxe, la possibilité du mal est aussi ce qui motive la
dynamique spirituelle à l’abolir.